Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Игорь Смолич

РУССКОЕ МОНАШЕСТВО

 

К оглавлению

Глава VIII. Монастырские владения и монастырское хозяйство в XVI–XVII вв.

 

1. Правовые документы, являющиеся источниками по истории монастырских вотчин

Историческая причина появления и роста монастырских земельных владений заключалась не в том, что они были необходимы, как считал, например, прп. Иосиф Волоцкий, для процветания монастырской жизни, а, главным образом, в глубокой убежденности самих монахов, что монастырские владения не противоречат основам иноческого подвижничества. На этом ложном основании строили иосифляне свои воззрения, и под таким предлогом вели они полемику и борьбу с нестяжателями[403]. Несмотря на твердое убеждение в своей правоте, в религиозной обоснованности прав на эти владения, монастыри все-таки стремились подтвердить эти права еще и государственными актами. Поскольку государство, со своей стороны, было заинтересовано в юридической фиксации права монастырей на владение землей, но в то же время и в ограничении, насколько возможно, этого права ради собственной выгоды, получалось, что государство и Церковь оказывались то союзниками, то противниками. Можно утверждать, что ни одной стороне не удалось одержать решительной победы и не пришлось пережить настоящего поражения. Неопределенность и нерешенность вопроса о правах монастырей на землю благоприятствовали росту и даже расцвету монастырского хозяйства.

Расширению монастырских земельных владений способствовали различные привилегии (иммунитеты), пожалованные монастырям князьями и великими князьями[404]. Огромное значение для умножения числа привилегий на церковные владения имели ярлыки татарских ханов, которые, как уже было сказано, рассматривались церковной иерархией как основа для особых прав Церкви[405]. Ясно, что иерархи и отдельные монастыри стремились получить от своих местных (удельных) князей, а позже от великих князей жалованные грамоты, подтверждающие эти права, не только для того, чтобы защитить свои владения от притязаний светских (княжеских) учреждений, но, главным образом, чтобы юридически закрепить эти владения на будущие времена[406]. Права и привилегии монастырей обосновывались и защищались рядом различных документов[407].

Важнейшим документом являлась жалованная грамота. Когда создавался новый монастырь, его основатель старался получить от великого князя или царя жалованную грамоту, в которой бы точно определялись границы земельных владений, одновременно — особенно это относится к XVI в.— монастырь получал от великого князя или царя право принимать переселенцев из других мест[408]. Жалованные грамоты нередко являлись льготными грамотами, которыми монастыри, их насельники и все живущие на монастырской земле освобождались от выплаты податей государству; такие льготы обычно давались на определенный срок — на 10 или 15 лет. Очень часто, если не всегда, эти привилегии касались также наследственных боярских вотчин, подаренных монастырю (зачастую уже при его основании), а также крестьян-старожильцев, которые жили в этих вотчинах еще до получения монастырем жалованной грамоты. Очень редко льготные грамоты выдавались бессрочно[409]. Вместе с жалованной грамотой выдавалась обычно и несудимая грамота, которая освобождала монастырь, его крестьян и работников от подсудности государственным властям и наделяла судебными правами настоятеля, за исключением уголовных дел — кражи, разбоя и убийства[410]. Если все эти права и привилегии значились в одной жалованной грамоте и монастырь получал полное освобождение от податей (пускай даже на определенный срок) и от подсудности государственной власти, то такая жалованная грамота называлась тарханной грамотой, или тарханом. Эти тарханы выдавались редко, и в 1584 г., по приговору Собора, выдача их была совершенно прекращена[411].

Упомянутые документы являются источниками по государственному праву той эпохи касательно церковных и монастырских владений. Они могут быть восполнены различными документами, носящими частноправовой характер.

На первом месте стоят здесь так называемые уставные грамоты великих князей и митрополитов, которые регулируют правовые взаимоотношения между митрополитом и находящимися в его епархии монастырями (если они не освобождены от подсудности митрополиту особыми жалованными грамотами)[412]. Когда в результате споров о границах владений по царскому или судебному приговору составлялись определенные документы, эти документы назывались правовыми грамотами[413]. При дарении владений (главным образом, вотчин) прежний владелец имения выдавал монастырю данную грамоту[414], которой передавали все права и привилегии, связанные с подаренным владением, а обители старались подтвердить эти данные грамоты жалованными грамотами. Монастыри нередко менялись частью своих владений между собой или с частными землевладельцами. Эти обмены удостоверялись меновыми грамотами[415]. Обмены особенно характерны для конца XVI и 1-й половины XVII в., когда постановлениями Соборов покупка земли была ограничена или вовсе запрещена. При установлении спорных границ между соседними владениями местные власти выдавали заезжие грамоты. Для монастырей эти грамоты имели особое значение, ибо многие обители вели продолжительные тяжбы с соседями о границах своих владений (особенно на севере — с крестьянами)[416]. Наконец, следует упомянуть еще документы под названием «закладная запись», или «кабала», в которых фиксировались права на деньги или имения, отданные в залог[417].

Таковы государственные и частноправовые документы, которыми подтверждались права монастырей на земельные владения.

Приобретение новых владений совершалось разными способами. Главным из них было пожалование великого князя или царя, которое на практике совершалось по челобитной основателя монастыря одновременно с созданием обители и подтверждалось жалованной грамотой. При восшествии на престол нового царя настоятели монастырей спешили заручиться от него подтверждением уже выданных жалованных грамот; это делалось также в тех случаях, когда в результате пожара или разрушения монастыря жалованная грамота пропадала, что случалось со многими обителями, например, во время Смуты. Вторым видом приобретения были земельные или денежные дары от частных лиц; эти дары подтверждались данными грамотами или завещанием — духовной, когда даритель хотел, чтобы его имение перешло монастырю после его смерти. Большие монастыри в основном обогащались путем многочисленных покупок обрабатываемой земли, лесов, рыбных ловлей и солеварен, которые фиксировались в купчих. С 1551 г. всякая купля земли должна была регистрироваться в Приказе Большого дворца, «с доклада царю», а после 1580 г., как уже было сказано, купчая приобретала законную силу лишь на основании специальной жалованной грамоты царя. Когда cоборными постановлениями приобретение земли покупкой было официально запрещено, монастыри находили возможность обойти эти запреты путем разного рода обменов земельными владениями. Еще одним способом приобретения было получение владений в залог, что монастыри делали довольно часто, попирая священные каноны, запрещающие духовенству и монашеству ростовщичество. Как уже было сказано, регулировались эти операции закладными записями.

Для истории монастырских владений и монастырского хозяйства особое значение имеют также писцовые книги XVI–XVII вв. и переписные книги XVII в. Это очень важные источники, которые позволяют судить о колонизационной деятельности монастырей, о постоянном росте их владений и развитии монастырского хозяйства[418].

 

 

2. Опричнина и сельскохозяйственный кризис XVI века

Прежде чем перейти к характеристике монастырского хозяйства, упомянем еще два обстоятельства, которые имеют важное значение для обсуждаемого нами вопроса. Первое — это так называемая опричнина царя Ивана IV, которая повлекла за собой передачу многих боярских вотчин в руки монастырей; второе — сельскохозяйственный кризис в Московском центре во 2-й половине XVI в.

Опричнина, эта страшная и кровавая реформа царя Ивана, была правильно освещена лишь в начале XX в., главным образом, в работах историка С. Ф. Платонова и его учеников[419]. С одной стороны, эта реформа носила политический характер и была всего лишь продолжением старой политики московских великих князей, направленной против удельных князей и их потомков (княжат) и укреплявшей самодержавие царя; с другой стороны, это была реформа аграрного характера. Многие вотчины, отнятые у княжат и бояр, были разделены на мелкие наделы и переданы в поместья служилым людям. Опричнина лишила боярство общественно-политического значения и вызвала его разорение. Новые правила ратной службы (1570) были для бояр и многих служилых людей трудными и почти непосильными. Все это вынуждало боярские семьи продавать или закладывать свои наследственные вотчины. А покупателями могли быть только монастыри: они одни в середине XVI в. имели в своих руках денежный капитал; лишь монастыри нисколько не пострадали от опричнины[420].

Сельскохозяйственный кризис XVI в., который привлек к себе внимание властей и, как установил С. Ф. Платонов[421], заставил их принять определенные меры (около 1570 г.), был, в сущности, логическим результатом энергичных политических и хозяйственных усилий Московского государства в первую половину правления царя Ивана IV. Борьба с казанскими татарами, Ливонская война, вначале успешная, а потом неудачная, защита южных границ от набегов крымских татар и ногайцев — все это составляло политическую сторону кризиса; опричнина, новый строй ратной службы и связанные с ним изменения в раздаче поместий, главного капитала правительства, обширная колонизация завоеванных земель составляли экономическую сторону кризиса и углубляли его. Положение жителей центральных областей — главным образом междуречья Оки и Волги — из года в год становилось все более трудным. Для мелких служилых людей, поместья которых приносили мало дохода (отчасти из-за примитивных способов обработки земли), а также для крестьян, сидевших на этой земле и сильно пострадавших от хозяйственных трудностей, становились насущно необходимыми поиски лучших условий жизни. В наследственных вотчинах и у живших там крестьян дела шли не лучше. В то же время земли по обеим сторонам Средней Волги, Понизовье и южные степи открывали неограниченные возможности для поселенцев. Да и правительство нуждалось в тысячах людей для вооруженной защиты и сельскохозяйственного использования этих районов. Новым колонистам давалось много земли, новые монастыри звали крестьян в свои владения и предлагали им лучшие условия жизни в сравнении с Московским центром. Начался сильный отток населения из центра в новые области — настоящее переселение, или «разброд», как выражаются источники той эпохи, в результате чего разразился хозяйственный кризис и центральные области пришли в запустение. Многие из монастырей центра страны тоже сильно пострадали от этого кризиса, в то время как на хозяйственное развитие монастырей Понизовья кризис оказал благоприятное воздействие.

