Алексей Сидоров

КУРС ПАТРОЛОГИИ

К оглавлению

Глава V.

Афинагор Афинянин.

1. Сведения древнецерковных писателей об Афинагоре.

По словам Л. Барнард, современной исследовательницы творчества Афинагора, он, являясь "одним из самых способнейших греческих апологетов, был практически неизвестен в христианской древности" (Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. - Paris, 1972. - P. 13). И действительно, ни один из древних христианских писателей, обычно служащих для нас источником сведений относительно первых церковных писателей и их творений (Евсевий Кесарийский, блаж. Иероним и др.)" даже не упоминает об Афинагоре. Поэтому не случайно, что новейшая монография Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начинается с главы "В поисках неизвестного автора" (a la recherche d'un inconnu) (Pouderon B. Athenagore d'Athenes: Philosophe chretien. - Paris, 1989. - P. 19-35). Мы обладаем лишь двумя краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311-312), который в своем сочинении "О воскресении" ссылается на апологетический труд Афинагора "Прошение за христиан," цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста. К сожалению, церковно-исторический труд самого Филиппа утерян, и мы имеем лишь один его фрагмент, дошедший через вторые руки. Из свидетельства Сократа Схоластика известно, что этот труд представлял собой обширное произведение под названием "Христианская история," состоял из 36 книг, включавших около 1000 "отделов" (томов). Дошедший до нас единственный фрагмент этого огромного произведения касается александрийского "огласительного училища" и представляет чрезвычайный интерес, хотя в то же время " вызывает непрекращающиеся дискуссии среди ученых. Ввиду большой важности этого фрагмента целесообразно привести его целиком: (Перевод данного фрагмента дается по изданию: Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. von G. Ch. Hansen. - Berlin, 1971. - S. 160) "Афинагор был первым руководителем (πρώτος ήγήσατο) Александрийского училища (του διδασκαλείου) и процветал (άκμάσας) во времена Адриана и Антонина, которым он адресовал "Прошение за христиан" (τον υπέρ Χριστιανών Πρεσβευτικον). Сей муж исповедовал христианство в плаще философа (άνηρ εν αύτω χριστιανίσας τω τρίβωνι), стоя во главе академической школы (της Άκαδημϊκής σχολής προϊστάμενος). Возжелав еще до Кельса написать [сочинение] против христиан, он обратился к Священным Писаниям, чтобы бороться [с христианством] со знанием дела (εις το άκριβέστερον άγωνίσασθαι), но был столь пленен Всесвятым Духом, что, подобно великому Павлу, вместо преследователя стал учителем той веры, которую преследовал.

Учеником его, как говорит Филипп, был Климент, автор "Стромат," а [учеником] Климента - Пантен. Этот Пантен также был афинянином и философом-пифагорейцем... Согласно Филиппу, учеником и преемником Пантена, возглавлявшим училище, являлся Ориген... и он был четвертым предстоятелем христианской школы (τέταρτος προέστη της Χριστιανικής διατριβής). После Оригена [таким предстоятелем являлся] Иракл, за ним - Дионисий, за Дионисием - Пиерий; после Пиерия - Феогност, за Феогностом - Серапи-он, а после него - Петр, великий епископ, ставший мучеником; после Петра - Макарий, прозванный соотечественниками "Городским" (πολιτικον), за ним - Дидим, а за Дидимом - Родон. Согласно Филиппу, Родон, во времена Феодосия Великого, перевел школу в его [родной] город Сиды и, как говорит Филипп, сам он учился у Родона."

Данный фрагмент Филиппа Сидета, дошедший до нас в пересказе анонима, вызывал и вызывает многие споры в церковно-исторической науке. Следует отметить, что за Филиппом уже в древности утвердилась репутация плохого историка, которая запечатлелась в отзывах Сократа Схоластика и патриарха Фотия. Согласно им, Филипп в своей "Христианской истории" говорит о многих "материях" (геометрии, астрономии и т. д.), не имеющих прямого отношения к истории; кроме того, он "смешивает времена истории," его труд представляется "напыщенным" и написанным тяжелым языком и т. п. В приведенном фрагменте Филиппа также встречаются некоторые несообразности: например, он утверждает, что Пантен был учеником Климента Александрийского, тогда как многоголосый хор прочих свидетельств однозначно говорит об обратном взаимоотношении обоих "дидаскалов" (Климент - ученик Пантена); путает также Филипп и дату написания "Прошения." Вместе с тем, большинство исследователей признают определенную значимость и ценность сообщения Филиппа: хотя в нем правда смешана с элементами вымысла и неточностями, зерна истины здесь, несомненно, присутствуют.

