Игорь Смолич

РУССКОЕ МОНАШЕСТВО

К оглавлению

От редакции

Настоящая книга является приложением к многотомной «Истории Русской Церкви», выпущенной в свет в 1994–1997 гг. Издательством Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря (с ноября 1996 г.— Церковно-научный центр Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) «Православная энциклопедия»). В нее вошли две работы выдающегося русского церковного историка Игоря Корнильевича Смолича: «Русское монашество. 988–1917» и «Жизнь и учение старцев», посвященные разным сторонам единого церковно-исторического явления — русской монастырской жизни. В течение нескольких десятилетий изучая русскую церковную историю, И. К. Смолич стремился к созданию грандиозного свода, посвященного судьбе Русской Православной Церкви со времени ее основания и до конца синодального периода. Однако, в отсутствие каких-либо серьезных трудов по истории Церкви в XVIII–XIX вв., И. К. Смолич решил «предпослать истории более раннего времени» церковную историю синодального периода[1], надеясь со временем обратиться к эпохе становления христианства на Руси и к эпохе Московских митрополитов и патриархов. Этой же цели — подготовке капитального труда по тысячелетней истории православия в России — должно было служить и особое исследование по истории русского монашества. Но этим планам не суждено было осуществиться из-за смерти исследователя[2].

Предпринимая в 1952 г. издание своего труда по истории монашества, И. К. Смолич подчеркивал его «подготовительный характер», некоторую незавершенность в деталях (которую почувствует и внимательный читатель, особенно по мере приближения исследования к концу описываемого периода), сосредоточенность на «главных чертах русского монашества, выявившихся в процессе его становления». Долгая пятнадцатилетняя работа над большим, но совершенно не систематизированным массивом исторических материалов[3] привела автора к необходимости, выделяя историю монастырской жизни на Руси в самостоятельную тему исследования, проследить ее развитие в тесной связи с общей историей России и с общецерковной русской историей. «Представители монашества находились в живом и почти непрерывном общении с миром. Хотя влияние мира на иночество в разные эпохи проявлялось с разной интенсивностью, все же те или иные негативные явления в жизни монастырей всегда были связаны с политическими событиями в русской истории. Взаимоотношения между государством и Церковью на Руси всегда имели исключительное значение и эти взаимоотношения постоянно, так или иначе, отражались на жизни иночества, на его воззрениях». Тем не менее в своем делении истории русского монашества на периоды автор исходит не из традиционного уже как для светской, так и для церковной истории деления на эпохи: Киевская Русь, Московская Русь и петербургский период, а выявляет переломные моменты во внутреннем развитии монашества. И потому устроитель монашества в Московской Руси, «игумен земли Русской» преподобный Сергий Радонежский в труде Смолича является прямым духовным преемником создателей Киево-Печерской лавры, основателей монашества на Руси преподобных Антония и Феодосия: «Это целостная эпоха как во внутренней, так и во внешней истории монашества, которую нельзя разделить на периоды; начало и расцвет этой эпохи сливаются в единое целое, которое мы назвали первым периодом в истории русского монашества».

Переломным же моментом в истории иночества на Руси автор полагает спор между преподобным Иосифом Волоцким и партией «иосифлян», с одной стороны, и преподобным Нилом Сорским и его последователями, «заволжскими старцами», с другой. Победа на Соборе 1503 г. иосифлянской концепции монашеского устройства, подразумевающей наличие у монастырей обширных владений, активную хозяйственную деятельность, неразрывную связь с миром, по мнению автора, на три столетия определила «сильное обмирщение» монашества, оказавшего «особенно негативное воздействие на монастырский быт». Однако здесь следует заметить, что столь резкая оценка влияния преподобного Иосифа Волоцкого на монастырское устроение во многом определяется представлениями самого автора о целях и задачах монашеской жизни: его ориентация исключительно на аскетические идеалы приводит к сознательному уничижению социально-просветительской деятельности монастырей. И здесь автор зачастую противоречит сам себе, ибо, являясь честным историком, посвящает многие страницы своего исследования колонизации языческих территорий, при которой монастыри принимали на себя основную тяжесть миссионерской деятельности. Ясно, что при отсутствии богатых земельных владений монастыри были бы не в состоянии исполнять свое предназначение по просвещению языческих народов, сохранению православной культуры Руси и т. д.

Совершенно нетрадиционно звучит мнение историка о «стремлении к оздоровлению иноческого жития» в синодальный период русской церковной истории, который обычно представляют чуть ли не как историческое «безвременье»[4]. Это оздоровление И. К. Смолич связывает с движением старчества, истоки которого автор находит еще в древнерусском монашеском устроении.

Теме русского старчества посвящена отдельная работа того же автора — «Жизнь и учение старцев», созданная в форме исторического эссе. Подробный анализ внутренней сути старчества, его истоков, исторической судьбы автор проводит через характеристики наиболее значительных деятелей этого движения, причем не только таких известных старцев, как преподобные Паисий Величковский, Серафим Саровский или Амвросий Оптинский, но и устроителей и попечителей старчества на Руси митрополитов Гавриила (Петрова) и Филарета (Амфитеатрова). Книга «Жизнь и учение старцев», написанная в 1936 г., прекрасно дополняет более поздний труда автора по истории монашества.

К сожалению, оба эти исследования дошли до нас лишь в переводе на немецкий язык, поэтому редакция вынужденно предлагает читателю обратный перевод, что, конечно, не может не отразиться на стилистических особенностях текста. Следует также помнить, что книга создавалась во время и сразу после второй мировой войны, когда, по признанию самого автора, многие предварительные записи и библиографические выписки были им утрачены и факты зачастую приходилось восстанавливать по памяти, о феноменальности которой и до сих пор ходят легенды. Труд «Русское монашество» был переведен прот. Владиславом Цыпиным по изданию: Russisches Mцnchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Wьrzburg, 1953. Цитаты из русских источников были выверены переводчиком и частично редакцией.

Работа «Жизнь и учение старцев» публикуется в переводе высокопреосвященного Иоанна (Вендланда), митрополита Ярославского и Ростовского († 25.03.1989), который в годы своего архиерейского служения в Берлине был дружен с И. К. Смоличем[5]. Редакция лишь стилистически поправила текст и, по возможности, сверила цитаты. Впрочем, ответственность за точность приведенной информации полностью остается на авторе.

Опубликованные труды И. К. Смолича[6]

Великий старец Нил Сорский // Путь. 1929. 19. С. 57–69.

Церковная уния 1596 г. // Вестник РСХД. 1930. 5.

Иван Васильевич Киреевский // Путь. 1932. 33.

Блаженный Августин // Вестник РСХД. 1933. 11/12.

Предсоборное Присутствие 1906 г. // Путь. 1933. 38. С. 65–75.

Из новой немецкой литературы о православии // Путь. 1938. 56.

К столетию освобождения крестьян // Вестник РСХД. 1961. 60.

Святая гора Афонская (К 1000-летию участия ее в жизни православной Церкви) // Вестник РСХД. 1963. 70/71.

Архимандрит Макарий Глухарев — просветитель Алтая // Вестник РСХД. 1967. 85.

Ivan Vasil’eviи Kireevskij: Leben und Weltanschauung. 1806–1856. Ein Beitrag zur Geschichte des rissischen Slavophilentums // Jahrbьcher fьr Kultur und Geschichte der Slaven. NF. 1933. 9. S. 390–427, 463–492 (часть докторской диссертации, полностью: Breslau, 1934).

Westler und Slavophile in der neueren Forschung // ZSP. 1933. 10. S. 195–209; 1934. 11. S. 439–449.

Die Ostkirche betet // Путь. 1935. 49; 1936/1937. 52.

Leben und Lehre der Starzen. Wien, 1936. 2. Aufl. Kцln; Olten, 1952; на фр. яз.: Moines de la Sainte Russie. Tours; Paris, 1967; на русск. яз.: Жизнь и учение старцев // БТ. 31. М., 1992; 2-е изд. М., 1997 (в печати).

Studien zum Klosterwesen RuЯlands. 1: Der Werdegang des russischen Starzentums // Kyrios. 1937. 2. S. 95–112; 2: Zum Problem des Klosterbesitzes im 15. und 16. Jh. // Kyrios. 1939/1940. 4. S. 29–38.

Der Ьbertritt der «Eglise catholique evangйlique» zur Russischen Patriarchatskirche // Kyrios. 1937. 2. S. 158–160.

Katharinas II. religiцse Anschauungen und die Russische Kirche // JGO. 1938. 3. S. 568–579.

Das altrussische Mцnchtum (11.—16. Jh.): Gestalter und Gestalten. Wьrzburg, 1940 (= Das цstliche Christentum. 11).

Zur Frage der Periodisierung der Geschichte der Russischen Kirche // Kyrios. 1940/1941. 5. S. 66–81.

Die Verehrung der Gottesmutter in der russischen Frцmmigkeit und Volksreligiositдt // Kyrios. 1940/1941. 5. S. 194–213.

Zur Geschichte der russischen Ostpolitik des 15. und 16. Jahrhunderts // JGO. 1941. 6. S. 55–84.

Zur Geschichte der karitativen Tдtigkeit in der Ostkirche, mit besonderer Berьcksichtigung der russischen Kirche // Das diakonische Amt der Kirche. Stuttgart, 1952 (под псевдонимом Ivan Peresvetov).

Russisches Mцnchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988–1917. Wьrzburg, 1953 (= Das цstliche Christentum. NF. 10/11); на русск. яз.: Русское монашество. М., 1997 (в печати).

Verzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums 1939–1952 zur Geschichte Osteuropas und Sьdosteuropas // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. 1954. 1. S. 251–316 (вместе с W. Philipp und F. Valjavec).

Die Stellung des russischen Kaisers zur Orthodoxen Kirche in RuЯland vom 18. bis 20. Jahrhundert // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. 1955. 2. S. 139–164.

Feofan Prokopoviи‘ Dankgebete fьr die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Ioannovna // ZSP. 1956. 25. S. 212–224.

Die Bedeutung der Philokalie fьr das russische Frцmmigkeitsleben. Введение к: (Nikodemus [Hagiorita]) Kleine Philokalie: Belehrungen der Mцnchsvдter der Ostkirche ьber das Gebet / Ausgew. und ьbers. von Matthias Dietz. Einsiedeln; Zьrich; Kцln, 1956.

Verzeichnis des sovetrussischen Schrifttums 1939–1952 zur Geschichte Osteuropas und Sьdosteuropas // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. 1956. 3. S. 99–281 (вместе с M. Bernath).

Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem Orthodoxen Osten: Die russische kirchliche Mission in Jerusalem (1847–1914) // Ostrichliche Studien. 1956. 5. S. 33–51, 89–136.

Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem Orthodoxen Osten: Kirche und Regierung im petrinischen RuЯland in ihrem Verhдltnis zum Patriarchen von Konstantinopel (1700–1914) // Ostrichliche Studien. 1958. 7. S. 1–47.

Le Mont Athos et la Russie // Le Millйnaire du Mont Athos, 963–1963. Йtudes et Mйlanges. Chevetogne, 1963. 1. P. 279–318.

Geschichte der russischen Kirche 1700–1917. Leiden, 1964. 1 (Studien zur Geschichte Osteuropas. Bd 9). Wiesbaden, 1991. 2 (Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. Bd 45); на русск. яз.: История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996–1997. 2 т.

Der KonzilsvorbereitungsausschuЯ des Jahres 1906: Zur Vorgeschichte des Moskauer Landeskonzils von 1917/1918 // Kirche im Osten. 1964. 7. S. 53–93; на русск. яз.: Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1997. 2. Приложения.

Das Kirchenrecht in der Russischen Orthodoxen Kirche // Die Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und Leben. 2. Aufl. Witten-Ruhr, 1966. S. 139–166.

Die Russische Kirche in der Revolutionszeit vom Mдrz bis Oktober 1917 und das Landeskanzil 1917 bis 1918 (Zur Geschichte der Beziehungen zwischen Staat und Kirche in RuЯland) // Ostrichliche Studien. 1965. 14. S. 3–34; на русск. яз.: Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1997. 2. Приложения.

I. S. Aksakov und die Frage der Meinungs- und Gewissensfreiheit // Festschrift fьr Margarete Woltner zum 70. Geburtstag. Heidelberg, 1967. S. 262–269.

И. К. Смолич является также автором отдельных статей в: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Tьbingen, 1957–1965 (статьи: Kiew, Laura, Solowki-Kloster, Stauropegion, Troice-Sergiew-Kloster, Walaam-Kloster, Wasserweihe); Lexikon fьr Theologie und Kirche. 2. Aufl. Freiburg i. Br., 1957–1965 (статьи: Alexander Newskij, Alexander I. v. RuЯland, Starez).

И. К. Смолич также публиковал рецензии в: Kyrios, ZSP.

Примечания

[1] См.: История Русской Церкви. М., 1997. Кн. 8. Ч. 1–2.

[2] Краткую биографию И. К. Смолича см. в: История Русской Церкви. М., 1997. Кн. 8. Ч. 1. С. 5–16.

[3] Краткий обзор состояния и характера источников по истории русского монашества см. с. 15–18. в наст. изд.

[5] Текст перевода любезно предоставлен Издательством Московской Патриархии.

[6] При подготовке списка использованы материалы, опубликованные в Jahrbьcher fьr Geschichte Osteuropas. 1971. 19. 4. S. 629–630.

Предисловие

Настоящая работа, результат 15-летних исследований по истории Русской Церкви в целом и по истории русских монастырей в частности, мыслится как подготовительный материал для написания истории русского монашества, от его истоков до 1917 г. Мы видим в ней лишь попытку представить важнейшие моменты этой истории и охарактеризовать главные черты русского монашества, выявившиеся в процессе его становления. Поскольку наше исследование опирается почти исключительно на уже опубликованные источники, мы не решились назвать его «Историей русского монашества», хотя в некоторых главах, в особенности в главах, относящихся к эпохе до XVIII в., использован весьма обширный исторический материал. Источники по последнему периоду в истории монашества, XVIII и XIX вв., прежде всего по истории отдельных монастырей, большей частью еще не опубликованы, а многие, вероятно, уже утрачены. Поэтому не все моменты освещены здесь с одинаковой обстоятельностью; основательность в характеристике отдельных этапов становления монашества определялась объемом доступного нам материала. И все-таки мы надеемся, что нам удалось обнаружить самое важное и типичное в истории и выделить наиболее характерные исторические фигуры.

Первые четыре главы — это повторение моей книги «Древнерусское монашество», с незначительными сокращениями. В главах VI, VII, VIII и XIII мы воспроизводим с некоторыми сокращениями и изменениями рукопись, написанную для запланированной книги о монастырских владениях еще в 1941 г., в ту пору, когда в нашем распоряжении было больше источников и литературы. Остальные главы написаны в 1947–1948 гг. на основе ранее собранного и сейчас находящегося у нас под рукой материала. К сожалению, не все источники были нам доступны, и часто мы были вынуждены по тем или иным вопросам использовать лишь историческую литературу, что каждый раз оговаривается в соответствующих примечаниях.

Я благодарен руководству Славянского института и бывшего Семинара по истории и страноведению Восточной Европы (оба в Берлине) за любезно предоставленную мне возможность пользоваться их богатыми собраниями. Выражаю также признательность знакомым, которые предоставили в мое распоряжение книги из своих личных библиотек.

Игорь Смолич,

декабрь 1952 г.

Введение

1. Общие замечания

Монашество широко распространилось в Русской Церкви вследствие того, что с самого начала аскетическое учение христианства нашло живой отклик в душах новообращенных русских людей. Монашество очень быстро приобрело на Руси особое значение еще и потому, что оно несло народу образование и культуру, очагами которой становились монастыри. Помимо исполнения своей чисто церковной миссии, монастыри оказывались вовлеченными в национально-политическую и культурную жизнь страны. Представители монашества находились в живом и почти непрерывном общении с миром. Это не прошло бесследно для внутреннего развития монастырского уклада. Хотя влияние мира на иночество в разные эпохи проявлялось с разной интенсивностью, все же те или иные негативные явления в жизни монастырей всегда были связаны с политическими событиями в русской истории. Взаимоотношения между государством и Церковью на Руси всегда имели исключительное значение, и эти взаимоотношения постоянно так или иначе отражались на жизни монашества, на его воззрениях, зачастую вовлекая духовные силы иночества в такие движения, которые не соответствовали монашескому идеалу.

Все это необходимо учитывать, если мы хотим дать очерк истории русского монашества, охарактеризовав его внутренние черты и его внешнее развитие, или разделить эту историю на отдельные периоды.

Поворотным моментом в истории монашества явился рубеж XV и XVI вв., когда в среде самого иночества возникла живая потребность в ответе на вопросы о смысле, назначении и дальнейшем развитии монашества как церковного и христиански-аскетического установления, в создании основ для его дальнейшего развития. Наличие двух разных точек зрения по этому вопросу породило длившуюся десятилетиями резкую полемику и борьбу, которая привела к победе «иосифлянства», названного так по имени своего вождя, св. Иосифа Волоцкого,— что оказало решительное воздействие на дальнейшее становление монастырского уклада и иноческого жития на Руси. Можно даже назвать точную дату произошедшего сдвига — Собор 1503 г., хотя полемика и борьба по-настоящему развернулись лишь после этого Собора.

Период до 1503 г.— это целостная эпоха как во внутренней, так и во внешней истории монашества, которую нельзя разделить на периоды; начало и расцвет этой эпохи сливаются в единое целое, которое мы назвали первым периодом в истории русского монашества.

После 1503 г. монашество вступает во второй период, за время которого оно претерпевает сильное обмирщение. Происходило это, с одной стороны, из-за победы иосифлян, которая вовлекла монастыри в более интенсивное, чем раньше, участие в государственно-политической жизни Руси, с другой стороны — в результате умножения монастырских богатств, из-за чего монастыри оказались включенными в хозяйственную систему государства. Поскольку власть не занимала определенной позиции по отношению к монастырским владениям, их рост оказывал особенно негативное воздействие на монастырский быт.

Рубежом третьего, и последнего, периода является начало XVIII в., эпоха реформ Петра Великого; эти реформы не были направлены на изменение или исправление иноческого жития, но в синодальную эпоху монашеству отведено было совсем иное место в жизни Церкви, чем прежде, и оно окончательно потеряло свое некогда весьма видное положение. Церковная власть, воплощенная в Святейшем Синоде, утратила прежнюю, существовавшую до XVIII столетия, тесную связь с монашеством. Более того, Синод вообще всерьез не занимался вопросами монастырской жизни. Если и в этот период проявлялись стремления к оздоровлению иноческого жития, то шли они от здоровых сил внутри самого монашества, главным образом, от русского старчества XVIII и XIX вв. Влияние старцев представляется важнейшим фактором в развитии монашества двух последних столетий, имевшим решающее значение для возрождения истинного иночества.

В нашем очерке мы намеренно опустили историю южнорусского монашества, то есть историю монастырей Киевской митрополии и тех западных областей, которые вошли в состав Российского государства позже, в XVII и XVIII вв. У этих монастырей и их насельников была своя особая история, которая требует отдельного исследования. Лишь с конца XVIII или, точнее, с начала XIX в. монастырский уклад во всех областях России становится единообразным.

История русского иночества на Афонской горе тоже составляет особую главу в общей истории русского монашества, ибо его внутреннее и внешнее развитие протекало в иных условиях, чем на Руси. Источники по этой теме оказались столь труднодоступными, что нам пришлось отказаться даже от самого общего очерка об Афоне.

Мы пытались здесь, постоянно опираясь на источники, представить и охарактеризовать важнейшие события в истории монашества, памятуя, что «первый закон истории — ни под каким видом не допускать лжи; затем — ни в коем случае не бояться правды; не допустить ни тени пристрастия, ни тени злобы» (Цицерон. Об ораторе. 2. С. 15).

2. Библиографический обзор

При изучении истории русского монашества с самого начала обнаруживаются два обстоятельства: во-первых, скудость источников, причем материал распределен по периодам весьма неравномерно, и, во-вторых, рассеянность документов по разным собраниям и отдельным публикациям. Всякий, кто принимается за историю русского монашества, должен учитывать оба эти обстоятельства. У нас нет почти ни одного собрания материалов, специально подобранного по определенному вопросу. В церковно-исторической литературе, несмотря на ее сравнительно обширный объем, различные эпохи и процессы освещены неравномерно. По эпохе до начала XVIII в. приходилось в основном использовать не специальную церковно-историческую литературу, а например, работы по вопросам государственно-политической и экономической истории или по истории древнерусской литературы.

Назовем важнейшие из использованных нами источников. На первом месте стоит «Полное собрание русских летописей» (ПСРЛ), создание которых было в основном делом монахов. Важнейшие государственные акты и официальные документы по высшему церковному управлению, по делам епархиального управления, по монастырскому укладу содержатся почти исключительно в собраниях документов по политической истории России (ААЭ, АИ, ДАИ, АМГ, СГГД, СГКЭ и др.[*]). Эти летописи и акты дают материал лишь до конца XVII столетия, причем летописи — до середины XVI столетия, а акты и документы — начиная с XIV в. По московскому периоду различные материалы находятся в «Русской исторической библиотеке» (РИБ), где в отдельных томах собраны документы и другой исторический материал специально по русской церковной истории; менее надежно собрание, известное под названием «Древняя российская вивлиофика» (ДРВ) (1773–1775, 2-е дополненное изд. 1788–1791): не все помещенные здесь документы и сочинения подвергнуты проверке и сличению, как это принято делать при научном издании документов; и все-таки это собрание представляет большую ценность, ибо в нем находятся документы, рукописные подлинники которых впоследствии были утрачены. Много важных документов и исследований по истории монашества опубликовано в журнале «Чтения в Обществе истории и древностей российских» (Чтения), в том числе в отделе «Смесь». В качестве справочника может служить старая работа К. Бестужева-Рюмина «Источники и литература по русской истории от древности до 1825 г.», опубликованная как введение в его «Историю России» (Митава, 1877). В качестве дополнительного материала можно рекомендовать «Введение» в «Лекции по русской истории» С. Ф. Платонова. В области церковной истории большую ценность представляет труд Н. Н. Глубоковского «Русская историческая наука в ее историческом развитии и современном состоянии» (1928). Настоятельно рекомендуется также книга Эмилиуса Хермана «De fontibus juris ecclesiastici Russorum. Commentarius historico-canonicus» (1936) [«Об источниках русского церковного права. Историко-канонический комментарий»], которая представляет собой незаменимое пособие как по русскому церковному праву, так и по общей истории Русской Церкви. Автор приводит перечень важнейших собраний источников и документов и соответствующей научной литературы, кроме того, он предлагает подробные пояснения по истории возникновения тех или иных документов, кодексов и других канонических материалов и дает им оценку. Исследование Хермана представляет собой сразу и ценнейший справочник, и краткий курс истории канонического права Русской Церкви.