Обобщенная оценка этих двух обстоятельств (более подробно остановиться на них мы, к сожалению, не имеем возможности) была необходима, чтобы показать, что вопрос о монастырских владениях и монастырском хозяйстве проливает свет и на различные стороны политической и хозяйственной жизни Московского государства и что монастыри и их насельники, бежавшие от мира и мирских попечений, были снова вовлечены в заботы этого мира.

 

 

3. Отдельные примеры ведения монастырского хозяйства

На развитие монастырского хозяйства влияло множество факторов: религиозное и историческое значение монастыря, причем большую роль играло имя основателя, причисленного Церковью к лику святых или пользовавшегося большим почитанием у народа, местные условия, отношения с царской семьей; не меньшее значение имели хозяйственные способности и предприимчивость настоятелей и других лиц, облеченных властью в монастыре, которые неустанно пеклись о хозяйственном благополучии монастыря и часто с непонятной для нас настойчивостью и упорством стремились ко все большему обогащению своей обители. Было бы неправильно видеть в этом лишь отрицательные черты характера отдельных настоятелей или монахов. Тут мы обнаруживаем нечто характерное для религиозности той эпохи: убежденность в том, что роскошь в украшении монастырей и церквей угодна Богу (это, кстати сказать, весьма остро критиковалось нестяжателями); в этой роскоши видели служение во славу основателя обители и всей Русской Церкви. Кроме того, не надо забывать, что многие монастыри занимались благотворительностью и в тяжелые времена оказывали помощь государству и народу.

Основные особенности развития монастырского хозяйства в XVI–ХVII вв. можно показать на примере отдельных монастырей. Эти особенности, с незначительными отклонениями, проявлялись в монастырях, расположенных в разных областях страны.

Нам уже известна история создания знаменитого Троице-Сергиева монастыря. Его основатель св. Сергий († 1392) не заботился о земном преуспеянии своей обители; согласно его аскетическим воззрениям, монахи должны жить в воздержании и бедности и питаться трудом своих рук. И все-таки можно предполагать, что уже в последние годы его жизни монастырь получил в дар первые земельные владения[422]. От эпохи настоятельства второго игумена, прп. Никона (1392–1428), до нас дошли сведения об обширных приобретениях монастыря, частично полученных в дар, частично купленных. В конце XV в. монастырь владел землей с деревнями, в которых жили крестьяне, снимавшие эту землю в аренду[423]. В течение XVI в. монастырские владения продолжали расти. В конце столетия, согласно описи 1593/94 г., монастырь владел более чем 2500 деревнями и починками, которые в основном (около 3/4) были получены в дар, лишь 1/4 приходится на покупки[424]. Очень характерно для монастырского хозяйства то обстоятельство, что в 1-й половине XVI в. монастырские власти в основном сдавали землю в аренду крестьянам, а в последней четверти этого столетия стремились уже расширить размеры земельных угодий, на которых велось собственно монастырское хозяйство; эти угодья обрабатывались многочисленными монастырскими слугами и монастырскими детенышами, а также крестьянами, которые отбывали на них барщину[425]. В кризисные годы XVI в. и в Смуту XVII столетия монастырь, несмотря на некоторые потери из-за беглых крестьян и связанного с этим бегством уменьшения запашек, выстоял в хозяйственном отношении. В 1620 г. монастырские земли обрабатывались в таких же размерах, как и в 1593/94 г.[426] По писцовым книгам 1646 г., во всех владениях монастыря было 16838 дворов, в которых жили крестьяне, монастырские детеныши, бобыли[427] и монастырские ремесленники[428]. Так в течение трех столетий малая обитель прп. Сергия превратилась в огромное хозяйственное заведение Древней Руси. Иностранцы, приезжавшие в Москву, писали, что покупки монастыря в конце XVI в.— как считал Д. Флетчер — потребовали более 100000 тогдашних руб. (около 5 млн. золотых руб. 1914 г.)[429]. Глубочайшее почитание святого основателя обители было причиной многочисленных даров и пожалований, а также жалованных и несудимых грамот от великого князя и царя — все эти милости составляли основу обогащения монастыря, они были причиной того, что жизнь в монастыре в XIV в. так непохожа была на жизнь там же в XVII в.[430]

На другой основе развивалось хозяйство Кирилло-Белозерского монастыря, который тоже относился к самым прославленным обителям Московской Руси. Во времена своего основателя, прп. Кирилла Белозерского († 1427), обитель была известна строгостью общежития, за что ее очень ценили, причем она заслужила признание и похвалу прп. Иосифа Волоцкого[431]. После кончины Кирилла и до 80-х гг. XV в. его монастырь подавал пример истинно подвижнического иноческого жития и был тесно связан с идеей нестяжательства. Но в XVI в. началось снижение прежнего высокого строя жизни, и времена великого основателя обители стали казаться исторической легендой[432]. Уже в XV в., до 1521 г., монастырь обогащался за счет многочисленных пожалований великого князя и приношений боярских семей, кроме того, он покупал — а капиталы его складывались из денежных подарков — много земли, главным образом у мелких землевладельцев и даже у крестьян[433]. Это стремление к приобретению не уменьшилось и после постановлений Стоглава 1551 г. Как раз после этого Собора монастырь заключил многочисленные сделки о приобретении земли, противоречившие соборным постановлениям. Только за 1551–1555 гг. монастырь приобрел 19 новых земельных владений, в 1564–1572 гг. монастырские власти продолжали приобретать все новые и новые земли. Монастырь покупал наследственные вотчины бояр, поместья служилых людей, маленькие наделы крестьян. Когда указом 1572 г. было запрещено дарить монастырям земельные владения, монастырь начал приобретать солеварни и участки в городах. Даже после Собора 1580 г., который вообще запретил монастырям приобретение земли, игумен, проявив большую ловкость, сумел добиться от царя жалованной и несудимой грамоты, по которой монастырю дозволялось приобретать новые владения[434]. Уже в 1473 г. монастырь произвел точную опись своих владений[435]. В самых древних из сохранившихся монастырских писцовых книг (за 1543/44 г.) упомянуто в одной только Белозерской земле 399 деревень и починков, находившихся во владении монастыря[436]. На земле, приобретенной в 1543–1595 гг., находилось не менее 284 деревень и починков. Земли монастыря в 80-е гг. XVI в. располагались в 13 уездах Московского государства, только в 8 из них было больше 5000 десятин обрабатываемой земли[437]. Сразу же после Смуты монастырь продолжил свои приобретения. Уже в 1615 г. монастырь получил от юного царя Михаила жалованную грамоту на солеварни возле городка Ненокса с земельными участками в городе, с лесами, покосами, рыбными ловлями и прочим[438]. По переписным книгам 1646 г., в монастырских владениях стояло 3854 крестьянских двора[439].

Третьим примером будет у нас городской монастырь — ярославский Спасский[440], один из древнейших на Руси. В летописи он упоминается впервые под 1216 г., основал его князь Константин Ярославский, тогда же была заложена каменная монастырская церковь, строительство которой завершилось через восемь лет[441]. В конце XV в. (1463) монастырь, после обретения почивающих там мощей князей-чудотворцев Феодора († 1299), Давида и Константина, занимал видное место среди почитаемых народом святынь[442]. Особое значение монастыря было подчеркнуто церковной иерархией через возведение настоятеля обители в сан архимандрита[443].

Владения монастыря состояли в основном из обрабатываемой земли, очень обширных покосов, заливаемых в весеннее половодье, и молодого леса. Уже в 1321–1345 гг. монастырь получил несудимую грамоту от удельного князя Василия Ярославского. При архимандрите Христофоре, то есть между 1464 и 1466 гг., великий князь Иван III пожаловал монастырю несудимую грамоту, из которой видно, что у Спасского монастыря была своя солеварня, в 1478 г. он приобрел еще одну солеварню; в 1490, 1508 и 1516 гг. последовали новые покупки распаханной земли с деревнями и починками[444]. В 1538, 1545, 1547 и 1550 гг. монастырь получил очень богатые вклады на помин души от князя С. Ф. Курбского и пожалования от царя[445]. После Стоглава, в 1555 и 1556 гг., монастырь совершал обмены «с царем»; интересно, что правительству монастырь предлагает имения с деревнями, а для себя просит ненаселенную землю[446]. В 1564 г. царь Иван дарит монастырю землю с деревнями, в 1562 г. монастырь получает вклад на помин души от боярина князя И. В. Пенькова, а в 1564 г.— дар от князя Д. Засекина[447]. Итак, в течение 50–60-х гг. владения монастыря значительно выросли, из этого видно, насколько практически не важным был приговор от 11 мая 1551 г. Недаром иосифлянское большинство Стоглава ввело в этот приговор оговорку, что монастыри и впредь могут получать имения как вклад на помин души. Обмен владениями не был еще запрещен, и Спасский монастырь использует эту возможность: он совершает обмены с самим государством — хороший пример того, как легко было обойти приговор от 11 мая 1551 г.[448]

Из писцовых книг Спасского монастыря за 1628–1631 гг.[449]можно составить следующую характеристику размеров монастырских владений:

пашня 15993 5/8 четвертей (7997 десятин)

покосы 18745 копен (937 1/4 десятины)

лес 994 3/4 десятины

крестьянских дворов 1947

бобыльих дворов 1374

дворов монастырских слуг 163

всего 3484 двора в 554 деревнях

Из писцовых книг 1646 г. видно, что в это время в монастырских владениях насчитывалось 3183 крестьянских и бобыльих двора, а по писцовым книгам 1678 г. числилось уже 3915 дворов[450]. То есть с 1646 по 1678 г. в монастырских владениях прибавилось не менее 732 крестьянских дворов, и произошло это после Уложения 1649 г., когда формально приобретение новых дворов было запрещено[451]. После переписи 1678 г. увеличение числа дворов было незначительным, так как в 1696 г. у Спасского монастыря их было лишь 4049[452].