Особенно это касается сведений об Афинагоре. Вряд ли вызывают сомнения сведения относительно того, что Афинагор жил во второй половине II в., был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе платоников; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохранилось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет. См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Мироносицкий П. Указ, соч., с. 28-30), заставляет высказать предположение: некоторое время этот апологет подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного "огласительного училища" в Александрии. Хотя Л. Барнард и признает данное сообщение почти несомненным (Barnard L. Athenagoras. - P. 14-18), но высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. В качестве гипотетического предположения можно высказывать догадку, что Афинагор некоторое время жил в Александрии и открыл здесь частную "философско-христианскую школу," наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего "огласительного училища," имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы "церковного учреждения." Можно предполагать также, что деятельность Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании александрийской церкви.

2. Литературные труды Афинагора.

Подробных сведений о творчестве этого апологета не сохранилось, но известны два его труда, дошедших до нашего времени. Первое сочинение - уже упоминавшееся "Прошение за христиан" (мы предпочитаем сохранять это традиционное в русской патрологической науке название); поскольку это сочинение было направлено Марку Аврелию и Коммоду, "соцарствование" которых приходится на 176-180 гг., вопрос о датировке произведения не вызывает затруднений. Другие косвенные свидетельства (титулы императоров "сарматский," "армянский," указание на период мира) позволяют еще более сузить и уточнить эту датировку - вероятнее всего, произведение было написано в 177 г. (Pouderon В. Athenagore. - P. 38-40). Как и некоторые другие христианские апологеты (Аполлинарий Иерапольский, св. Мелитон Сардийский и др.)" Афина-гор пытался апеллировать к просвещенному разуму "императора-философа" (Марка Аврелия), стараясь доказать неразумность и неполезность преследования христиан. Конкретных и зримых результатов такие апелляции не принесли (См.: Grant R. Μ. Five Apologists and Marcus Aurelius // Vigiliae Chris-tianae. - 1988. - Vol. 42. - P. 1-17), но, тем не менее, свою роль они сыграли, ибо подготовили постепенную эволюцию сознания греко-римского языческого общества в сторону принятия христианской религии. "Прошение" Афинагора - достаточно обширное произведение, состоящее из 37 глав. Защита христианства здесь строится по трем основным пунктам: 1) опровержение обвинений христиан в безбожии, 2) опровержение обвинений их в людоедстве и 3) опровержение обвинений в кровосмесительстве. По логичной стройности, ясности и четкости языка сочинение Афинагора явно превосходит аналогичные труды предшествующих греческих апологетов (См.: Tixeront J. Melanges de patrologie et d'histoire des dogmes. - Paris, 1921. - P. 88-89). П. Миро-носицкий характеризует Афинагора как писателя следующим образом: "Подвергая языческое мировоззрение тщательной критике, Афинагор нигде не переступает пределов критики: она не переходит у него в резкое обличение или осмеяние и совсем не изобилует сильными выражениями, которых так много рассеяно в апологии, например Тертуллиана, и которые часто бывают блестящи, но редко убедительны. Его оружие - логика; его цель - разоблачить ложь, указать абсурд, чтобы истина восторжествовала. Но и тут он осторожен и скромен: он знает, как неприятно бывает убежденному человеку выслушивать горькую истину о своих убеждениях, и потому он щадит и заблуждения... Но при этом мы должны прибавить, что умеренность и скромность Афинагора нигде не переходят в лесть или заискивание пред императорами: чуждый крайностей памфлетиста и льстивого софиста, наш апологет везде и во всем сохраняет достоинство и строгость христианского философа. Философ по тону своей речи, Афинагор может быть назван блестящим оратором по своим писательским приемам. В этом отношении он стоит выше Иустина Философа, Татиана и Феофила. По мастерскому изложению мы можем его сравнить лишь с латинским апологетом Минуцием Феликсом. Если этого последнего некоторые ученые называют христианским Цицероном, то Афинагора сравнивают с Демосфеном" (Мироносицкий П. Указ, соч., с. 74-75).

Второе произведение Афинагора - "О воскресении мертвых." Некоторые исследователи пытались доказать, что оно не принадлежит этому апологету, но написано анонимным автором в III - начале IV вв.

(См.: Grant R. Μ. Athenagoras or Pseudo-Athenagoras // Harvard Theiological Review. - 1954. - Vol. 47. - P. 121-129. Гипотезу Р. М. Гранта поддерживает и В. Шедель в своем предисловии к изданию: Athenagoras. Legation and De Resurrectione / Ed. by W. Schoedel. - Oxford, 1972. - P. XXV-XXXII).

