Алексей Сидоров

КУРС ПАТРОЛОГИИ

К оглавлению

Глава VII.

Св. Мелитон Сардийский 2.

1. Жизнь и творения св. Мелитона.

Сведениями об этом святителе, как и о многих других ранних отцах Церкви, мы обладаем очень небогатыми. В основном они содержатся в труде "отца церковной истории." Именно Евсевий сохранил послание Поликрата Ефесского к папе Виктору (понтификат 189-198/199 гг.), в котором впервые упоминается имя Мелитона. Послание написано в разгар так называемых "споров о Пасхе," и Поликрат, защищая малоазийский обычай празднования ее 14 нисана, ссылается на "великих светил" (μεγάλα στοιχεία) малоазийской церкви (Апостолов Филиппа и Иоанна Богослова, св. Поликарпа Смирнского и др.), придерживавшихся данного обычая. Среди прочих "светил" он упоминает и "Мелитона-евнуха" (τον εύνουχον - термин, обозначающий раннехристианских аскетов, воздерживавшихся от брачных отношений), как целиком жившего в Духе Святом, почивавшего в Сардах и ожидавшего пришествия Господа с небес и воскресения из мертвых. По словам Поликрата, все эти "светила" праздновали Пасху 14 нисана, "ничего не преступая и следуя правилу веры" (Церк. ист. V, 24, 2-6). Из этого краткого сообщения можно сделать вывод, что св. Мелитон был сторонником малоазийского обычая празднования Пасхи, являлся строгим подвижником и в 90-х гг. II в. уже отошел ко Господу. В других местах "Церковной истории" Евсевия имеются еще некоторые краткие заметки о св. Мелитоне: он был епископом города Сарды в Лидии (IV, 13, 8; IV, 26, 1) при императоре Антонине Пие (138-161), обрел известность в церковных и общественных кругах (IV, 13, 8), а при Марке Аврелии (161-180) известность его достигла расцвета (ηκμαζεν; IV, 21). Евсевий цитирует и несколько фрагментов произведений св. Мелитона, в одном из которых святитель говорит о предпринятом им путешествии в Палестину: "Я отправился на Восток и дошел до тех мест, где Писание было проповедано и исполнено, в точности разузнал о ветхозаветных книгах и послал тебе их список" (IV, 26, 14). Судя по скудным сообщениям Евсевия, можно предполагать, что св. Мелитон родился приблизительно в начале II в. и дожил, вероятно, до глубокой старости, скончавшись ок. 190 г. Помимо Евсевия, некоторые штрихи, позволяющие частично восстановить духовный облик святителя, добавляют другие древ-нецерковные писатели (См.: Остроумов С. Указ, соч., с. 101-117). Так, св. Ипполит Римский в своем сочинении "Малый Лабиринт," направленном против монархиан, называет св. Мелитона среди тех отцов Церкви, которые провозглашали "Христа Богом и Человеком." Блаж. Иероним свидетельствует, что Тертуллиан, став уже монтанистом, в произведении "Об экстазе" осмеивал "элегантный и риторический талант" (elegans et declamatorium ingenium) св. Мелитона. Сам же блаж. Иероним высоко ценит святителя, называя его "нашим (кафолическим или православным) пророком." Наконец, в VII в. преп. Анастасий Синаит говорит о нем как о "божественнейшем и мудрейшем учителе." Все эти свидетельства ясно указывают на высокий авторитет и глубокое почитание, которыми пользовался св. Мелитон в древней Церкви.

Дошли до нас сообщения и о писательской деятельности св. Мелитона; судя по ним, он был достаточно плодовитым писателем, ибо известны названия примерно 20 его трудов, хотя не всегда возможно установить точное надписание данных трудов. Наиболее полный список их приводит опять же Евсевий (17 трудов; Церк. ист. IV, 26, 1-14), которого дополняют другие древние источники. От всех сочинений св. Мелитона (за исключением произведения "О Пасхе," о котором речь будет ниже) сохранилось 16 фрагментов. Благодаря им мы и можем составить общее впечатление о характере и индивидуальных особенностях творений святителя. Среди них прежде всего следует указать на "Апологию," носящую еще название "Книжечка к Антонину" (Προς Άντωνίνον βιβλιδιον). Данное произведение адресовано императору Марку Аврелию и датируется приблизительно 170 г.; три фрагмента сочинения сохранились у Евсевия и один в "Пасхальной хронике" (византийской летописи VII в.). Поводом к написанию "Апологии" послужило новое гонение на христиан, разразившееся при этом императоре. Его, известного "философа на троне," св. Мелитон увещевает познакомиться с учением христиан, выражая в то же время полную покорность государственной власти ("Если это делается по твоему приказу - хорошо, пусть так и будет!"). Самый большой фрагмент "Апологии," сохраненный Евсевием, весьма примечателен в том плане, что в нем затрагивается проблема отношений Церкви и государства. Здесь, в частности, говорится: "Наше любомудрие (ή καθ'ημάς φιλοσοφία) расцвело (ηκμασεν) сначала среди варваров, затем оно достигло пышного цветения (έπανθήσασα) у твоих народов во время великого царствования твоего предка Августа и стало счастливым благом для твоего царства. Ибо с тех пор возросла, обрела величие и засияла мощь римлян. Ты сделался желанным преемником (διάδοχος) этого и пребудешь им вместе с сыном, храня любомудрие, возросшее вместе с империей и получившее начало с царствованием Августа; предки твои чтили это любомудрие, как и прочие религии. Великим доказательством того, что на благо прекрасно начавшегося царства вместе с ним расцвело и наше учение (λόγον), служит следующее: от правления Августа не произошло ничего дурного, наоборот, все было блестящим и славным."