Среди источников по XVIII столетию на первом месте стоит «Полное собрание законов Российской империи» (ПСЗ, 2 ПСЗ и 3 ПСЗ), в котором помещены почти все указы российских императоров, касающиеся Русской Церкви. Первые три тома содержат материал по XVII в., например, в 1-м томе воспроизводится «Уложение 1649 г.». «Духовный регламент» Петра Великого находится в 6-м томе, № 3718. ПСЗ охватывает эпоху от 1649 до 1825 г. (45 т.), 2 ПСЗ — эпоху от 1825 до 1881 г. (55 т.), и 3 ПСЗ — от марта 1881 г. до 1913 г. (33 т.). Даже после кодификации русского права в виде «Свода законов Российской империи» (15 т., изд. 1832, 1842 и 1857 гг.; для истории Церкви особенно важны т. 1, ч. 1, § 40–43, а также т. 11/13, 14) и «Свода» 1906 г. указы императоров сохраняли законодательную силу. Еще следует упомянуть «Полное собрание постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания» (ПСПиР) и «Описание документов и дел Святейшего Правительствующего Синода» (ОДДС) (ср.: Herman. S. 87). Оба эти собрания содержат обширный материал по истории монашества и монастырей. В ОДДС часто приводятся подробные выдержки из постановлений и распоряжений Святейшего Синода.

По XIX в. можно назвать еще одно большое собрание, в котором в основном помещен материал по внешней истории монашества (статистические сведения, даты основания некоторых монастырей, распоряжения Святейшего Синода и др.) — «Всеподданнейшие отчеты обер-прокурора Святейшего Синода» (Отчеты) за 1836–1914 гг.

Много сведений можно почерпнуть из «Истории российской иерархии» (ИРИ) (6 т. в 7 кн., М., 1807–1815) , в основном составленной митрополитом Евгением (Болховитиновым, † 1837), хотя ее часто приписывают епи-скопу Амвросию (Орнатскому, † 1827), который написал лишь часть текста. Для истории монашества особенно важны тома 2, 3–6. Труд этот, однако, не свободен от ошибок, что приходится учитывать при использовании его материалов.

Таковы важнейшие собрания источников как по общей истории Русской Церкви, так и по истории монашества. На другие источники и на соответствующую литературу ссылки даются в примечаниях. Пока еще, к сожалению, нет подробного обзора источников; надеемся в будущем составить такой обзор, он будет небесполезен для исследователей и студентов.

И еще несколько замечаний о литературе по истории русского монашества. Хотя объем ее сравнительно велик, в целом она все-таки не может удовлетворить специалиста. Она весьма неравномерно распределена по периодам и неравноценна в научном отношении. В особенности это касается так называемых «историй» и «описаний» монастырей — нам известно около ста сочинений этого жанра. Большей частью эти описания составлялись как благочестивое чтение для народа, приводимые в них даты и другие сведения всегда приходится перепроверять; это относится, например, к описаниям вологодских монастырей (см.: ИРИ. 3). Наиболее серьезные из них мы приводим в нашей библиографии. Чисто научную ценность представляют труды Н. Никольского, А. Доброклонского, архим. Досифея (отчасти), А. В. Горского, Серебрянского. Особого упоминания заслуживает трехтомный труд Зверинского, который совершенно незаменим для историка монастырской колонизации.

По истории монастырских владений можно использовать работы, посвященные социальной и экономической истории России, например, Рожкова, Готье, Дьяконова и других, а также работу В. Милютина, вышедшую в 1859 и в 1861 гг. и не устаревшую до наших дней. Много материала по истории монастырских владений дают «писцовые» и «переписные» книги.

Что касается истории монастырского быта, воззрений, характерных для монахов той или иной эпохи, то тут больше написано не историками Церкви, а историками литературы,— мы имеем в виду работы Порфирьева (по киевскому периоду), Петухова, Сперанского, посвященные общей истории древнерусской литературы. Специальные монографии приводятся в соответствующих местах в библиографии и примечаниях. В качестве справочников до сих пор используются труды митрополита Евгения (Болховитинова) и архиепископа Филарета (Гумилевского), а также упомянутая ранее книга Н. Глубоковского, правда, скорее как научное исследование, чем как источниковедческий труд. В области картографии монастырской колонизации и границ епархий до сих пор, можно сказать, не сделано практически ничего, хотя вопросы эти весьма важны; кое-что можно, однако, найти в работе Покровского.

Историография по XIX в., особенно по его 2-й половине, очень фрагментарна.

В качестве справочного пособия (персоналии и тематические статьи) определенное значение имеет незаконченное издание «Православной энциклопедии» (ПБЭ), хотя статьи в ней неравноценны в научном отношении. Следует также упомянуть «Русский биографический словарь» (РБС), который, например, при изучении XVIII и XIX вв. очень ценен как своей богатой библиографией, так и своим содержанием; выходил он не в алфавитном порядке, и некоторые буквы отсутствуют либо полностью («М» и др.), либо частично. При ссылке на это издание приходится указывать первое и последнее имя, включенное в том, и соответствующую страницу.

Все сказанное здесь — лишь краткий источниковедческий и библиографический экскурс; сделан он, с одной стороны, чтобы помочь читателю, с другой — чтобы показать, как трудно собрать материал по некоторым вопросам. В перечне источников и научной литературы приводятся, разумеется, лишь важнейшие издания, дополнительные сведения со ссылками на специальную литературу даны в примечаниях.

Глава I. Истоки

1. Краткий очерк истории православного монашества на Востоке

Древнерусское христианство — это греко-православное христианство. Пришло оно на Русь из Византии; приняв его, Русь включилась в религиозно-культурный мир Восточной Церкви. Церковная жизнь на Руси складывалась в тесной взаимосвязи с развитием духовной культуры Восточной Церкви, особенно в ее византийском выражении.

Становление государственности протекало у восточных славян в VI–IX вв., завершилось оно созданием Киевского государства. В эту эпоху славяне поддерживали хозяйственные связи с Северным Причерноморьем, с Крымом и Константинополем. Вся Черноморская область уже с I столетия была ареной христианской проповеди. К IV в. относятся первые исторические свидетельства о греческих епископах в Крыму. Христианская проповедь распространялась там весьма успешно, со временем число кафедр выросло до пяти; епископы Крыма окормляли не только греко-христианское население Крыма, северной Таврии, северного и юго-восточного побережья Азовского моря, но и кочевые племена обширных степных пространств[1].

Христианская проповедь Византийской Церкви достигла и восточных славян. Сейчас уже совершенно неопровержимо доказано, что христианство проникло в Киевское государство задолго до обращения князя Владимира (988/89)[2].

Поместная Русская Церковь как новообразованный диоцез получила от Константинопольской патриархии — своей Матери Церкви — учение, каноны и устав. Ее богослужебным языком стал церковнославянский, плод великих трудов св. апостолов славян Кирилла и Мефодия,— язык, которым Византийская Церковь уже в течение столетия пользовалась для своей проповеди среди славян.

Монашество занимало тогда в жизни Восточной Церкви особое место. Появившись на Руси, оно встретило у народа вполне благожелательное отношение, быстро распространилось по стране и оказывало значительное влияние на церковные дела, да и на многие другие сферы древнерусской жизни, на государственность и культуру. Причины этого коренятся в истории восточного монашества, и в особенности в том, что, как мы знаем теперь, иночество проникло на Русь до официального принятия ею христианства и долго служило примером истинного христианского благочестия.

В пору обращения Руси, в канун X в., монашество Восточной Церкви приобрело уже законченные черты. Здесь достаточно будет дать лишь самый краткий и схематический очерк его становления[3].

При своем зарождении монашество отличалось особым аскетизмом. Великий сонм древнеегипетских анахоретов, в котором самыми яркими звездами сияют св. Антоний († 356), св. Макарий († 390) и св. Пахомий († 348), обрел в лице последнего «начальника египетской киновии». Братия, собравшаяся вокруг Пахомия, образовала первый христианский монастырь; возник он в Тавенне, возле Фив, в 318 или 320 г. Его устав стал основой общежительного аскетизма. В становлении и развитии монашеского общежития, в точном определении его сущности и основных черт особая заслуга принадлежит св. Василию Великому († 379). Его аскетические творения, написанные для монашеских общин Каппадокии, содержат в себе богословское и пастырское обоснование киновии[4].

Палестинские обители, в которых первоначальниками киновии были Иларион Газский († 371) и Харитон Великий († 350), превратились в своего рода общежительные монастыри, получившие наименование «лавр». Евфимий Великий († 473), Феодосий Киновиарх († 529) и в особенности св. игумен Савва († 532), составитель монастырского устава — «Типикона св. Саввы», сыгравшего впоследствии чрезвычайно важную роль в литургической жизни Восточной Церкви, были основателями монашеского общежития, которое в Палестине имело свои особые местные черты. Агиографическое повествование Кирилла Скифопольского об этих подвижниках — жемчужина древнехристианской литературы — знакомит нас с повседневной жизнью древнейших обителей. В V в. иночество процветало уже в Сирии и на Синайском полуострове. Образы великих сирийцев Ефрема и Исаака, Иоанна Лествичника и Симеона Столпника говорят о необычайной высоте, на которую взошло там иноческое отречение от мира[5].

В течение IV–VI вв. восточное монашество стало играть чрезвычайно важную роль в жизни Церкви; его церковно-общественное и государственно-политическое значение станет нам более понятным, если мы обратимся к «Кодексу» императора Юстиниана († 565), в котором новеллы, касающиеся монастырей, занимают весьма важное место[6]. В VIII–IX вв. значение монашества выросло еще больше. Оно нашло в себе силы вступить в борьбу против иерархии и императорской власти, по крайней мере стать в оппозицию к ним, чтобы отстоять учение Церкви по важнейшим вопросам православной жизни. Известно, что в судьбоносной для Церкви борьбе за почитание святых икон именно монашество, исполненное непоколебимой веры и стойкости, высоко держало знамя православия и обеспечило торжество иконопочитания. Победа еще больше возвысила и упрочила положение монастырей в Церкви. В этой славной борьбе монашество обрело своего великого вождя, который на все времена остался в самом средоточии истории восточного иночества. Это был Феодор Студит († 826). Значение великого Студита не ограничивается его ролью в борьбе за почитание икон: он был одним из главных созидателей самой монашеской организации. Он творец монастырского устава, известного под наименованием «Студийского», подлинник которого, к сожалению, утрачен для церковно-исторической науки. Как и св. Василий, настоятель знаменитого Студийского монастыря был ревностным приверженцем киновии. В его уставе отразился многовековой опыт монашеского жития[7].

После поражения иконоборчества (первая фаза его продолжалась с 726 по 780 г., а вторая с 802 по 842 г.) монашество вступило в самый блистательный период своей истории. Возрастает число обителей; влияние монахов становится настолько сильным, что современники называли Византию «царством монахов», а свое время — «эпохой монашеской славы»[8].

Для русского иночества, для обретения им своего особого места в жизни Церкви расцвет византийского монашества имел чрезвычайно важные последствия. Эхо иконоборчества и роль, которую сыграли монахи в его преодолении, в пору Крещения Руси были еще живым воспоминанием. И мы, обозревая историю русского благочестия, не должны удивляться тому великому почитанию, которым окружены были в религиозном сознании древнерусского человека святые иконы и «равноангельный чин» монахов. В истории становления древнерусского монашества можно увидеть связь с событиями иконоборческой эпохи,— связь не внешнюю, но внутреннюю, духовную.

Уже при первой вспышке иконоборчества многие исповедники православия бежали в Таврию и Крым. Св. Стефан Новый († 767), ревностный поборник иконопочитания, называл северные берега Черного моря, в направлении к диоцезу Зихия, надежным пристанищем для монахов-беженцев. В его житии читаем: «Византия осиротела, как будто все монашество было уведено в плен. Одни отплыли по Евксинскому Понту, иные на остров Кипр, а другие в старый Рим»[9]. Пещеры, которых так много в Крымских горах, могли быть первыми кельями для этих беженцев. В житии св. Стефана, архиепископа Сугдейского (Сурожского, † около 750 г.), много потрудившегося для просвещения язычников в Крыму, мы обнаруживаем новые свидетельства того, что здесь было тогда много поборников почитания икон; вполне возможно, что именно монахи, бежавшие из Византии, принесли с собой в Южную Русь усердное почитание икон[10]. После прибытия на полуостров монашеская братия очень скоро освоилась и умножилась числом. Доказательством этому служит послание св. Феодора Студита к епископу Филарету в Крым, где с похвалой говорится о проповеднических трудах прибывших на полуостров иноков[11].

Для нас важно также то обстоятельство, что пещеры, обжитые людьми и похожие на монастыри, обнаружены не только в Крыму. Археологические находки VIII и IX вв. в верховьях Дона (у реки Тихая Сосна, притока Дона, вблизи городов Коротояка и Острогожска) свидетельствуют о христианских катакомбах — пещерах, которые, по мнению ученых, не что иное, как руины монастырей[12]. Если монахам удалось продвинуть свои поселения на северо-восток, то естественно предположить, что подобное продвижение происходило и в северо-западном направлении, тем более что пришедшие из Византии иноки были носителями деятельного, воинствующего христианства, а в этих областях условия для проповеди Евангелия были особенно благоприятны, ибо со стороны восточнославянского населения она не встречала никаких препятствий. Распространяясь на северо-запад, христианская проповедь достигла Киева. Уже во 2-й половине X в., при князе Святославе († 972), когда страна и народ приобрели черты государственно-политической организации, христианство проникло на княжеский двор: княгиня Ольга, мать киевского князя, была крещена в Константинополе (около 957 г.)[13].

У нас, к сожалению, нет материала для характеристики деятельности монашеской эмиграции в Киевском государстве. Наши сведения о самом начале христианства на этой земле имеют большие пробелы. Известно только, что христиане жили в Киеве еще до Крещения Руси и что у них был свой храм — церковь св. Илии; это видно из договора между Киевом и Византией от 944/45 г. Среди этих христиан, несомненно, были подвижники, которые вели благочестивую, строго аскетическую жизнь. На память приходят первые киевские мученики-варяги, люди неславянского происхождения, убиенные в 983 г. Но внешних следов, которые бы указывали на монастырские строения или нечто подобное, обнаружить пока не удалось[14].

Все сказанное до сих пор относится к предыстории русского монашества, которую трудно соединить отчетливыми связующими линиями с историей в собственном смысле.

2. Появление первых монастырей в Киевской Руси

В древнейших русских источниках первые упоминания о монахах и монастырях на Руси относятся лишь к эпохе после крещения князя Владимира; их появление датируется временем правления князя Ярослава (1019–1054). Современник его, Иларион, с 1051 г. Киевский митрополит, в своем знаме-нитом похвальном слове, посвященном памяти князя Владимира,— «Слове о законе и благодати», которое он произнес между 1037 и 1043 гг., будучи священником при дворе[15], говорил, что уже во времена Владимира в Киеве «монастыреве на горах сташа, черноризцы явишася»[16]. Противоречие это можно объяснить двояко: вполне вероятно, что монастыри, которые упоминает Иларион, не были монастырями в собственном смысле, а просто христиане жили в отдельных хижинах вблизи церкви в строгой аскезе, собирались вместе на богослужение, но не имели еще монашеского устава, не давали иноческих обетов и не получали правильного пострижения[17], или, другая возможность,— составители летописи, которая включает в себя «Свод 1039 г.», имеющий весьма сильную грекофильскую окраску, склонны были недооценивать успехи в распространении христианства в Киевской Руси до прибытия туда митрополита Феопемпта (1037), вероятно первого в Киеве иерарха греческого поставления и греческого происхождения[18].

Под тем же 1037 г. древнерусский летописец торжественным слогом повествует: «И при сем нача вера хрестьянска плодитися и раширяти, и черноризьци почаша множитися, и монастыреве починаху быти. И бе Ярослав любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризьце»[19]. И дальше летописец сообщает, что Ярослав основал два монастыря: св. Георгия (Георгиевский) и св. Ирины (Ирининский женский монастырь) — первые правильные монастыри в Киеве. Но это были так называемые ктиторские, или, лучше сказать, княжеские обители, ибо их ктитором был князь. Для Византии такие монастыри были обычным явлением, хотя и не преобладающим[20]. Из позднейшей истории этих обителей видно, что древнерусские князья использовали свои ктиторские права на монастыри; особенно это сказывалось при поставлении новых настоятелей, то есть можно говорить о точном повторении характерных для Византии отношений между ктитором и основанным им монастырем. Такие монастыри обыкновенно получали наименование по имени святого покровителя ктитора (христианское имя Ярослава — Георгий, а Ирина — имя святой покровительницы его супруги); эти обители становились потом родовыми монастырями, они получали от ктиторов деньги и другие дары и служили им семейными усыпальницами. Почти все обители, основанные в домонгольскую эпоху, то есть до середины XIII в., были именно княжескими, или ктиторскими, монастырями.

Совершенно иное начало было у знаменитой киевской пещерной обители — Печерского монастыря. Он возник из чисто аскетических устремлений отдельных лиц из простого народа и прославился не знатностью ктиторов и не богатствами своими, а той любовью, которую снискал у современников благодаря аскетическим подвигам своих насельников, вся жизнь которых, как пишет летописец, проходила «в воздержании, и в великом пощеньи, и в молитвах со слезами».

Хотя Печерский монастырь очень скоро приобрел общенациональное значение и сохранил это значение и свое влияние на духовно-религиозную жизнь народа и в позднейшие времена, в истории его основания осталось много неясного. Опираясь на различные научные разыскания, можно представить эту историю следующим образом[21].

Об основании пещерного монастыря летописец повествует под 1051 г., в связи с рассказом о возведении на митрополичью кафедру священника церкви в Берестове (село к юго-западу от Киева, находившееся во владении Ярослава). Звали его Иларионом, и был он, как свидетельствует летопись, «муж благ, книжен и постник». Жизнь в Берестове, где князь обычно проводил бульшую часть времени, была неспокойной и шумной, ибо там пребывала и княжеская дружина, поэтому священник, стремясь к духовным подвигам, вынужден был искать уединенного места, где бы он мог молиться в удалении от суеты. На лесистом холме на правом берегу Днепра, к югу от Киева, он вырыл себе маленькую пещерку, которая и стала местом его аскетических бдений. Этого благочестивого пресвитера Ярослав выбрал на вдовствовавшую тогда митрополичью кафедру и велел епископам хиротонисать его. Он был первым митрополитом русского происхождения[22]. Новое послушание Илариона поглощало все его время, и теперь он лишь изредка мог приходить в свою пещерку. Но очень скоро у Илариона появился последователь.

Это был отшельник, который под именем Антония известен как основатель Печерского монастыря. В его жизни многое остается для нас неясным, сведения о нем отрывочны. Его житие, написанное в 70-е или 80-е гг. XI в. (но до 1088 г.), которое, как установил А. А. Шахматов, было широко известно еще в XIII в., через три столетия оказалось утраченным[23]. Этот Антоний, уроженец города Любеча, близ Чернигова, имел сильное стремление к подвижничеству; он пришел в Киев, короткое время пожил там в пещерке Илариона, а потом отправился на юг. Был ли он на Афоне, как сказано в его житии, или в Болгарии, как утверждает М. Приселков (последнее представляется нам более вероятным),— не совсем ясно. Но этот вопрос для истории Печерского монастыря имеет лишь второстепенное значение, ибо как духовно-религиозный первоначальник обители и аскетический наставник братии на первом плане стоит не Антоний, а настоятель монастыря cв. Феодосий. Антоний принадлежит к тем подвижникам, которые подают яркий пример своей собственной жизнью, но не имеют призвания к наставничеству и учительству. Из жития cв. Феодосия и из Печерского патерика видно, что Антоний предпочитал оставаться в тени и управление новой обителью передал в руки других братий. Лишь житие Антония, которое было составлено в связи с очень запутанными церковно-политическими событиями в Киеве, говорит нам о благословении Святой горы на основание монастыря — возможно, с умыслом придать Печерскому монастырю, выросшему из аскетических устремлений русской среды, печать «византийского» христианства, связав его со Святой Афонской горой и представив его основание как почин Византии. После своего возвращения Антоний, как рассказывает житие, не удовлетворенный строем жизни в Киевском монастыре (это мог быть лишь монастырь св. Георгия), снова удалился в уединение — в пещеру Илариона[24]. Благочестие Антония снискало у верующих такое великое почитание, что сам князь Изяслав, сын и преемник Ярослава, приходил к нему за благословением.

Антоний недолго оставался в одиночестве. Уже между 1054 и 1058 гг. к нему пришел священник, который в Печерском патерике известен под именем Великого Никона (или Никона Великого). Интересен и важен вопрос о том, кем был этот Никон. Я лично согласен с мнением М. Приселкова, что Великий Никон был не кто иной, как митрополит Иларион, который в 1054 или 1055 г. по требованию из Константинополя был сведен с кафедры и заменен греком Ефремом. При этом Иларион, разумеется, сохранил свой священнический сан; он появляется уже как иерей, принявший великую схиму; при пострижении в схиму он, как и положено, переменил имя Иларион на Никон. Теперь в растущем монастыре деятельность его приобретает особый размах. Будучи священником, он, по желанию Антония, постригает послушников; он, как мы увидим позже, воплощал идею общенационального служения своего монастыря; потом он оставляет Печерскую обитель и после недолгой отлучки снова возвращается, становится настоятелем и умирает, прожив долгую, насыщенную событиями жизнь. Никон стоит в самом средоточии национально-культурных событий XI в., поскольку все они так или иначе были связаны с Печерским монастырем. Он представлял то древнерусское национально настроенное монашество, которое противилось как греческой иерархии, так и вмешательству киевских князей в жизнь Церкви[25].