Однако их аргументация представляется недостаточно убедительной, и другие исследователи склонны считать трактат "О воскресении" вышедшим из-под пера Афинагора.

(См. серьезное исследование: Pouderon В. L'authencite du traite sur la Resurrection attribue a Tapologiste Athenagore //Vigiliae Christianae. - 1986. - Vol. 40. - P. 226-244. Совсем недавно была предпринята новая попытка пересмотреть это суждение. В весьма обширной статье Н. Зеегерс, тщательно взвесив аргументы pro и contra гипотезы о едином авторе "Прошения" и "О воскресении," склоняется все же к мнению о двух различных творцах этих произведений. См.: Zeegers N. La paternite athenagorienne du De ressurectione II Revue d'Histoire Ecclesiastique. - 1992. - Vol. 87. - P. 333-374).

Трактат, вероятно, написан спустя некоторое время после "Прошения" (возможно, в 80-х гг. II в.). По объему он несколько меньше "Прошения" (25 глав) и распадается на две части: в первой части ("отрицательной") автор устраняет аргументы, направленные против учения о воскресении, а во второй ("положительной") приводит доводы в пользу этого учения. Значение трактата состоит в том, что он является первым в христианской письменности сочинением, целиком посвященным теме воскресения из мертвых и представляющим этот аспект христианского вероучения в достаточно систематическом виде. Следует отметить, что учение о воскресении из мертвых ко времени написания произведения еще не обрело четких форм в церковном веро-сознании, хотя основные контуры данного учения были намечены в Ветхом Завете (). Позднее св. Апостол Павел, опираясь на Ветхий Завет, развил некоторые существенные элементы учения о бессмертии (1 Кор. 15 и др.); ряд других важных моментов этого учения (связь его и христологии, взаимоотношения проблемы воскресения и вопроса о бессмертии души и тела человека и т. д). получили некоторое раскрытие также в творениях мужей апостольских.

(См. весьма серьезный обзор данной проблемы в кн.: Eijk Т. Η. С. van. La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques. - Paris, 1974. - P. 147-193).

Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви (См.: Pouderon B. Athenagore. - P. 82-114). Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже "миссионерская" речь св. Апостола Павла (Деян. 17:31-33) ясно показывает, что вера христиан в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников. В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным.

Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно, среди прочего, констатирует: "Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: "Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук."" Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в "Истинном слове" Кельса - современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении "мерзостным и невозможным" (άπόπτυστον άμα και αδύνατον), отмечая, что данное учение (το δόγμα) не разделяется и некоторыми из христиан (Origene. Contre Celse: Vol. 3 / Ed. par M. Borret // Sources chre-tiennes. - Paris, 1969. - № 147. - P. 48).

И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным "парахристианским явлением:" паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в "прелесть" ряд нестойких членов ее. Эта "прелесть" проявлялась двояким образом: либо "псевдогностики" прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что "нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души;" либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет "тело духовное," абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма "псевдогностического учения о воскресении" нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади, которое носит название "Слово о воскресении" (или: "Послание к Регину").

(См.: Peel Μ. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. - Philadelphia, 1969. - P. 139-150).

Формально при этом "псевдогностики" опирались на слова Апостола Павла: "плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления" (1 Кор. 15:50).

("Псевдогностики" вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на "тайное предание," якобы дошедшее только до них от св. Павла. См.: Pagels Ε. Η. The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. - Philadelphia, 1975. - P. 1-5).

Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора "О воскресении."

3. Богословские взгляды Афинагора.

Учение о Боге и триадология.

Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (έτερον μεν τι ε\ναι την ΰλην άλλο δε τον θεον).

(Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Sup-plique au sujet des chretiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. - Paris, 1992. - № 379).

Это различие мыслится апологетом как противоположность "несотворенного" (άγένητον), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия "тварного" (γενητην) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (το ο ν και το ουκ ο ν), умопостигаемого и чувственного, "Горшечника" и "глины" (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к "онтологическому дуализму," ибо для него материя не является "началом" ("принципом") бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: "Если мы допустим, что одна и та же сила (δύναμιν) у подчиняющегося и начальствующего (αρχομένου και του άρχοντος), то незаметно делаем материю тленную, текучую (ρευστην) и изменяемую равночестной (ίσότιμον) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] (δια παντός συμφωνώ) Богом" (Прош. 22). Наоборот, "онтологическому дуализму"

Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (μονάς) и является Единым (εΤς; Прош. 6). Влияние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как "бесстрастного" (απαθής), "незримого" (αόρατος), "непостижимого" (ακατάληπτος) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как "Сущего" (о ων - "Сый"), имеющим библейские истоки.