Постановка проблемы "Церковь и государство" отнюдь не была новой, ибо уже Сам Господь и св. Апостол Павел указали кратко на решение ее. Для них само собой разумелось, что "государство, чтобы избегнуть бесполезной борьбы с Церковью, должно в своих распоряжениях о временной пользе человека иметь в виду вечное его спасение и конечную цель его бытия, должно руководствоваться законом высшей правды и истины."

(Курганов Ф. Отношения между церковною и гражданскою властию в Византийской империи. - Казань, 1880. - С. 8).

В принципе и св. Мелитон руководствуется такой основополагающей мыслью "христианской политологии," но одновременно и стремится развить его дальше, ясно высказывая мысль о теснейшей связи судеб Римской империи с Церковью. В этой мысли подспудно предполагается, что данная связь имеет своим истоком Промысл Божий, благодаря Которому pax Romana послужил своего рода "приуготовлением" Евангельской проповеди, а та, в свою очередь, обеспечила благоденствие Римской империи. В некоторой степени "предтечей" этой идеи св. Мели-тона являлось одно высказывание св. Иустина Философа, который видел в римской армии, разрушившей Иерусалим, орудие Божиего Промысла, наказавшего иудеев, отвергнувших Мессию и не принявших Новый Завет. Позднее данную мысль св. Ме-литона развил в целое "богословие истории" Евсевий Кесарийский (См.: Chadwick Η. The Early Church. - London, 1967. - P. 71). Поэтому, по словам С. Котляревского (См. его предисловие к переводу труда "императора-философа:" Марк Аврелий. Размышления. - Магнитогорск, 1994. - С. XLVIII-XLIX), "обращенная к Μарку Аврелию апология Мелитона уже предвидит союз империи с христианской Церковью, исторические судьбы коих связаны настолько крепко, что временные недоразумения не могут их разъединить. Мелитон как бы проводит реформу Константина."

Второе сочинение св. Мелитона носит название "Эклоги" ("Выдержки"), Начало его сохранилось в "Церковной истории" Евсевия. Здесь святитель обращается к некоему "брату Онисиму," просившему его сделать выборки из Закона и пророков, относящиеся к Спасителю и "ко всей нашей вере." Онисим просил также Мелитона представить список (κατάλογον) ветхозаветных книг. Эти просьбы Онисима св. Мелитон выполнил, разделив свои "выборки" на шесть книг. Судя по данному зачину, произведение св. Мелитона относилось к жанру "Свидетельств" (Testimonia), довольно распространенному в раннехристианской письменности.

(Об этом жанре древнецерковной литературы см. работу: Danielou J. Etudes d'exegese judeo-chretienne (Les Testimonia). - Paris, 1966. В задачу таких "Свидетельств" входило, прежде всего, представить сборник ветхозаветных пророчеств о Господе нашем Иисусе Христе. См. также: Gribo-mont J. Testimonia // Dizionario patristico e di antichita cristiane. - Casale Monferrato, 1983. - Vol. 2. - P. 3435-3436).

Весьма обширный фрагмент дошел до нас и от третьего сочинения св. Мелитона, именующегося "О крещении" (Περί λουτρού). Здесь крещение понимается во "вселенском и космическом аспекте:" согласно святителю, вся земля "омывается" (λούεται - "купается," или "принимает крещение") дождями и реками; океан называется "баптистерием солнца" (το του ήλιου βαπτιστήριον) и "баней луны" (το της σελήνης λουτρόν), в котором они, вместе с звездами, принимают "таинственное крещение." Но если небесные светила, - задает вопрос св. Мелитон, - принимают таковое крещение, то почему Христос не мог креститься во Иордане? Ибо Он есть Царь небес, Глава творения (κτίσεως ήγεμών), "Солнце востока," или "единственное Солнце," просиявшее и мертвым в аду, и смертным в мире (τοις εν κοσμώ βροτοις). - Подобная "космическая перспектива" видения таинства крещения у св. Мелитона объясняется, скорее всего, его полемикой с "псевдогностиками," среди которых отрицание этого таинства было достаточно широко распространено.

(Ср. трактат Тертуллиана "О крещении," где он говорит, что "появившаяся здесь недавно гадюка Каиновой ереси многих увлекла своим ядовитейшим учением, обращаясь в первую очередь против крещения" (Тертулли-ан. Избранные сочинения / Под общ. ред. А. А. Столярова. - М., 1994. - С. 93).

