Алексей Сидоров
КУРС ПАТРОЛОГИИ
К оглавлению
Глава IX.
Ермий.
Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский.
1. Памфлет Ермия
против языческой философии.
См.: Hermias. Satire des philosophes paiens
/ Ed. par R. P. C. Hanson, etc. // Sources chretiennes. - Paris, 1993. -
№ 388
Это небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием "Осмеяние
внешних философов" (διασυρμός των
έξω φιλοσόφων) дошло
до нас в значительном количестве рукописей (16 манускриптов), хотя и сравнительно
поздних (XIV-XVI вв.); только одна из этих рукописей ("Патмосский манускрипт")
датируется XI-XII вв. Примечательно, что это сочинение, как и "К Диогнету,"
практически не оставило никаких следов в древнецерковной письменности: ни один
христианский писатель поздней античности и средневековья прямо не ссылается
на него и не упоминает о нем. Об авторе произведения также ничего неизвестно
и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается имя "Ермия Философа"
(Έρμείου φιλοσόφου).
Судя по содержанию и стилю сочинения, можно только догадываться, что он был
достаточно образованным человеком, неплохо владеющим пером и, скорее всего,
обращенным из язычников. Место и время написания произведения определить весьма
трудно, по косвенным данным можно предполагать, что оно было создано в самом
конце II - начале III вв. (скорее всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан
в сатирическом жанре, то среди прочих памятников древнецерковной письменности
он занимает особое место. Апологеты в своей полемике против язычества допускали
элементы сатиры, но лишь сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому
мировоззренческое и богословское значение его невелико, хотя, в то же время,
следует констатировать, что автор, являясь своего рода "христианским Лукианом,"
обладает несомненной творческой индивидуальностью. Вряд ли глубоко знакомый
с самими произведениями античных философов и опираясь преимущественно на доксографический
материал, он сумел с максимальной полнотой использовать этот материал, представив
достаточно оригинальную сатиру на языческих "любомудров."
Содержание произведения Ермия. В поле зрения писателя попадают
главным образом две сферы античного миросозерцания: учение о душе и учение о
мире. Лейтмотивом маленького трактата Ермия является мысль о взаимной противоречивости
взглядов всех языческих философов относительно происхождения и сущности души
и мира. Причем следует подчеркнуть, что "фоном" этой мысли служит предполагаемая
идея единства (и единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается,
согласно автору, лишь в религии Христовой, в сравнении с которой все эллинские
философские системы представляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так,
рассматривая точки зрения античных философов на душу, Ермий говорит, что одни
из них считают ее "огнем," другие - "воздухом," третьи - "умом," четвертые -
"движением" (την κινησιν),
пятые - "испарением" (την άναθυμιασιν),
шестые - "силой, истекающей от звезд" (δύναμιν
από των άστρων ρέουσαν),
седьмые - "движущим [тело] числом" (αριθμόν
κινητικόν) и т. д. Столь же противоречивые
мнения высказывают философы и относительно природы души: одни говорят, что она
- бессмертна, другие - что смертна; третьи утверждают, что после смерти тела
душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предполагают,
что она сразу же после гибели тела расторгается на атомы (εις
άτόμους διαλύουσιν);
пятые думают, будто она трижды перевоплощается (τρις ένσωματοΰσιν),
а шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами лет. Подобные точки зрения
Ермий называет "бреднями" (τερατειαν),
"безумием" (ανοιαν) и "сумасшествием" (μανι'αν),
ибо, по его мнению, если бы философы обрели какую-то истину, то они согласились
бы друг с другом. По поводу разногласий "эллинских любомудров" относительно
души он саркастически замечает: "То я - бессмертен и радуюсь, то - смертен и
плачу. Ныне я расторгаюсь на атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть
позднее я - уже не воздух и не огонь, но меня делают диким животным (θηριον),
рыбой и братом имею я дельфина. Когда я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего
тела, и не знаю, как называть его: человеком или собакой, волком или быком,
птицей или змеем (οφιν), драконом (δράκοντα)
или химерой (чудовище с львиной головой, козьим туловищем и с хвостом дракона,
по легенде живущее в Ликии. - А. С.). Во всех животных превращают меня философы:
земных, водяных, пернатых, многообразных, диких и домашних, безгласных и благозвучных,
неразумных и разумных" (гл. 2-4).
Впрочем, согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию
не только относительно души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные
обрести природу собственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать "своих
богов," а не ведая собственного тела, пытаются обнаружить "природу мира" (гл.
5). Поэтому и в своем изыскании "начал природы" (περί αρχάς
της φύσεως) они равным образом
впадают в многочисленные противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом
всего является "Ум," но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что "бытие
есть единое" (την ούσίαν εν
εΥναι); Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что
"всё есть воздух," но тут же опровергается Эмпедоклом, считающим, что началами
всего являются "любовь" и "вражда" (гл. 7). Все эти многоразличные и противоречивые
взгляды языческих философов приводят Ермия к выводу: если нет ничего постижимого
(μηδέν ειη καταληπτόν)
и истина ускользает от людей, то столь восхваляемая эллинами философия на самом
деле лишь "воюет с тенями" (σκιομαχεί)
и не обладает твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому "исследование о вещах"
(ή ζήτησις των πραγμάτων)
философов простирается в дурную бесконечность; у них отсутствует ясная цель,
поскольку они не опираются на очевидные факты (букв, "дело" - έ'ργω
προδήλω) и не руководствуются ясным рассуждением
(λόγω σαφεί - гл. 19).