(В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (Εγώ ειμί ό ων) можно наблюдать определенную тенденцию к "одухотворению" речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par C. Mondesert. - Paris, 1984. - P. 30-31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das he-braische Denken im Vergleich mit dem griechischen. - Gottingen, 1959. - S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной "эллинизации" ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого "Бог - бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог - это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является "сущий" - το ό'ν (точнее: "сущее," ибо употребляется средний род. - А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т.е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни" (Иваницкий В. Ф. Указ, соч., с. 543-544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения "Бога живого" и "Бога абстрактного," но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier Ε. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. - Paris, 1908. - P. 69 - 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы).

Именно как "Сущий," Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода "градацию" и "иерархию" в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным "философским колоритом," уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога "Светом неприступным" (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6:16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, "понятийность" и "образность" не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение ("перихоресис") понятийного и образного "рядов" словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных "ряда," стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения "логического ряда" их богословия нельзя располагать в "системе координат" образного и символического мышления. Это касается и даже столь "философического" церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места "Прошения." В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой ("мы") признают единого (ένα) Бога, нерожденного (άγέννητον), вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, "невместимого" (άχώρητον), воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или "огражденного" - περιερχόμενον) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где "боги ничуть не лучше людей." Согласно же христианам, Сын Божий есть "Слово Отца, как Его идея и действие" (λόγος του πατρός εν ιδέα και ενεργεία); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын - одно. "Ведь Сын - в Отце, а Отец - в Сыне единством и силою Духа (ένότητι και δυνάμει πνεύματος), и Сын Божий есть Ум (νους) и Слово Отца." Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть "первое Порождение (πρώτον γέννημα), но Он не является возникшим (или сотворенным - ούχ ως γενόμενον), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным (αίδίως λογικός), имел в Себе Слово (Разум - "Логос"). Сын является "Происшедшим" (προελθών) от Отца для того, чтобы быть Его "идеей и действием" в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8:22 ("Господь создал мя в начале путей Своих"), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть "Действующее (το ενεργούν) в пророках" (или "пророческий Дух"); это Лицо (Святой Дух) называется еще "Излиянием Божиим" (άπόρροιαν του θεού), истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина-гора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба "Умом." Можно констатировать явное влияние терминологии "среднего платонизма" (Альбина, Нумения и др). на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных "средних платоников" высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как "первый Ум" и "второй Ум."

(У "средних платоников" и неопифагорейцев (входящих в общее течение "среднего платонизма") терминология, обозначающая высшие онтологические принципы бытия, была достаточно гибкой и подвижной. У Альбина они обозначались как Ум и "разумная Мировая Душа" (= Демиургу и Логосу); в качестве третьего принципа фигурировала "неразумная Мировая Душа." У Модерата: первое Единое - второе Единое - третье Единое (Мировая Душа). У Нумения: первый Ум - второй Ум (Демиург); наряду с ними значится и "злая Мировая Душа." См.: Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 В. С. -220 A. D. - London, 1977. - P. 267-306, 344-351, 361-379. Как отмечается, онтологическая схема Нумения по духу своему сближается с некоторыми гностическими системами. См.: Kramer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Plato-nismus zwischen Platon und Plotin. - Amsterdam, 1964. - S. 66-73).

Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него "Отец-Ум" и "Сын-Ум" являются не безликими "умопостигаемыми Сущностями," но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря "Сын - в Отце, и Отец - в Сыне," явно опирается на речения Самого Господа: "Я в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14:11). Правда, следующая фраза Афинагора: "единством и силою Духа" представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин δύναμις в конкретном случае как "существо" или "природа." Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: "Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т.е. Божественной Их природы" (Мироносицкий П. Указ.соч., с. 205). Еще один сложный момент - обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве "идеи и действия" Отца. Скорее всего, понятие "идея" здесь следует понимать в смысле "формообразу-ющего принципа," а термин "действие" ("энергия") - в смысле "осуществленности" ("реализации"). Поэтому данной фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому "мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу - причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия" (Властов Г. Опыт изучения Евангелия Св. Иоанна Богослова: Т. 1. - СПб., 1887. - С. 62). Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как "Истечения Божиего." Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7, 25, где Премудрость также обозначается как "чистое излияние (απόρροια) славы Вседержителя."

(В этой книге Ветхого Завета, где сильно чувствуется влияние эллинского стиля мышления, указанное понятие, наряду с άτμίς ("дыхание"), обозначало "динамичный" аспект отношения Премудрости к Богу, тогда как термины απαύγασμα ("сияние, отблеск"), έσοπτρον ("зеркало, отражение") и εικων ("образ") - "статичный" аспект этого отношения. См.: Larcher G. Etudes sur le Livre de la Sagesse. - Paris, 1969. - P. 377-378).

Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора - тонкий "баланс" между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают "Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (την εν τί) ενώσει δύναμιν) и как различие по чину (εν TTJ τάξει διαίρεσιν)." Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в "порядке" ("строе, чине"), т.е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово "Бог," стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух "полноценным Богом," хотя определенный элемент "умаления" Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.

Два других места "Прошения" позволяют дополнить и уточнить триадологию Афинагора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, "руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (ένότης) Отрока (του παιδος) с Отцом, какова общность (κοινωνία) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно (των τοσούτων έ'νωσις και διαίρεσις ένουμένων), то есть Духа, Отрока и Отца." Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот "баланс" единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих - обозначение второй Ипостаси Троицы как "Отрока," что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадо-логии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: "Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину - об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух - Излияние (απόρροια) [Его], подобное [истечению] света от огня." Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу ("силе") и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается "истечение" ("излияние," "исхождение") Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется "Премудростью Отца:" в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.

(См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Patristica. - 1961. - Vol. 4. - P. 103-106).

В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти "по Божиему Домостроительству" (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.

Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыс-лителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью (δικαιοσύνη) также "Охранение" (φυλακήν) всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (άνεπιτρόπευτον μηδ'άπρονόητον), но Его забота (έπιμέλειαν) распространяется на все твари - видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла* один он именует "общим Промыслом," а другой - "частичным" (или "индивидуальным"). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.

Говоря о сатане, Афинагор называет его "духом, пребывающим окрест материи" (το περί την υλην έχον πνεύμα); как и все ангелы, этот "дух" был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему "надзирание" ("заведование" - διοίκησιν) за материей и материальными видами (τοις της ΰλης είδεσι). Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упорядоченном Богом тварном мире (τοις ύπ'αύτοΰ διακεκοσμήνοις). По словам Афинагора, Бог имеет "всеобщее и главное Промышление обо всем" (την παντελικην και γενικην των όλων πρόνοιαν), а поставленным Им ангелам доверен "частичный Промысл" (την δε επί μέρους; Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а "частичный Промысл" имеет своим "объектом" лишь "достойных; остальные же твари "промышляются" в соответствии с "общим установлением" и "согласно разумному закону" (των λοιπών κατά το κοινον συστάσεως νόμω λόγου προνοουμένων - Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет "общее Промышление" о тварном мире, а "частичное Про-мышление" как бы поручает Своим ангелам. Одно место в "Прошении" (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: "Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей (λειτουργών), между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюдение] над благочинием (εύταξιαν) элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире."

В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли "делегирование" Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение "частичного Промышления" ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким "Царем," который "царствует, но не управляет?" Не превращается ли Бог в некий абстрактный "Первопринцип" и "Пер во двигатель" бытия, запустивший "механизм" этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? - Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афинагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и "частичный Промысл" представляются органичной частью "общего Промысла." Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в "полномочия служебных ангельских чинов," постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы "в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении" (Мироносицкий П. Указ, соч., с. 205).

В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются "Служителями Божиими" и предназначены выполнять роль "частичных управителей," пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24 - 25 "Прошения." По мысли апологета, сущ-ностным свойством ангелов является обладание свободой воли - именно такими "свободно произволяющими (свободно избирающими)" они и были сотворены Богом (αυθαίρετοι δη γεγόνασιν υπό του θεού). Однако одни из них остались на том месте, где поставил (διέταξεν) сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие "восстали против Основы и Начала [своей] сущности" (ένύβρισαι και τί) της ουσίας ύποστάσει και ττ| άρχτ), оскорбив тем самым Бога. Таковым "дерзким ослушником" стал "начальник материи и материальных видов," т.е. диавол, к которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие "окрест первой тверди" (έτεροι των περί το πρώτον τούτο στερέωμα). Последние даже "пали до вожделения девиц и оказались покоренными плотью" (или: "ниже, хуже плоти" - ηττους σαρκός); а "начальник материи" стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управления. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся с девами, родились гиганты; "упав с небес," эти ангелы теперь обитают в воздухе и на земле, будучи не в силах властвовать над "наднебесными сферами." Души же родившихся от них гигантов превратились в бесов, "блуждающих окрест мира" (οί περί τον κόσμον εισί πλανώμενοι δαίμονες). Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным словам, основывает на пророках, не изрекая ничего "бездоказательного" (μηδέν ημάς αμάρτυρο ν λέγειν). Α "пророческая мудрость," как он говорит, отличается от "мирской" так же, как отличается истина от правдоподобия, или "небесная мудрость" от "мудрости земной."

Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, "ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете."

(Глаголев А. Ветхозаветное учение об Ангелах: Опыт библейско-богословского исслед. - Киев, 1900. - С. 697. Правда, В. Буссет считает, что данная идея - сравнительно позднего представления и не восходит к исконно ветхозаветным представлениям. См.: Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentum im spathellenistischen Zeitalter. - Tubingen, 1926. - S. 335.).

Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности (Подробно об этом, в общей связи с учением отцов Церкви о бесах, см. энциклопедическую статью: Studer В, Demone // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. - Casale Monferrato, 1983. - Vol. 1. - P. 910-918). Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт. 6:2, где повествуется о падении "сынов Божиих:" в некоторых списках Священного Писания вместо "сынов Божиих" значится "ангелы Божий." Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.)" которые соотнесли "сынов Божиих" с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование "сынов Божиих" как "ангелов" еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский (Толковая Библия, т. 1. Петербург, 1904. - С. 44-45). Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф - "Книга Еноха" (Мы ориентируемся на немецкий перевод этой книги: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament: Bd. 2. - Tubingen, 1900. - S. 217-310). В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как бого-духновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10-11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы.

Антропология и учение о воскресении мертвых.

Согласно Афинагору, человек, как и ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или "логос," т.е. внутренний закон, определяющий его жизнь. Об этом апологет говорит таким образом: "Что же касается человека, то он, по воле своего Создателя, также обладает благочинием (εύτάκτως έ'χει), и в природе его при творении заложен единый и общий разумный смысл (ττ κατά την γένεσιν φύσει ένα και κοινον έπεχούσΐ] λόγον), а во внешнем устроении своем он не преступает предначертанного ему закона, причем конец жизни остается равным и общим [для всех людей]. Однако каждый человек по-разному поступает и движется как соответственно свойственному только ему разумному смыслу (κατά δε τον ίδιον έαυτω λόγον), так и вследствие действия князя, властвующего [над миром], и сопутствующих ему бесов, хотя все люди имеют в себе общую всем способность мышления" (λογισμόν; Прош. 25). Судя по этим словам Афинагора, человек включен Богом в общий разумный строй тварного бытия, "благочиние" которого определяется "логосом" и "номосом" (законом), тождественными, вероятно, Промыслу Божиему, осуществляемому через Слово Божие (т.е. верховный Аогос). Кроме того, каждый человек обладает и "индивидуальным логосом," соотносящимся, скорее всего, с "частичным Промышлением."

Наконец, человек подвергается еще действию диавола и его приспешников. Эти три силы и определяют во многом течение жизни человеческой. В общем "благочинии" тварного бытия человек занимает среднее место между "духовными природами" (αϊ νοηται φύσεις) ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и "природой неразумных тварей" (των άλογων ή φύσις), подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое создано Богом как некая "совокупность" (την σύστασιν), состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами "ум" (νους), "разум" (λόγος) и "способность суждения" (κρίσις). От ангелов и бесов человека отличает смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его "состава," которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно апологету, природа человеческая обладает некой "аномалией" (έχουσα την άνωμαλιαν), или "неровностью," причем данная "аномалия," как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божи-ем о человеке (О воскр. 16-17). Весьма примечательно, что апологет ничего не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь Афинагор существенным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изначальную смертность, или некую "прерывность" человеческого бытия, задуманную Богом.

Нельзя сказать, что тема греха вообще не звучит в сочинениях Афинагора, однако следует констатировать, что звучит она у него в достаточно специфическом "регистре." Так, апологет считает, что по замыслу Божиему люди носят в себе образ Создателя (άγαλματοφοροΰσι τον ποιητήν), заключающийся преимущественно в уме и разумной способности суждения. Творец дал им в удел вечность (την εις αεί διαμονην άπεκκλήρωσεν), дабы они всегда познавали Его Силу и Премудрость, уважая закон и справедливость Творца, хотя и пребывают они в тленных и земных телах (О воскр. 12). Таким образом, изначальное назначение человека состояло в постоянной обращенности к горнему миру и в созерцании Бога. Однако данное назначение не было выполнено человеком. Афинагор констатирует это как факт и говорит о "неразумных и фантастических движениях души относительно мнений (αί της ψυχής άλογοι και ίνδαλματώδεις περί τας δόξας κινήσεις), рождающих образы (είδωλα);" истоком этих движений является, как правило, материя. Душа претерпевает подобное состояние, когда воспринимает "вещественный дух" и смешивается с ним, т.е. когда она устремляет свой взор не к горнему и к Творцу, а к дольнему, к земным вещам, словно она есть "только плоть и кровь, а не чистый дух" (Прош. 27). Следовательно, грех для Афинагора есть устремленность души долу, а не к горнему миру, и является извращением Промысла Божиего о человеке. Хотя апологет и не говорит прямо о грехопадении первых людей, но факт этого грехопадения подспудно признается им. Можно предполагать, что данное грехопадение совершилось (и, скорее всего, постоянно совершается) вследствие действия диавола и бесов - того действия, о котором упоминалось выше. Но главная вина, тем не менее, лежит на самом человеке, ибо, как замечает Афина-гор, человек ответственен (υπόδικος) за все свои действия (О воскр. 18), поскольку он одарен способностью свободно выбирать (αύθαίρετον) между пороком и добродетелью (О воскр. 24). Таким образом, учение о грехопадении предполагается Афинагором как и христология, и факт Воплощения Бога. То, что эти важнейшие элементы христианского вероучения лишь допускаются, но не разрабатываются апологетом, можно объяснить спецификой аудитории, к которой он обращался, где данные моменты не могли найти отклика.