Четвертое произведение святителя у Евсевия называется "О Боге воплотившемся;" преп. Анастасий сохранил один фрагмент сочинения св. Мелитона со сходным названием: "О Воплощении Христа." Можно предполагать, что в данном случае мы имеем дело с единым творением, значившимся в рукописной традиции под различными наименованиями. Сам сохранившийся фрагмент весьма важен для понимания христологичес-ких воззрений св. Мелитона. В нем говорится об "истинности и реальности (το αληθές και το άφανταστον) души и тела Христа, [обладающего] нашей человеческой природой." Деяния Господа, особенно Его чудеса, творимые после крещения, являют Его Божество, сокрытое в плоти (κεκρυμμένην εν σαρκι θεότητα). Ибо Он есть Бог и, одновременно, совершенный Человек, и две Его сущности (τίχς δύο αυτού ουσίας) познаются нами: Божество познается через творимые после крещения чудеса, а человечество, скрывающее "признаки" (τα σημεία) Божества в течение тридцати лет до крещения (хотя и в это время Господь оставался "истинным и предвечным Богом" - θεός αληθής προαιώνιος υπάρχων), - через несовершенство, присущее плоти (δια το ατελές το κατά σάρκα). Если данный фрагмент действительно принадлежит св. Мелитону (некоторые сомнения на сей счет все же остаются), то можно прийти к выводу, что этот древне-церковный писатель, в силу своей четкой терминологии ("две сущности," "совершенный Человек"), знаменует собой значительный прогресс святоотеческой христологии во II в. Пятое сочинение св. Мелитона у Оригена, приводящего маленькую выдержку из него, носит название "О диаволе и Откровении Иоанна;" Евсевий, Руфин и блаж.

Иероним разделяют это название, предполагая два различных трактата ("О диаволе" и "Об Откровении Иоанна"). Небольшой фрагмент, который цитирует Ориген, гласит, что Авессалом (2 Цар. 15-17) есть "образ диавола" (τύπον του διαβόλου), восставшего на Царство Христово. Других сведений о содержании этого произведения (или двух сочинений) не имеется.

Несколько фрагментов, приписываемых св. Мелитону, сохранились в сирийском переводе, хотя категорически утверждать относительно подлинности их вряд ли возможно. Среди них - два фрагмента из трактата "О душе и теле;" сочинение под тем же названием упоминает и Евсевий, однако не совсем ясно, относятся ли сирийские фрагменты к этому сочинению. По содержанию фрагменты касаются сферы христологии и сотерио-логии: один гласит, что Отец послал Своего Сына нетелесного (в латинском переводе данного фрагмента - sine corpore) с неба и Тот воплотился в утробе Девы, родившись как Человек, чтобы оживотворить человека и собрать его члены, разделенные и рассеянные смертью. Во втором фрагменте говорится о Христе распятом: все творение пришло в ужас и изумление от этого "нового таинства" (novum mysterium), ибо "Судия был судим, Бесстрастный пострадал" и т. д. Но когда Господь воскрес из мертвых и освободил человека, смысл данного таинства стал понятен твари. Возможно, эти фрагменты принадлежат тому же самому произведению. Отрывок из его грузинского перевода нашел и опубликовал М. Ван Есбрук в 1972 г. (Русский перевод см.: Ранние отцы Церкви: Антология. - Брюссель, 1988. - С. 527-538). Сочинение имеет название "О душе и теле и страстях Господних" и по содержанию во многом совпадает с сирийскими фрагментами. Аналогичное содержание констатируется еще в двух сирийских фрагментах: один из них - выдержка из "Слова о Кресте," а второй надписывается "Из сочинения о вере." Первое название отсутствует в списке трудов св. Мелитона у Евсевия, что касается второго, то Евсевий упоминает два схожих надписания: "О вере человеческой" и "Об истине, вере и Рождестве Христа." Относительно других творений св. Мелитона наши сведения ограничиваются лишь названиями. Они суть: "Об образе жизни и о пророках," "О Церкви," "О дне Господнем," "О творении," "О послушании чувств вере," "О пророчествах о Христе," "О гостеприимстве" и "Ключ."

Наконец, необходимо отметить, что под именем св. Мелитона дошли до нас несколько фрагментов (в греческом оригинале и сирийском переводе), извлеченные из неизвестных произведений, - подлинность их сомнительна. На сирийском языке еще целиком сохранилась апология, приписываемая св. Мелитону, - "Слово Мелитона Философа, сказанное в присутствии Антония Кесаря." Как установлено исследователями, данная апология явно не принадлежит св. Мелитону, а написана на сирийском языке анонимом в начале III в. (быть может, она и была подана какому-то императору, например, Ка-ракалле). Автор по своему мировоззрению вполне православен и убеждает язычников в высоком значении веры в истинного Бога, доказывая бессмысленность их многобожия и идолопоклонства (См.: Ortiz de Urbina. Patrologia syriaca. - Roma, 1965. - P. 41).