Если с именем Великого Никона связан национально-культурный расцвет Печерского монастыря, то в личности св. Феодосия мы видим уже действительно духовного наставника и первоначальника русского монашества. Роль Феодосия несравнима с исторической ролью Антония. Его житие, написанное монахом Печерского монастыря Нестором в 80-е гг. XI в., в пору, когда там подвизался Никон Великий, рисует нам Феодосия как аскета, воплотившего в жизнь идеал христианского благочестия. Нестор был знаком со многими агиографическими сочинениями Восточной Церкви, и это могло оказать определенное влияние на его повествование о Феодосии, но облик Феодосия встает со страниц жития таким целостным и живым, таким простым и естественным, что в повествовании Нестора нельзя уже видеть только подражание агиографическим образцам. Феодосий пришел к Антонию в 1058 г. или несколько раньше. Благодаря суровости своих духовных подвигов Феодосий занял видное место среди братии обители. Не удивительно, что уже через четыре года он был избран настоятелем (1062). За это время число братии умножилось настолько, что Антоний и Варлаам (первый игумен монастыря) решили расширить пещеры. Число братии продолжало расти, и Антоний обратился к киевскому князю Изяславу с просьбой пожаловать обители землю над пещерами для строительства церкви. Монахи получили просимое, выстроили деревянную церковь, кельи и обнесли строения деревянным забором. В житии Феодосия эти события отнесены к 1062 г., и Нестор, составитель жития, связывает возведение наземных монастырских строений с началом настоятельства Феодосия. Правильнее было бы считать, что ко времени настоятельства Феодосия относится лишь завершение этого строительства[26]. Важнейшим деянием Феодосия в первый период его игуменства было введение общежительного устава Студийского монастыря. Из жития Феодосия можно узнать, что он стремился к самому строгому исполнению братией иноческих обетов. Труды Феодосия заложили духовное основание Киево-Печерского монастыря и сделали из него на два столетия образцовую древнерусскую обитель[27].

Одновременно с расцветом Печерского монастыря появляются новые обители в Киеве и в других городах. Из помещенного в Патерике рассказа о ссоре наставников печерской братии, Антония и Никона, и князя Изяслава (из-за пострижения Варлаама и Ефрема, княжеских дружинников) мы узнаем, что в Киеве уже тогда был монастырь св. Мины. О том, как и когда возник этот монастырь, нет точных сведений. Возможно, что такого монастыря и вовсе не было в Киеве, а просто там жил черноризец-болгарин из византийского или болгарского монастыря св. Мины, ушедший вместе с Никоном из Киева[28]. Никон оставил город, чтобы избежать княжеского гнева, и направился на юго-восток. Он пришел на берег Азовского моря и остановился в городе Тмутаракани, где правил князь Глеб Ростиславич, внук князя Ярослава (до 1064 г.). В Тмутаракани, которая у византийцев известна была под именем Таматарха, Никон между 1061 и 1067 гг. основал монастырь в честь Божией Матери и оставался в нем до 1068 г., до своего возвращения в Киев, в Печерский монастырь, где с 1077/78 по 1088 г. он подвизался уже как настоятель[29].

Димитриевский монастырь основан был в Киеве в 1061/62 г. князем Изяславом. Для управления им Изяслав пригласил настоятеля Печерского монастыря. Соперник Изяслава в борьбе за Киев, князь Всеволод, в свою очередь тоже основал монастырь — Михайловский Выдубицкий и в 1070 г. велел построить в нем каменную церковь. Через два года в Киеве возникли еще две обители. Спасский Берестовский монастырь, вероятно, был основан Германом, ставшим впоследствии Новгородским владыкой (1078–1096),— в источниках этот монастырь часто называют «Германичем». Другой, Кловский Влахернский монастырь, называвшийся также «Стефаничем», был основан Стефаном, настоятелем Печерского монастыря (1074–1077/78) и епископом Владимира-Волынского (1090–1094), просуществовал он до разрушения Киева татарами[30].

Таким образом, эти десятилетия были временем бурного монастырского строительства. С XI до середины XIII в. возникло и много других обителей. Голубинский насчитывает в одном Киеве до 17 монастырей[31].

В XI в. строятся монастыри и вне Киева. Мы уже упоминали монастырь в Тмутаракани. Монастыри появляются также в Переяславле (1072–1074), в Чернигове (1074), в Суздале (1096)[32]. Особенно много обителей строилось в Новгороде, где в XII–XIII вв. тоже насчитывалось до 17 монастырей. Самыми значительными среди них были Антониев (1117) и Хутынский (1192), основанный св. Варлаамом Хутынским. Как правило, это были княжеские, или ктиторские, монастыри. Каждый князь стремился иметь в своем стольном граде монастырь, поэтому в столицах всех княжеств строятся монастыри — мужские и женские. Ктиторами некоторых из них были епископы. Всего до середины XIII в. на Руси можно насчитать до 70 обителей, расположенных в городах или их окрестностях[33].

Топографически монастыри располагались на важнейших торговых и водных путях Древней Руси, в городах по Днепру, в Киеве и вокруг него, в Новгороде и Смоленске. С середины XII в. появляются монастыри в Ростово-Суздальской земле — во Владимире-на-Клязьме и Суздале. Ко 2-й половине этого века мы можем отнести первые шаги в монастырской колонизации Заволжья, где в основном строились маленькие скиты и п€устыньки. Колонизация осуществлялась выходцами из Ростово-Суздальской земли, постепенно продвигавшимися в сторону Вологды. Сам город Вологда ввозник как поселение около основанной св. Герасимом († 1178) обители в честь Святой Троицы. Далее монастырская колонизация устремлялась на северо-восток, в направлении к месту впадения реки Юг в Сухону[34].

Первые шаги монастырской колонизации к северу от Волги, в так называемом Заволжье, впоследствии, во 2-й половине XIII и в XIV в., переросли в великое движение, которое усеяло скитами и п€устынями огромную область от Волги до Белого моря (Поморья) и до Уральских гор.

Глава II. Первый расцвет монашества в Киевской Руси

1. Печерский монастырь и препод. Феодосий.

Св. Феодосий снискал почитание и любовь уже у своих современников, ибо он поистине был «первоначальником общежития на Руси». Его житие и Патерик Печерского монастыря — главные источники, знакомящие нас с деятельностью этой выдающейся личности и с его влиянием на учеников. Патерик ценен тем, что он помогает составить целостное представление о древнерусском монашестве XI–XII вв., и в особенности о внутренней жизни монастырей в ту пору.

По своему содержанию Печерский патерик — это агиографическое описание Печерской обители и подвигов ее насельников от возникновения монастыря до конца XII или начала XIII в. Еще важнее житие св. Феодосия. Его составителем был черноризец Печерского монастыря по имени Нестор; он написал житие в конце 80-х гг. XI в., когда настоятелем монастыря был Великий Никон — то есть примерно через 15 лет после кончины святого игумена, так что еще были живы многие из братии, знавшие его при жизни. Именно поэтому в житии нет ничего легендарного. Хотя сочинение Нестора обнаруживает влияние некоторых образцов византийской агиографии, оно все-таки написано весьма реалистично и несет на себе отпечаток личности автора. Образ Феодосия был тогда еще настолько живым, почти современным для писателя, что, несмотря на использование Нестором византийских житий, вероятно в первую очередь жития св. игумена Саввы, образ этот не имеет трафаретных агиографических черт византийских святых, а скорее наделен специфическими чертами русского подвижника, которые не вполне соответствуют раннехристианскому идеалу инока. Нас поражает в Феодосии не только ревностное стремление совершенствовать свою душу и, отрешившись от всего внешнего, превратить земную жизнь в небесное жительство, но и его стремление к воздействию на мир. Эта вполне национальная черта проступает и в жизнеописаниях св. Варлаама Хутынского († 1192) и св. Авраамия Смоленского († 1220).

Религиозно-социальные и культурные связи монастырей с внешним миром позволили Л. К. Гётцу назвать Печерский монастырь «культурным центром домонгольской Руси» и дали ему повод говорить об отклонении монастыря от «первоначального идеала монашества, которое знает лишь религиозную жизнь вне мира, лишь аскезу и главным делом которого было спасение собственной души монаха»[35]. Это утверждение нельзя, однако, распространять на все тогдашнее иночество. В Печерском патерике соединяются два разных аскетических идеала: рядом со св. Феодосием или Николой Святошей мы находим образы подвижников, предававшихся самой изощренной аскезе и совершенному отречению от мирских забот; они вызывают в нашей памяти образы из «Изречений» и «Лимонаря» Иоанна Мосха († 620).

Наличие двух типов подвижничества говорит о том, что монашество переживало тогда пору своего становления. Но не предававшиеся изощренным аскетическим упражнениям подвижники, которые, если судить по рассказам Патерика, зачастую претыкались на пути благочестия и впадали в прелесть, а именно св. Феодосий стал начальником и наставником национально-русского подвижничества, и в более поздние времена черты его благочестия можно увидеть в облике древнерусского инока.

Феодосий был еще юношей, когда пришел в пещеру Антония, но ему уже пришлось выдержать долгую борьбу, чтобы получить от матери, не одобрявшей его склонности к иночеству, благословение на пострижение в монахи. Антоний принял беглеца из мира (около 1058 г.), и юный послушник своим смирением и терпением, своей духовной настроенностью вскоре приобрел любовь этого старца-отшельника, который велел Великому Никону постричь его. Молодой инок скоро снискал любовь и у братии; после перевода, по воле великого князя, игумена Варлаама настоятелем в новооснованный монастырь св. Димитрия, Феодосий на пятом году своего пребывания в монастыре избирается игуменом и, по благословению Антония, берет на себя это тяжкое послушание.

Неясно, каким уставом руководился Печерский монастырь до игуменства Феодосия. Многое говорит за то, что Печерский монастырь, как и другие киевские обители, возникшие до него, в первые годы своего существования строил свою жизнь на основе «Устава Великой церкви», то есть на основе богослужебного устава храма Святой Софии и других константинопольских церквей[36]. Но этот Типикон был мало пригоден для устройства монастырской жизни, ибо в нем содержались лишь богослужебные правила. Возможно, что новый настоятель знал о существовании монастырского устава св. Феодора Студита. Первые, вероятно неполные и не вполне удовлетворительные, сведения об этом уставе Феодосий получил от грека монаха Михаила из окружения Киевского митрополита Георгия. От него Феодосий мог узнать, что в одном из константинопольских монастырей хранится полный список устава. Как сообщает его житие, св. Феодосий послал в Константинополь одного инока к монаху Ефрему (он некогда был пострижен в Печерском монастыре, а теперь спасался в одном из греческих монастырей), чтобы получить от него список Студийского устава. Феодосий, однако, получил устав не в том списке, который был сделан рукой самого св. Феодора и по которому жили в его монастыре, а в позднейшей обработке, выполненной Алексием, патриархом Константинопольским (1025–1043). Известно, что точного и полного списка Студийского устава не сохранилось. У нас есть только краткое изложение его, составленное в Студийской обители вскоре после кончины великого Студита. Этот устав лежит в основе редакции патриарха Алексия, но его редакция — это не подробный монастырский устав, который предусматривал бы все обстоятельства монастырского быта; здесь содержатся лишь некоторые богослужебные указания, идущие от самого Алексия, и самые общие правила постов и монашеской жизни вообще[37].

Но Феодосию важнее всего было соблюсти основу устава — принцип строгого общежития, который он и проводил в жизнь во все время своего настоятельства. Он, сам подвизаясь непрестанно — «in manibus opus, in ore psalmus» (в руках работа, в устах молитва),— требовал того же и от вверенной его попечению братии. Простое и в простоте своей такое впечатляющее и живое повествование Нестора показывает нам и многосторонний пастырский дар Феодосия, и его ревностное стремление к неукоснительному соблюдению принципа общежительства. Он не поощрял изощренной или чрезмерно суровой аскезы, характерной для сирийских отцов, ибо понимал, что такая аскеза не может стать общей основой монастырской киновии; в особенности это было невозможно в ту пору, когда иночество делало на Руси свои первые шаги и еще должно было пройти долгий и трудный путь, чтобы стать со временем подлинным примером христианского благочестия, идеалом для мира. Это не значит, конечно, что св. Феодосий отвергал высшие ступени аскезы. Он хорошо знал, что только они дают духовный опыт и способность к духовному руководству, что для настоятеля они являются единственным источником силы, необходимой для воздействия на братию. Сам он усердно подвизался, но в смирении своем не любил, чтобы о его подвигах знала братия и вообще современники. Лишь в юности он носил вериги. Молитва, смирение, пост заполняют его жизнь; свой игуменский сан он несет с величайшим смирением, его бедное одеяние показывает братии и великим мира сего, что бедность украшает христианина; он всегда в посте: сухой хлеб, редко овощи без масла — вот и все его пропитание, но лицо его всегда радостно; свое аскетическое делание он совершает в ночи; весь день он посвящает работе; он печется о братии, но руководит ею без чрезмерной суровости; воспитывает ее больше своим примером, чем словами, а поучает притчами; провинившихся он увещевает с любовью и кроткой строгостью. Чудеса св. Феодосия — его дар пророчества — представлены в житии как следствие его аскетических добродетелей. Эти чудеса большей частью относились к сношению иноков с миром, лежащим за монастырской стеной, ибо они, с одной стороны, подчеркивали значение милостыни мирян для монастырской жизни, а с другой — укрепляли у мирян уважение к христианским добродетелям иночества.

Житие дает нам ряд примеров служения св. Феодосия ближним, так что его можно считать первоначальником социально-христианского служения миру. Монах Нестор называет его заступником вдовиц, сирых и убогих. Его подвиги напоминают нам о палестинском иночестве. Вскоре влияние Феодосия достигло киевского княжеского двора, где он был в большой чести благодаря своим прозорливым советам; это явно выразилось в его споре с князем Святославом, в котором он победил: своевольному князю пришлось склониться перед духовной властью будущего святого.

Феодосий проповедовал и в кругу монастырской братии; его поучения затрагивали основные принципы иноческого жития, но он не давал в них наставлений о том, как делать те или иные аскетические упражнения[38].

Суждения Феодосия о разных случаях повседневного монастырского быта выражены в оставшихся после него пяти поучениях для монахов, принадлежность которых святому не вызывает сомнений[39]. В основу своей системы пастырского воспитания Феодосий кладет ревностное стремление к совершенствованию. Главную цель монашеской жизни своего времени он видит в смирении и терпении, в молитве и любви к братиям. Но он не требовал от монахов чрезмерно трудных внешних аскетических подвигов. Для святого игумена было ясно, что от первого поколения иноков нельзя сразу требовать слишком многого. Эти поучения свидетельствуют о том, как медленно и постепенно утверждалось христианско-аскетическое мировоззрение, и о том, что всякое ужесточение требований могло бы только повредить монастырской жизни. Для развития древнерусского иночества было чрезвычайно важно, что у Феодосия аскетические требования шли рука об руку с практическими пастырскими задачами, ибо только так могло монастырское общежитие удержаться на определенной высоте.

Монах Печерской обители во времена Феодосия проводил день в молитве и рукоделии. Из жития Феодосия можно узнать, что в монастыре ежедневно служились утреня, часы и литургия. Промежутки между богослужениями монахи посвящали рукоделию; они плели лапти и шляпы, которые потом продавали в городе, чтобы на вырученные деньги закупить зерно для обители. Это зерно монахи сами мололи и сами пекли из него хлеб. Весной и летом братия работала в монастырском огороде. Еда была простой и скудной: в будние дни пища состояла в основном из хлеба и воды, лишь в субботу и воскресенье, когда по уставу дозволяется разрешение поста, для братии варилась каша или овсяный суп. Но часто у братии не было ни каши, ни даже хлеба. Ели все вместе в трапезной, и Феодосий строго запрещал брать с собой в кельи какую-нибудь пищу, кроме сухого хлеба. Особенно сурово постились в Четыредесятницу и в Страстную седмицу[40].

Лучше всего дух феодосиевского общежития выразился в истории Николы Святоши, которая вошла в Печерский патерик. Никола Святоша — это князь Святослав Давыдович Черниговский, правнук великого князя Ярослава. В 1106 г. он вступил в число братии Печерского монастыря. О его аскетическом житии Патерик повествует особенно торжественным слогом. Исполненный смирения, Никола Святоша не чурался монастырских работ, которые выполняет простой послушник: вначале он три года проработал на кухне, откуда выходил только в храм на богослужение, затем еще три года был монастырским привратником, потом прислуживал другим монахам в трапезной. Лишь после многолетнего трудового послушания он, по благословению игумена, выстроил себе маленькую келью. Современники рассказывали, что Святоша никогда не оставался в ней без дела: в руках у него постоянно была какая-нибудь работа; он сам себе соткал монашескую рясу из особо грубой пряжи. Иисусова молитва («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго») не сходила с его уст — в русскую агиографию Никола Святоша вошел как первый делатель непрестанной Иисусовой молитвы. 36 лет подвизался он в монастыре и преставился в 1142/43 г. Его брат князь Изяслав Давыдович возложением на себя рубашки Николы Святоши исцелился от тяжелого недуга. При вступлении в Печерский монастырь Никола все свое княжеское достояние раздал нищим[41].

Житие св. Феодосия дает нам множество примеров того, как велико было уважение к нему и в монастыре, и в Киеве. В своей борьбе за воплощение в жизнь христианского идеала он не делал различия между великими и малыми, между богатыми и бедными. Дух социальной справедливости и внутреннего единства людей в тех условиях способствовал христианизации общества. Особенно убедительно должна была действовать на общество христианская стойкость игумена, проявившаяся во время тяжелой и длительной ссоры со Святославом, который, попирая справедливость, изгнал из Киева своего старшего брата, великого князя Изяслава. Печерский монастырь и его братия оказались в немилости у своевольного князя; Великий Никон во второй раз покинул монастырь и на несколько лет ушел в Тмутаракань, в основанную им прежде обитель. Лишь Феодосий не выказал страха и убедил князя в его неправоте.

2. Монашество XII и XIII веков

В 1058 г. или чуть раньше Феодосий пришел в Печерский монастырь, в 1062 г. он был избран настоятелем, а умер через 12 лет — 3 мая 1074 г. За это время малое стадо подвижников, спасавшихся в пещерке Антония, выросло в многочисленную монастырскую братию, в обители выстроены были кельи и Великая церковь. Своим материальным и религиозно-духовным ростом монастырь более всего обязан был трудам святого игумена. О великом духовном значении Печерской обители для того времени лучше всего можно судить по написанному в конце XII в. посланию епископа Симона (в прошлом инока монастыря и соавтора Печерского патерика) монаху Поликарпу: «Кто не весть мене, грешнаго епископа Симона, и сиа соборныа церкви, красоты владимерьскиа, и другиа суждальския церьки, юже сам создах? Колика имеета градов и сел! И десятину собирають по всей земли той. И тем всем владееть наша худость. И сиа вся бых оставил, но веси, какова велиа вещь духовнаа и ныне обдержить мя, и молюся Господеви, да подасть ми благо время на правление. И свесть тайнаа Господь, истинно глаголю ти, яко всю сию славу и честь вскоре яко кал вменил бых, аще бы ми трескою торчать за враты или сметьем помятену быти в Печерьском монастыре и попираему человеки, или единому быти от убогых пред враты честныа тоа лавры и сотворитися просителю,— то лучши бы ми временныа сиа чти. Един день в дому Божия Матере паче 1000 лет, и в нем изволил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грешничих». Святой игумен Печерского монастыря стал правилом веры не только для своих собратьев и современников, но и для всего древнерусского иночества. В его образе древнерусское аскетическое благочестие обрело свое национальное выражение, идеальную меру подвижничества. Когда после некоторого перерыва древнерусское иночество переживало свой самый высокий расцвет, в понимании смысла аскезы оно сохранило внутреннюю связь со св. Феодосием. Во многих подвижниках Северной Руси жил дух первых десятилетий Печерского монастыря.

После кончины Феодосия, стремившегося удержать братию на достигнутой ступени строгой киновии, его система монашеского окормления стала претерпевать изменения. Печерский монастырь, как и другие городские обители, находился в слишком тесных отношениях с миром. С одной стороны, следствием этих отношений было постепенное обмирщение внутримонастырского быта, с другой стороны, иночество, в противодействие этому обмирщению, явило ряд примеров ужесточения аскезы; такое ужесточение подвигов в отдельных случаях приводило к впадению в прелесть. Для Печерского монастыря огромное значение имели отношения с правящим киевским князем, монастырь, подобно другим обителям, должен был считаться с княжеской милостью и немилостью. Сам Феодосий, с его великим авторитетом, мог противиться княжескому своеволию, но после него не всем настоятелям удавалось держаться на такой высоте. Все эти обстоятельства влияли на монастырский быт, и в позднейшие времена братия Печерского монастыря выглядит в ином свете, чем при Феодосии. Перед нашим мысленным взором проходит ряд фигур: затворники и строгие постники, мученики и проповедники, прозорливцы и чудотворцы. И в то же время Патерик показывает нам примеры аскетических извращений, примеры поведения, не соответствующего основным требованиям христианской жизни. Прежнее единство, которое составляло краеугольный камень феодосиевского общежития, теперь распадается.

И еще одно важное обстоятельство замечает взгляд историка: как только меняется внутренний строй монастырской жизни, она сразу начинает черпать из другого духовного источника, чем прежде. Дух феодосиевской киновии можно сравнить с палестинским подвижничеством. Недаром Феодосий в поучениях братии вспоминал имена Евфимия и Саввы; образ жизни этих отцов и их окружения из лавры св. Саввы или киновии Феодосия Великого способствовал введению общежития, в особенности общей трапезы и молитвы. Этот монастырский идеал был у Феодосия связан и со Студийским уставом, который тоже требовал строгого соблюдения правил общежития; оба устава, Студийский и св. Саввы, укоренены были в воззрениях великого каппадокийца[42]. Но чрезмерность аскетических подвигов, характерная для иноков монастыря в XI и XII вв. и описанная в Патерике, напоминает уже о сирийских подвижниках или о некоторых египетских иноках, а также о святогорцах XI в., которые сопротивлялись введенной св. Афанасием Святогорцем киновии и в стремлении спасаться по собственному своему разумению порой впадали в прелесть. Своим разумением руководились и те подвижники, упоминаемые в Патерике, которые предавались чрезмерно суровым аскетическим подвигам. Лишь для избранных этот путь становился узким путем ко спасению; для неопытных, особенно для тех, кто не прошел школы общежительства, это был путь отчаяния, колебаний и искушений[43].