Характер развития монастырского хозяйства в XVI в. можно проследить и по истории Иосифо-Волоколамского монастыря. Этот монастырь, приобретший благодаря своему основателю, прп. Иосифу, совершенно особое церковно-политическое значение, в XVI в. располагал богатым хозяйством. В XVII в. хозяйство этого монастыря почти не росло, возможно, это связано с тем, что значение монастыря уже было несопоставимо с его значением в предшествующем столетии. Хотя Иосифов монастырь в XVI в. имел огромное политическое влияние, но от этого он не стал таким же благодатным местом, как, например, Троице-Сергиев или Кириллов монастыри. Народное благочестие судит о религиозных святынях иначе, чем церковная иерархия; этот факт довольно часто бросается в глаза историку Русской Церкви.

Основанный в 1479 г. около городка Волока Ламского, который в XV–XVI вв. был одним из самых бойких торговых центров Московской Руси, Иосифов монастырь сумел уже в первое столетие своего существования стать крупным хозяйственным заведением[453]. Первые земельные владения монастырь получил в дар от князя Бориса Волоцкого в 1488–1495 гг.; всего за 100 лет, до 1591–1592 гг., монастырь приобрел не менее 153 новых имений в дар и на помин души; вклады на помин души были по тому времени очень велики и в сумме составили 30861 руб. (более 1,5 млн. золотых руб. по курсу 1914 г.)[454]. Записи об этих вкладах вносились в монастырский синодик. В одном из первых синодиков монастыря рукой самого прп. Иосифа сделана такая запись: «Через эти спасительныя и душеполезныя книги всякая благая приобретаем в нынешнем веце и в будущем... Пища же, житие, одежда, и обужа, и келейное устроение, и ежели в кельях всяческих нужных вещей доволь, еще же и села, и вертограды, и реки, и езера, и пажитки, и всякая животная и четвероногая»[455].

Все это позволило монастырским властям уже в 1543–1566 гг. обнести монастырь каменной стеной — по тому времени очень дорогое предприятие; возведены были и другие монастырские строения[456]. Имения монастыря, расположенные в основном в центральных уездах, составляли 26170 десятин пахоты, лесов и покосов, с 40 деревнями и починками; они были разделены на пять участков и управлялись распорядительными, деловыми монахами[457]. Постановления Стоглава очень мало повлияли на хозяйственное процветание монастыря. После 1550 г. он получил в дар и по завещаниям более 60 деревень с землей. Экономическое и финансовое положение монастыря было настолько прочным, что он, в отличие от других обителей, не занимался продажей и закладом своих земельных владений[458]. Блестящее состояние финансов монастыря объясняется тем, что жалованные и несудимые грамоты освобождали его от всех налогов и выплат, кроме «ямских денег» и «стрелецких хлебных сборов»[459]. Сельскохозяйственный кризис 60–70-х гг. XVI в., несмотря на жалобы монастырских властей на то, что половина земли не обрабатывается, поскольку крестьяне в бегах, на деле мало сказался на хозяйстве монастыря[460], потому что здесь скорее, чем в других обителях, поняли, что выгодно изменить систему ведения хозяйства. До тех пор монастырь сам обрабатывал свою землю, или, поделив ее на мелкие наделы, сдавал в аренду бедным крестьянам, у которых не было своего хозяйства, либо сажал на эти наделы так называемых монастырских детенышей. От этих арендаторов монастырь ежегодно получал плату — оброк[461]. После кризиса, примерно с 1591/92 г., монастырские власти стремились увеличить собственную запашку, а крестьян с оброка переводить на барщину — для монастыря было выгоднее иметь собственные запасы хлеба и продавать их[462]. Во время Смуты у Иосифова монастыря были хозяйственные трудности, и многие крестьяне бежали из его владений; в 1619 г. монастырь получил от юного царя Михаила позволение возвращать беглых крестьян назад[463]. XVI в. был для обители временем расцвета, позже, после Смуты, хозяйство ее сократилось. По переписи 1646 г. она владела лишь 1104 крестьянскими дворами и в этом отношении стояла на 19 месте среди 439 монастырей; в 1661 г. в ее владениях насчитывался всего 991 крестьянский двор[464].

 

 

4. Рост монастырских земельных владений в Понизовье в XVI и XVII веке как пример колонизационной деятельности монастырей

Чтобы сделать общую картину монастырского хозяйства наглядней, обратимся к одной из областей страны, а именно к Понизовью, ибо, используя богатый материал по этой области, мы можем основательно осветить нашу тему[465]. Напомним, что, с одной стороны, для монастырской колонизации здесь было свободное поприще, а с другой — колонизация тут связана была не с почином отдельных подвижников, как на севере, а инициировалась государством и церковной иерархией. В предыдущей главе мы уже говорили о том, насколько широкий размах приобрела в Понизовье монастырская колонизация в XVI–XVII вв., мы указали и на основные направления этой колонизации, показали количество новооснованных монастырей, время и характер их основания. По писцовым книгам 1565–1568 гг., то есть составленным через 13–15 лет после того, как московское правительство приступило к колонизации Понизовья, церковные и монастырские владения были здесь еще сравнительно невелики. Таблица показывает размеры различных владений в Понизовье[466]:

Пахота в четвертях (1 четверть = 1/2 десятины)

Владельцы Казанский уезд Свияжский уезд

Поместья служилых людей 18243 20644

Государева земля 6225 42191,6

Казанский архиепископ 2087,5 –

Монастыри 493 2086,4

Церковные приходы 15 174

Чуваши и татары ? 51944

Жители посадов 700 ?

Монастырское землевладение здесь только начинается, но владения отдельных монастырей растут очень быстро. Это относится, например, к Троицкому монастырю (основанному в 1551 г.)[467], который за короткое время многократно умножил свои владения:

Годы Пашня Покосы Лес Деревни

1575 562,4 190 6,520 ?

1593 1005 456 9,256 14

Из наличного материала видно, что основание новых монастырей в XVI в. играло определенную роль в колонизации Понизовья, поскольку монастыри много сделали для хозяйственного оживления экономики края. Своим хозяйственным ростом они в основном обязаны тому, что богатые земли этой области привлекали крестьян из других мест государства. Это переселение на восток связано также с сельскохозяйственным кризисом центра в 70–80-е гг. Для новых колонистов, которым нужны были средства на обзаведение хозяйством, монастыри были лучшими помощниками. Новые крестьянские поселения возникали на монастырской земле или вблизи нее. Когда обзаведение крестьянского двора шло плохо, крестьянин из-за недостатка в деньгах или продовольствии вынужден был просить монастырь о помощи. В результате вскоре составлялись договоры — поручные записи с тем или иным монастырем[468].

До конца XVI в. крестьяне, поселившиеся в вотчине или на монастырской земле, были свободными арендаторами, то есть по договору с владельцем земли они отдавали ему часть урожая (от 1/5 до половины); обычно они назывались «половниками». Наряду с этим они платили владельцу оброк (деньгами или натурой) и выполняли для него различного рода работы — в монастырях это называлось «монастырским изделием». Договоры об аренде — порядные обычно не фиксировались на бумаге; в разных документах мы находим такие свидетельства: «А порядная запись промеж нами не была, верилась с ним Божиею правдою»[469]. В XVI в. размеры оброков и объем барщинных работ не всегда определялись точно; порядные XVII в., которые теперь обычно составлялись в письменном виде, тоже не всегда строго определяли обязанности арендаторов[470]. Поскольку положение крестьян в разных областях и на разных монастырских землях было далеко не одинаковым, древнерусские крестьяне, с их прирожденной страстью к переселению[471], часто отправлялись в путь в поисках лучшей земли и более богатых монастырей. Земли Понизовья предоставляли им в этом отношении возможности для успешного хозяйствования, что усиливало приток крестьян на земли здешних монастырей.

Большое значение для экономического развития монастырей Понизовья имело то обстоятельство, что беды Смуты меньше коснулись Понизовья, чем западных и центральных областей страны[472]. Некоторые владения монастырей сильно пострадали от Смуты, но этот ущерб нельзя и сравнивать с тем, который понесли монастыри центральных областей государства, где многие обители совсем запустели[473]. Что касается размеров земельных владений монастырей Понизовья, то на этот предмет у нас, к сожалению, нет точных сведений. О владениях некоторых монастырей у нас нет никаких данных; по другим монастырям наши источники неполны. Писцовые книги 20-х гг. и переписные книги 1646–1678 гг. либо сохранились не полностью, либо вовсе утрачены.