Краткий обзор литературной деятельности св. Мелитона позволяет констатировать, что в его лице мы имеем дело с многогранным писателем. По характеристике С. Остроумова, "Мелитон является в своих сочинениях то догматистом, то экзегетом, то критиком подлинности ветхозаветных книг, то практическим теологом, то, наконец, моралистом" (Остроумов С, Указ.соч., с 107). К великому сожалению, большинство его творений утеряно; наиболее полное же представление о св. Мелитоне как богослове и писателе можно составить лишь по сочинению "О Пасхе," текст которого обретен благодаря недавним научным изысканиям.

Сочинение "О Пасхе."

Греческий текст произведения реконструируется по двум папирусам, датирующимся приблизительно IV в. (Papyrus Chester Beatty-Michigan и Papyrus Bodmer XIII), которые дополняются небольшим фрагментом из третьего папируса (Papyrus Oxyrchynchus 1600). Первый папирус, содержащий много лакун и не имеющий конца сочинения, опубликован в 1940 г.; второй, хорошо сохранившийся (за исключением нескольких начальных строк), - в 1960 г. На основе их (с привлечением третьего папируса) О. Перлером (1966) было осуществлено упоминавшееся критическое издание текста произведения. Сохранились также переводы "О Пасхе" на древние языки (правда, обычно во фрагментарном виде): латинский, сирийский, коптский и грузинский, которые имеют некоторое значение для правильной реконструкции текста. Свидетельства древнецерковных авторов подтверждают подлинную принадлежность этого сочинения св. Мелитону. Датируется оно приблизительно 160-170 гг. По своему литературному характеру данное произведение принадлежит, как констатируют большинство исследователей, к жанру гомилий, сближаясь по стилю и литературным приемам с жанром "ораторских выступлений" ("декламаций" - μελέται) и "похвальных слов," весьма распространенных в античной риторике, особенно в так называемой "новой, или второй, софистике" (Об этом литературном течении Ι-ΙΙΙ вв. после Р. X., берущем свои истоки в Малой Азии (на родине св. Мелитона), см.: История греческой литературы: Т. 3. - М., 1966. - С. 209-218). В то же время следует отметить, что сочинение св. Мелитона является гомилией особого рода, ибо вписывается в конкретно-исторический контекст малоазийской практики празднования Пасхи. Согласно сторонникам данной практики, опирающимся на четвертое Евангелие и на Предание, восходящее к любимому ученику Господа, Пасха рассматривалась как день смерти Спасителя и приходилась всегда на 14 нисана, вне зависимости от того, на какой день недели падало данное число по лунному календарю.

(О данной практике и спорах, связанных с ней, см.: Histoire de 1'Eglise: Vol. 2. De la fin du 2e siecle a la paix constantinienne. - Paris, 1935. - P, 87-93. По словам В. В. Болотова, "разность в тоне празднования определяется тем, что малоазийские христиане совершали в пасху "таинство страдания," την του πάθους άνάμνησιν, христиане всех других церквей - "таинство Воскресения Господня," то της αναστάσεως μυστηριον" (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Т. 2. - М., 1994. - С. 431).

Поэтому в этот день малоазийские христиане соблюдали строгий пост; в течение ночного бдения с 14-го на 15-е нисана читалась и комментировалась 12 глава Книги Исход. Затем пост прерывался "вечерей любви" ("агапой"), за которой следовала Евхаристия. Между чтением Исхода и "агапой" обычно происходило крещение оглашенных. Намеки на данный малоазийский обычай постоянно встречаются в произведении св. Мелитона, которое во многом является типологическим толкованием Книги Исход.

2 Богословие св. Мелитона, отраженное в его сочинении "О Пасхе."

Все богословское содержание гомилии сосредотачивается вокруг двух основных тем: проблемы соотношения Ветхого и Нового Заветов и проблемы Домостроительства спасения. Связующим центром обеих тем является "таинство Пасхи." Чтобы оттенить все величие и всю непостижимость данного таинства, св. Мелитон искусно и изящно использует метод антитезы: оно - "ветхое и новое" (καινό ν και παλαιόν), "вечное и временное" (αίδιον και πρόσκαιρο ν), "тленное и нетленное" (φθαρτό ν και αφθαρτον), "смертное и бессмертное" и т. д. (2) (Текст творения св. Мелитона цитируется по указанному изданию О. Перлера; цифра обозначает принятое здесь разделение на параграфы или строфы). Для св. Мелитона в таинстве Пасхи содержится и вся "тайна христианства," которую невозможно до конца постичь человеческим умом, но можно лишь с великим благоговением чуть-чуть приоткрыть. Осуществляя это, святитель использует преимущественно "преобразовательный (типологический)" метод толкования Священного Писания.

Типология. Проблема соотношения двух Заветов.

В основе "типологического (прообразовательного)" толкования, намеченного уже священными авторами Нового Завета (Лк. 24:25-27; Деян. 8:31-35; Рим. 5:12-19), лежит принцип, предполагающий, что есть некий несовершенный порядок вещей, который подготавливает и предызображает порядок совершенный.