О внутреннем надломе монашества в ту эпоху говорит житие Авраамия Смоленского, который был одной из самых своеобразных личностей домонгольской Руси. В XII в. Смоленск недолгое время переживал культурный подъем и соперничал с Киевом. Авраамий, родившийся в Смоленске вскоре после 1146 г. в богатой семье, получил очень хорошее по тому времени образование, не исключено, что он знал и греческий язык. Пострижен он был в монастыре вблизи Смоленска, где его аскетические наклонности могли лишь усилиться благодаря изучению хранившихся в монастыре творений Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина и жития св. Феодосия Печерского. Авраамий провел здесь 20 или 30 лет, живя в строгом воздержании и посвящая время молитве и, может быть, мистическому созерцанию. Монах Ефрем, ученик Авраамия и составитель его жития, сообщает, что великие палестинские подвижники, такие как Иларион, игумен Савва или Евфимий, были ему примерами для подражания. Это сообщение, равно как и другие подробности жития Авраамия, позволяют считать его приверженцем палестинской традиции, в чем его можно сравнить со св. Феодосием. Игнатий, в ту пору Смоленский епископ, не мог не заметить подвижника — и рукоположил его в иеромонаха. Это произошло уже после 1197 г. Дальше Ефрем пишет, что Авраамий каждый день совершал Божественную литургию, за которой всегда произносил проповедь. Сила и яркость его слова привлекали к нему толпы людей. Популярность Авраамия вызвала зависть и недоброжелательство у настоятеля монастыря и у монахов, так что Авраамий подвергся притеснениям. Тогда он перешел в монастырь Святого Креста в Смоленске и продолжал там свое проповедничество и пастырское служение. В своих поучениях Авраамий говорил в основном о Страшном суде, которому посвящены и две написанные им иконы. Может быть, к этому времени относится его «Слово о небесных силах» — интересный пример древнерусской ученой письменности. С большой убедительностью, с немалым даром слова рассуждает он здесь о спасении верующих, о покаянии и о приближающемся конце света. При этом Авраамий выказывает себя ревностным сторонником древнерусских эсхатологических учений. Вскоре, однако, и на новом месте у Авраамия появились завистники и недоброжелатели, которые обвинили его перед епископом в ереси, в чтении еретических книг («Голубиной», или «Глубинной», книги). Суд, в котором участвовал и представитель смоленского князя, обнаружил, что обвинение было клеветой, но для успокоения сумятицы, вызванной клеветниками, епископ отправил Авраамия в монастырь, в котором тот некогда начал свой иноческий путь, запретив ему совершать Божественную литургию, а также принимать и поучать посетителей. В житии сказано, что за эту несправедливость Смоленск постигла Божья кара — сильная жара и засуха. После того как епископ отменил запрещение, наложенное на невинного, по молитве Авраамия пошел дождь — и Смоленская земля была спасена от беды. Тогда владыка, основавший им монастырь в честь Божией Матери, назначил Авраамия его настоятелем. Эта обитель тоже стала вскоре местом паломничества верующих — люди толпами устремлялись туда. Свой монастырь, в котором Авраамий провел лишь семнадцать месяцев, он вел по пути строгой аскезы. Как рассказывает черноризец Ефрем, он всего себя посвящал собиранию души и лицезрению Страшного суда. Погруженный в аскетическое и мистическое делание, Авраамий преставился в 1219 или 1220 г.[44]

Житие Авраамия, составленное вскоре после его кончины (около 1237 г.) его учеником монахом Ефремом, представляет собой ценный материал по XII в. подобно тому, чем является житие святого Феодосия для XI в. Духовная среда, окружавшая Авраамия, повторяет некоторые черты, знакомые нам по Печерскому патерику. Можно, конечно, считать, что древнерусское домонгольское монашество уже тогда вступило в полосу упадка. Но нельзя забывать, что причина этого заключена не в самом, тогда еще новом для Руси, монашестве, а в тогдашних условиях государственно-политической и церковной жизни. Внутренняя зрелость и сила иночества покоится на многолетнем непрестанном духовном делании, а древнерусский черноризец такой школы пройти еще не успел. Век Феодосия был слишком краток, и его влияние сохранялось в одном-двух поколениях монастырской братии; русское монашество еще не впитало в себя всего аскетического опыта иночества, не усвоило основ общежития. Аскетические творения святых отцов говорят о том, как медленно совершается этот процесс, какой вред может причинить перерыв в духовном делании и как легко могут монастыри подвергнуться обмирщению. Для того чтобы удержаться на достигнутой высоте, иночество нуждается не только в устоявшемся аскетическом предании, но и в живых носителях его, которые воспитывали бы новые поколения монахов в духе этого предания, как это делают столь мало известные на Западе православные старцы, и на смену себе выращивали бы новых духовных наставников. А этого-то как рази не было, ибо при всей своей личной духовности и благочестии св. Феодосий не создал «школы» аскетического миросозерцания — ни для всего домонгольского монашества вообще, ни для Печерского монастыря в частности. Поэтому в иночестве этой эпохи мы не видим «золотой середины» — строгого общежития, киновии, первой и самой важной школы черноризца: вместо этого либо чрезмерные подвиги, либо обмирщение монастырского быта.

Св. Феодосий своим житием указал на высоту монашеского чина, на его необходимость для христианского общества, и сам был примером аскетической доблести для новообращенного народа; при этом он был скорее воплощением нового русского христианства вообще, чем русского иночества.

О внутреннем раздвоении монашества в XII в. свидетельствуют и труды епископа, бывшего, пожалуй, одним из лучших творений, но, к сожалению, не творцом древнерусского аскетизма. Я говорю о Кирилле, епископе Туровском, «русском Златоусте», названном так за свои проповеди, исполненные высокого поэтического подъема. Родился он в 1130 г., а умер вскоре после 1182 г. Будучи в начале своего иноческого поприща монахом Борисоглебского монастыря в Турове, он выделялся строгостью жизни и аскетическим деланием, частью которого было даже столпничество; для своего времени он был образованным монахом. Позже (1162) Кирилл был избран епископом Турова. Среди прочих его трудов сохранились три послания, в которых он рассуждает об иноческом житии. Хотя эти послания, направленные определенным лицам, характеризуются иными чертами, нежели упомянутые ранее поучения Феодосия (в богословском отношении они стоят на более высоком уровне и представляют собой принципиальное обсуждение темы), но и по ним все-таки можно судить о состоянии монашества в ту пору. Особенно хорошо освящает отдельные черты монастырского быта послание к Василию, игумену Печерского монастыря (1182). Например, мы узнаем из него, что представления о значении великой схимы были тогда не вполне отчетливыми.

Уже в житии Авраамия находим мы следы старчества, которые обнаруживаются во всех делах святого, прежде всего в его отношениях с черноризцем Ефремом, но также и с другими верующими, искавшими у него духовного руководства,— это был пример старчества вне монастырских стен, напоминающий нам старцев XVIII в. Сочинение Кирилла «Сказание о черноризьчьстем чину» ясно показывает, что он тоже знал старчество как аскетическое и монастырское установление[45].

К сожалению, у нас мало материала, который бы описывал повседневную жизнь в монастыре XI–XII вв. Житие Феодосия дает некоторую опору для того, чтобы представить себе монастырскую жизнь его времени, но главным образом, если не исключительно, в самом Печерском монастыре. По более поздней эпохе и по другим монастырям наши сведения носят весьма отрывочный характер. Житие Авраамия в этом отношении тоже не очень содержательно, поскольку его составитель ограничивается повествованием о событиях жизни самого Авраамия.

Что касается монастырского управления, то тут у нас есть достаточно достоверный материал. Как правило, настоятель избирался самой братией. Позже новоизбранный игумен утверждался в своем звании епископом или митрополитом. Иначе обстояло дело в монастырях, основанных князьями,— в ктиторских монастырях, в большей степени зависевших от князя. В них выбор и смещение настоятеля целиком находились в руках ктитора — князя. То же самое было и в обителях, основанных архиереями. На практике князь предлагал своего кандидата епископу для назначения. Отказы со стороны епископа случались крайне редко. Хотя в Печерском монастыре выборы настоятеля в принципе оставались привилегией самой братии, в Патерике можно обнаружить свидетельства того, что эти выборы часто происходили не без влияния со стороны. Кроме того, Патерик свидетельствует, что монахи не всегда были довольны настоятелем и часто добивались его смещения. Когда Феодосий на смертном одре предложил братии избрать новым настоятелем монаха Иакова, черноризцы не захотели послушаться его совета, потому что Иаков пришел в Печерский монастырь из другой обители. Тогда Феодосий назвал другого кандидата в свои преемники — Стефана. Братия согласилась избрать его игуменом. Но вскоре Стефан (бывший настоятелем с 1074 по 1078 г.) был смещен из-за недовольства братии и вынужден был уйти из монастыря. Его преемником стал избранный братией Никон Великий (1078–1088). О том, что сами выборы иногда проходили не без трений, свидетельствует история выборов в игумены священника Василия в 1182 г. Еще одним примером того, что в монастырские настоятели могли поставляться приходские священники, было избрание Прохора в 1112 г. Разумеется, в обоих случаях приходские священники перед поставлением в настоятели принимали постриг[46].

Управление монастырем сосредоточивалось в руках игумена, если же монастырь был ктиторский, то в своих распоряжениях игумен должен был считаться с волей ктитора. Если настоятель был строгим аскетом и ревнителем хорошо поставленного монастырского уклада, то задача его была особенно трудной, ибо он должен был находить средний путь между строгим исполнением монастырского устава и княжеской волей. Княжеская власть над монастырем содействовала его обмирщению, что проявлялось и в материальной зависимости обители от этой власти. Княжеские вклады были главным источником существования монастырей. А тут еще и приношения от частных лиц, от владык, от богатых купцов и иных дарителей...[47]

Впрочем, материальное обогащение монастырей помогало им выполнять свою социальную миссию. В житии св. Феодосия и Печерском патерике находим много примеров благотворительности, процветавшей в Печерском монастыре. Будучи самой богатой обителью, Печерский монастырь мог заниматься благотворительностью с бульшим размахом, чем другие монастыри XI–XII вв. Велико было значение монастыря и для внутренней миссии. Может быть, это покажется противоестественным, но труд монаха вне монастырских стен не мог не наносить ущерба монастырской жизни. В Древней Руси лишь монахи могли исповедовать верующих. Духовный отец был не только руководителем в духовной жизни, но и советником в повседневных делах. Это обеспечивало монашеству достаточно большое влияние на общественные отношения, но в то же время втягивало иночество в эти отношения и имело порой нежелательные последствия. В Древней Руси завещание делалось обычно по совещании с духовным отцом и в его присутствии, порой грамотный духовник собственноручно записывал последнюю волю своего духовного чада и таким образом мог повлиять на волю завещателя. Ясно, как важно было для монастыря, если его настоятель или какой-либо другой авторитетный монах был духовным отцом у князей или богатых людей и мог использовать свое положение в интересах монастыря. Но с этой теневой стороной связано было и великое благотворное воздействие духовенства на общество того времени. Пример уже упоминавшегося Авраамия Смоленского показывает, как велико могло быть влияние религиозно одаренного духовника на верующих людей; о том же говорят и многие другие источники[48].

3. Религиозно-культурная деятельность монашества

К внутреннему раздвоению монашества вело и то обстоятельство, что на его плечи легла великая задача национально-культурного просвещения.

Древнерусская письменность, которая вся в той или иной степени имеет религиозно-нравственную направленность, вышла из монастырской среды. Не все сочинения были вполне оригинальны, но древнерусский писатель-монах вообще мало стремился к тому, чтобы непременно создать нечто новое. Причиной этого отчасти была недостаточная образованность церковных кругов, отчасти же — великое почитание книги вообще и религиозных творений в особенности, ибо они содержат в себе Божественную истину и человеческая рука ничего не смеет добавлять к ним от себя. И все-таки древнерусскими монахами создано немало произведений, несущих на себе печать творчества.

Здесь мы не можем обозреть всю древнерусскую письменность. Достаточно будет лишь подчеркнуть особую роль древнерусского инока в создании этой письменности и подробнее остановиться на двух ее жанрах: древнерусской проповеди и летописи.

Первая свидетельствует о религиозно-нравственном, а вторая — о национально-культурном служении монашества.

Возможно, проповедь XI–XIII вв., если ее рассматривать с историко-литературной стороны, не была вполне оригинальной. Важнее для того времени было ее содержание и то воздействие на людей, которое оказывало выраженное в ней христианское мировоззрение. В проповеди с христианской точки зрения говорится о слабости человеческой природы, осуждаются суеверия и грехи, указуется путь ко спасению. Эсхатологизм красной нитью проходит через религиозное мировоззрение русского человека с первых дней христианства на Руси. Как проповедники уже были упомянуты Феодосий Печерский и Авраамий Смоленский. «Слово о небесных силах» св. Авраамия имеет особую эсхатологическую окраску. Как и Феодосий, который проповедовал братии об основных началах иночества, Лука Жидята, епископ Новгородский († 1059), требовал от своей паствы хранить верность христианским основам жизни. По-другому проповедовал Кирилл, епископ Туровский, от которого сохранилось девять проповедей. Он стоял на более высокой ступени культуры и образованности, чем его современники. Проповеди, которые он произносил по случаю праздников литургического года — лучшая из них произнесена на Вознесение Христово,— были богословски глубоки и, может быть, не вполне понятны пастве, но они говорят о хорошем знании им Священного Писания, св. отцов и вообще о его незаурядной для того времени учености. Они очень хороши в литературном отношении, содержат в себе иносказания и притчи и характеризуют Кирилла как человека византийской церковной культуры[49].

Другим представителем этой культуры был Климент, митрополит Киевский (1147–1154, † 1164). Он родился в Смоленске в ту пору, когда этот город переживал культурный расцвет. Он был русским, и в Киевские митрополиты его выбрал великий князь, но в этом сане он оставался недолго, так как Константинопольская патриархия всегда стремилась к тому, чтобы на митрополичьей кафедре был грек. Климент был образованным человеком, обладал не только богословскими, но и классическими философскими познаниями,— это единственный древнерусский епископ, получивший у летописца прозвище Философ[50]. Известен он главным образом как автор послания к пресвитеру Фоме.

Кирилл Туровский и Климент — оба принадлежат к монашеству XII в., эпохе, когда византийская ученость уже в течение двух столетий оказывала влияние на русские церковные круги, и влияние это не могло остаться бесплодным. Но у них был еще один предшественник, блестящий проповедник в среде новообращенного народа, соединявший в себе глубокую веру, дар слова и ярко выраженное национальное сознание. Это был митрополит Киевский Иларион.

Древний летописец, который сообщает нам, что Иларион был сначала священником в дворцовой церкви в Берестове (вероятно, будучи иеромонахом), называет его, как уже было сказано, «мужем благим, книжным и постником», но ничего не говорит о его происхождении. Скорее всего, благодаря постоянному общению с нерусскими кругами — с болгарами и греками — Иларион смог получить христианско-богословское образование. Но перед нашим мысленным взором Иларион предстает не только как ученый христианин. Это был христианин с сильной склонностью к аскезе, возможно, он был первым русским монахом. Неполнота сведений о жизни Илариона связана с пробелами в материалах об истоках русского иночества вообще. Где он вступил на стезю подвижничества, мы не знаем. Он вырыл себе пещерку на берегу Днепра, чтобы иметь тихое место для молитвы и собирания души; рукоположение он мог получить в 1037–1039 гг., а позже, в 1051 г., по воле великого князя Ярослава и с согласия народа он был наречен Киевским митрополитом. Еще в пору своего пресвитерского служения, около 1039 г., он, по не вполне известному поводу, произнес слово. Это слово, известное под названием «Слово о законе и благодати», является подлинным шедевром ораторского искусства, что признает и осторожный в оценках Е. Е. Голубинский, большой скептик во взглядах на русскую церковную историю.

Это «Слово», вероятно, не было церковной проповедью, потому что по своему содержанию оно стояло на уровне, слишком высоком для понимания широкими слоями верующих того времени. Возможно, Иларион произнес его перед великим князем Ярославом, митрополитом и двором по случаю церковного праздника[51].

В начале «Слова» Иларион сравнивает Ветхий Завет («закон») с Новым Заветом («благодатью»); Ветхий Завет — это лишь приуготовление к Новому Завету; во второй части «Слова» он говорит о князе Владимире, воздавая ему хвалу за то, что он просветил свой народ светом Христовой веры; третья часть «Слова» — это молитва Богу, произносимая от имени всей новообращенной Русской земли. Иларион в своем творении утверждает историко-философскую идею о том, что в мировой истории, направляемой Божественным Промыслом, происходит смена народов, стоящих в центре исторического процесса. Избранный Богом Израиль и его история — это приуготовление, эпоха закона, а на смену ей идет эпоха благодати, эпоха христианства, эпоха истины и спасения человеческого рода. Князь Владимир потому заслужил похвалу, что он своим подвигом ввел русский народ в «Царство благодати». Иларион особо подчеркивает значение той душевной настроенности Владимира, которая привела его к обращению.

Вторая часть «Слова» важна для нас потому, что в ней выразилось национальное и патриотическое сознание Илариона. Владимир уверовал во Христа не в результате проповеди греческих миссионеров, как утверждает грекофильская Корсунская легенда[52], а исходя из внутренней потребности души и убеждения в истинности новой веры.

Национально-патриотические воззрения Илариона и его национально-церковная оппозиция грекофильской легенде об обращении Владимира были той идеей, которая выражала национально-культурные воззрения всего древнерусского иночества, в особенности печерской братии, и ревностно исповедовалась русским монашеством. Такие воззрения способствовали укоренению мысли о русификации Русской Церкви, в результате чего произошел ряд исторических событий, говорящих о наличии в Русской Церкви оппозиции политике Константинопольского патриарха. Национальные настроения Илариона были, возможно, не последней причиной того, что Ярослав в 1051 г., когда его отношения с Византией особенно обострились, велел Собору русских епископов хиротонисать Илариона и возвел его на вдовствовавший после смерти Феопемпта престол Киевских митрополитов. Начиная с этого времени сведений о митрополите Иларионе нет; на кафедре он оставался недолго: когда Ярослав стал снова искать примирения с Константинополем, Илариону пришлось оставить престол (1054/55).

Дальнейшая жизнь Илариона связана с историей Печерского монастыря и тогдашним монашеством, в особенности с национально-культурной деятельностью этой обители, ставшей духовным центром Древней Руси. Мы связываем дальнейшую судьбу Илариона с Печерским монастырем, поскольку разделяем гипотезу Приселкова о том, что Великий Никон (или Никон Великий) из жития Феодосия и митрополит Иларион — это одно и то же лицо[53].

Такую замечательную личность, как Иларион-Никон, невозможно изъять из истории древнерусского монашества, он должен стоять в центре внимания при выяснении вопроса о национальном самосознании Древней Руси. Национально-культурное творчество поглощало значительную часть духовных сил монашества, и в определенном смысле это имело негативные последствия для чисто аскетического делания, в первую очередь для братии Печерского монастыря. Но не известно, что было тогда важнее для Киевской Руси: формирование национально-русского самосознания или воспитание двух-трех поколений иноков, становление которых страдало из-за обмирщающего влияния государственных и социальных условий. Позднейшая история говорит скорее за первое.

После низложения с митрополичьей кафедры — это произошло после 1051 г. и незадолго до 1055 г., когда летописец уже называет митрополитом грека Ефрема,— Иларион пришел к Антонию, жившему в старой Иларионовой пещерке; и с этих пор Иларион известен уже как Никон Великий из жития св. Феодосия и Печерского патерика[54]. Перемена имени связана с пострижением в великую схиму. Никон сразу же стал играть особую роль в жизни Печерского монастыря. Поскольку Антоний не имел иерейского сана, Никон принимал и постригал послушников. Из-за пострижения двух дружинников великого князя Никон подвергся княжескому гневу и вынужден был на некоторое время уйти из монастыря. Он отправился в город Тмутаракань (по-гречески Таматарха), на берегу Азовского моря, где основал монастырь в честь Божией Матери (между 1061 и 1067 гг.); сам он оставался здесь недолго, в 1068 г. он уже снова мог вернуться в Печерский монастырь. В 1068–1074 гг. Никон был главным помощником Феодосия в духовном окормлении братии. После недолгого игуменства Стефана, который был преемником Феодосия и вынужден был покинуть обитель из-за недовольства братии, Никон в 1077/78 г. избирается настоятелем и управляет монастырем до своей кончины в 1088 г. Десять лет его настоятельства составляют одну из важнейших эпох в истории формирования монастыря. При нем было продолжено строительство каменной церкви, которую приглашенные греческие художники украсили живописью, резьбой и мозаикой[55].

Но самым главным делом было создание древнерусской летописи — творения подлинно христианского и национально-русского духа. Древнерусский монастырь с этих пор стал центром летописания, и облик русского летописца неотделим от чина черноризца. Вследствие этого взгляд на мир, заключенный в летописи, имеет христианский и аскетический характер[56]. В трагедии «Борис Годунов» А. Пушкин в прекрасной художественной форме и исторически верно изобразил древнерусского летописца в образе монаха Пимена:

Пимен (пишет перед лампадой):

Еще одно, последнее сказанье —

И летопись окончена моя,

Исполнен долг, завещанный от Бога

Мне, грешному. Недаром многих лет

Свидетелем Господь меня поставил

И книжному искусству вразумил;

Когда-нибудь монах трудолюбивый

Найдет мой труд усердный, безымянный,

Засветит он, как я, свою лампаду —

И, пыль веков от хартий отряхнув,

Правдивые сказанья перепишет,

Да ведают потомки православных

Земли родной минувшую судьбу,

Своих царей великих поминают

За их труды, за славу, за добро —

А за грехи, за темные деянья,

Спасителя смиренно умоляют[57].