Из переписных книг 1646 г. мы можем извлечь сведения лишь о 13 монастырях Казанского уезда, которые в совокупности владели землей с 2573 крестьянскими дворами[474]. Согласно П. Смирнову, на основании переписных книг 1646 г. можно считать, что все монастыри уезда владели землей с 2706 дворами[475]; разница в 133 двора приходится на другие монастыри. О росте монастырского землевладения, к сожалению, ничего сказать нельзя. По переписным книгам 1646 г. можно заключить, что в уездах Понизовья монастыри владели землей с 4567 крестьянскими дворами[476]. В переписных книгах 1678 г. содержатся более подробные сведения о земельных владениях и числе крестьян 36 монастырей[477] и о числе крестьянских дворов на землях 21 монастыря[478]. В то время как этот 21 монастырь в 1646 г. владел землей с 3057 крестьянскими дворами, по описи 1678 г. на землях этих же монастырей было лишь 2425 дворов. И после 1678 г. некоторые монастыри продолжали терять крестьянские дворы[479]. В течение 1-й половины XVIII в. был проведен ряд мероприятий, направленных на то, чтобы взять монастырские владения под государственный контроль (об этом мы будем рассказывать ниже), доходы от этих владений использовать в государственных целях, а часть владений секвестрировать. По данным 1744 г., 14 монастырей Казанской епархии владели землей с крестьянами в количестве 15131 душа[480]. Когда в 1762 г., то есть 18 лет спустя, для Петра III был составлен новый перечень церковных и монастырских владений, то за 38 монастырями Казанской епархии числились 14517 крестьянских душ[481].

Такова общая картина развития монастырского хозяйства в одной из областей Московского государства в XVI–XVII вв. Не во всех областях страны процесс этот протекал одинаково, мы могли бы сделать еще несколько экскурсов для характеристики местных условий, но считаем целесообразным сейчас обратиться к монастырским владениям в Московском государстве в целом, чтобы потом перейти к характеристике внутренних отношений в этих владениях и роли монашества в монастырском хозяйстве.

 

 

5. Общая картина монастырского хозяйства

Нет возможности точно определить количество всей земли, принадлежавшей монастырям в XVI–XVII вв. Писцовые книги — важнейший источник по этой проблеме — по многим местностям вообще утеряны, по некоторым же сохранились лишь в отрывках. Описи многих монастырей сообщают часто неточные сведения о монастырских земельных владениях, кроме того, хотя монастырские власти заботились о сохранении списков с писцовых книг, все же во многих монастырях они пропадали. Лишь обобщая сведения из разных источников, что вынуждены были делать, например, Рожков, Ю. Готье и др., можно составить целостную картину по некоторым областям страны. Иностранцы, которые посещали Москву в XVI или XVII в., свои оценки строили больше на высказываниях разных лиц, чем на знании приказных документов. И все же эти оценки можно принять без особой критики, ибо они более или менее соответствовали действительности. Слова некоего Климента Адамса, посетившего Москву в 1553 г., о том, что «tertiam fundorum partem totius imperii tenent monachi» [третья часть земли всего царства принадлежит монахам], подтверждаются замечаниями других иностранцев. Англичанин Джером Горсей, который безвыездно жил в Москве с 1572 по 1590 г., ссылается на слова царя Ивана IV, сказанные им на Соборе 1580 г., о том, что русское духовенство «владеет третьей частью всего царства». То же самое говорил и швед Петер Петрей, посетивший Москву в конце XVI и начале XVII в. и в 1615 г. опубликовавший путевые заметки о Московском государстве[482]. С. Ф. Платонов в своих превосходных «Лекциях по русской истории» считает вполне достоверным, что в конце XVI столетия в руках духовенства, митрополита, архиерейских кафедр и монастырей находилось до 37% всей пашни[483], а еще — леса и покосы.

В пяти уездах Московского центра одни только монастыри владели 230721,8 четверти (=115360,9 десятины) земли[484]. И в Новгородской земле владения монастырей в XVI в. были очень велики[485]. Монастырские владения в Поморье (уезды Устюжский, Сольвычегодский, Двинский, Тотемский, Архангельский) и в Вятской земле в XVII в. были огромными[486]. О Понизовье мы уже говорили. Невелики были монастырские владения лишь на западе (за исключением новгородских монастырей) и на юге, на границе со степью, где правительство очень бережливо относилось к земле, которую оно верстало служилым людям в поместья[487].

Для хозяйства многих монастырей большое значение имели города и слободы, расположенные на монастырской земле и платившие обителям большие денежные оброки. Город Осташков наполовину принадлежал патриаршему престолу, наполовину — Иосифо-Волоколамскому монастырю; город Тихвин расположен был на земле Тихвинского монастыря; слобода Непокок принадлежала Кириллову монастырю; слобода города Боровска — Пафнутьеву монастырю. И все это лишь отдельные примеры[488]. Почти у всех больших монастырей были так называемые монастырские слободы, расположенные на монастырской земле и населенные ремесленниками, работавшими на монастырь. Все эти города, слободы и поселения особыми жалованными и несудимыми грамотами были освобождены от податей в пользу государства и приносили монастырям очень большой оброк деньгами и натурой[489].

О размахе монастырского хозяйства в XVII в. говорит число крестьянских дворов, расположенных на монастырской земле,— эти сведения мы извлекаем из переписных книг. По переписным книгам 1646 г. видно, что на землях, принадлежавших церковным учреждениям, находилось не менее 109267 крестьянских дворов[490]:

во владениях патриаршего престола: 6481 двор

во владениях архиерейских кафедр: 10857 дворов

во владениях 439 монастырей: 91829 дворов

В 1661/62 г. еще раз была проведена перепись крестьянских дворов, расположенных на монастырских землях; однако нужно заметить, что в Монастырском приказе перепись делалась по сведениям, которые давали сами монастырские власти, не исключено, что в действительности число крестьянских дворов было несколько выше, но монастыри утаивали часть дворов. По этой переписи 476 монастырей владели землей с 87907 крестьянскими дворами[491], а в 1696 г. на монастырской земле было 102476 дворов[492]. Если считать, что на каждый двор приходилось четверо взрослых трудоспособных мужчин — раздела дворов крестьяне всегда избегали из-за податей,— то окажется, что на монастырских землях занято было больше полумиллиона одних только мужчин, а вместе с женщинами и детьми, по крайней мере, еще полмиллиона душ[493]. Уже из этих цифр виден размах монастырского хозяйствования и его значение для экономики Московского государства в целом. Этим и объясняется тот факт, что Петр Великий при проведении своих реформ, которые, собственно, в первую очередь должны были облегчить финансовые трудности, связанные с Северной войной, особое внимание обратил на монастырские капиталы. Богатые хозяйства монастырей оказались превосходными источниками, из которых он мог черпать необходимые средства.

 

 

6. Государственно-правовая основа монастырского землевладения

Мы пытались дать общую картину монастырского хозяйства и его развития. Чтобы сделать ее более наглядной, нужно охарактеризовать внутренние хозяйственные отношения в монастырских владениях и участие монахов в ведении хозяйства. Из этой характеристики мы увидим, сколько монастырских насельников заняты были мирскими делами и тем самым отвлекались от истинного монашеского делания, от духовного подвижничества.

Говоря о монашестве XIV–XV вв., мы приводили характерные примеры того, как возникали в то время новые обители: почти каждый основатель монастыря стремился правовыми документами закрепить за монастырем землю, на которой тот стоял,— вначале это была только деревянная церковь да несколько деревянных келий. Может быть, не всегда перед внутренним взором основателя предносился образ процветающего хозяйства, вырастающего на месте его маленькой пустыни; в ту пору он заботился главным образом о том, чтобы защитить обитель от соседей (напомним еще раз о порой враждебном отношении окрестного населения к новым монастырям), и о том, чтобы дать братии возможность возделать огород или посеять хлеб. Так появлялись первые жалованные грамоты на земли, на которых стояли монастыри. Потом приходили преемники: новые игумены, новая братия; они уже не в такой степени вдохновлялись аскетическими идеалами, как основатель обители. Жития некоторых строгих подвижников и истории основанных ими обителей отмечают одну закономерность, может быть самую характерную для древнерусского иночества: земная слава подвижника, который часто вскоре после своего преставления почитался как местно чтимый святой, вела к обогащению основанной им обители и обмирщению монахов. От благочестивых почитателей святого в монастырь рекой текли приношения — вещи, деньги, земельные угодья. Территория монастыря росла из года в год, монастырю принадлежала уже не только примыкающая к нему земля, но часто и земельные владения, расположенные довольно далеко от обители, порой вообще в другой местности[494]. Возникала необходимость пещись о новом имении, иметь за ним постоянный надзор. На подаренных землях жили крестьяне, и приходилось регулировать их отношения с монастырем и с государством.

Следует пояснить одну особенность монастырского землевладения. Как землевладельцы монастыри обладали полным правом собственности на подаренную им землю, что на правовом языке Московского государства обычно именовалось «вотчинным правом»[495]. Как землевладельцы монастыри обязаны были выплачивать государству все подати, наложенные на принадлежавшие им земли, в то же время весь оброк, который сдавали крестьяне, жившие на монастырской земле, поступал в монастырь. Объем податей, которые монастыри вносили за землю в казну, и взаимоотношения между монастырем и крестьянами регулировались жалованными и несудимыми грамотами, придававшими этим отношениям законную силу[496].

В зависимости от своего владельца земля, обработанная и необработанная, именовалась государевой, или дворцовой, землей — если она принадлежала государству; вотчинной землей — если она принадлежала потомкам удельных князей или боярам как их наследство, то есть вотчина; поместной землей — если она версталась служилым людям в оплату за их службу государству. Земля, принадлежавшая митрополитам, архиерейским кафедрам, монастырям и приходам, именовалась церковной землей, а в зависимости от владельца — митрополичьей, архиерейской и монастырской.

Население в Московском государстве делилось на группы в соответствии с обязанностями по отношению к государству и правами, связанными с этими обязанностями. Представители этих групп в качестве владельцев земли определяли правовой статус принадлежавшей им земли; позже, со 2-й половины XVI в., правовая практика определяла эту взаимосвязь в обратном порядке, то есть пользование землей того или иного типа определяло принадлежность владельца к определенной категории населения, в отношении к государственной казне.