Несомненно одно: Афинагор был глубоко убежден в том, что лишь в религии Христовой и через нее возможно восстановление нарушенного единства человека с Богом, т.е. осуществление изначального предназначения человека. Одно место "Прошения" (гл. 31) гласит достаточно ясно на сей счет: "Если бы мы были убеждены, что нам дано прожить лишь одну здешнюю жизнь, то тогда еще можно было бы подозревать нас в рабском служении плоти и крови, или в грехе (άμαρτανείν), вызванном неспособностью противостоять корыстолюбию и похоти. Но так как мы знаем, что Богу известно все, что мы думаем и говорим как днем, так и ночью, и что Он зрит в сердца наши, поскольку Он есть Свет, то мы также убеждены, что, расставшись со здешней жизнью, будем жить другой жизнью, которая лучше здешней, - небесной, а не земной, и будем у Бога и с Богом, душой неизменные и бесстрастные, не как плотские, хотя и будем иметь плоть. Ибо будем мы пребывать как небесный дух (ούράνιον πνεύμα). [Еще мы убеждены], что если падем вместе с прочими (συγκαταπίπτοντες τοις λοιποίς), то нас ожидает худшая жизнь в огне (или: в огненных мучениях), ибо Бог создал нас не как овец или подъяремный скот, то есть не как нечто побочное (πάρεργον), [обреченное] на гибель и уничтожение. Поэтому и невероятным представляется, чтобы мы добровольно грешили, подвергая себя наказанию Судии." В этом большом отрывке Афинагор, защищая христиан от обвинений в различных непристойных грехах, как бы приоткрывает для язычников "сотерио-логическую подоплеку," без которой немыслима как христианская этика, так и христианская антропология.

Что же касается учения о воскресении, то трактат, посвященный ему, как говорилось, разделяется на две части: отрицательную и положительную; главный интерес, безусловно, представляет последняя. "Отрицательная аргументация" Афинагора направлена, в основном, на устранение возражений язычников, сводящихся к тому, что Бог не может и не хочет воскресить умершие тела. В противоположность этому утверждению Афинагор выдвигает тезис: воскресение умерших тел соответствует воле, премудрости и благости Бога. Положительные доказательства апологета вытекают из данного исходного тезиса. В первую очередь Афинагор пускает в ход "телеологический аргумент," суть которого заключается в следующем: любое разумное существо, согласно апологету, производит какое-либо действие, имея в виду определенную цель. Поэтому и Бог, будучи премудрым, не мог напрасно сотворить человека (ουτ'αν μάτην έποίησεν τον ανθρωπον). И для Афинагора такая цель сотворения человека - сам человек, его жизнь и "постоянство" (διαμονήν). В противоположность этому творение животных имело совсем другую цель: они были созданы для других тварей и, в первую очередь, для человека. Как только эта цель достигается и животные "используются по назначению," они прекращают свое существование. В противоположность им человек предназначен к "вечному существованию" (εις αεί διαμονην), и в этом, по мысли Афинагора, заключается первая причина необходимости воскресения (О воскр. 12-13). Из "телеологического аргумента" апологет выводит следующий - "антропологический аргумент," который основывается на факте творения человека как "сложного" существа, состоящего из души и тела (см.: О воскр. 18, где такая "сложность" определяется одной емкой фразой: συναμφότερον τον εκ ψυχής και σώματος άνθρωπος). Так как ни одна из этих частей состава человека не может быть самодовлеющей сама по себе, а обе составляют гармоничное целое (μία τις εστίν αρμονία του ζώου παντός), имея также одну цель бытия, такая "гармония" должна существовать вечно. Поскольку же она на время прерывается смертью и тлением тела, то отсюда, как считает Афинагор, естественно возникает необходимость воскресения этого тела, ибо иначе человек был бы напрасно сотворен Богом (О воскр. 15).