Во времена Никона начал создаваться летописный свод. Так называемый «Свод 1039 г.», составленный в греческом окружении Киевской митрополичьей кафедры, был переработан и продолжен[58]. Так возник «Свод 1073 г.», в основном написанный Никоном. Продолжением этого Свода явился «Свод 1095 г.», в создании которого главная роль принадлежит монаху Нестору, прозванному Летописцем; этот «Свод 1095 г.» является «Первоначальной русской летописью», или «Первоначальной Киевской летописью», которая лежит в основе древнерусской летописи 1116 г. А летопись 1116 г. («Повесть временных лет».— Прим. пер.) составляет основу известных Лаврентьевской (1377) и Ипатьевской (XV в.), а также всех остальных русских летописей.

На примере Нестора особенно хорошо виден результат работы Никона по формированию национально-русского мировоззрения. Идеологически Нестор был верным учеником Никона. Он пришел в Печерский монастырь еще при игумене Стефане, то есть между 1074 и 1077 гг., но его литературная деятельность приходится в основном на 80–90-е гг. XI в. Нестор написал также два агиографических сочинения: житие св. Феодосия — часть Печерского патерика и житие св. князей Бориса и Глеба. Житие Бориса и Глеба было первым агиографическим творением Нестора, оно появилось в начале 80-х гг. XI в., то есть уже при Никоне. Религиозное и политическое мировоззрение писателя имеет ярко выраженные национальные черты, поэтому влияние Никона тут бесспорно. Житие повествует об убиении двух братьев, князей Бориса и Глеба, младших сыновей князя Владимира, которое совершено было по приказу старшего брата — Святополка. Это злодеяние Святополка произвело на современников глубочайшее впечатление, и новорожденная Русская Церковь стала почитать убиенных как мучеников. Житие Бориса и Глеба было особенно любимым чтением у народа. Нестор написал его, чтобы воздать хвалу христианским добродетелям убиенных князей, а также чтобы изложить свою национально-русскую доктрину. В основе ее лежит мысль о единстве Руси и о наследственном праве в княжеском роде. Эта мысль ясно выражена у Нестора и в житии Феодосия (в истории спора святого с князем Святополком). Нестор был ревностным приверженцем этой идеи, приобретшей впоследствии столь своеобразные черты в деятельности Московских митрополитов[59].

О том, что эта идея находила поддержку не только у братии Печерского монастыря, но имела сильную опору в монашеских кругах вообще, говорит агиографическое сочинение, известное под названием «Память и похвала князю рускому Володимеру». Имя автора «Памяти и похвалы» спорно, с уверенностью можно только определить время ее написания, которое относится к 1-й половине XII в. Неизвестный писатель отвергает грекофильскую концепцию «Корсунской легенды», его церковно-политическое мировоззрение носит сугубо национально-русский характер[60].

Литературно-исторические и агиографические труды печерских черноризцев весьма способствовали формированию национального самосознания Древней Руси. Другие литературные памятники XII в., например, «Хождение в Святую землю игумена Даниила» и «Слово о полку Игореве», говорят о том, что национальное самосознание глубоко укоренилось в народной душе. Не будет преувеличением сказать, что задача формирования национального самосознания складывавшегося Русского государства главным образом и в первую очередь решалась древнерусским иночеством. С точки зрения государственной и национально-политической это, разумеется, являлось великой заслугой монашества, но с чисто церковной и христиански-аскетической точки зрения это было небезопасно для духовного возрастания первых поколений иноков, которые должны были бы предать себя лишь собственно духовным подвигам в условиях строго соблюдаемого монастырского общежития.

Церковь и монашество стремились избежать опасности обмирщения, возникавшей из-за многообразия их деятельности. И как мы увидим дальше, им это удалось, но не в результате мероприятий, предпринятых церковной властью, а потому, что само иночество, опираясь на аскетические настроения русского народа, выдвинуло для решения этой задачи новых подвижников и обрело в себе новые силы.

Глава III. Святой Сергий Радонежский и его школа

1. Исторические предпосылки расцвета христианского аскетизма в северо-восточной Руси

Значение монашества для древнерусской жизни признано было уже современниками. В мировоззрении русского человека той эпохи иноческий идеал занимал одно из первых мест. Если это утверждение и не совсем безусловно для XI и XII вв., то относительно XIV или XV вв. уже не приходится сомневаться в его правильности. Этот идеал влиял на миросозерцание русского человека, придавая ему аскетическую окраску, и определял его отношение к монастырю. Монастырь — это «святое место», «дом ангелов», иноки связывают земной мир с ангельским миром, и как ангелы сияют перед монахами, так монахи сияют перед мирянами. Монастырь и «равноангельный чин монашеский» — это промежуточные ступени на лестнице, уводящей от грешной, чувственной земли на Небо. Идея спасения души, которое должно начинаться уже здесь, в подвиге одоления своей бренной плоти, стояла в центре религиозности той эпохи. Верующие души взирали на человеческую жизнь как на поприще для бесовских искушений и твердо верили, что победоносную борьбу с ними можно вести лишь внутри монастырской ограды.

В первые два столетия христианства на Руси эти воззрения и чувства утверждались в народном сознании медленно и постепенно, но в XIV в. они вполне овладели им, поэтому эпоху эту можно назвать веком аскетизма в Древней Руси. Для истории монашества XIII век — переходное время. Формы устройства монашеской жизни не обрели еще определенности, которая бы соответствовала русским условиям. Монашество еще не сделало выбора между киновией (общежитием) и идиорритмой (особножительством); «пустыня», жизнь в скиту, отшельничество — это созвездие еще не взошло на северном небосклоне русской Фиваиды. Монастыри в городах или в их окрестностях по-прежнему оставались прибежищем для тех, кто искал спасения; лишь иногда подвижники отваживались удаляться в темные, дремучие леса. Это была эпоха аскетических раздумий и, может быть, душевных сомнений, но совсем не отказа от аскетического идеала.

В эту пору в государственной жизни Руси произошли два события, которые в определенном смысле довольно сильно повлияли на историю монашества и вывели его из состояния неопределенности.

Первое имело внутриполитический характер. Великое и единое Киевское государство Ярослава переживало в XII в. политический распад из-за распрей между потомками его сыновей[61]. Оно распалось на удельные княжества, которые уже не преследовали общерусских интересов, а пеклись о своих местных, локальных выгодах. Политический престиж Киева особенно низко пал после того, как храбрый и энергичный князь Андрей Боголюбский († 1174), внук Ярослава[], заложил в северных непроходимых лесах, в Суздальской земле основу нового государственно-политического образования. Эта земля стала местом собирания новых государственных и общественных сил, что в конце концов привело к образованию Московского царства. Распад Киевской Руси на удельные княжества способствовал умножению числа княжеских стольных городов, вследствие чего создавались новые епархии и основывались новые городские монастыри, ибо каждый князь и каждый епископ стремился украсить свою резиденцию. Территориально этот процесс в основном развивался в северо-восточном направлении, в районе Оки и Верхней Волги; одновременно происходило интенсивное переселение русского населения с юга и юго-востока (из Рязанской земли) на северо-восток (особенно в XIV в.)[62].

Этот процесс отчасти происходил под влиянием внешнеполитических событий, которые и составляют второй важнейший фактор в истории русского подвижничества. Политический распад Киевского государства был еще и следствием усиливавшегося проникновения кочевников с юго-востока в южнорусские степи. В X и XI вв. это были печенеги, разгром которых стоил киевским князьям и стране многих сил и крови. В середине XI в. на северном берегу Черного моря появились кочевники-тюрки куманы, которых русские называли половцами. В «Слове о полку Игореве» в поэтической форме отражена вековая борьба с этим свирепым и варварским народом, сжигавшим и опустошавшим города и села. Между прочим, эта длившаяся десятилетиями борьба повлияла на формирование мировоззрения древнерусского человека, ибо современники по-христиански видели в этом политическом и хозяйственном бедствии Божью кару «за грехи наши»[63].

Ужас, который внушали эти степные народы, был, однако, лишь предвестием предстоявшего вторжения монголов, или, как их тогда называли, татар. Они пришли на Русскую землю как «бич Божий» — так рассудили люди того времени. «Того же лета,— пишет летописец под 1224 г.— по грехом нашим явишася языци, ихже никтоже добре ясно не весть, кто суть и отколе изидоша, и что язык их, и которого племене суть, и что вера их»[64]. Древняя Русь должна была стать и стала щитом, заслонившим Европу, но за это она заплатила татарским игом, продолжавшимся более 200 лет. Сопротивлением врагу и мученическими смертями вся Русь, от простого крестьянина до князя, засвидетельствовала свое стремление к политической свободе.

Завоевательский поход Батыя на Русь начался в 1237 г. За два-три года беда и ужас охватили всю Русскую землю. 6 декабря 1240 г. под ударами Батыевых орд пал Киев; богатый город, красота и размеры которого вызывали восхищение уже у Титмара Мерзебургского, лежал в развалинах и пепле. И еще многие города ожидала та же участь.

Для современников это событие означало не только государственно-политическую и хозяйственную катастрофу. Это был страшный удар по душевному равновесию человека, по его воззрениям на мир. Земная жизнь утратила определенность и надежность, социальные условия стали тяжелыми и давящими. Первые поселенцы в Суздальской земле и Северной Руси должны были вести упорную борьбу с природой, чтобы отвоевать у леса клочок земли для своих полей, а теперь их с великим трудом устроенное хозяйство рушилось под новыми ударами.

Но когда бедствия первых страшных десятилетий татарского ига остались позади, когда Северо-Восточная Русь, ее князья сумели обрести некую опору в своих отношениях с Золотой ордой, в стране снова начался процесс политической и хозяйственной консолидации.

Это была эпоха новой перегруппировки населения, стремившегося найти надежное место для обустройства своей жизни, эпоха политического объединения русской нации, которая выбрала новым центром своей государственности верховье Волги и Оки и начала развивать там активную хозяйственную деятельность[65].

Для преодоления политических и хозяйственных трудностей государство должно было привлечь все силы народа.

В начале XIV в. русская жизнь исполнена была забот о хлебе насущном; люди жили в постоянном ожидании нападения малых и больших татарских орд. Приходилось думать о надежных укрытиях для имущества; крестьяне, ища защиты, переходили с места на место. В городах стало слишком неспокойно, и городские монастыри, из которых многие были разрушены татарами, не были больше надежными убежищами, ибо часто, если не всегда, и они были вовлечены в заботы и тяготы повседневной жизни. Человек с аскетическими устремлениями не мог обрести в них душевного мира. Монахи искали новые спокойные места для аскетического делания и таким образом начался процесс, известный под названием «монастырской колонизации»; этот процесс привел к основанию множества «пустынь»[66].

2. Характер аскетизма в XIV и XV веке

XIV и XV вв.— это отрезок истории русского подвижничества, когда монашество обрело определенные, характерные, национально-русские черты. Многочисленные жития подвижников этого века показывают, что люди с совсем разными судьбами обнаруживали одни и те же устойчивые общие черты, на основании которых можно дать типичный портрет основателя древнерусского монастыря той эпохи.

Обыкновенно он происходит из зажиточной семьи, чаще всего из служилой (боярской) или купеческой, реже из крестьян[67]. Это давало будущему подвижнику возможность уже в детстве научиться читать и писать. В юные годы он избегает детских игр, как повествует почти каждое житие, и именно отсюда идет известная традиция православной житийной литературы. Чтение богословских книг и житий святых, хождение в церковь — с этого начинается его духовное образование, которое пробуждает в нем неодолимое стремление к уединению и иноческому житию. Не всегда родители одобряют иноческие наклонности сына, особенно если он их единственный ребенок, поскольку он, как будущий владелец поместья, должен поступить на государственную службу, чтобы сохранить поместье за семьей, или, если он из купеческой семьи, продолжить дело отца. После кратковременной или долгой внутренней и внешней борьбы он все-таки покидает родительский кров и тайком уходит в какую-нибудь не особенно удаленную обитель, которая известна ему из рассказов, изображавших суровую тамошнюю жизнь. В обители начинается его подвижническое поприще; он с терпением и смирением выполняет самую тяжелую и грязную работу, что, однако, не мешает ему приходить в церковь раньше других братьев и до конца простаивать на вечерних и ночных богослужениях. Послушничество продолжается несколько лет. Потом, получив благословение настоятеля, он уходит из монастыря, чтобы найти новое уединенное место, где он мог бы продолжить свое аскетическое делание. В ту пору Северо-Восточная Русь покрыта была дремучими, непроходимыми дебрями, «лесной пустыней», которая укрывала пустынножителя от суетного и шумного мира и наилучшим образом помогала ему пребывать в уединении и духовной собранности.

Многие из древнерусских подвижников начинали свое трудное пустынножительство без предварительного послушничества в монастыре (например, Сергий Радонежский и его брат Стефан, возможно, также Савва Вишерский). Подвижник живет в шалаше (например, Сергий и Стефан, Герасим Болдинский, Кирилл Новоезерский и др.) или в дупле дерева (например, Павел Обнорский), спит на сухой листве или на мху; лесные ягоды и коренья, которые он собирает, или сухой хлеб, который редкие проезжие кладут ему в подвешенную на сук сплетенную им самим корзину (так было, например, у Герасима Болдинского, Феодора Ростовского, Сергия Радонежского), составляют все его пропитание. Днем и ночью он много времени отдает молитве и пению псалмов. Ветхое платье не укрывает его от холодов длинной севернорусской зимы, и при долгом стоянии на молитве он дрожит от мороза, а летом его мучат жара и духота, мириады насекомых искусывают руки и лицо молящегося. Жизнь в посте и молитве, в претерпевании холода и зноя обессиливает его, иссушает тело и лицо. Поэтому икона древнерусского святого, например, Кирилла Белозерского или Александра Свирского, не стилизация, а верное изображение действительного облика подвижника.

Но недолго остается пустынник в своем уединении — не может град укрытися верху горы стоя (Мф. 5. 14). Иногда два пустынножителя, например, Павел Обнорский и Сергий Нуромский, сходятся вместе и решают остаться вдвоем, чтобы поддерживать друг друга в трудной отшельнической жизни; или же весть о суровом пустыннике доходит до ближних городов и сел, и однажды к нему приходит новый боголюбец, тоже ищущий уединения и спасения от мирских искушений. Новоначальный инок строит себе деревянную хижину, и теперь они вдвоем предаются посту и молитве. Со временем скит разрастается и становится пустынью. Братия строят деревянную церковь, и основатель монашеской колонии, которого все считают настоятелем нового братства, идет к местному архиерею, а иногда прямо в Москву к митрополиту и просит о благословении для новооснованного монастыря и об освящении церкви. Если основатель обители сам достаточно грамотен, то владыка рукополагает его в пресвитеры и постригает его (если до тех пор он еще не был пострижен); теперь он сам совершает богослужения и таинства; но часто подвижник из смирения уклоняется от рукоположения и по-прежнему остается лишь настоятелем своей обители, без сана; тогда епископ присылает в новый монастырь иеромонаха от себя, снабжает его необходимыми богослужебными книгами и антиминсом и вручает ему иконы Спасителя и Божией Матери как свое благословение братии монастыря.

Так появляются эти новые монастыри, часто на крутых берегах неисчислимых рек и озер, откуда глазу открывается чарующая и кроткая красота Северной Руси... Серебряная водная гладь перемежается с дремучими еловыми и сосновыми лесами, суровость которых смягчается белизной березовых стволов. Можно часами стоять тут и созерцать эти чудные картины, когда ранней осенью в лучах заходящего солнца белые стволы и золотые листья берез светятся на красноватом фоне хвойных деревьев, стоящих тихо и неподвижно, в своем темно-зеленом одеянии, словно о чем-то задумавшись... Цвета темнеют, но воздух остается чистым и прозрачным. Колокольный звон раздается не вдруг, а постепенно доносится издали и опять уходит вдаль. Монашеская братия сходится на вечерню...

Такой монастырь состоит из нескольких деревянных келий, стоящих вокруг деревянной церкви; рядом с церковью — домик побольше: это монастырская трапезная. Все окружено деревянным забором. Между кельями огороды, которые обеспечивают братию самой необходимой пищей. Как правило, место, где строится монастырь, расчищается от непроходимого леса руками самой братии.

Вначале новые монастыри живут по особножительскому уставу; каждый брат строит себе свою собственную келью, обрабатывает свой огород, сам печется о своей одежде и пропитании, плетет корзины или занимается другим рукоделием, а потом за свои изделия выменивает у крестьян хлеб. В одиночестве пребывает он в своей келье и по своему разумению молится там и поет псалмы. Братия собираются вместе лишь на богослужения. Начальником у них обычно бывает основатель обители. В определенном смысле севернорусское особножительство напоминает строй жизни палестинской лавры св. Саввы.

Но постепенно многие монастыри переходят к киновии. При общежительном уставе ни у кого из братии нет личного имущества[68], работают они на монастырь, и монастырь обеспечивает их пищей и одеждой. Все, что приносит огород или крохотное поле, идет в монастырский погреб. Монахам запрещено питаться у себя в кельях или хранить в них съестные припасы. Братия собираются в трапезной, где после общей молитвы и благословения настоятеля все иноки получают одинаковую пищу. Монастырские послушания распределяются настоятелем, без его разрешения или благословения ни один инок не предпринимает и не начинает ничего. Новоначальные иноки отдаются в послушание пожилым монахам и во всем исполняют их волю. Часто отношения между пожилыми и новоначальными монахами имеют характер старческого руководства. Пожилые монахи, иногда имеющие в монастыре определенные должности, образуют монастырский собор, или собор старцев, который вместе с настоятелем управляет обителью.

Большую роль в древнерусской монастырской жизни играла личная духовная одаренность настоятеля. Именно в этом заключалось принципиальное различие между древнерусским иночеством и средневековым монашеством Запада. Там процветание монашества зависело от прочности организации, которая с самого начала в деталях определяла аскетическую жизнь братии ордена, ведя ее по определенному руслу. В Древней Руси, напротив, строй монастырской жизни определялся личностью основателя монастыря и игумена. Особое значение приобретали именно те обители, основателями которых были лучшие представители древнерусского подвижничества, чьи заветы соблюдались долго после кончины самих основателей. Ученики всегда стремились сохранить духовный настрой своих наставников, и если позже они сами становились основателями новых монастырей, то устраивали их в духе аскетической традиции своей религиозной alma mater. Тут надо особенно подчеркнуть, что для древнерусского инока главное было не в духовном содержании этой традиции, не в ее преимуществах или ее церковном признании, а скорее в личности, в духовном облике основателя обители. Часто объективное содержание аскезы отступало на второй план перед личностью самого аскета и его подвигами. Самое характерное в древнерусской религиозности — это то, что не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль; древнерусский человек в своем христианском мире живет всегда в окружении этих примеров и образов — икон и святых, которые оживотворяют религиозную систему (догматы и веру) и ведут его к истинно религиозной жизни; эти образы говорят ему, что всякому человеку открыт путь к такой жизни по примеру прославленных святых подвижников.

Все это надо учитывать, когда мы обращаемся к древнерусскому монашеству, ибо в его истории обнаружилось, что образ подвижника имел гораздо больше значения, чем само подвижничество. Особенно ярко это сказалось в истории древнерусского общежития. Уже в киевскую эпоху, как упомянуто, существование общежития больше зависело от влияния св. Феодосия, чем от официального признания киновии самой совершенной аскетической системой монастырской жизни. По мере того как со временем образ основателя обители тускнел в памяти поколений, установленный им строй монастырской жизни страдал от этого и претерпевал искажения. В свою очередь, и возрождение общежития связано не с какими-либо распоряжениями и реформами церковных властей в XIV в., но с влиянием отдельных выдающихся подвижников, которые явились творцами этого возрождения. Переход совершался медленно и не везде равномерно. Не было это и реформой снизу, которая бы, вырастая из среды самого иночества, получила затем всеобщее распространение и, применяясь к усилению аскетических настроений в народе, накладывала бы на них свою печать. Возрождение киновии произошло и не в результате принципиального признания инициативы ее возобновителя, это было просто этапом на пути его собственного духовного роста. Не совсем ясно, сознавал ли возобновитель общежития необходимость введения киновии только для своего монастыря или для всех обителей. Роль реформатора, который ставит перед собой великую цель и ревностно стремится к ее осуществлению, очень мало подходила для смиренного древнерусского подвижника. Но смирению не противоречила надежда на то, что его собратья и ученики сохранят его отношение к иночеству.

Поэтому не будет преувеличением утверждать, что аскетическое и монастырское возрождение явилось следствием подвигов простого древнерусского инока. Мы имеем в виду основателя знаменитого русского монастыря, Троице-Сергиевой лавры, св. Сергия Радонежского.

3. Препод. Сергий Радонежский и его монастырь

Св. Сергий при возобновлении общежития делал примерно то же, что и св. Феодосий. Разница только в том, что последний пришел в обитель, уже устроенную другим, св. Антонием, и оставил здесь отпечаток своей духовности. Св. Сергий, напротив, сам был основателем монастыря, поначалу особножительного. Переход к общежитию совершался постепенно: маленькая пустынька вырастала в большой монастырь, и в то же время усиливалось духовное влияние основателя на братию. Житие св. Сергия Радонежского написано его современником Епифанием, который, будучи иноком его монастыря, около 15 лет пребывал в духовном общении со святым[69]. Это житие имеет огромную ценность, особенно в своей сокращенной редакции, которая включена в древнерусскую летопись под 1392 г., ибо оно отличается объективным и трезвым освещением событий, несмотря на несколько вычурный стиль писателя, и не перегружено морализирующей риторикой, которая характерна для позднейшей обработки жития, выполненной агиографом Пахомием. Для Епифания главными были чисто аскетические черты личности св. Сергия; деятельность Сергия, связанная с политическими событиями эпохи, отступает у него на второй план, в то время как Пахомий как раз ее-то и выделяет прежде всего. Епифаний рассказывает нам о жизни человека, который благодаря своему христианскому благочестию возвысился до святости, Пахомий же создает канонический образ святого, который должен служить примером святости вообще, поэтому он дополняет житие описанием посмертных чудес и во всем стремится к тому, чтобы представить жизнь Сергия Радонежского как образец христианского подвижничества.