В основном население разделялось на две группы: 1) белопоместцы и 2) тяглые люди. К первой группе относилось духовенство и служилые люди (бояре и помещики), которые за свою землю исправляли службу — церковную или государеву; ко второй группе принадлежали люди, обязанные платить подати — деньгами или натурой. Поэтому и земля в Московском государстве делилась на две категории: «белая» и «черная» земля. Белой называлась земля, принадлежавшая лицам, свободным от податей, а черной — земля, принадлежавшая тягловым людям[497].

Земля, принадлежавшая монастырю, могла быть и белой, и черной. Было почти общим правилом, что та земля, на которой располагался сам монастырь с церковью или церквами, с кельями настоятеля и братии, с трапезной и службами, была белой землей и специальными жалованными грамотами освобождалась от тягла. Эта земля обычно была обнесена каменной стеной или деревянным забором. Монастырский огород, монастырская пашня, которая обрабатывалась самой братией или монастырскими слугами и крестьянами, обязанными по договору с монастырем выполнять для него разного рода работы, тоже считались белой землей. Обычно, но не всегда, особыми жалованными грамотами обелялась и часть монастырских имений, расположенных рядом с монастырем или в других местах. На белую землю у монастырей было полное право собственности.

Но монастыри могли владеть и черной землей, которая, хотя и называлась монастырской землей, но находилась в других правовых и фискальных отношениях с государством — в таких же, как и всякая другая черная земля. Часто монастыри покупкой, обменом или через вклады на помин души приобретали земельные владения с деревнями и поселениями, которые относились к тяглой, черной, земле. Переходя во владения монастыря, эта земля оставалась черной, и монастыри брали на себя обязательство выплачивать государству деньгами и натурой все те подати, которые и раньше лежали на ней. В XVII в., главным образом на севере, возникали так называемые черные монастыри, которые с самого начала строились на черной земле и все владения которых были тяглыми[498]. Из истории отдельных монастырей видно, что монастырские власти всегда стремились расширить свои белые владения, обелить свои черные земли с помощью жалованных грамот и тем самым сократить свои финансовые повинности государству. В XVI в. ходатайства такого рода почти всегда были успешными, но в XVII в., из-за финансовых трудностей, связанных со Смутой, правительство проводило в этом вопросе совсем иную политику и почти всегда отклоняло челобитные монастырей об обеливании черных земельных владений[499].

Некоторые монастыри освобождались особыми жалованными грамотами от отдельных повинностей, но полное освобождение было делом редким. Знаменитый Троице-Сергиев монастырь имел полное освобождение от всех повинностей — тархан, который был подтвержден в 1551 г.; даже крестьяне, жившие на землях этого монастыря, освобождались от всех повинностей государству. Кроме того, на основании несудимой грамоты 1541 г. крестьяне были подсудны только настоятелю обители. А духовенство, служившее в имениях монастыря, расположенных в разных уездах Московского государства, было освобождено от дани митрополиту (а позже патриарху) и епархиальным архиереям. Лишь в 1625 г. при царе Михаиле новым тарханом были введены некоторые перемены: отныне этот монастырь, как и другие монастыри, обязан был платить в Дворцовый приказ ямские деньги, сдавать хлеб на содержание стрельцов и выплачивать деньги на строительство крепостей — «острожное дело»[500]. Иосифо-Волоколамский монастырь в XVI в. тоже был освобожден от всех повинностей, за исключением ямских денег и сдачи хлеба на содержание стрельцов[501].

Названные здесь повинности исполняли все монастыри, и мы не знаем ни одной челобитной об их отмене.

 

 

7. Монастырские крестьяне

Положение монастырских крестьян могло бы стать темой специального исследования — мы только в общих чертах охарактеризуем его, ибо специальное рассмотрение этого вопроса значительно увеличило бы размеры нашей работы. Проживание крестьян на монастырских землях все глубже вовлекало монастыри в хитросплетения государственной политики. В своей полемике нестяжатели протестовали не только против характера взаимоотношений между монастырями и их крестьянами[502], но в первую очередь против населенных владений как таковых, ибо из-за них монастыри бесповоротно впутывались во все перипетии государственной и хозяйственной жизни страны.

Для успешного развития монастырского хозяйства и для обогащения монастырей проживание крестьян как рабочей силы на монастырской земле было важным благоприятным фактором. Следует обратить внимание как на взаимоотношения между монастырем и его крестьянами, так и на положение последних, ибо это поможет нам обнаружить новые черты в облике монашества той эпохи.

До XVI в. крестьяне жили на владельческой земле как свободные арендаторы, которые по договору — порядной, в XVI в. обычно устной, а в XVII — составленной в письменном виде, отдавали часть урожая владельцу. Кроме этого оброка — от четверти до половины урожая — крестьяне обязаны были выполнять некоторые работы по указанию владельца земли; часто в порядных записях мы находим условия о выплате оброка деньгами, натурой и о выполнении барщинных работ без отдачи части урожая. Кроме того, крестьяне должны были исправлять государственное тягло, которым обкладывалась земля. Для арендаторов устанавливались юбилейные годы, когда они освобождались от оброка и барщины, а выплату государственного тягла в эти годы брал на себя землевладелец. Не всегда в порядных записях устанавливался срок аренды, в некоторых случаях он определялся в 10 лет, по истечении которых арендатор, если он полностью рассчитался с землевладельцем, мог уйти из его имения. В XVII в. в порядных записях делается неблагоприятное для арендатора изменение: теперь арендатор теряет право уходить с земли, а если он все-таки уходит, то владелец земли получает право вернуть его назад. Так возникло прикрепление крестьян к обрабатываемой ими земле, которое позже превратилось в прикрепление их к землевладельцу и стало основой крепостного права[503].

Все это в общих чертах относится и к крестьянам, жившим на монастырских землях, но здесь можно обнаружить некоторые особенности, связанные с различными категориями крестьян. Эти категории образовались в процессе развития монастырского землевладения.

При своем появлении монастырь на основании жалованной грамоты получал землю, на которой уже жили крестьяне, так что они становились теперь монастырскими крестьянами или монастырскими людьми. С монастырем они составляли порядные записи об аренде и выплачивали оброк. В XVI в. эти крестьяне были внесены в писцовые книги под наименованием «старожильцев», впоследствии во всех монастырских актах они значатся под этим названием. Постепенно, как считает М. Дьяконов, сложилось правило, что крестьяне этой категории, внесенные в писцовые книги, теряли право на уход с арендуемых ими участков. Монастырские власти получили право разыскивать и возвращать беглых старожильцев[504]. В качестве даров или покупкой монастыри приобретали новые земельные владения, тоже населенные крестьянами. Монастырские акты причисляют к старожильцам и этих крестьян. Для них в основном остаются в силе те договоры об аренде, которые они заключили с прежними владельцами земли, монастырские власти лишь заново подтверждают эти договоры, внося при этом некоторые изменения, чаще всего облегчающие повинности крестьян, в основном это облегчение касается оброка натурой и барщинных работ для монастыря[505].

Вторую категорию монастырских крестьян составляли так называемые нововходцы, или новопорядчики. Во-первых, это были крестьяне, которые обращались к монастырским властям с просьбой о разрешении поселиться на монастырской земле, во вторых — крестьяне, приглашенные самими монастырями на свои земли или переселенные ими из одного имения в другое. Тягловое бремя, которым обложена была черная земля, часто заставляло крестьян уходить из своих деревень и переселяться на белые монастырские земли, где они могли получить денежную помощь на хозяйственное обзаведение и освобождение от податей[506]. Нововходцы почти всегда на некоторое время — от 3 до 5, реже до 10 лет — освобождались от оброка или оброк этот значительно сокращался, кроме того, они получали от монастыря денежную «подмогу» на обзаведение. В поручной записи, которую они заключали с монастырем, очень точно оговаривались срок аренды и условия, связанные с подмогой, с трудовой повинностью монастырю, с податью государству и оброком монастырю — деньгами и натурой, а также право монастырских властей требовать исполнения всех повинностей и преследовать законным порядком крестьян, не исполнивших этих повинностей. В монастырях обычно велись особые расчетные книги, в которые с большой аккуратностью вносились все крестьянские повинности, и эти книги представляют собой очень важный материал по истории отдельных монастырских хозяйств и для характеристики положения монастырских крестьян; в них подробно вписывались также все барщинные работы крестьян, в XVII в.— с указанием денежной стоимости этих работ, ибо в это время монастырские власти, в связи с развитием денежных отношений в Московском государстве, стремились заменить натуральный оброк денежным. Вполне перейти к ведению хозяйства на денежной основе могли лишь богатые монастыри, располагавшие капиталом, который складывался из денежного оброка, поступлений от продажи соли и торговли; небольшие монастыри, нуждавшиеся в разных сельскохозяйственных продуктах, например, в бобах, растительном и сливочном масле, сыре, меде, яйцах, грибах, ягодах и т. д., обычно обязывали своих крестьян некоторую часть оброка сдавать монастырю натурой[507]. На севере, в Поморье, нововходчики обычно селились на монастырской земле как половники, отдавая за аренду обрабатываемой земли половину урожая; из разных документов видно, что эта категория арендаторов была распространена уже в XV в., например на землях Кирилло-Белозерского монастыря. Повинность монастырю для половников обычно ограничивалась отдачей половины урожая, а если им приходилось еще и платить оброк, то он был незначительным[508].