Однако апологет не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости "прерывности" в виде смерти в столь разумном устроении и смысле человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, апологет так объясняет смысл этой "прерывности:" смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой "аномалии" человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и "аномалию" нельзя воспринимать "трагически," как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным "прерывом," или "аномалией," в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон "братом смерти" (αδελφόν του θανάτου). Вообще, согласно апологету, вся жизнь человека представляет пример этой "аномалии:" так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс изменения, являющийся в определенной степени "аномальным." Для Афинагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.

Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении является "этико-эсхатологический аргумент." Суть его сводится к тому, что разумная природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Божиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, "скотская и животная жизнь" (κτηνώδης η θηριώδης βίος) почиталась бы среди людей за наилучшую, и девизом человека должны были бы стать слова: "Станем есть и пить, ибо завтра умрем" (ср. 1 Кор. 15:32; Ис. 22:13). Отвергая подобную возможность, как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Божий. Им разбираются три предположения: этот Суд осуществится в настоящей жизни; однако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело подвергнется тлению и разложению.

Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливостью, поскольку человек - "сложное" существо и во всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой, именно посредством тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых (О воскр. 18-23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младенчестве (νέους παίδας), они являются исключением из общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов св. Апостола Павла (1 Кор. 15:51-53; 2 Кор. 5:10): "Надлежит по Апостолу "тленному сему" и рассеивавшемуся (σκεδαστον) облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела (δια του σώματος)" (О воскр. 18).

Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя св. Апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: "тленное изменится (превратится) в нетление" (το φθαρτον μεταβαλείν εις άφθαρσίαν; О воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий (αθανασία и αφθαρσία). Если душа по природе обладает "неизменной постоянностью" (την αμετάβλητο ν διαμονήν), то тело, вследствие своего "изменения" (εκ μεταβολής; подразумевается, видимо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением "к лучшему" (εις το κρεΐττον; О воскр. 12). По мысли апологета, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою материальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или "молекул" - όγκοι), т.е. в нем не будет "дебелой плотяности," и оно обретет качество "духовного тела" (ср. цитировавшееся выше место из 31 главы "Прошения:" мы будем как "небесный дух," а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений Апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение "духовное тело," подразумевает под ним причастность сфере Божественного Бытия, а не "нематериальность" в узкофилософском смысле. Однако у Афинагора отсутствует одна руководящая идея учения Апостола: воскресение христиан есть следствие воскресения Господа, благодаря которому верующие и становятся "одним духом с Господом" (1 Кор. 6:17) (См. анализ учения о воскресении св. Павла в кн.: Cerfaux L. Le chretien dans la theologie Paulinienne. - Paris, 1962. - P. 162-173). В подобном отсутствии у Афинагора одного из центральных тезисов христианского учения о воскресении можно усмотреть некоторое отступление от столбовой дороги Православия, однако здесь опять необходимо учитывать ту языческую аудиторию, к которой обращался апологет, пытаясь найти в определенной степени "общий язык" с ней.

Такова суть богословских воззрений Афинагора. По характеристике Н. И. Сагарды, он "уступает в оригинальности мысли Иустину и Татиану, но значительно превосходит их, в особенности последнего, по способности литературного изложения, по чистоте стиля. Его речь течет спокойно и отражает на себе твердое осознание автором правоты своих убеждений и неопровержимости доводов, которыми он умеет пользоваться для раскрываемых положений с логической последовательностью. Его "Прошение о христианах" представляет собою блестящую апологию в собственном смысле слова. С чисто юридической точностью он опровергает направленные против христиан упреки язычников, соединяя свою полемику с постоянно почтительными, даже панегирическими обращениями к любви, к истине и чувству справедливости императоров. Полемика его исполнена достоинства и отступает на задний план пред положительными доказательствами, основывающимися на христианском вероучении и нравоучении... Великая заслуга Афинагора и в том, что он поставил своей задачей философски обосновать и представить как требование разума трудно доступное для понимания язычников учение о воскресении" (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии, с. 716-717). На наш взгляд, вряд ли стоит умалять значение Афинагора по сравнению со св. Иустином и, особенно, по сравнению с Татианом. Второго он явно превосходит по строгой культуре мышления, а с первым равен по способности представить христианское вероучение как подлинное "любомудрие," не только не уступающее языческим философским школам, но и явно превосходящее их.