Таково содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке
С. А. Епифановича, "критика ведется довольно поверхностно, философские тезисы
берутся вне своей связи, сопоставляются часто без системы, часто представляются
в карикатурном виде, но при всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности
речи; слог его простой и непринужденный" (Епифанович С. Л. Указ,
соч., ч. 3, отдел 1, с. 129). Следует отметить также, что в рамках избранного
им жанра Ермий достаточно тонок и корректен: грубого издевательства над личностями
античных философов и ненужной буффонады, в которые впадает порой Лукиан, христианский
сатирик не позволяет. Его мысль отличается определенной строгостью и именно
с позиции такой строгости мысли он стремится судить греческих "любомудров."
Поскольку произведение Ермия выдержано в "духе чистого отрицания," то положительное
богословское содержание его, как уже отмечалось, весьма незначительно. Лишь
в первой главе привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий, ссылаясь
с большой долей свободы на 1 Кор. 1:20-21 (в парафразе Ермия: "мудрость мира
сего - безумие перед Богом"), замечает, что начало свое эта "мирская мудрость"
берет в "отступничестве ангелов" (της των αγγέλων
αποστασίας). Данная мысль
Ермия, скорее всего, восходит к представлению о "грехопадении ангелов," намеченному
в некоторых ветхозаветных апокрифах. В первую очередь, привлекает внимание апокрифическая
"Книга Еноха," созданная в своем окончательном варианте приблизительно в 60-70
гг. до Р. X. В этом произведении, написанном в жанре "апокалипсиса," повествуется,
в частности, о том, что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих,
сниспали с небес и, взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили
людей всяким "тайным знаниям," в результате которых и люди, в свою очередь,
впали в грех.
(См. указанный перевод на немецкий язык: Die Apokryphen und Pseu-doepigraphen
des Alten Testament: Bd. 2. - S. 217-240).
Подобное представление о "грехопадении ангелов" получило распространение
и в древнецерковной письменности II-III вв., хотя в IV-V вв. оно исчезает в
связи с уточнением и более глубокой разработкой церковного вероучения. Своеобразие
Ермия состоит в том, что он связывает данное "грехопадение ангелов" с возникновением
эллинской философии. Из всех христианских авторов первых веков мы находим подобную
же связь только у Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой
идеи развивается в совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование
Ермия. Согласно Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т.е. Божественную,
мудрость, которой и научили людей; другими словами, у Климента явно прослеживается
аналогия с известным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же толкует
данную идею совсем иначе: в "апостасии ангелов" он не видит никаких следов Промысла
Божия. Соответственно, языческая философия, берущая исток в данной "апостасии,"
лишена всяких отблесков Божественной Истины. Поэтому в сочинении Ермия с предельной
отчетливостью выражается характер полемики апологетов, который, по словам Е.
Ловягина, "в отношении как вообще к языческому строю древнего мира, так и в
частности к писателям классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный,
направленный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне христианства"
(Ловягин Е. Об отношении писателей классических к библейским по воззрению
христианских апологетов: Историко-критическое исслед. - СПб., 1872. - С. 3).
2. Апологеты Мильтиад
и Аполлинарий Иерапольский.
Относительно Мильтиад а у нас имеется сравнительно краткое
упоминание Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. V, 28, 4 и V, 17, 1-5), который
сам при этом ссылается на св. Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского
произведения. Св. Ипполит помещает Мильтиада между св. Иустином и Татианом,
писавшими "в защиту истины против язычников и против тогдашних ересей." Анонимный
же автор антимонтанистского произведения (писавший в самом конце II в). опирается
на авторитет Мильтиада, который также выступал против ереси (или раскола) монтанистов,
доказывая, что "пророк не должен говорить в исступлении" (εν έκστάσει
λαλεΐν).
(О монтанистских лжепророках анонимный автор, ссылающийся
на Мильтиада, говорит: "Лжепророк находится в мнимом исступлении, с которым
связано дерзкое бесстрашие. Он начинает со своевольного бреда, который превращается,
как мы сказали, в невольное безумие" (Церк. ист. V, 17, 2). В данном случае
речь идет о различном понимании термина "экстаз" у православных авторов и монтанистов.
По словам Д. Касицына, "сходство и даже тождество слов и выражений не всегда
ручается за тождество мысли. И в настоящем случае одни и те же слова: экстаз,
пророк, исступление и под., употребляемые и в кафолической Церкви, и у монтанистов,
на самом деле обозначают собою совершенно различные и даже прямо противоположные
состояния духа" (Касицын Д. Расколы первых веков христианства: Монтанизм, новацианство,
донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви. - М., 1889. - С. 33-34).