Определенное значение для монастырского землевладения имела и третья категория монастырских крестьян, так называемые бобыли[509]. Бобыли редко снимали в аренду участок монастырской земли; они получали землю лишь для своего двора — часто это был двор ушедшего или беглого крестьянина; они не заключали никаких поручных записей с монастырем и не платили податей, в крайнем случае, платили небольшой оброк, если у них был свой огород или крохотное поле. Кормились они работой, выполняемой для монастыря: они были рыбаками, мастеровыми, портными, пчеловодами и т. д. Число бобыльих дворов в разных монастырских владениях было различным, но бобыльи дворы были во всех монастырских имениях; число их значительно выросло после Смутного времени, когда многие крестьянские хозяйства вконец разорились; лишь во 2-й половине XVII в. наблюдается снижение числа бобыльих дворов. Для монастырей бобыли были дешевой рабочей силой, пригодной для самых разных занятий, о чем красноречиво говорят различные расчетные книги[510].

Умножение числа имений и рост монастырского хозяйства требовали все больше рабочей силы, трех названных выше категорий крестьян было недостаточно. Это вынуждало монастыри проводить мероприятия двоякого рода: во-первых, увеличивать число крестьян, а во-вторых, создать еще две новые категории зависимых от монастырей крестьян — монастырских слуг, или служек, и монастырских детенышей.

 

 

8. Монастырские вотчины и появление крепостного права

Мероприятия монастырей по привлечению новых крестьян на свои земли проводились во всю 2-ю половину XVI и 1-ю половину XVII в. Поскольку это не проходило бесследно как для вотчин и поместий служилых людей, так и для государственных имений, правительство вынуждено было время от времени запрещать или ограничивать переманивание крестьян монастырями. Но и в этом вопросе политика государства была неустойчивой, ибо все новые и новые жалованные грамоты делали исключения для тех или иных монастырей или открывали для них лазейки в уже изданных распоряжениях, что, разумеется, было на руку монастырям.

Поскольку переход крестьян на монастырские земли был связан с крестьянским выходом из частных или государственных имений, то мероприятия правительства, проводившиеся в XVI–XVII вв., направлены были на общее ограничение крестьянского выхода, иными словами, на медленное, постепенное ограничение свободы крестьян, что в конечном счете привело к возникновению крепостного права. Обширные исторические исследования показали, что закрепощение крестьян явилось следствием сложного сплетения различных обстоятельств, связанных с положением сельского хозяйства в Московской Руси; в сущности, оно было результатом скорее хозяйственной необходимости, чем плодом феодального властолюбия, и первой стадией закрепощения было прикрепление крестьянина к земле, которую он обрабатывал и на которой жил, а не к владельцу этой земли. Большой размах монастырского хозяйства говорит о том, какую важную роль в этом процессе сыграло монастырское землевладение XVI–XVII вв.; эта роль учитывается в исследованиях по истории, но не в полную меру. В середине XVI в. все землевладельцы пытались удержать в своих имениях крестьян, обрабатывавших землю, и оживленная хозяйственная деятельность богатых монастырей была в это время главной причиной, заставлявшей крестьян уходить с прежних мест и устремляться на монастырские земли[511].

Уже в XV в.— как будет показано ниже — монастыри старались привязать к себе рабочую силу, занятую сельским хозяйством, и затруднить ее выход, а также добиться правового прикрепления крестьян к своей земле; тем самым создавались предпосылки для будущего законодательства, закрепостившего крестьян.

В нашу задачу не входит подробное освещение всего комплекса вопросов — обратимся лишь к некоторым явлениям, непосредственно связанным с историей монастырского землевладения.

Для землевладельца вообще и для монастырского хозяйства в особенности важно было ограничить крестьянский выход и установить для него определенный срок. И вот в монастырских документах мы обнаруживаем установку такого срока: в жалованной грамоте князя Михаила Белозерского Кирилло-Белозерскому монастырю от 1450 г. для выхода крестьян устанавливается 26 ноября (по старому стилю) — день памяти святого Георгия, «Юрьев день»[512]. В одной из жалованных грамот Троице-Сергиеву монастырю (1455–1462) разрешалось вообще не выпускать крестьян из некоторых владений[513]. Уложение 1497 г. определяло 26 ноября как общий для всей страны срок выхода крестьян, причем крестьянам разрешалось переходить на новые земли в течение 8 дней до этого срока и 8 дней после него. Уложением 1550 г. (статья 88) подтверждалось это установление[514]. Эти постановления давали монастырям законную возможность переманивать крестьян на свои земли, и это право очень интенсивно использовалось. Стоглав (1551) тоже оставлял крестьянам Юрьев день для свободного выхода, одновременно вводилось положение, по которому землевладельцы и монастыри получали право к этому сроку переселять своих занятых и не занятых земледелием крестьян на свободные дворы в слободах[515]. Хотя Стоглав совершенно однозначно разрешал принимать на свои земли лишь тех крестьян, которые не имели недоимок, монастыри обходили это положение, и правительство часто вынуждено было, по многочисленным челобитным, принимать меры против таких злоупотреблений[516]. Хозяйственный кризис 70–80-х гг. XVI в. вызвал грандиозное переселение крестьян из одних мест в другие; увеличилась возможность для переманивания крестьян на монастырские земли. Правительство тоже очень часто позволяло крестьянам выходить с земли одного владельца и переходить к другому, что создавало многочисленную категорию крестьян, недовольных условиями своей жизни, и новых переселенцев, бродивших с места на место. Кроме того, в начале 80-х гг. XVI в. из-за общего хозяйственного упадка было отменено постановление 1550 г., по которому выход крестьян приурочивался к Юрьеву дню; отныне крестьянам разрешалось выходить с земли и в другие дни, одновременно вводились так называемые «государевы заповедные лета»[517].

Непрекращавшееся бегство крестьян вызвало поток челобитных на имя правительства и судебные тяжбы между светскими землевладельцами и монастырями, а также одних монастырей с другими[518]. Указом 1597 г.[519] всем землевладельцам, светским и духовным, предоставлялось право через суд требовать возвращения крестьян, сбежавших не более пяти лет назад и поселившихся в других имениях; те крестьяне, которые сбежали более пяти лет назад, уже не подлежали возвращению на старое место и могли оставаться у новых землевладельцев. Таким образом возникли так называемые «урочные лета», которые сыграли важную роль в истории крестьянства Московского государства до Уложения 1649 г. и оказали определенное влияние на развитие монастырского землевладения. Указом от 9 марта 1607 г. урочные лета продлевались до 15-летнего срока[520]. Сразу после Смуты монастыри начали обращаться к правительству с челобитными о продлении для них урочных лет[*]. Так, Троице-Сергиев монастырь в 1614 г. получил право возвращать крестьян, бежавших из его владений за последние 9 лет, а в 1615 г. урочные лета были для него продлены до 10-летнего срока. Такую же привилегию получил Иосифо-Волоколамский монастырь в 1619 г.[521] Эти привилегии вызывали недовольство служилых людей — особенно потому, что, например, Троице-Сергиев монастырь возвращал своих беглых крестьян даже и по истечении 10 урочных лет,— и они обращались к правительству с челобитными об отмене этой привилегии. Но указы 1637 и 1642 гг. подтвердили 10-летний урочный срок для Троице-Сергиева монастыря[522]. Не исключено, что челобитные служилых людей повлияли на позднейшее законодательство. В 1646 г., в связи с введением переписных книг, в предписаниях для переписчиков было сказано, что крестьяне и их дети, внесенные в эти книги, «будут крепки» земле без всяких урочных лет. Через два года урочные лета были официально отменены, и Уложением 1649 г. (гл. 9, § 3; 15, § 3) окончательно устанавливалось прикрепление крестьян к земле и землевладельцу, а землевладельца к крестьянам. Экономическим интересам монастырей вполне соответствовало то обстоятельство, что переписные книги 1646 г. стали основой для прикрепления крестьян к земле, и таким образом крестьянские дворы, расположенные на монастырской земле, оставались во владении монастырей, что и было официально подтверждено Уложением 1649 г.

 

 

9. «Монастырские слуги» и «монастырские детеныши»

Различные распоряжения правительства, частного и общего характера, и приговоры Соборов не могли и, как мы считаем, даже и не ставили своей целью ограничить рост монастырских владений, так что указы царя и Уложения 1497 и 1550 гг. не были реальным препятствием для постоянного притока крестьян на монастырские земли. Ярчайшим доказательством этого являются приведенные нами выше данные о числе крестьянских дворов на этих землях в последней четверти XVII в. Монастырские власти видели, что эти постановления всегда можно обойти, если заручиться особыми жалованными грамотами, а в отдельных случаях, благодаря искусной политике представителей монастырей в Москве, удавалось обратить эти постановления на пользу монастырей; видели они и то, как правительство само постоянно нарушает свои правовые установления и продолжает раздавать земли. Хотя монастыри и не опасались сокращения притока крестьян на свои земли, они тем не менее старались изыскивать все новую и новую рабочую силу. Причиной этого отчасти было уже упомянутое обстоятельство — постепенный переход монастырей к новой системе ведения сельского хозяйства, к увеличению размеров собственных запашек. Кроме того, по мере роста монастырских владений в отдельных монастырях возникали новые или расширялись уже существующие отрасли хозяйства, и монастырям было удобнее использовать в них такую рабочую силу, которая была бы теснее связана с монастырем, чем монастырские крестьяне. Этим и объясняется сравнительно широкое распространение трех групп монастырских людей в узком смысле слова: 1) монастырских слуг, или служек, 2) монастырских детенышей и 3) ремесленников[523].