(См.: Danielou J. From Schadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. - London, 1960. - P. 31. В этой связи возникает вопрос относительно взаимосвязи "типологического" и так называемого "аллегорического" толкований, который и исследователями древнецерковной письменности, и богословами решается различным образом. Так, одни считают, что эти два экзегетических метода у христианских писателей следует четко разграничивать, ибо "типологическое" толкование предполагает реальность фактов, о которых повествуется в том или ином священном тексте, а "аллегорическое" часто исходит из предположения, что эти факты имеют "баснословный" (легендарный) характер, будучи лишь символическими указаниями на сокрытый и глубокий смысл. См.: Fairbaim P. Typology of Scripture. - Grand Rapids, 1989. - P. 2-7. Другие ученые, наоборот, считают, что у древнецерковных авторов "типология" неотделима от "аллегории." Поэтому, например, в отличие от Филона Александрийского, в экзегезе которого полностью отсутствуют "временные измерения" (вследствие чего он использует так называемую "вертикальную аллегорию"), у древнецерковных авторов "аллегория" имеет преимущественно "преобразовательный" характер и есть, так сказать, "горизонтальная аллегория." См.: Simon Μ. La Bible dans les premieres controverses entre Juifs et Chrotiens // Le monde grec ancien et la Bible / Ed. par C. Mondesert. - Paris, 1984. - P. 117. Последняя точка зрения, на наш взгляд, более соответствует истине. Следует учитывать также мнение И. Корсунского, согласно которому "отличие типа от символа, притчи и аллегории должно быть строго наблюдаемо при исследовании о новозаветном типологическом толковании Ветхого Завета, дабы не смешивать его с иудейским аллегоризмом" (Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. - М., 1885. - С. 39). Действительно, типологическое толкование существенным образом отличается от "иудейского аллегоризма," но с "христианским аллегоризмом" оно имеет внутреннее сродство).

Для обозначения первого (несовершенного) порядка св. Мелитон обычно использует термин τύπος ("отпечатление, изображение, образ, очертание"), но иногда и понятия προτύπωσις ("предызображение"), προκέντημα ("эскиз, предварительный набросок"). св. Мелитона ставится ясный и четкий акцент на качественнол различии ветхозаветного и новозаветного этапов Откровения Для святителя первый (ветхозаветный) имеет лишь относительное значение, а второй (новозаветный) - значение абсолютное. Поэтому он говорит, что с осуществлением того, для чего служило изображение (τύπος), само это изображение (или "несущее образ будущего") разрушается как бесполезное, ибо оно уступает свой образ (την περί αύτοΰ εικόνα) "истинному по природе." Ведь у каждого есть свое время: у изображения - свое, у реальности (букв, "материи, вещества" - της ύλης) - свое. Так как изображение существует лишь ради будущего творения, то с осуществлением этого творения оно теряет смысл своего бытия (37-38). Прилагая данный образ к конкретной проблеме соотношения двух Заветов (или ветхого Израиля и нового Израиля), св. Мелитон развивает свои мысли следующим образом: народ иудейский был как бы "изображением эскиза" (τύπος προκεντήματος), а ветхозаветный закон - "буквой притчи" (γραφή παραβολής), но Евангелие стало "объяснением закона и исполнением его" (διήγημα νόμου και πλήρωμα), а Церковь - "вместилищем Истины" (άποδοχείον της αληθείας). Изображение ("типос") представляло ценность до появления Истины, а притча была достойной удивления до ее истолкования, т.е. народ иудейский представлялся ценным до того, как воздвиглась Церковь, а ветхозаветный закон вызывал удивление до того, как просиял свет Евангелия. А когда воздвиглась Церковь и просиял свет Благовествования, то "изображение истощилось" (о τύπος έκενώθη), передав свою "силу" (την δύναμιν) Евангелию. Другими словами, бывшее некогда ценным потеряло свою ценность, ибо появилось "ценное по природе" (των φύσει τιμίων); поэтому бывший некогда ценным "дольний храм" (о κάτω ναός) перестал быть таковым "вследствие горнего Христа" (δια τον άνω Χριστόν), дольний Иерусалим потерял свою цену вследствие горнего Иерусалима, а "узкое наследование" (ή στενή κληρονομίαν) сменилось "широкой благодатью" (την πλατεϊαν χάριν). Ведь, по словам св. Мелитона, "не в одном месте и не в малой части [земли] поместилась [теперь] слава Божия, но благодать Божия растеклась по всем пределам вселенной, и повсюду нашел Себе пристанище Вседержитель Бог через Иисуса Христа" (40-45). Эту мысль св. Мелитон формулирует еще в одной краткой фразе: "изображение отошло в прошлое (о μεν γαρ τύπος έγένετο), а Истина обрелась" (ή δε αλήθεια ήυρίσκετο), т.е. "изображение" для него есть только факт прошлого, а "Истина" - действительность реального настоящего (4). Вместе с тем, подчеркивая качественное отличие двух этапов Откровения, святитель настойчиво проводит мысль о том, что без "изображения" невозможна была бы и реализация "Истины," являющейся "исполнением изображения." Это предполагает единство обоих этапов Богооткровения: "Ибо таинство Господа есть ветхое и новое; оно - ветхое соответственно изображению (πάλαιον μεν κατά τον τύπον), а новое - соответственно благодати." И если вглядеться в "изображение," то "через результат" (δια της έκβάσεως) можно узреть в нем "Истину" (58). Центром, сплачивающим оба Завета и средоточием всего Домостроительства спасения, согласно св. Мелитону, является Господь наш Иисус Христос. А это заставляет обратиться ко второй основной теме его богословия.