От себя Евсевий добавляет: "Мильтиад оставил нам и другие памятники
своих прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов
и другую, против иудеев: он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого
из названных произведений. Направил он еще владыкам мира (προς
τους κοσμικούς
άρχοντες) и Апологию философии, которой
следовал (υπέρ ης μετηει
φιλοσοφίας πεποιηται
άπολογιαν)." Свидетельство блаж.
Иеро-нима (О знам. мужах, 39) практически повторяет сообщение Евсевия: "Мильтиад,
о котором упоминает Родон в своем сочинении... против Монтана, Прискиллы и Максимиллы,
написал против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие книги против
язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию. Он
жил во времена Марка Антонина и Коммода," Блаж. Иероним только уточняет имя
автора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада,
и приблизительно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим сообщениям,
Мильтиад жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был одним из первых
церковных писателей, выступившим в защиту Православия против монтанистов.
(Точную дату появления секты монтанистов установить
трудно. Некоторые исследователи считают, что она возникла примерно в 156 или
157 г. См.: Покровский А. Хронология раннего монтанизма // Христианское Чтение.
- 1913. - Т. 240. - С. 1442. Другие склоняются к более поздней датировке (ок.
172 г.). См.: Greenslade S. L. Schism in the Early Church. - London, 1953. -
P. 223).
Свою "Апологию" Мильтиад подал императорам Марку Аврелию и Луцию
Веру, бывшим соправителями в 161-169 гг. Исходя из приведенных скудных данных,
можно заключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом,
направляя оружие критики как против "внешних врагов" Церкви (язычников и иудеев),
так и против "врагов внутренних" (еретиков и раскольников). Не лишено вероятности,
что он, подобно некоторым другим греческим апологетам II в., был обращенным
философом - название его "Апологии," по крайней мере, позволяет сделать такое
предположение.
Почти столь же мало, как о Мильтиаде, мы знаем и об Аполлинарии,
бывшем во время правления Марка Аврелия епископом Иераполя (малоазийского города).
Евсевий (Церк. ист. IV, 27) сообщает о нем следующее: "У многих хранится много
книг Аполлинария; до нас дошли следующие: речь к упомянутому императору (Марку
Аврелию. - А. С.); "К эллинам" в пяти книгах; "Об истине" две книги; "К иудеям"
две. Позже писал он против фригийской ереси (она спустя немного времени расцвела
буйно, но тогда только как бы начинала прорастать). и против Монтана, ее создателя,
сбившегося с правого пути вместе со своими мнимыми пророчицами." В других местах
"Церковной истории" (V, 16, 1; V, 19) Евсевий упоминает Аполлинария среди "защитников
истины, оплота крепкого и необоримого," вставшего на пути распространения монтанизма.
Еще, ссылаясь на епископа Серапиона Антиохийского, Евсевий говорит о послании
(γράμματα) Аполлинария, направленном
против той же "фригийской ереси;" данное послание, по словам Евсевия, подписали
и некоторые другие малоазийские архиереи.
(Вероятно, это послание прямо связано с рядом соборов,
которые были созваны в 70-х гг. II в. в Малой Азии для церковного осуждения
"нового пророчества." О них см.: Покровский А. Раннейшие "малые" противомонта-нистические
соборы // Христианское Чтение, 1913, т. 240. - С. 928-943; Он же. Большой Иерапольский
собор против монтанизма // Там же, с. 1060-1084).
Эти сведения Евсевия повторяет и блаж. Иероним (О знам. мужах,
26). Сочинения Аполлинария в IX в. читал еще патриарх Фотий, знакомый с тремя
его книгами: "К эллинам," "Об истине" и "О благочестии;" патриарх характеризовал
этого апологета как "мужа превосходнейшего," пишущего к тому же и отличным языком
("Библиотека," 14). Наконец, в "Пасхальной хронике" Аполлинарий именуется "святейшим
(благочестивейшим - όσιώτατος)
епископом," который был "близок ко временам апостольским." Здесь же приводятся
и два фрагмента из его сочинения "О Пасхе" (Текст их приводится
в указанном издании творений св. Мелитона Сардийского: Op. cit., p. 244-246).
Судя по ним, Аполлинарий, в отличие, например, от св. Мелитона, был противником
малоазийской практики празднования Пасхи, считая эту практику "несозвучной с
законом" (άσυμφωνός τε
νόμω) и противоречащей Евангелиям. Следовательно, в лице
Аполлинария мы имеем дело с одним из наиболее авторитетных церковных писателей
II в. Недаром "современная Церковь видела в нем твердый оплот против современных
еретиков, как и против скорбен, воздвигавшихся язычниками," который "сверх знания
веры... был обогащен и внешнею образованностью" (характеристика блаж. Феодорита
Кирского. См.: Филарет Гумилевский, архиеп. Историческое учение
об отцах Церкви: Т. 1. - С. 79). Поэтому вызывает большое сожаление,
что сочинения Аполлинария утеряны.
|