Святой происходил из состоятельной семьи, из служилой знати Ростовского княжества, родился он 3 мая 1314 г. в имении своего отца, недалеко от Ростова, и при крещении получил имя Варфоломей. В житии повествуется о том, как его мать, ожидавшая ребенка, в воскресенье пришла в церковь на Божественную литургию. Перед чтением Евангелия младенец вдруг вскрикнул в материнской утробе, крик повторился при пении Херувимской и перед возгласом священника «Святая святым». Встревоженная мать решила, когда родится ребенок, посвятить его Богу. И после своего рождения младенец вел себя необычно: в постные дни, а также в том случае, если мать вкушала мясо, он отказывался от материнского молока. Варфоломею было семь лет, когда родители отправили его в школу при церкви. Его старший брат Стефан быстро научился читать и писать, а маленькому Варфоломею премудрость эта не давалась, так что учителя его наказывали, а другие ученики смеялись над ним. Однажды Варфоломея послали на луг за лошадью. Там он встретил старца монаха, который, заметив грустный вид отрока, спросил его, отчего он печалится. Плача, мальчик рассказал ему о своей неспособности к чтению и попросил старца помочь ему. Старец пошел с Варфоломеем в дом к его родителям и велел отроку почитать псалмы в их присутствии. К удивлению всех, Варфоломей читал бегло и хорошо. С этого дня Варфоломей стал очень способен к школьному учению. Эта чудесная история из отроческих лет будущего светильника благочестия дает агиографу возможность выделить в образе Сергия основные черты: человечность, терпение и смирение — те черты, которые и впредь будут главными в жизни святого. Его детские годы подобны детству многих других, с их детскими заботами, страданиями и радостями. Но в этих детских заботах уже заложено было начало его подвижнического пути.

Простая, нормальная христианская жизнь, а не экзальтированная религиозность — вот почва, на которой взращивается и процветает национальное русское благочестие. Вспомним о подвижниках наших дней — о св. Серафиме Саровском († 1833) или о старце Леониде Оптинском († 1841), и мы сразу увидим эту основу, которая всегда правдива, если, конечно, очистить образы русских подвижников от моралистических и риторических легендарных украшений, хотя последние часто содержат в себе много христианской правды. Ведь в жизни христианского подвижника главное то, что это подлинно человеческая жизнь; не великие грехи губят душу, а ежедневные искушения, которые незаметно, но на каждом шагу подвергают опасности душу подвижника, как и всякого христианина. Эту черту древнерусской аскезы мы замечаем сразу, ее мы обнаруживаем уже в житии св. Феодосия Печерского, хотя каждый подвижник обладает вполне определенной индивидуальностью.

Когда маленькое Ростовское княжество вскоре после 1328 г. воссоединилось с растущим Московским великим княжеством, отец Варфоломея переселился в Радонеж — селение в Московской земле, где он получил поместье. Здесь Варфоломей провел свои юношеские годы. Свою жизнь он делил между работой в имении и мыслями и заботами о будущем. Оба его брата, старший Стефан и младший Петр, были уже женаты, и всем троим пришла пора поступать на государеву службу, ибо в ту пору поместье жаловалось московским великим князем за службу, то есть его владелец обязан был служить. Но Варфоломея давно уже занимала другая мысль: много раз просил он отца отпустить его в монастырь. Родители не возражали, они хотели только, чтобы неженатый сын оставался с ними до их смерти. Но спустя некоторое время положение семьи переменилось. Жена старшего брата скончалась, и Стефан ушел в расположенный поблизости монастырь. Родители были уже в преклонных летах, и в духе религиозных воззрений Древней Руси решили провести остаток жизни в монастырском уединении. Теперь Варфоломей был волен вступить на желанную жизненную стезю. Он передал свое имение младшему брату (в позднейшей, Пахомиевой, обработке жития ради нравоучения говорится о распределении имения между бедными) и пришел в обитель к старшему брату, а вскоре уговорил его уйти из монастыря и начать трудную отшельническую жизнь в дремучем лесу.

Сразу за монастырской оградой темной стеной стоял густой сосновый лес, и братьям не надо было уходить особенно далеко. Пройдя немногим более 10 километров в глубь леса, на небольшой возвышенности, на берегу ручейка, они нашли прекрасную поляну. Вначале они жили в шалаше, потом выстроили себе деревянную келью и маленькую церковь в честь Святой Троицы. За благословением и за разрешением на освящение церкви они отправились в Москву к митрополиту и, получив там все потребное для богослужения, вернулись назад. После освящения храма священник ушел от братьев, зато теперь они могли молиться в новой, пахнущей смолой церкви, но, поскольку они не имели священнического сана, то не могли служить литургию. Нелегка была их отшельническая жизнь, проходившая в посте и молитве, в удалении от мира, в лесу, где уже вскоре после полудня начинались сумерки и бесконечной казалась зима. Старший брат Стефан не мог долго вытерпеть такой суровой подвижнической жизни и перешел в один из московских монастырей.

Варфоломей остался один, в совершенном одиночестве; это был самый трудный отрезок его подвижнического пути.

В некотором удалении от него спасался старый иеромонах по имени Митрофан, который часто приходил по приглашению пустынножителя служить литургию и причащать его Святыми Дарами. Однажды Варфоломей попросил иеромонаха постричь его в монахи. При пострижении он получил имя Сергий. По благословению Митрофана новопостриженный инок остался в совершенном одиночестве, чтобы в уединении дремучего леса вести жизнь по примеру древних подвижников — бороться с искушениями и одолевать их. Эти первые решающие годы пустынножительства, когда подвижник либо побеждал искушения, либо падал, побежденный ими, были для будущего светильника русского монашества самым трудным и в то же время самым духовно насыщенным временем. Трудным было не только аскетическое делание само по себе — сомнения в избранном пути, в своих силах, искушения сатаны и собственной человеческой природы, жажда и голод, неопытность в деле собирания души и продолжительной молитве. Трудным было и одиночество в лесу. Летом условия жизни были, конечно, легче, но зимой — сплошная стена соснового леса и однообразный снежный покров на земле, мертвая тишина днем и завывание метели длинными ночами,— все это мешало чтению Псалтири, не давало собрать себя в молитве, вызывало страх, чувство покинутости и оставленности, ощущение своей немощи и смятение. «По временех же неколицех,— пишет монах Епифаний, составитель жития Сергия,— сиречь пребывшу ему в пустыне единому единьствовавшу или две лете, или боле, или менши, не веде— Бог весть». И один Бог знает, сколь велики в действительности труды пустынника, Он один споспешествует неопытному и соделывает его опытным...

Но непроходимость дремучих лесов не может скрыть от людей истинного Божьего ратника. Слава о нем проникает в мир, и образ его привлекает и призывает людей, отчаявшихся в мирской жизни. Ищущие пришли однажды и к Сергию и упросили его дозволить им подвизаться вместе с ним ради Господа и ради своего спасения. Вначале с большой неохотой, а потом покоряясь воле Божией, Сергий принимал новичков, желавших стать его учениками в духовной жизни. Так постепенно вокруг него собралась братия, которая стала хранителем его иноческих идеалов и понесла славу о его подвигах в отдаленнейшие уголки Руси. Для самого Сергия приход к нему братии был началом нового духовного подвига, а для его уединенной пустыньки возобновление общения с миром имело историческое значение, ибо тем самым было положено начало интенсивному воздействию на религиозную жизнь русского народа, которое превратило его деревянную хижинку и его крохотную церковку в величайший монастырь Руси — Троице-Сергиеву лавру, золотые купола которой, возвышаясь над лесом, зовут людей сюда, в лавру, ставшую святыней.

Если попытаться обрисовать первоначальный вид новой обители, то мы получим представление и о том, как вообще начинались монастыри. Маленькая деревянная церковка Сергия стояла на лесной поляне, расширенной новоприбывшими иноками. Вокруг нее располагались их кельи — крохотные деревянные хижины. И все это было обнесено забором — не только для защиты от зверей, но и для напоминания братии о том, что темная лесная чащоба для них уже мир, который они должны забыть. Участок земли между хижинами, с великим трудом отвоеванный у леса, служил огородом для пропитания братии. Трудными, исполненными лишений были первые годы становления обители. Сергий, бывший тогда еще простым монахом, управлял этой маленькой общиной, насчитывавшей не более 12 подвижников. В выполнении монастырских работ, в молитве он был примером для подражания, в обхождении с братиями всегда прост, любовен и кроток. Протекли годы, и Сергий увидел, что для общей пользы монастырю необходим должным образом поставленный настоятель. Но из смирения сам он не хотел принимать это послушание. Лишь по неотступной мольбе братии Сергий, наконец, решился исполнить их пожелание. После рукоположения в иеромонахи и назначения настоятелем — это было примерно в 1344 г.— Сергий, кроме морального авторитета в глазах своих собратьев, обрел и каноническую власть.

Великая и важная цель стояла перед молодым настоятелем (Сергию было тогда 30 лет) — введение строгого общежития, но к осуществлению этой цели он подходил постепенно. В новом высоком сане он сохраняет неизменным свое отношение к братии; он всегда и во всем является для них воплощением иноческой добродетели. Между тем известность монастыря растет. Архимандрит из Смоленска по имени Симон, услыхав о подвигах молодого игумена, оставляет свой монастырь и приходит к Сергию, чтобы спасаться в его обители. Деньги, которые он приносит с собой, позволяют приступить к строительству большой церкви в честь Святой Троицы. Число братии растет, но новички должны проходить сравнительно долгое послушничество, прежде чем удостоятся от строгого настоятеля пострижения в монахи.

Монастырь жил еще по особножительскому уставу: у братии не было общей трапезы, принцип общежития выражался лишь литургически, то есть в общей молитве. Кроме того, Сергий был духовником для монахов обители, что, разумеется, играло большую роль в духовном возрастании братии. В этом отношении деятельность Сергия напоминала деятельность св. Феодосия Печерского. Из жития Сергия мы узнаем, что братия днем и ночью была под неусыпным попечением настоятеля. Но добиваться исполнения своих аскетических требований было для Сергия чрезвычайно трудным делом из-за бедности и нужды монастыря, ведь игумен раз и навсегда запретил монахам принимать подаяние за стенами обители. Со временем самой крайней нужды житие связывает первое чудо в истории Сергиева монастыря: перед монастырскими воротами вдруг остановилась повозка со свежеиспеченным хлебом и рыбой, что, по словам кучера, сделано было по повелению неизвестного благодетеля. Св. Иосиф Волоколамский († 1515) писал, что в пору бедности в Сергиевом монастыре богослужебные книги писались на бересте — некоторые из них сохранились и до наших дней. Лишь после 10 или 11 лет настоятельства, то есть около 1354 г., Сергий ввел общежительный устав, что, однако, натолкнулось на сопротивление некоторых монахов, вскоре покинувших монастырь. Это обстоятельство лучше всего говорит о том, как чужда была монашеству того времени киновия, эта основа монастырской жизни. Но самые трудные годы нужды были уже позади, и Сергий получил теперь возможность возвести необходимые при общем житии строения. Были выстроены трапезная, монастырская кухня и другие хозяйственные помещения. Из числа братии были выделены монахи для постоянных послушаний. Братия росла числом, приношения благочестивых людей, в том числе князей и великих князей, текли в Сергиев монастырь, который год от года занимал все более видное место в религиозной жизни русского народа.

Богатство это было, однако, небезопасно для духовной жизни монастырской братии. Деятельность Сергия приобретала все больший размах, и житие дает нам ряд примеров того, с каким пастырским даром и одновременно с какой аскетической строгостью управлял он своей обителью. Монастырь уже не был окружен дремучим лесом; вблизи монастырских стен выросли крестьянские поселения, и обитель оказалась втянутой в мирские дела: она получила во владение движимое и недвижимое имущество, что вынуждало многих монахов выполнять разного рода послушания за стенами обители; она становилась теперь не только местом духовного подвижничества, но и хозяйственным учреждением, имеющим важное значение для прилежащих земель.

История Троице-Сергиева монастыря представляет собой яркий пример древнерусской монастырской колонизации. За два-три десятилетия на месте лесной пустыньки сформировалось застроенное и заселенное пространство. То же самое происходило и с другими обителями XIV и XV вв.: основатель монастыря или инок, искавший уединения, уходил в дремучий лес и тем самым прокладывал путь для последующей колонизации. Новооснованные пустыньки Вологодской и Белозерской земли и дальше до Белого моря были вехами на пути древнерусской колонизации.

«Это движение,— говорит В. Ключевский,— имело очень важное значение в древнерусской колонизации. Во-первых, лесной пустынный монастырь сам по себе, в своей тесной деревянной или каменной ограде, представлял земледельческое поселение, хотя и непохожее на мирские, крестьянские села; монахи расчищали лес, разводили огороды, пахали, косили, как и крестьяне. Но действие монастыря простиралось и на население, жившее за его оградой. Мы скоро увидим, как вокруг пустынного монастыря образовывались мирские крестьянские селения, которые вместе с иноческой братией составляли один приход, тянувший к монастырской церкви... Впоследствии монастырь исчезал, но крестьянский приход с монастырской церковью оставался... Таким образом, движение пустынных монастырей есть движение будущих сельских приходов, которые, в большинстве, были первыми в своей округе. Во-вторых, куда шли монахи, туда же направлялось и крестьянское население; перед теми и другими лежала одна дорога — в привольные пустыни севера и северо-востока, где крестьянин мог на просторе производить свою паль, росчисть дикого леса под пашню, а монах — совершать свое безмолвие»[70].

Превращение первоначальной пустыньки в большой монастырь, который снова вступал в соприкосновение с миром,— вот судьба многих русских обителей. Ясно, что такая перемена имела не одни только положительные последствия (возможность более широкого социально-христианского служения), но и негативные (обмирщение монастырского быта). После преставления Сергия в его обители тоже проявились эти последствия, но в пору своего настоятельства он строго оберегал монашеское общежитие как основу монастырской жизни. Это удавалось ему благодаря признанию иноками его чрезвычайных духовных даров, благодаря крепости его веры и силе его личности. Для окружающих он был не столько игуменом, избранным монашеской братией, сколько человеком, который стоит на пороге святости. Монах Епифаний, составитель его жития, рассказывает нам — а рассказ его вызывает доверие своей трезвостью и безыскусной простотой,— что Сергий, несмотря на множество выполняемых им дел по управлению монастырем, постоянно совершенствовался в своей духовной жизни, что в своем внутреннем делании он со ступени очищения души поднялся на ступень духовной просветленности, что он уже тогда был мистиком и достиг высших ступеней духовности — созерцания Бога и слияния с Ним. Так в простом, порой словно младенческом повествовании Епифания Сергий предстает пред нами как первый русский мистик, чего мы нигде не обнаружим больше в древнерусских житиях святых.

Однажды два брата, Исаакий и Макарий, видели, как светлые ангелы стояли рядом со святым и сослужили с ним Божественную литургию. Спрошенный о видении ужаснувшимися братьями, Сергий, после некоторого колебания, сказал, что он не в первый раз сподобился такой неземной благодати, но запретил рассказывать об этом до его кончины. В другой раз его келейник монах Михей лицезрел чудесное явление Божией Матери в сопровождении св. апостолов Петра и Иоанна. Об этом видении Сергий сам поведал братьям Макарию и Исаакию. Третье чудо видел монах Симон. Перед причащением Святыми Дарами на литургии весь алтарь наполнился светом, и огненный луч пал сверху в чашу с Телом и Кровью Христовой, и после этого св. Сергий причастился Святых Даров. На вопрос изумленного Симона игумен ответил, что это была благодать Святого Духа...

Подвижник, достигший такой духовной высоты, не мог не оказывать воздействия на окружающих. Житие повествует нам о чудесах, пророчествах, об исцелении больных, о прозорливости святого. Великому князю Димитрию святой игумен дал благословение на борьбу с татарами (1380) и предсказал ему победу на Куликовом поле (в верховьях Дона). Прекрасен рассказ о том, как Сергий и Стефан, епископ Пермский, величайший миссионер Древней Руси, приветствовали друг друга поклонами на расстоянии многих километров один от другого. Такие случаи в большинстве своем приходятся на последние годы земной жизни святого.

Преставился он 25 сентября 1392 г., 78 лет от роду, после 58-летнего подвижничества в обители. Его жизнь была исполнена смирения и простоты, труда и любви. Великий друг и почитатель преподобного Сергия митрополит Московский Алексий († 1378) просил святого игумена стать его преемником на кафедре, но Сергий не захотел сменить рубище пустынножителя на роскошное епископское облачение. Преподобный Сергий Радонежский в лике русских подвижников и святых пользуется особым почитанием и любовью за свое смирение и простоту. Но история оценила его и как главного устроителя древнерусского монашеского жития, как основателя аскетической школы, способствовавшей расцвету русского подвижничества, ибо внутри этой школы или под ее влиянием вырос целый сонм христианских подвижников.

4. Аскетическая «школа» Сергия и другие подвижники XIV и XV веков

Св. Сергий Радонежский — истинный зиждитель русского иночества. Его влияние не только вызвало возрождение киновии в русских монастырях, оно стало основанием и корнем великого древа монашества XIV и XV вв.: почти все ветви этого древа питаются от духа Сергиевой обители.

Еще восемь монастырей с общежительным уставом обязаны ему своим основанием[71]. Восемь основателей монастырей, которые сами явились великими созидателями иночества в XIV и XV вв., были учениками св. Сергия.

Трое из них — св. Павел († 1429), Сергий († 1412) и Сильвестр († 1379) — подвизались в Заволжье, в Обнорской волости Вологодской земли; они основали там три обители. Св. Павел Обнорский известен своим особенно строгим житием, еще до основания монастыря он три года прожил в дупле дерева. Скончался он в возрасте 112 лет. Есть свидетельства о том, что в его монастыре процветало старчество[72]. Четвертый ученик, св. Авраамий Галичский († после 1375 г.) основал четыре монастыря в окрестностях Галича (Костромская губерния)[73]. Еще один монастырь[74] в Костромской земле был основан Никитой, тоже учеником Сергия. Основателем обители был и Иаков (Железноборский, † 1442), также ученик Сергия[75]. В Московской земле два монастыря были основаны учениками Сергия: один — Мефодием († 1392), другой — Саввой Сторожевским[76].

Другую группу составляют подвижники, которые не принадлежали к братии Троице-Сергиева монастыря, но находились в тесном духовном общении с преподобным Сергием, его «собеседники», то есть те, кто часто приходил к нему и следовал его советам.

Среди них надо упомянуть Стефана Махрищского († 1406), монаха Киево-Печерского монастыря, который около 1355 г. пришел к Сергию. Он основал две обители. Св. Димитрий из города Переяславля († 1392), прозванный Прилуцким, основал два общежительных монастыря к северу от Волги. Дионисий, архиепископ Суздальский († 1385), основав монастырь в Нижнем Новгороде, установил связь между этим городом и школой Сергия. Св. Стефан, епископ Пермский († 1396), самый знаменитый русский миссионер, подъявший великий христианский труд — просвещение языческих финских племен, воздвиг четыре обители в новообращенной земле[77].

Но самой яркой звездой в этом созвездии основателей монастырей сияет св. Кирилл Белозерский († 1427), создатель прославленного Кириллова монастыря на берегу Белого озера. Прп. Кирилл стал духовным отцом группы особо строгих подвижников, из которых позже, в конце XV и в 1-й половине XVI в., сформировалось особое течение в монашестве той эпохи — заволжское старчество, которое через св. Нила Сорского связано со святогорской и исихастской мистикой.

В истории монашества на Руси св. Кирилл занимает после Сергия Радонежского, может быть, наиболее важное место, ибо ревностное отстаивание им общежития было широко известно, а устав его монастыря в XV в. считался у современников самым суровым. Происходил он из боярской семьи (родился в 1337 г.), очень рано потерял родителей. Долгое время он был на службе у боярина Вельяминова, который принадлежал к ближайшей свите великого князя. Очень поздно, около 43 лет, Кирилл, под влиянием Стефана Махрищского, решил принять постриг и поселился в Симоновом монастыре. Известен он стал своей суровой аскезой и неутомимым трудом. Когда св. Сергий посещал Симонов монастырь, он прежде всего заходил к Кириллу. Но строгая жизнь и любовь к уединению не очень подходили для богатого столичного монастыря, поэтому, став архимандритом и настоятелем обители, Кирилл не смог долго занимать эту должность. Он оставил ее и сначала жил в своей келье в строгом уединении, а затем покинул монастырь и ушел в «северную пустыню», в непроходимые и болотистые белозерские леса. Там в 1393 г. прп. Кирилл основал свой монастырь, в котором ввел особенно строгое общежитие. 30 лет провел он в этой обители, и множество иноков прошло у него выучку. Преставился он 9 июня 1427 г.[78] Еще при жизни Кирилла вокруг его монастыря появилось много малых пустынек, для которых этот монастырь был духовным центром. Эти обители и образовали знаменитое монашеское Заволжье, духовную родину и оплот особо строгого аскетического направления, которое вступило в борьбу против монастырских земельных владений. В Заволжье подвизался и св. Нил Сорский, выдающаяся личность в истории Русской Церкви; он оказал сильное влияние не только на современников, но и на монашество XVIII и XIX вв.[79]

Как уже сказано, в Кирилло-Белозерском монастыре духовно вырос целый ряд основателей новых обителей.