Христология и сотериология св. Мелитона.

По мнению одного исследователя, между св. Игнатием Богоносцем и св. Иринеем Аионским св. Мелитон является наиважнейшим звеном, позволяющим восстановить христологическое веросозна-ние Церкви в первые два века ее существования (Cantalamessa R. Meliton de Sardes: Une christologie antignostique du He siecle // Revue des Sciences Religieuses. - 1963. - Vol. 37, - P. 3). И, действительно, Христос является средоточием всего миросозерцания св. Мелитона, жизненным нервом всего его богословия. Заключительные строки его сочинения весьма показательны в этом плане. Здесь о Господе говорится, что Он есть "Создавший небо и землю, Сотворивший в начале человека, Провозглашенный через закон и пророков, Воплотившийся в Деве (о εν παρθένω σαρκωθείς), Подвешенный на Древе, Погребенный в землю, Восшедший на вышние из небес, Сидящий одесную Отца, Имеющий власть судить и спасать всех; через Него Отец сотворил [все] - от начала и на веки [вечные]. Он есть Альфа и Омега, Начало и Конец - Начало неизъяснимое и Конец непостижимый; Он - Христос, Он - Иисус, Он - Воевода (στρατηγός), Он - Господь, Он - Воскресший из мертвых." Наконец, Христос называется Тем, "Кто несет Отца и Кто несется Отцом" (φορεί τον πατέρα καΐ του πατρός φορείται; 104-105). В этом славословии ("доксологии") Господу, завершающем произведение св. Мелитона и насыщенном реминисценциями из Нового Завета (Евангелия от Иоанна, Откровения Иоанна, посланий св. Апостола Павла), ясно обнаруживается глубинный христоцентризм миросозерцания святителя, по духу близкий христоцентризму св. Игнатия Богоносца. Христос здесь, будучи центром и мира духовного, и мира материального, предстает в различных Своих аспектах: космологическом, антропологическом, сотериологическом и т. д. Причем, на такое "вселенское значение" Господа св. Мелнтон только осторожно намекает, лишь благоговейно приоткрывая великую Тайну, никогда не могущую быть постигнутой умом человеческим. "Триадологический аспект" также не остается в тени, хотя и не выступает на первый план: указывается лишь на то, что Христос есть Бог и Сын Бога Отца. Некоторое недоумение может вызвать фраза о Нем, как "несущем Отца и несомом Отцом," на первый взгляд имеющая некий "монархианский оттенок." Однако подобный оттенок глубоко чужд миросозерцанию св. Мелитона: (Анализ этого и других "подозрительных" мест в творении св. Мелитона см.: Cantalamessa R. Ibid., p. 4-11) здесь он просто акцентирует единство Бога Отца и Бога Сына, ориентируясь на Евангелие от Иоанна (ср. Ин. 14:10: "Я в Отце, и Отец во Мне").

Следует отметить, что произведение св. Мелитона, будучи по своему характеру сочинением поэтическим, насыщенным образной символикой и не всегда понятными до конца намеками, требует как бы постоянной "расшифровки." Например, в одном месте этой поэтической гомилии о Господе говорится, что Он "есть всё (τα πάντα): Закон, поскольку судит; Слово, поскольку научает; Благодать, поскольку спасает; Отец, поскольку рождает; Сын, поскольку рождается (καθ'δ γεννά πατήρ, καθ'δ γεννάται υίός); Человек, поскольку погребается, Бог, поскольку воскрешает" (9). В этом отрывке, созвучном приведенной выше "доксологии," не совсем ясными, на первый взгляд, представляются слова: "Отец, поскольку рождает; Сын, поскольку рождается," которые также могут пониматься в несколько "монархианском" (или "модалистском") смысле. Однако если принять во внимание, что первая часть фразы соотносится с тем, что Христос является "Отцом" людей, получающих новое рождение в таинстве крещения, то всякие недоумения рассеиваются. Необходимо констатировать, что подобное наименование Господа не является исключением в святоотеческой письменности: в частности блаж. Феодорит Кирский также называет Христа "Отцом будущего века" (πατήρ του μέλλοντος αιώνος) (Lampe G. W. Η. Op. cit., p. 1051), т.е. Отцом спасенных Им людей (а спасение, как известно, невозможно без таинства крещения). Что же касается второй части фразы, то ее можно соотносить как с предвечным рождением Бога Слова от Отца, так и с рождением Христа по человечеству от Пресвятой Богородицы, ибо глагол γεννάω может предполагать оба эти смысла. Однако думается, что речь здесь идет, скорее, о первом.