Монастырские слуги уже давно использовались в монастырях и монастырском хозяйстве[524]. Они исполняли разного рода работы в монастыре, были конюхами, пастухами, сторожами, рыболовами, бортниками, ремесленниками и т. д. По мере увеличения территории монастыря, в связи со строительством новых пристроек, зданий, конюшен, амбаров и т. д., росло и число монастырских слуг. Они получали от монастыря жилье, одежду и продовольствие, частично также и денежное вознаграждение, обычно в виде подарков к Рождеству, Пасхе, Троице или в день святых апостолов Петра и Павла. Эта группа людей состояла из обедневших крестьян, которые уже не могли и не хотели обрабатывать свои земельные наделы, из слобожан, инвалидов войны и т. д. В XVII в. монастырские слуги обычно заключали с монастырем устный договор или письменную порядную запись[525].

Детеныши — это одна из самых любопытных категорий лиц, живших на монастырских землях; несмотря на то, что эта категория часто упоминается в монастырских документах, у нее не было четко очерченных границ. В исторической литературе нет отчетливой характеристики этой группы лиц, в ней не прослежено ни ее возникновение, ни история ее становления[526]. Неясность происходит оттого, что в документах о детенышах говорится по-разному: то они фигурируют в одном ряду с монастырскими слугами, и значит, выполняют такие же работы для монастыря, как и слуги, то детеныши оказываются крестьянами, работающими на земле; жили они и внутри монастырских стен, и в монастырских слободах, иногда у них были даже свои дворы в монастырских деревнях; работали они и как ремесленники — можно сказать, во 2-й половине XVII в. они заняты были почти во всех отраслях монастырского хозяйства[527]. Источники упоминают монастырских детенышей с середины XVI столетия[528], их появление и рост их числа можно связать с увеличением размеров собственных монастырских запашек[529]. С одной стороны, это были взрослые люди, обедневшие крестьяне и бобыли; они обрабатывали монастырские поля, косили, были рыболовами. Благодаря денежным вспомоществованиям от монастырей они обзаводились собственными дворами или получали запустелые дворы беглых и задолжавших крестьян. Как и монахи, детеныши освобождались от податей и оброков[530], свою повинность монастырю они исполняли работой. С другой стороны, б€ольшая часть детенышей (особенно в XVII в.) происходила из сирот или детей монастырских крестьян и бобылей. Так, в 1636 г. у Соловецкого монастыря был настоящий сиротский дом, в котором жило около 300 детей, выполнявших легкие монастырские работы: в огороде, на монастырской кухне и т. п.— что вызвало особое послание царя игумену монастыря, в котором он потребовал строгого надзора над сиротами, во избежание бесчинств, а также постройки для этих детенышей особого дома вне монастырских стен[531]. Крестьяне, и в особенности бобыли, с радостью отдавали своих детей-мальчиков в монастырь. Вначале они выполняли легкую работу, как в Соловецком монастыре, потом женились на крестьянских девушках, обзаводились собственными дворами, работали на монастырских полях, но в монастырских документах они продолжали числиться монастырскими детенышами — по традиции и по фискальным соображениям. В XVII в. мы обнаруживаем уже договоры (в этом случае они обычно назывались не порядной, а жилецкой записью) между монастырем и его взрослыми детенышами, в договорах перечислялись взаимные обязанности сторон[532]. В писцовых книгах XVII в. содержится много сведений об этой группе лиц, зависимых от монастырей, и о дворах детенышей[533].

Монастыри постоянно нуждались в разного рода ремесленных изделиях, которые при существовавшем тогда натуральном хозяйстве они должны были изготавливать сами. Этим и объясняется то, что в монастырях или в близлежащих монастырских слободах жило и работало на монастырь множество ремесленников. Это были плотники, каменщики, столяры, бочары, кузнецы, сапожники, портные, шорники и другие ремесленники, изготовлявшие для монастыря, а зачастую и для монастырских крестьян инструменты, плуги, бороны, лопаты; портные и сапожники шили одежду и обувь для монахов, монастырских слуг и детенышей.

В Иосифовом монастыре было больше 100 таких ремесленников, из них 37 детенышей[534]. В 1628–1629 гг. ярославскому Спасскому монастырю принадлежало 27 дворов, в которых жили и работали на монастырь 27 ремесленников. В слободе можно было насчитать 194 двора, в которых опять-таки жили монастырские ремесленники, из которых 25 были детенышами, они изготовляли почти все потребное монастырю и его имениям[535]. Солотчинский монастырь в Рязанском уезде руками своих ремесленников изготовлял почти все, что нужно было ему самому, а часть изделий даже шла на продажу[536]. Расчетные книги дорогобужского Болдинского монастыря в Смоленской земле дают богатый материал, позволяющий судить о значении труда монастырских ремесленников, о денежном хозяйстве монастыря и об оплате труда ремесленников. Они получали не только денежную плату за труд, но и, в качестве поощрения, подарки, обычно деньгами, на Рождество и на Пасху[537].

Особые портные изготовляли священнические облачения, золотых и серебряных дел мастера — сосуды для богослужения; в больших монастырях, всегда имевших собственные пчельники, делали свечи.

Наемный труд играл очень важную роль, например, в обширном хозяйстве Соловецкого монастыря, где, согласно монастырским документам, в 1621 г. трудились 700 наемных работников, получавших от монастыря жилье, одежду и деньги. Они заняты были в разных хозяйственных службах: на рыбных ловлях, в солеварнях и на перевозке соли[538].

 

10. Монастырская торговля

Вследствие постоянного роста монастырских владений и развития монастырского хозяйства обители зачастую располагали множеством изделий разного рода, количество которых превосходило потребности монастырей, что заставляло их заниматься торговлей. А с другой стороны, монастыри нуждались в разных продуктах и товарах для своих насельников. Первым и самым важным предметом торговли был хлеб. Некоторые монастыри имели его в избытке, другие, напротив, вынуждены были покупать его для своей братии. Поскольку монастыри нередко обладали немалыми капиталами, которые складывались из денежных вкладов, в основном на помин души, они имели возможность использовать эти капиталы в торговых целях.

Маленькие, бедные монастыри должны были продавать часть продуктов своего хозяйства, чтобы закупать необходимые съестные припасы. Иноки Печенгского Троицкого монастыря на Крайнем Севере в челобитной царю Ивану IV писали, что из-за сурового климата и неплодородия земли они не могут заниматься земледелием, а «питаются-де в оном монастыре... коли на море рыбы уловят и соли уварят, и они тое соль возят продавать... И как тое соль они на Вологде и в Вологоцком уезде продадут, и они теми денгами, что возьмут на соли, покупают... на монастырский обиход всякий запас: рожь, и муку, и ячмень, и овес, и толокно, и крупу, и масло, и сукна, и обувь, и всякий монастырский запас»[539]. К покупкам прибегали и монастыри в южных плодородных уездах, если их хозяйство не в состоянии было полностью удовлетворить их собственные потребности[540]. Для ведения торговли многие монастыри строили в Вологде, которая в XVII в. стала крупным торговым центром, собственные лавки и подворья, а специально назначенные монахи или доверенные лица занимались там куплей и продажей. Так, в 1626 г. в Вологде было не менее 36 монастырских лавок и складов[541].

Важнейшим предметом торговли и для монастырей, и для всего хозяйства Московской Руси была соль, в основном она шла на засолку рыбы, которая была главной пищей в постные дни, строго соблюдавшиеся тогда не только в монастырях, но и всеми русскими людьми. Дальше в перечне предметов монастырской торговли идут рыба, мед и воск. Богатый Кирилло-Белозерский монастырь, который не мог на своих полях выращивать достаточное количество зерна, покупал его, занимаясь в то же время продажей соли из своих солеварен, что приносило ему большие доходы; покупал он и другие продовольственные товары, ремесленные изделия, сельскохозяйственные товары, одежду и обувь для монахов и монастырских слуг[542].

В Заволжье и Поморье монастыри особенно интенсивно занимались торговлей. Они владели многочисленными соляными копями и солеварнями, рыбными ловлями и пчельниками, продукция которых быстро расходилась на московских рынках; в свою очередь, они сами нуждались в съестных припасах и ремесленных изделиях. Монастыри в Понизовье, владевшие рыбными ловлями на Волге и Каме, торговали икрой и пользовавшейся большим спросом белорыбицей — стерлядью, белугой, осетром[543].

Мы уже охарактеризовали хозяйственную деятельность некоторых богатых монастырей; теперь обратим внимание на хозяйство знаменитого Соловецкого монастыря на Белом море, который быстро превратился в крупнейшую торговую факторию Крайнего Севера и, благодаря торговле, стал одним из богатейших монастырей Московского государства.

Соловецкий монастырь был основан в 1429–1436 гг. двумя подвижниками, преподобными Германом и Савватием, которые на пустынных северных островах искали удаления от мира; в игуменство прп. Зосимы (1452–1478) монастырь значительно вырос, а хозяйственная деятельность монастыря пережила свой расцвет при игумене Филиппе (1548–1566), будущего Московского митрополита, который был человеком незаурядных дарований и, как показывает его спор с царем Иваном IV[544], замечательным представителем принципиальной в отстаивании церковных интересов иерархии. Уже во 2-й половине XV в. монастырь, на основании жалованных и несудимых грамот от Великого Новгорода, владел большими участками земли и рыбными ловлями на Белом море, эти владения были впоследствии закреплены за монастырем и расширены грамотами великих князей. В 1555 г. только в Сумском уезде у монастыря было 33 соляных копи, позже были куплены новые[545]. Это давало монастырю возможность торговать солью по всему Московскому государству. В середине XVI в. Соловецкий монастырь продал 6000 пудов соли; столетие спустя монастырские солеварни дают уже 130000 пудов соли, которая на собственных судах вывозится по рекам Двине и Сухоне в Вологду и продается там. За эту торговлю монастырь ежегодно выплачивал государству 658 рублей пошлины. Общая сумма всех податей, которые выплачивал монастырь в середине XVII в., составляла 4000 рублей. На монастырских солеварнях, рыбных ловлях и в судоходстве занято было 700 работников, получавших от монастыря жалованье, одежду и продовольствие; это число говорит о размахе хозяйственной деятельности монастыря[546]. Предприимчивые настоятели во 2-й половине XVII в. выстроили даже канатную фабрику для своего торгового флота в Белом море и на северных реках[547].