В первую очередь следует назвать монаха Савватия († 1435), который основал Соловецкий монастырь на острове в Белом море[80]. Кроме него нужно упомянуть Александра Ошевенского († 1479), Мартиниана Белозерского († 1483), ученика св. Кирилла и настоятеля Троице-Сергиева монастыря в 1447–1454 гг.[81]

Наконец, из Кириллова монастыря вышел и Корнилий Комельский († 1537), ученики которого в конце XV и начале XVI в. основали много обителей на севере Руси — в основном это были расположенные недалеко друг от друга скиты, названные современниками «лаврой святого Корнилия». Св. Корнилий, как и св. Кирилл, происходил из боярской служилой семьи, 20-ти лет, около середины XV в., он поступил в Кирилло-Белозерский монастырь и выполнял здесь самую тяжелую работу, находясь на послушании у старца по имени Геннадий. Такая жизнь продолжалась 10–15 лет. Потом Корнилий несколько лет провел в странствиях, переходя из монастыря в монастырь. Недовольный жизнью в городских монастырях, в поисках совершенного уединения Корнилий пришел в Вологодскую землю, в так называемые комельские леса, дремучие, непроходимые и болотистые, куда еще не ступала нога колониста. Здесь в тиши лесов провел он несколько лет. Но его жизнь, как повествует житие, была полна лишений и искушений, которые выпадают на долю всякого Божьего ратника и приносят суровому пустынножителю земную славу. Так случилось и с преподобным Корнилием, ибо, предаваясь строгой аскезе в чаще елового леса, он не остался сокрытым от мира, и постепенно вокруг него собрались новые подвижники, искавшие спасения. После 20 лет жизни в лесу Корнилий, которому было уже за 50, решил организовать из монашеской общины правильный монастырь. Но из-за суровости его требований возникали некоторые сложности, так что на короткое время он даже вынужден был покинуть свою обитель. Св. Корнилий особенно известен тем, что собственноручно написал для братии устав. Устав Корнилия не самостоятельный труд. В нем заметно влияние, с одной стороны, Поучения о скитском житии св. Нила Сорского, с другой — «Духовной» св. Иосифа Волоцкого, которые описывают две разные системы монастырского воспитания. Столь странное сочетание объясняется тем, что Корнилий должен был управлять общежительным монастырем, не желая при этом забывать духовный опыт, вынесенный им из своего отшельнического жития. К тому же не исключено, что Корнилий лично знал старца Нила, который, возможно, жил вместе с ним в Кирилловом монастыре. Из Поучения Нила Корнилий заимствовал то, что важно было в деле духовного окормления отдельного инока («умную молитву»). «Духовную» Иосифа он использовал для введения основ общежития и как руководство для богослужений. Устав Корнилия направлен против монастырских земельных владений, что опять-таки говорит о влиянии Нила. Корнилий Комельский скончался 19 мая 1537 г. Его житие — жемчужина древнерусской агиографии — написано монахом Нафанаилом; в 1600 г. Корнилий, после освидетельствования его посмертных чудес, был причтен к лику святых[82]. Из монастыря Корнилия Комельского вышел ряд основателей новых обителей, рассеянных по огромной территории от Вологды до Белого моря. Самые знаменитые из них — Кирилл Новоезерский (или Белый, † 1532), основатель монастыря на Красном острове на Новом озере, Геннадий Костромской († 1565) и Филипп Ирапский († 1527)[83].

До сих пор мы говорили о тех подвижниках, которые так или иначе связаны с духовным влиянием св. Сергия. Но кроме них можно выделить еще одну группу аскетов, которые тоже подвизались со тщанием и заняли видное место в истории русского монашества.

Это группа иноков из Спасо-Каменного монастыря расположенного на скалистом острове на Кубенском озере. Монастырь возник в середине XIII в., но особое значение приобрел лишь при игумене Дионисии. Он был родом из греков или южных славян, побывал на Афонской горе, а затем пришел в Москву. В конце XIV в. (но до 1389 г.) Дионисий был поставлен игуменом Спасо-Каменного монастыря, в котором ввел строгий Афонский устав. Дионисий оставался в монастыре до 1418 г., когда он получил архиепископскую кафедру в древнем городе Ростове, где и скончался в 1425 г. Спасо-Каменный монастырь вырастил много славных подвижников, которые, в свою очередь основав новые обители вокруг Кубенского озера, совершили великий миссионерский подвиг, принеся туда свет христианства[84].

На первом месте здесь надо назвать св. Дионисия Глушицкого († 1437). Его житие рисует образ подвижника, исполненного кротости и милосердия, сердечности и смирения — добродетелей, в которых он соревнуется со св. Сергием. Церковь своего монастыря, построенного на берегу речки Глушицы (в Вологодской земле), он украсил иконами собственного письма, ибо владел сравнительно редким у древнерусских святых даром иконописания; житие рассказывает и о том, что он очень искусно делал священные сосуды и утварь для Божественной литургии — дискосы, чаши, звездицы. В своем монастыре Дионисий ввел киновию; всего им основано три обители поблизости друг от друга, в том числе женский монастырь. Особенной чертой в его миссионерской деятельности было строительство приходских церквей в крестьянских поселениях[85].

У него был ученик по имени Григорий, названный Пельшемским († 1442)[86]. В его житии, написанном в конце XV или начале XVI в., мы находим интересный рассказ о беседе между Дионисием Глушицким и Григорием, можно сказать, между старцем и его учеником; если даже этот рассказ и не воспроизводит действительно бывшего собеседования, все же это важное свидетельство проникновения исихастских воззрений в среду монашества вологодских лесов. Св. Дионисий говорит о воспитании сердца и духа, которое через очищение души от злых и греховных помыслов ведет к соединению с Богом. Возможно, в этой беседе отразилась школа, которую прошел сам Дионисий в Спасо-Каменном монастыре под руководством игумена-святогорца.

Учеником св. Дионисия был и Филипп Рабанский, основавший пустыньку на берегу речки Рабанки в 1446/47 г.; несколько позже подвизался монах по имени Стефан († 1542), суровый пустынножитель, который тоже основал пустынь[87].

Современник св. Дионисия, монах Александр Куштский († 1439), построил пустынь у впадения речки Кушты в Кубенское озеро, недалеко от Спасо-Каменного монастыря[88].

Это четыре важнейшие группы подвижников, с деятельностью которых связана монастырская колонизация XIV и XV вв. Из них три группы через св. Кирилла Белозерского и св. Корнилия Комельского восходят к св. Сергию Радонежскому. Разумеется, ими не исчерпывается вся монастырская колонизация той эпохи. Были еще малые группы подвижников и отдельные иноки, которые участвовали в ней.

Среди них надо упомянуть небольшую группу нижегородских подвижников, связанных с Дионисием, архиепископом Суздальским († 1385 г.), основавшим Печерский монастырь в Нижнем Новгороде; инок из этого монастыря по имени Евфимий († 1404) основал в Суздале Спасский монастырь, сыгравший впоследствии достаточно важную роль в церковной жизни[89]. Архиепископ Дионисий, как уже было сказано, принадлежал к собеседникам св. Сергия.

Следует сказать еще о небольшой группе подвижников, возраставших под влиянием св. Александра Свирского († 1533), которого очень чтили в Московской Руси. С его именем связано создание двух монастырей. Его ученики основали еще три пустыни, все поблизости друг от друга, к северо-востоку от Ладожского озера. Эта группа принадлежит уже XVI в.[90]

Особняком стоят псковские подвижники во главе со св. Евфросином Псковским († около 1481 г.)[91], а также новгородские иноки, которые основали ряд маленьких пустынек вокруг Новгорода, находившихся в административной и хозяйственной связи с тамошними городскими монастырями[92].

Широко известный в более поздние времена Валаамский монастырь тоже участвовал в монастырской колонизации XIV–XV вв. Иноки этой обители проникли далеко на северо-восток, до Онежского озера и еще дальше[93].

Мы назвали важнейшие группы подвижников и главные направления монастырской колонизации на Руси. Исторические факты говорят о том, что монашество, участвуя в процессе колонизации, не только совершило великий христианско-просветительский подвиг, но проделало большую государственно-политическую и хозяйственную работу, в результате которой в Московское государство влилась огромная христианизированная земля от Вологды до Белого моря. Поэтому чисто монашеские течения и направления играют столь важную роль в государственно-политической жизни Древней Руси; монашество приобретало не только религиозное, но и большое политическое влияние в государстве, что особенно ярко проявилось в середине XVI в. Борьба между монашескими партиями — нестяжателями и иосифлянами (о ней речь пойдет в следующей главе) — хорошо доказывает это утверждение.

Для монашества навсегда остались дороги имена его первоначальников и учителей — св. Сергия и Кирилла, св. Павла и Корнилия, ибо эти мужи, с одной стороны, своим духовным авторитетом заложили основу монастырской жизни, а с другой — сами стали примерами для подвижников, воплотив в себе лучшие черты национально-русской аскезы. Пока в обителях жив был дух их основателей, до тех пор продолжался расцвет монастырского подвижничества, форма и содержание которого передавались от поколения к поколению иноков. Но как только разрушилось внутреннее единство монастырской жизни, монастыри попали в кризисную полосу. Часть монахов чувствовала приближение опасности уже в конце XV в. Они видели, что под угрозой находятся сами основы строгой киновии, и если дело пойдет так и дальше, то эти основы будут вовсе разрушены. Опасность нес с собой рост монастырских земельных владений, причины которого коренились как в религиозной, так и в хозяйственной жизни страны. Монастырский быт нуждался в реформе, в новом возрождении аскетизма. Но на этот раз в качестве спасительного средства предложено было не восстановление строгого общежития, а особножительство, опиравшееся на неукоснительное соблюдение обета бедности и на старчество как на школу аскетико-мистического воспитания иноков.

Глава IV. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. Спор между двумя аскетическими направлениями

1. Св. игумен Иосиф Волоцкий и его церковно-политические воззрения

XV в. был вершиной русского подвижничества. Этот расцвет, возвысивший духовный авторитет монашества в государственной жизни, явился следствием плодотворного духовного делания целого сонма подвижников, которые так или иначе были связаны со школой св. Сергия Радонежского. Аскетические воззрения Сергия, который подчеркивал решающее значение строгого общежития, стали основой монастырской жизни. Но преподобный Сергий не предлагал целостной системы аскетического воспитания, он скорее полагался на духовные дары своих преемников. И вот уже у некоторых его учеников — у св. Павла Обнорского или св. Кирилла Белозерского — проступают своеобразные черты их духовной индивидуальности. Следствия личностного, индивидуального подхода к аскезе не замедлили проявиться: у новых поколений подвижников мы обнаруживаем новые черты. Они становятся вполне заметны уже в последней четверти XV в.; в монашестве формируются два направления, по-разному понимающие суть христианской аскезы; в результате русское иночество разделилось на две борющиеся партии: одна известна под названием «иосифлян» (именуется так по ее главному представителю Иосифу Волоцкому), а другая — под названием «нестяжателей» или «заволжских старцев».

Иосиф, настоятель Волоколамского монастыря в окрестностях Волока Ламского, недалеко от Москвы, генеалогически тоже связан со школой Сергия Радонежского. Ученик св. Сергия Никита, основавший монастырь в Серпухове, последние свои годы провел в Высоцком монастыре в Боровске (Калужская губерния), там у него был ученик, находившийся под его духовным руководством. Этот ученик по имени Пафнутий, из крещеной татарской семьи, около 1445 г. основал в дремучем лесу вблизи Боровска монастырь. Духовная связь Пафнутия с преподобным Сергием (через Никиту) придавала ему особый авторитет в глазах современников и московского общества более поздней эпохи[94]. Почти 30 лет управлял Пафнутий Боровской обителью. Он оказался очень способным хозяином и строгим настоятелем, придававшим весьма большое значение внешней стороне монастырского быта. Пафнутий был в хороших и тесных отношениях с великокняжеской семьей, и долго после его смерти (он скончался в 1477 г.) в царской семье хранилась память о нем; двое из его учеников, св. Даниил Переяславский и монах Кассиан Босой, будучи уже древними старцами, стали восприемниками новорожденного Ивана, впоследствии царя Ивана IV Грозного (1533–1584)[95].

В атмосфере этого монастыря с хорошо поставленным хозяйством — Пафнутий получил в дар от великого князя много денег и земель,— где аскеза понималась в некотором смысле внешним образом, получил юный Иосиф свое начальное иноческое воспитание[96]. Он родился в 1439/40 г. в боярской семье. В 20-летнем возрасте он пришел в Боровский монастырь (около 1460 г.) после недолгого пребывания в другой обители, монашеский быт которой его не удовлетворил. В своей подвижнической жизни Иосиф следовал наставлениям Пафнутия: тяжелая работа в разных хозяйственных заведениях монастыря и долгие богослужения, которые совершались пафнутьевскими иноками с чрезвычайно строгим, «буквальным» соблюдением устава. Это и была та школа, которая привила Иосифу особо ревностное отношение к внешнему поведению монаха за богослужением, что в составленном им монастырском уставе («Духовной грамоте») стоит на первом месте.

Стареющий Пафнутий видел, что Иосиф по своему характеру лучше других годится в его преемники, и стал привлекать его к делам монастырского управления в надежде, что Иосиф, если братия изберет его настоятелем, сумеет сохранить в обители дух ее основателя. Иосиф часто сопровождал игумена в его поездках в Москву и находил там при дворе великого князя благожелательный прием. Иосиф, действительно, стал преемником Пафнутия. Неясно, правда, каким образом он получил сан настоятеля — по выбору братии или по распоряжению великого князя: два жития, составленные вскоре после кончины Иосифа, противоречат друг другу в рассказе об этом событии. Во всяком случае, хорошие отношения Иосифа с великим князем не могли не учитываться братией. Уже в начале своего настоятельства Иосиф столкнулся с заботами и трудностями, которые хорошо характеризуют Пафнутьевский монастырь. Монастырь жил больше в духе формальной строгости, очень много внимания уделялось хозяйственным делам; когда Иосиф попытался поднять уровень общежития в монастыре, который (вероятно, из-за большого размаха хозяйственных работ) претерпевал обмирщение, среди братии возникло недовольство и ропот. Старые монахи, которые уже привыкли к устоявшемуся быту, оказали упорное сопротивление нововведениям, хотя в принципе и они признавали необходимость улучшения порядка. Противление пафнутьевской братии было так сильно, что Иосиф вынужден был уйти из обители. В сопровождении одного монаха он некоторое время — около года — пространствовал из монастыря в монастырь; заходил он в этих странствиях и в Кириллов монастырь на Белом озере[97].

Через год Иосиф возвратился в Боровский монастырь, но там оставался недолго, ибо уже решил основать свою, новую обитель. Он ушел из Боровского монастыря вместе с несколькими иноками, направившись в сторону Волока Ламского (Волоколамска), и основал монастырь (1479), который быстро вырос и сыграл столь важную роль в церковных делах следующего столетия. Богатые вклады (села и деньги), которые получал монастырь Иосифа от волоколамского князя, доказывают только то, что Иосиф сумел скоро установить с ним добрые отношения. Материальное благосостояние обители позволило уже в 1486 г. построить большую каменную церковь и украсить ее фресками знаменитого иконописца XV–XVI вв. Дионисия[98]; позже были воздвигнуты высокая колокольня и несколько других монастырских строений, все из камня, что в ту пору в лесной полосе Северной Руси осуществимо было лишь при щедрой денежной поддержке[99]. Богатые дары стекались отовсюду, особенно от людей, которые постригались в монастыре и передавали ему все свое имущество. Иосиф охотно принимал приношения, и вскоре его монастырь размахом своего хозяйства стал похож на монастырь Пафнутия: кругом лежали поля, на полях работали крестьяне из монастырских сел, везде стояли амбары, риги и навесы; новоначальному иноку монастырь представлялся большим поместьем, и многие монахи, имевшие хозяйственные послушания, должны были все свободное от богослужений время посвящать хозяйственным попечениям. Это позволяло игумену заниматься благотворительностью и в неурожайные годы помогать населению окрестных сел[100].

Во время своего странствия по севернорусским обителям Иосиф нашел, что там не везде строго соблюдается общежитие. Поэтому он решил с самого начала ввести в своем монастыре киновию и соблюдать ее самым неукоснительным образом. Позже он написал монастырский устав, известный под названием «Духовная грамота»[101]. Этот устав особенно важен для нас, ибо он дает хорошую возможность внимательно всмотреться в религиозно-нравственные и аскетические воззрения Иосифа[102]. Иосиф предстает перед нами как выразитель внешней, формально понимаемой христианской аскезы. Духовное окормление иноков Иосиф строит не на совершенствовании души и воли, а на внешне безупречном поведении монаха. Внешняя сторона в поведении, «телесное благообразие», как говорит Иосиф, должна быть главной заботой всякого, кто хочет стать хорошим монахом. В этом отношении Иосиф — характерный выразитель того древнерусского воззрения, по которому главным было строгое наставление и буквальное исполнение обрядов. Аскетический ригоризм Иосифа направлен на то, чтобы до мельчайших деталей регламентировать и расписать весь монастырский быт в его внешнем течении. Он исходит при этом из мысли, что из трех монашеских обетов на первом месте стоит обет послушания, а точная регламентация является самым верным средством добиться послушания.

Тут необходимо отметить, что взгляд Иосифа на духовное окормление иноков коренным образом отличается от воззрений старцев. Старцы тоже видят в послушании хорошее средство для воспитания новоначального инока, но они используют его именно как средство и всегда стремятся к тому, чтобы в духовном руководстве учитывать своеобразие личности ученика, избегать шаблона в подходе к духовному совершенствованию иноков.

Иосиф пренебрегал и духовными основами христианской аскезы в целом, и основами монастырского наставничества в частности. Это особенно остро проявилось в его взглядах на взаимоотношения между настоятелем и братией. Требования, которые Иосиф предъявляет настоятелю, носят лишь внешний характер. Говоря об этом в своем уставе, он подкрепляет рассуждения многими примерами из истории восточного иночества и требует от настоятеля крайне сурового обхождения с братией. Он воспитывает инока не воздействием на его совесть, не доказательствами духовного достоинства аскезы, а запугиванием непослушных. Монах при этом видит в настоятеле не духовного наставника, которому он мог бы открыть свои душевные тревоги и получить от него совет и помощь, а монастырское начальство, которое не только может, но и обязано наказывать его за любую, самую малую провинность.

Устав предписывает иноку определенное поведение в своей келье, в трапезной, за работой и на богослужении в храме. В церкви, например, у каждого монаха должно быть свое определенное место и одна и та же дверь, через которую ему следует входить и выходить. Иосиф даже пишет о том, как монах должен стоять, как держать голову и руки, когда осенять себя крестным знамением. Устав главным образом касается общей молитвы, он требует, чтобы при богослужении все вычитывалось и пелось без сокращений. Из-за этого богослужение затягивалось, и для келейной молитвы у инока не оставалось времени; нельзя забывать, что монахи в его обители много времени уделяли хозяйственным работам — меньше рукоделию, больше управлению монастырскими заведениями (мельницами, полевыми работами и т. д.)[103].

Организуя такой монастырский быт, Иосиф преследовал вполне определенные цели. По его убеждению, монастырь как церковный институт имеет свои особые задачи. Но задачи эти не имеют чисто аскетического характера. Монастырь должен стать своего рода церковно-пастырской школой, предназначенной для подготовки будущих иерархов. Единообразие в методах духовного воспитания иноков, одинаковое поведение монахов на богослужении и во всех других обстоятельствах жизни, доступных взору верующих, должны были, по мысли Иосифа, придать особый авторитет будущим иерархам во мнении паствы. Иосиф вообще мало внимания уделял нравственно-просветительской деятельности епископов. Церковная иерархия, считал он, должна не просвещать, но править, управлять.

Как в уставе, так и в других своих сочинениях Иосиф проводит мысль о тесной взаимосвязи церковных и государственных задач. Епископ для Иосифа одновременно слуга и Церкви, и государства, монастырь сам представляет собой своего рода церковно-государственное учреждение. Из этой главной идеи само собой вытекает оправдание притязаний монастырей на земельные владения, населенные крестьянами. Чтобы иметь возможность готовить будущую церковную иерархию, монастырь должен быть обеспечен в хозяйственном и финансовом отношении. «Аще у монастырей сел не будет,— замечает в одном месте Иосиф,— како честному и благородному человеку (то есть будущему владыке) постричися?» Эта кратко сформулированная мысль о задачах монастыря была особенно благосклонно воспринята широкими кругами тогдашнего монашества и епископата. Она лежала в основе мировоззрения, которое присуще было многим представителям русской церковной иерархии XVI в. Эти владыки составляли чрезвычайно влиятельную группу так называемых иосифлян, которая начала оказывать интенсивное воздействие на жизнь Русской Церкви и вскоре на долгое время взяла в свои руки бразды церковного правления.

О влиянии иосифлянства красноречиво говорит и то обстоятельство, что в XVI в. епископат не только разделял идеи Иосифа, но и по большей части состоял из постриженников Иосифо-Волоколамского монастыря. Главную роль тут играл Московский митрополит Даниил (1522–1539), верный ученик Иосифа и его преемник по управлению Волоколамским монастырем (1515–1522), типичный князь Церкви с иосифлянским мировоззрением, выдвигавший на архиерейские кафедры монахов своего монастыря[104]. Другой выдающийся митрополит XVI в.— Макарий (1542–1563), который после кратковременного пребывания на престоле митрополита Иоасафа (1539–1542) продолжил церковную политику Даниила, в смысле тесной увязки задач Церкви и государства, тоже принадлежал к поборникам иосифлянства[105]. Постановления Стоглавого Собора, или Стоглава, созванного в Москве в 1551 г., имеют явно выраженную иосифлянскую окраску; из девяти владык, участвовавших в деяниях Собора, пятеро были в прошлом монахами Иосифо-Волоколамского монастыря[106]. Поддерживаемые митрополитами Даниилом и Макарием, иосифляне всегда ратовали за монархический абсолютизм в Московской Руси. Это направление сливалось с кругом идей, известным как учение о «Москве — третьем Риме», которое, однако, питалось из иных источников, чем воззрения Иосифа[107].

Подчеркнутое внимание к государственным и церковно-политическим задачам монашества было, конечно, вредным для его внутреннего развития. Аскетические и церковно-политические воззрения Иосифа находили не только приверженцев и продолжателей, но и многочисленных противников, которые стремились уберечь русское иночество середины XV в. от опасности обмирщения и от служения чисто государственным целям, стремились возвратить монашескую жизнь на стезю исключительно духовного подвижничества. Противники иосифлянства вышли из рядов самого иночества, выдвинувшего замечательного подвижника, выступление которого знаменовало начало резкой полемики с Иосифом Волоцким и иосифлянством. Им был старец Нил Сорский, оказавшийся в центре антииосифлянской партии.

Спор разгорелся еще при жизни Иосифа, скончавшегося в 1515 г., и продолжался более 50 лет; в этом споре затронуто было много важных вопросов аскетики и проблем церковной жизни Руси, в нем выражены были заветные мысли обеих партий.