Необходимо еще подчеркнуть, что постоянный акцент на Божестве Христа является весьма ощутимым в творении св. Мелитона. Не вызывает никаких сомнений, что он мыслит Сына Божиего в качестве самостоятельного Лица Святой Троицы, отличающегося от Ипостаси Бога Отца. Но еще больший акцент ставится святителем на подлинной реальности человеческой природы Господа. В сочинении говорится, что Христос есть "воплотившийся в Деве" и "рожденный от Марии (о τεχθείς εκ Μαρίας), прекрасной девственной Овцы" (70-71); Он - "Господь, облачившийся в человека (ένδυσάμενος τον ανθωπον), пострадавший ради страдающего, заключенный в узы ради побежденного, подвергнутый суду ради осужденного, положенный во гроб ради погребенного" (100). Единство Богочеловеческой Личности Христа и наличие в Нем двух природ рельефно выступает, например, в строках, образно описывающих крестную смерть Господа: "Подвесивший землю - подвешен (о κρεμάσας την γην κρέμαται), Утвердивший небеса - пригвожден, Укрепивший все - укреплен на Древе, Владыка - презрен, Бог - убит (о θεός πεφόνευται), Царь Израильский - уничтожен десницей израильтян" (96). В этом поэтическом описании парадокса крестной смерти Господа св. Мелитон тонкими и осторожными штрихами, с великим благоговением, пытается намекнуть на великую Тайну Богочеловечества. Историки богословия отмечают, что св. Мелитону удалось сделать несомненный шаг вперед в разработке христологической терминологии (Grillmeier A. Op. cit., p. 97), но хотелось бы, в первую очередь, подчеркнуть его удивительную "богословскую тактичность:" святитель не стремится отчеканить законченные "христологические формулы," но с чувством глубокого благочестия лишь оттеняет грани церковного учения о Лице Господа Иисуса Христа.

В мировоззрении св. Мелитона с предельной ясностью проявляется одно из самых фундаментальных свойств всего свято-отеческого богословия - органическая и неразрывная связь хри-стологии с сотериологией. Например, он говорит, что Господь "пришел с небес на землю ради страдающего [человека], в которого Он облекся через утробу Девы и вышел [из нее] Человеком. Он принял [на Себя] страдания страдающего благодаря могущему страдать телу (δια του παθεϊν δυναμένου σώματος), расторг страдания плоти и с помощью Духа [Своего], не подвластного смерти, убил смерть-человекоубийцу" (66). Другое место "О Пасхе" не менее красноречиво: Господь есть Тот, "Кто облачился в бесславие смерти и поверг диавола в печаль, как Моисей фараона; Он - Тот, Кто поразил беззаконие и соделал бездетной несправедливость (την άδικιαν άτεκνώσας), как Моисей соделал бездетным Египет; Он - Тот, Кто избавил нас от рабства ради свободы, от мрака ради света, от смерти ради жизни, от тирании ради вечного Царства, соделав нас новым священством (ιεράτευμα καινον) и избранным на веки народом" (68).

Вся гомилия св. Мелитона является поэтическим описанием Домостроительства спасения рода человеческого, являющего под пером святителя свой драматический характер. Драма эта начинается с момента сотворения человека и помещения его в раю. Согласно св. Мелитону, первозданный человек был "восприимчив к добру и злу" (δεκτικός ων αγαθού και πονηρού) и, "подобно кому земли" (ώσεί βωλος γης), мог принимать в себя и добрые, и худые семена. Когда же он допустил до себя падкого на чревоугодие (λι'χνον) лукавого, тогда прикоснулся к древу познания добра и зла, нарушил Божию заповедь и был извер-жен из рая в мир сей, "словно в темницу осужденных [преступников]" (ως εις δεσμωτήριον καταδίκων). Β результате первый человек оставил чадам своим и соответствующее наследие: "не чистоту, но блуд; не свободу, но рабство; не царство, но тиранию; не жизнь, но смерть; не спасение, но гибель." Поэтому жизнь последующих поколений людей превратилась в кошмар: их захватил в плен "тиранический грех," они были уведены "в места похотей" и на них обрушились ненасытные наслаждения. На земле воцарилось сплошное беззаконие: отец стал поднимать меч на сына, а сын - на отца; брат убивал брата; даже мать поедала собственное чадо, сделав утробу свою "страшным гробом." Отец распутничал с дочерью, сын - с матерью, брат - с сестрой, и "кийждо ко жене искренняго своего ржаще" (Иер. 5:8). Персонифицируя до некоторой степени грех и смерть, св. Мелитон говорит, что грех, будучи "соработником смерти" (του θανάτου συνεργός), радовался такому торжеству безумия и сладострастия. "Ведь всякая плоть подпадала под власть греха, всякое тело - под власть смерти, а всякая душа изгонялась из плотского жилища своего." Поэтому человек, "будучи разделен смертью" (υπό του θανάτου μεριζόμενος), оказался в рабстве и в плену у нее (47-56).