2. Препод. старец Нил Сорский и его аскетические воззрения

Старец Нил Сорский, родившийся в 1433 г., происходил из московской боярской семьи Майковых[108]. На иноческое поприще Нил вступил в Кирилло-Белозерском монастыре. Недовольный тамошним монашеским бытом, Нил решил отправиться на святую Афонскую гору и познакомиться с житием святогорских иноков в надежде получить там ответ на разные мучившие его вопросы. Живая религиозная душа юного Нила, его мистические наклонности и богословские искания не нашли полного удовлетворения в несколько суховатой духовной атмосфере Кирилловой обители[109].

Нил, как и другие русские иноки, много наслышан был о Святой горе и о жизни святогорцев. Первые связи Древней Руси с Афоном восходят к XI в. В XII в. там уже был русский монастырь с названием Ксилургу; в 1169 г. русские монахи получили на Афоне еще один монастырь — св. Пантелеимона, который стал называться Русским монастырем[110]. В XIII в. сношения с этими обителями были надолго прерваны из-за татарского нашествия и опустошения Южной Руси. Интенсивные взаимосвязи восстановлены были лишь в конце XIV и в XV в., когда многие русские иноки побывали на Афоне. В Спасо-Каменном монастыре, как уже упоминалось, одно время настоятелем был грек Дионисий, который ввел в обители Афонский устав. На Святой горе переводилось много книг (в основном это делали южные славяне), эти переводы приходили на Русь; среди них были книги, содержавшие общие сведения об исихазме[111].

Нил со своим другом Иннокентием Охлебининым († 1521) побывали на Афоне уже после победы исихастов[112]. Близкое ознакомление с жизнью святогорских иноков, встречи со старцами и подвижниками, чтение аскетических и мистических творений, которые Нил мог изучать уже в Кирилловом монастыре,— все это определило направленность его духовных исканий. Паломничество на Афон сделало из Нила приверженца исихии[113].

На Афоне Нил, как он писал потом, жил «как пчела, перелетая с одного доброго цветка на лучший», чтобы изучить «вертоград христианской истины» и жития, «оживить свою зачерствевшую душу и уготовать ее ко спасению». Насытившись духовно, обретя душевный мир, Нил вернулся на родину. Дома, в Кирилловом монастыре, он на все смотрел теперь иными глазами. Не удивительно поэтому, что он ушел из большого монастыря в поисках уединения и тишины, дабы опытно пережить то, чему учился на Афоне,— красоту мистического погружения в умную молитву, «хранение сердца» и «трезвение души», чтобы, взбираясь по этой «лествице в рай», достичь цели христианской жизни и исихии — сподобиться «обожения».

Вместе со своим другом и учеником Иннокентием Нил ушел в дремучий болотистый лес на берегу речушки Соры, в некотором отдалении от Кириллова монастыря, и там обосновался, посвятив свою жизнь аскетическому деланию и мистическому созерцанию. Постепенно вокруг Нила собирается малое стадо подвижников, которые, спасаясь в его скиту, под его духовным руководством стремились насадить на Руси новый вид подвижничества и новый уклад монастырского быта. Житие Нила Сорского, к сожалению, утрачено, но из других сочинений его современников мы знаем, что они считали старца Нила «начальником скитожительства» на Руси; этим подчеркивалось то обстоятельство, что он ввел в жизнь древнерусского иночества нечто новое и тогда еще неведомое. На основе его сочинений и записей его учеников и современников можно попытаться представить себе эту своеобразную личность, печать которой легла на целые века духовной истории Руси. Его чисто христианские, истинно аскетические воззрения вызвали сильную оппозицию у иосифлян. Их вражда, возможно, явилась причиной утраты жития Нила Сорского — противники хотели изгладить образ смиренного старца из памяти верующих, и прежде всего монахов, ибо его житие могло стать живым обвинением против иосифлянства и против монастырского быта 2-й половины XVI и XVII в. Но творение Нила «Предание о жительстве скитском» ревностно переписывалось теми, кто разделял воззрения великого старца, правда, делалось это главным образом в малых монастырях и пустынях Заволжья.

Старец Нил скончался 7 мая 1508 г. Не желая чести и славы земной, он приказал своим ученикам унести его грешные останки в лес и оставить на съедение зверям, ибо он много согрешил перед Богом и недостоин погребения.

В церковных документах нет сведений о том, когда старец Нил был прославлен. Можно предположить, что прославление его свершилось лишь в конце XVIII или начале XIX в., хотя верующий русский народ и благочестивые паломники всегда знали узкую тропинку через заболоченный лес в Нило-Сорский скит и давно уже почитали старца как святого[114].

Паломничество на Афон очень сильно повлияло на религиозные воззрения Нила — там окончательно сложились его взгляды на внутреннюю и внешнюю сторону жизни христианского подвижника. Литературное наследие Нила невелико (возможно, часть его сочинений уничтожена идейными противниками и временем), но оно обрело признание и огромный авторитет у современников и учеников. Не последнюю роль в этом сыграло обаяние и нравственная высота его личности, что высоко ценилось его окружением. Аскетически-мистическое направление Нила Сорского могло бы стать основой для возрождения в среде древнерусского иночества идеалов древневосточного подвижничества.

Образ Нила, аскетически одаренной натуры, довольно сильно отличается от образа Иосифа. Религиозному формализму и внешнему ригоризму главы иосифлянской партии Нил противопоставляет психологически тонкий подход к религиозной жизни души. От него веет духом внутренней свободы, обретаемой в процессе нравственного совершенствования человека; он был религиозным мыслителем, который христианскому благочестию давал мистическое обоснование. Задачи, которые он ставит перед иноком, труднее и глубже, чем требования Иосифа. Деятельность монаха и всякого христианского подвижника в миру, которой Иосиф придавал столь важное значение, для Нила далеко не главная задача человека, отрекшегося от мира. Главным для его собственной духовной жизни и главной задачей, которая ставится в его сочинениях перед христианином, было совершенствование души, благодаря которому происходит духовное возрастание человека и он обретает спасение. Нил точно следовал традиции древних подвижников Восточной Церкви и аскетически-мистическим воззрениям исихазма.

Творения Нила Сорского позволяют нам дать сжатую характеристику его взглядов.

Вся жизнь христианина, стремящегося следовать духу Евангелия, должна быть путем непрерывного совершенствования. Человек, лично наделенный свободной и сознательной волей, идет этим путем, путем духовной брани, ради спасения своей души. Внутреннее, нравственное и духовное, возрастание спасающегося достижимо лишь через «умную молитву» и «трезвение сердца»; только эти средства аскетически-мистического делания составляют основу плодотворной и деятельной христианской жизни. «Телесное делание,— пишет Нил,— внешняя молитва, есть не более как лист; внутреннее же, то есть умная молитва, есть плод»[115]. Совершать ее должны все: не только иноки, но и те, кто остается в миру. Нил особое внимание обращал на состояние души христианина, стремящегося к совершенствованию, на искушения, которые подстерегают его, на его страсти и заблуждения. Он дает нам картину «противоборства помыслов», картину борьбы с искушениями — «мысленной брани». Проходя эту брань, подвижник одолевает «прилоги», «сочетания», «сложения», «пленения» и «страсти». Это степени человеческого грехопадения. «Прилогом называется простой помысл, или воображение какого-либо предмета, внезапно вносимое в сердце и предстоящее уму... Сочетанием... называют собеседование с пришедшим помыслом, то есть как бы тайное от нас слово к явившемуся помыслу, по страсти или бесстрастно, иначе: принятие приносимой от врага мысли, удержание оной, согласие с нею и произвольное допущение пребывать ей в нас. Это св. отцы почитают уже не всегда безгрешным... Сложением св. отцы называют уже благосклонный от души прием помысла, в нее пришедшего, или предмета, ей представившегося. Это бывает, например, тогда, когда кто-либо порожденную врагом мысль или представленный от него предмет примет, вступит с ним в общение — через мысленное разглагольствование — и потом склонится или расположится в уме своем поступить так, как внушает вражий помысл... Пленение есть невольное увлечение нашего сердца к нашедшему помыслу или постоянное водворение его в себе... Это обыкновенно происходит от рассеянности и от излишних неполезных бесед... Страстью называют такую склонность и такое действие, которые, долгое время гнездясь в душе, посредством привычки обращаются как бы в естество ее... Причиною сего бывает... по небрежению и произволению, долговременное занятие предметом. Страсть во всех ее видах непреложно подлежит или покаянию, соразмерному с виною, или будущей муке. Итак, подобает каяться и молиться об избавлении от всякой страсти, ибо всякая страсть подлежит муке не за то, что подверглись брани от нее, но за нераскаянность»[116].

Ведя духовную брань, подвижник имеет дело с восемью основными страстями, которые ему надлежит побороть в себе, дабы, успешно шествуя путем опыта, путем внешнего делания, достичь, наконец, состояния мистического созерцания; венцом же всего является обожение. Вот те восемь страстей, которые заграждают подвижнику путь аскетического восхождения: чревообъядение, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость[117].

Разумная и добрая брань с искушениями состоит, по Нилу, в «хранении сердца», в «безмолвии» и «умной молитве». Монах много времени должен посвящать мистическому созерцанию, и слова Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго» должны быть постоянно у него на устах. Нил объясняет также, как именно следует творить Иисусову молитву[118].

Итак, мы видим, что аскетические воззрения Нила очень сильно отличаются от воззрений Иосифа Волоцкого. Разница в понимании аскезы Нилом и Иосифом сказалась и в их суждениях о посте. В то время как Иосиф в своем уставе очень подробно расписывает время принятия пищи и количество еды, не учитывая индивидуальных особенностей иноков, у Нила мы находим совсем другое отношение к посту. Нил основывает внешнюю аскезу на индивидуальных душевных свойствах подвижника, учитывая, кроме того, разницу в климате между Северной Русью и Палестиной. Нельзя для всех людей составить одно и то же правило вкушения пищи, ибо, как говорит Нил, «тела имеют различные степени в силе и крепости, подобно меди, железу, воску»[119].

Нил Сорский касается и вопроса о монастырских владениях. Он решительно отвергает точку зрения Иосифа Волоцкого, который считал, что монастыри могут или даже должны владеть деревнями, землей и другим имуществом. По Нилу, монахам следует жить трудом своих рук, продавая или, еще лучше, выменивая изготовленные ими изделия на потребное для поддержания жизни. Монастырям и монахам не подобает принимать подаяния от мирян, напротив, они сами должны делиться с нищими тем, что заработали своими руками. Нил высказывает также очень интересное, а для Древней Руси и чрезвычайно непривычное суждение о том, что избыточная роскошь в украшении храмов, дорогая золотая утварь и т. п. совершенно не нужны для богослужения. Во-первых, эта роскошь часто оказывается самоцелью, то есть уже становится страстью; во-вторых, главное — это внутренняя настроенность молящихся, а не богатство облачений и утвари. В этом суждении Нил обнаруживает близость к св. Сергию Радонежскому, который долгие годы служил литургию, используя простые деревянные сосуды, и на богослужениях всегда облачался в бедные льняные ризы[120].

Из трех родов иноческой жизни Нил предпочитал «средний» — «золотой путь», который он назвал скитством — жизнь монахов вдвоем или втроем. Ни строгое отшельничество, ни киновию он не считал лучшим родом монашеской жизни.

Под скитством Нил понимает вовсе не анахоретство. Скит состоял из нескольких келий, или хижин, в которых жили монахи-келлиоты (). Эти кельи были собственностью монастыря. Келлиоты (скитники) жили по двое или, реже, по трое вместе. Часто это были пожилой монах и новоначальный инок — старец и его послушник или старец с двумя послушниками-учениками. Такой род жизни был самым разумным при наличии старчества. Скитники пребывали под общей властью настоятеля монастыря. От монастыря они получали съестные припасы, большей частью сразу на всю неделю. В субботу или в канун праздника все скитники сходились вместе в монастырской церкви, чтобы участвовать в общем богослужении; так это было устроено, например, в лавре св. Саввы, которая была не что иное, как большой келлиотский монастырь. Дневное молитвенное правило скитников бывало часто отличным от общего монастырского. По-другому проходило и наставление новоначальных. Несколько келий, если они расположены были поблизости друг от друга, объединялись в скит; в этом случае монахи часто имели общее молитвенное правило и избирали настоятеля скита. Аскетическое воспитание в скиту было более строгим, чем при киновии. Киновия ( — общежитие) — это когда в монастыре соблюдались общие требования для всех: общее правило, общая трапеза, одинаковое одеяние монахов. Киновийные монастыри управлялись настоятелем на основе определенного монастырского устава. Идиорритма ( — особножительство) противоположна киновии. Каждый монах спасался по собственному разумению, жил либо в отдельно стоящей келье, либо в келье, которая находилась в общем монастырском здании; он сам заботился о своей трапезе и одеянии, свое молитвенное правило он тоже совершал по собственному усмотрению. Монастыри с особножительским уставом управлялись настоятелем, который избирался на год и был подотчетен собору монастырских старцев[121].

По мнению Нила, скит дает подвижнику наилучшие возможности вести жизнь в трезвении духа и воздержании, в молитве и безмолвии. День он должен начинать с молитвы и все время проводить в богоугодных делах: в молитве, пении псалмов и других церковных песнопений, в чтении Священного Писания. Среди библейских книг Нил предпочитал Новый Завет, в особенности Послания апостолов. Необходимо также, чтобы подвижник занят был рукоделием: во-первых, для постоянного бодрствования, а во-вторых, чтобы трудом своих рук добывать себе скудное пропитание и бороться со страстями. Пища инока должна сообразовываться с его силами: не больше необходимого, ибо неумеренность в еде располагает к страстям. Непродолжительным должен быть и сон, в котором надо видеть прообраз смерти. Мысль о смерти должна всегда сопровождать инока, а свою духовную жизнь ему следует строить так, чтобы в любую минуту быть готовым предстать пред Лицом Божиим.

Лишь проходя этим путем борьбы со страстями, испытав себя опытно, монах может подняться на высшие степени духовной лествицы. Его духовное делание должно теперь состоять в созерцании, его дух, по мере умерщвления всего земного и плотского, возвышается до таинственного лицезрения Бога. В Иисусовой молитве, в хранении сердца, в полном покое и в совершенном удалении от мира, в безмолвии, в трезвении души духовно растет подвижник и приближается к конечной цели своего делания (опыт + созерцание) — обожению. И в этом благодатном мистическом погружении, в соединении с Богом он сподобляется состояния блаженства[122].

Воззрения Нила покоятся на аскетическом и мистическом предании Восточной Церкви. Многие из творений святых отцов были известны на Руси задолго до Нила. Но Нил использовал их несколько иначе, чем его предшественники и современники. Древнерусский книжник — например, Иосиф Волоцкий — использует творения святых отцов лишь для доказательства своей правоты и для опровержения мнений своих противников. Нил же использует Священное Писание или святоотеческие творения для того, чтобы сделать свои доводы более ясными и убедительными[123]. Его рассуждения лишены налета формализма, он побуждает читателя к раздумью и взывает к его совести, он не аргументирует, а анализирует. В этом Нил выказывает себя мыслителем и психологом. Он много цитирует святых отцов и аскетически-мистические творения, но не больше, чем нужно для пояснения его собственных мыслей. У него нет такого нагромождения цитат, как у Иосифа Волоцкого, который в главном своем сочинении, «Просветителе», утомляет читателя их изобилием. Для Иосифа аскеза всегда была самоцелью, а для Нила она лишь средство, лишь инструмент. Главное для него — духовный смысл аскезы, ибо сама по себе она лишь внешнее проявление внутренней жизни христианина. Поэтому он никогда не забывает об индивидуальных чертах личности подвизающегося.

В главном сочинении Нила, «Предании», говорится о духовной брани, совершаемой для достижения аскетического идеала, но не о самом идеале, что, может быть, объясняется тем, что Нил как хороший психолог понимал, насколько при тогдашнем состоянии монашества практическое руководство по аскетике было полезнее, чем изображение идеала, пути к достижению которого не указаны четко.

3. Спор между «иосифлянами» и «нестяжателями»

Различия во взглядах Иосифа и Нила на смысл иночества и на характер монастырской жизни, различия в их аскетических воззрениях наиболее ярко выразились при обсуждении двух мировоззренческих вопросов, которые особенно волновали московское общество в начале XVI в.

Первый вопрос затрагивал основы христианского учения; второй был скорее вопросом практическим и касался отношений между Церковью и государством в Московской Руси.

Ереси и еретики, пытавшиеся извратить учение православной Церкви, были очень редким явлением в Древней Руси. Церковь в ее внутренней миссии боролась лишь с суевериями, остатками язычества и уродливыми формами внешнего благочестия. Еретические движения не потрясали древнерусского христианства[124].

Определенную роль в истории сыграла, правда, ересь стригольников, возникшая в Новгороде в XIV в. Лишь по полемическим сочинениям, направленным против этой ереси, можно составить некоторое общее представление об этом религиозном движении. В конце XV в., опять-таки в Новгороде, появилось новое еретическое движение, известное под названием «ереси жидовствующих», поскольку в нем принимало участие несколько евреев[125].

Это движение приобрело сравнительно широкое распространение в Новгороде и в Москве. Мы не станем подробно распространяться о нем — для нас важнее разница в отношении к ереси со стороны Иосифа и Нила. В главном своем сочинении, «Просветителе», Иосиф очень резко выступает против жидовствующих, спорит с ними и с их религиозными взглядами, поэтому «Просветитель» является очень важным источником по этому вопросу. В других сочинениях, в некоторых посланиях Иосиф предлагает практические меры против еретиков[126]. Будучи сторонником суровых мер, Иосиф допускает даже смертную казнь. Такие взгляды Иосифа натолкнулись на очень сильную оппозицию со стороны нестяжателей из окружения Нила Сорского. Иосиф в полемике против жидовствующих, отстаивая необходимость жестких мер, опирался главным образом на Ветхий Завет, а нестяжатели, возражая ему, исходили из духа Нового Завета. Они решительно восставали против применения смертной казни христианами; еретики — это грешники, которых, если они не отрекутся от своих заблуждений, следует отлучить от общения с другими христианами и запереть в монастыри, чтобы там чрез поучение они пришли к познанию истины[127]. Хотя на Соборе 1504 г. практически победила точка зрения Иосифа и Церковь осудила некоторых еретиков на смерть[128], все же это различие во взглядах остается очень характерным для двух направлений в монашестве, которые мы рассматриваем.

Другим вопросом, по которому обнаружились расхождения в религиозных воззрениях этих двух направлений, был вопрос о монастырских владениях[129].

Рост монастырских богатств в Московской Руси приобретал все больший размах. Монастыри, возникшие в XIII–XIV вв., постепенно выросли в экономические колонии русского Центра и Севера. Они занимались сельским хозяйством и ремеслами; на монастырских землях жили крестьяне, которые либо работали на монастырь, либо платили оброк. Различные привилегии на земельные владения, полученные монастырями от князей и великих князей, умножали их благосостояние. Монастыри и сами покупали уже распаханные земли и получали имения по дарственным или по завещаниям от князей, бояр, купцов и других лиц; кроме того, монастырские владения росли за счет вкладов, которые вносили поступавшие в монастырь состоятельные люди. Сосредоточение значительной части пригодной для сельского хозяйства земли в руках Церкви наталкивало правительство на мысль вернуть себе земли, потерянные для государственных целей[130].

В церковной иерархии и в монашеской среде сложились два мнения по вопросу о монастырских владениях: одно — иосифлянское, другое — нестяжательское[131]. У нестяжателей, или заволжских старцев, которые отрицали права Церкви и монастырей на земельные владения, были и некоторые предшественники среди русского епископата и монашества[132].

На Соборе 1503 г. московское правительство пыталось опереться на партию нестяжателей и мирно разрешить вопрос о монастырских владениях. Точку зрения противников монастырских владений на Соборе представляли Нил Сорский и Паисий Ярославов. Нил Сорский уже в своих сочинениях не раз решительно высказывался против монастырских владений и личной собственности монашествующих. Но когда на Соборе епископы и другие духовные лица должны были принять решение по этому вопросу и Нил Сорский выразил свое пожелание, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», то, хотя Нила и поддержал старец Паисий Ярославов, это предложение не нашло сочувствия у большинства присутствовавших на Соборе, и всего менее у игумена Волоколамского монастыря Иосифа Волоцкого[133].

В то время как Нил исходил из чисто аскетических воззрений, которые к тому же основывались на канонических правилах Восточной Церкви, Иосиф руководствовался больше церковно-практическими соображениями. Главной задачей монастыря является забота о подготовке церковной иерархии. Эту задачу монастырь может решать лишь в том случае, если в нем созданы для братии (Иосиф подразумевает общежительный монастырь) такие условия жизни, когда монахи освобождены от забот о хлебе насущном, когда они могут целиком посвятить себя подготовке к будущему служению в рядах церковной иерархии — как епископы, настоятели монастырей и т. д. «Аще у монастырей сел не будет,— формулирует на Соборе 1503 г. свою точку зрения Иосиф,— како честному и благородному человеку постричися?»[134] Взгляды Иосифа нашли на Соборе поддержку у епископов и одержали верх: земли остались во владении монастырей.

Расхождения во взглядах по этому вопросу между главными представителями обеих партий доказывают, насколько противоположными были их аскетические воззрения в целом. Для Нила Сорского главное — внутреннее совершенствование инока в атмосфере подлинной аскезы; воспитанные в этом духе поколения монахов, если им придется совершать свое служение в миру, будут стремиться к чисто христианским целям. Иосиф Волоцкий видел в монастырской аскезе прежде всего средство для подготовки монахов к исполнению церковно-административных задач. Он говорил о необходимости тесной связи церковных и государственных дел; Нил, напротив, требовал их разделения и совершенной независимости друг от друга. Монастыри, по мысли Иосифа, должны нивелировать личность инока; поэтому он сказал однажды, что личное мнение — мать всех страстей, что мнение — это второе грехопадение. Нил же защищал человеческую личность, отстаивал внутреннюю свободу подвижника в его духовном делании.

Победа Иосифа имела эпохальное значение. Его приверженцы набирали силы, в особенности со 2-й четверти XVI в.,— краткий промежуток, связанный с митрополитом Иоасафом (1539–1541), который сочувствовал нестяжателям, не имел особого значения для судеб Церкви, и вскоре иосифляне превратились в самую влиятельную, правящую группу в Русской Церкви.