Ветхозаветный этап Домостроительства спасения св. Мелитон подробно не описывает. Можно только предполагать, что, согласно его мнению, Бог, видя столь великие страдания своей разумной твари, решил даровать людям закон, избрав для этого один народ - иудеев. Естественно, что в своей пасхальной проповеди св. Мелитон достаточно подробно касается событий, связанных с учреждением иудейской пасхи. Примечательно, что святителя интересуют не столько сами события, сколько их духовный смысл, который он старается раскрыть перед своей паствой с помощью типологического толкования. Ветхозаветные праведники (Авель, Исаак, Моисей, Давид) для него лишь "прообразуют" Господа и Его страдания. По словам св. Мели-тона, именно Господь "был убит в Авеле, в Исааке связан, в Иакове странствовал на чужбине, в Иосифе был продан в рабство, в Моисее брошен на произвол судьбы; в [пасхальном] агнце Он предавался закланию, в Давиде преследовался, а в пророках подвергался бесчестию" (69). Поэтому, описывая некоторые детали ветхозаветного этапа Домостроительства спасения, св. Мелитон ориентируется, прежде всего, на этап новозаветный.

И главное его внимание привлекает тот переломный момент истории человечества, когда совершилось страшное предательство Спасителя и мировая история повернула в новое русло. Исходя из толкования слова "Израиль," согласно которому данное слово обозначает "видящий (зрящий) Бога" (подобное толкование впервые встречается у Филона Александрийского, а затем становится весьма распространенным в святоотеческой письменности), св. Мелитон говорит: "О беззаконный Израиль! Почему совершил ты новое преступление, ввергнув Господа твоего в новые скорби - твоего Владыку, образовавшего тебя, создавшего тебя и назвавшего тебя "Израилем"? Однако ты не стал "Израилем," ибо не узрел Бога (ου γαρ ε'ιδες τον θεον) и не постиг (ουκ ένόησας) Господа" (81-82). Это предательство вызывает у самого святителя искреннюю скорбь ("Что ты соделал, о Израиль!;" 73). И как бы обращаясь непосредственно к ветхому Израилю, он говорит: "Должно было пострадать Господу, но не от тебя. Должно было Ему быть осужденным, но не тобою. Должно было Ему быть обесчещенным, но не тобою. Должно было Ему быть подвешенным [на Кресте], но не твоей десницей" (75). Сетования по поводу столь печальной судьбы ветхого Израиля занимают значительную часть гомилии. Например, св. Мелитон изрекает: "Услышьте, все племена языков, и смотрите: новое убийство (καινός φόνος) произошло посреди Иерусалима - в граде закона (εν πολει νομική), в граде еврейском, в граде пророческом, в граде, который считался праведным! И Кто был умерщвлен? Кто убийца? - Я стыжусь сказать, но вынужден говорить. Ибо если бы убийство совершилось ночью, или заклание бы произошло в пустынном месте, то тогда подобало бы [мне] молчание. Однако ныне посреди улиц града, на глазах у всех совершилось неправедное убиение Праведника" (94). Здесь стиль произведения св. Мелитона достигает вдохновенности пророков древнего Израиля, также скорбевших о грехах своего народа. И св. Мелитон, будучи христианским епископом, от всего сердца также скорбит о печальной участи ветхого Израиля, естественно, не испытывая даже малейших признаков злорадного удовольствия. Он лишь ясно высказывает общехристианскую печаль относительно "трагического разрыва" (un rupture tragique) в плане Божественного Домостроительства, связанного с тем фактом, что основная масса ветхого Израиля отказалась признать Господа Иисуса Христа. Печаль эта сокрушала уже сердце св. Апостола Павла и на протяжении веков не перестает удручать "христианское сознание" (la conscience chretienne) (Benoit P. Exegese et theologie: Vol. 3. - Paris, 1968. - P. 431).

Собственно на этом ключевом моменте всемирной истории Домостроительства спасения и заканчивается в сочинении развитие мыслей св. Мелитона. Открывается новая страница этой истории, но святитель лишь намекает в своей проповеди на содержание ее. В уста Господа он вкладывает следующие слова: "Придите, все племена человеков, замешенные [словно тесто] на грехах, и получите отпущение их. Я - ваше Отпущение, Я - Пасха спасения, Я - Агнец, закланный ради вас, Я - Искупление ваше, Я - Свет ваш, Я - Спасение ваше, Я - Царь ваш" (ЮЗ). Иначе говоря, Домостроительство спасения вступило в свою новую, решающую, стадию, и св. Мелитон как бы призывает свою паству принять достойное участие в этой "истории спасения," став причастниками Господа.

Если рассматривать творчество св. Мелитона в целом, то его можно охарактеризовать как одного из самых своеобычных и ярких представителей греческой апологетики II в. Несомненный поэтический дар, тонкое чувство слова и искреннее воодушевление проповедника, всегда призывающего на помощь благодать Божию, позволяют ему образно и точно выразить свою мысль. Из всех греческих апологетов II в. он в своем сочинении "О Пасхе" наиболее целеустремленно и с великим мастерством использует типологический метод толкования Священного Писания. Данное произведение является одним из важнейших звеньев в истории святоотеческой экзегезы и представляет, несомненно, один из лучших образцов древнехристианской проповеди. Глубокое чувство церковности придает всем высказываниям св. Мелитона высокую значимость. Хотя то, что сохранилось от его творений, представляет собой совсем малую толику его литературного наследия, но и эта малая толика позволяет ему, безусловно, занять одно из самых достойных мест в истории Древне церковного богословия и первохристианскои письменности.