Монастыри заводили и промышленные предприятия, примером может служить Свенский монастырь возле Брянска, у которого была своя железоплавильная печь[548].

Как уже было упомянуто, для торговой деятельности монастырей большое значение имели капиталы, состоявшие из даров и вкладов на помин души[549]. Кроме того, в середине XVI столетия, в пору опричнины царя Ивана IV, многие бояре и служилые люди из страха перед ограблением или конфискацией отдавали свои деньги, золото и драгоценности на хранение в монастырь[550]. Во вкладных книгах упоминаются как движимость — деньги, золото, украшения, продовольствие, скот, лошади, а также иконы и богослужебные книги, одежда и т. д.[551], так и недвижимость — земля и деревни. Обычно во вкладной оговаривалось условие, по которому вкладчик до конца жизни продолжал пользоваться своим имуществом — землей или имениями, что, по мнению Павлова-Сильванского, похоже на западноевропейский средневековый прекарий (praecaria oblata)[552]. Вкладчик передает монастырю свое имение в полную собственность и получает его обратно от монастыря в пользование уже не как собственность, а как пожалование от монастыря. Во вкладных записях часто встречается такая формулировка: «А покамест Бог продлит живота, и архимандриту пожаловати меня вон не высылати». В 90-е гг. XVI столетия правительство признало законность пожизненного пользования имениями, отданными во вклад. Из вкладных записей и завещаний, к сожалению, трудно вычитать, каким образом монастырь пользовался вкладом, пока был жив даритель или завещатель, что могло продолжаться и несколько десятилетий[553]. Поскольку завещанная недвижимость не всегда находилась в удобном для монастыря месте или могла быть невыгодна для хозяйства, монастыри часто продавали или меняли такие вклады на более подходящие имения, и всегда с выгодой для себя[554].

С этими операциями был тесно связан прием монастырями земельных владений в заклад, поскольку монастыри всегда располагали большими денежными суммами. Нельзя также забывать, что в противоположность другим землевладельцам, хозяйству которых большой ущерб приносила государева служба (они расходовали много средств на ратную экипировку, их вотчины и поместья страдали из-за отсутствия землевладельца, участвовавшего в военных походах, и поэтому находились обычно в запущенном состоянии), монастырское хозяйство всегда было под тщательным присмотром. Нужда заставляла служилых людей занимать деньги — на военную экипировку или на поправку имения. Отсюда многочисленные заклады имений в монастыри или займы денег у монастырей под проценты. Такое бесчинство, противоречащее канонам Вселенских Соборов, глубоко внедрилось в быт русского духовенства, оно сохранялось и в XVI, и в XVII в., несмотря на то что Стоглавый Собор и Уложение царя Алексея строго-настрого запрещали духовенству взимание процентов[555]. Ссужая деньги, монастырь брал в залог землю или дома, при этом составлялась закладная запись, которая по истечении срока займа заменялась купчей, по ней вместо процентов во владение монастыря переходило определенное имущество — движимое или недвижимое[556]. Имения, приобретенные по завещаниям, данным грамотам и закладным записям, часто продавались или обменивались монастырскими властями, причем всегда с выгодой для монастыря; нередко монастырь менялся имениями с государственной казной — либо по воле государя, либо по челобитной от монастыря[557].

Все сделки такого рода приводили к обогащению монастырей, вынуждали монахов заниматься разного рода деятельностью вне монастырских стен и в конечном результате пагубно отражались на иноческой дисциплине.

 

 

11. Управление монастырскими имениями и повинности монастырей перед государством

Для того чтобы увеличить доходы от многочисленных и обширных монастырских владений — а об этом пеклись почти все игумены — требовался большой управленческий персонал. Он должен был выполнять две задачи: тщательно следить за тем, чтобы не допустить материальных убытков для монастыря, и еще тщательнее — за тем, чтобы монастырь не отдал государству лишнего, чтобы по ошибке не дать государственным властям повода требовать от монастыря больше, чем предусмотрено в жалованной грамоте.

Игумен стоял во главе как духовного, так и хозяйственного управления монастырем. При вступлении в должность игумен принимал монастырское имущество по очень подробному отписному списку, или списку большой казны. В него вносились принадлежащие монастырю деньги, церковная утварь с перечислением богослужебных сосудов, иконы, всякого рода движимое имущество, документы — и среди них список всех договоров монастыря с крестьянами, купчих и закладных записей и т. д.[558] Во всех делах по управлению монастырем игумену помогал казначей, прямой обязанностью которого было попечение о монастырском хозяйстве.

Управляли монастырским хозяйством либо пожилые монахи, либо доверенные монастырские люди. Эти монахи, которые обычно избирались братией, а иногда назначались настоятелем, в монастырских документах именуются «соборными старцами»[559]. Их посылали в монастырские имения или деревни как «посельских старцев», и они представляли там монастырскую власть. В самом монастыре они исполняли самые разные послушания: над конюшней и конюхами надзирал конюшенный старец, над трапезной — трапезный старец.

Постепенно, особенно в XVII в., их все чаще заменяли служители из мирян — бельцы. Это были монастырские люди. Не надо путать этих монастырских людей, или даже монастырских слуг, с теми монастырскими слугами, о которых речь шла выше. Эти слуги, занятые в основном управлением, большей частью происходили из обедневших боярских и дворянских семей, в документах они часто именуются «монастырскими боярскими детьми». Нередко такой боярский сын передавал монастырю свое обремененное долгами имение в дар или на помин души, сам селился в монастырской слободе и кормился службой монастырю в качестве посельского или приказчика в монастырских имениях и деревнях. Число таких монастырских людей, или монастырских слуг, в больших монастырях было очень значительным. В монастырских слободах у них были свои постоянные дворы, кроме того, они иногда на целый год отправлялись в отдаленные деревни и имения для выполнения разных административных обязанностей. У Троице-Сергиева монастыря уже в 20-е гг. XV столетия была «служебная слобода», которая постепенно выросла в Сергиев Посад. В 1594 г. у монастыря было 159 таких монастырских служителей, из них 43 занимались делами управления, а 116 составляли конный монастырский полк. Во время Смуты, при осаде монастыря поляками они с успехом сражались на монастырских стенах; в 1692 г. в слободе было уже 160 дворов, а в 1651 г. у монастыря был 371 конный ратник; писцовые книги 1646 г. насчитывают 217 конных ратников, из них 60 — боярского и дворянского происхождения; в писцовых книгах 1677 г. говорится о 242 дворах монастырских слуг. В 1651 г. царь Алексей взял в военный поход 230 конных ратников из этого монастыря. Среди монастырских слуг были также поповичи и купцы, не было только крестьян, которые причислялись к иной группе монастырских слуг или к детенышам[560]. Поповичи служили в монастырских конторах писцами — дьяками или подьячими, а также монастырскими стряпчими. Последние играли важную роль во всех больших монастырях. Это были уполномоченные представители монастырей в Москве, где они жили по монастырским подворьям и от имени монастырей сносились с Дворцовым, а позже Монастырским приказом по самым разным делам. Это были весьма деятельные и способные люди, которые благодаря своим знаниям местных условий и посвященности в запутанное течение приказных дел в Москве были почти незаменимы для монастырей. Влияние их было очень велико, и настоятели всегда шли навстречу их пожеланиям и требованиям[561].

О том, насколько сложным делом было управление имениями больших монастырей, говорит, например, то обстоятельство, что в Троице-Сергиевом монастыре в начале XVIII столетия было 60 приказов; Иосифо-Волоколамский монастырь распределил свои земельные владения между пятью приказами, во главе которых стояли посельские старцы[562]. В имениях и деревнях стояли монастырские подворья, в которых жили посельские; это были административные присутствия, где представители крестьян решали дела с монастырскими властями, куда сдавался денежный и натуральный оброк и где посельские на основании несудимых грамот творили суд над крестьянами[563].

Жалованные и, главным образом, несудимые грамоты составляли правовую основу власти монастыря и его настоятеля над крестьянами, жившими на монастырских землях. Приказ Большого дворца — а в 1649–1677 гг. Монастырский приказ — был тем правительственным учреждением, которое ведало фискальными и судебными вопросами, связанными с монастырскими владениями[564]. Выше, в главе VI, уже было рассказано о Приказе Большого дворца, сейчас мы коснемся его лишь в связи с внутренним управлением монастырскими имениями.

Жалованные грамоты вручали монастырям фискальные права, но они не определяли объема и размеров повинностей лиц, живших на монастырских землях, это было частным делом самих монастырских властей. Из многочисленных договоров между монастырями и насельниками их земель видно, что размеры этих повинностей были разными в разных монастырях и даже в разных владениях одного и того же монастыря. Через своих представителей — посельских старцев или приказчиков — монастырь контролировал выполнение барщинных работ и своевременное внесение денежного и натурального оброков; местные условия или стихийные бедствия — заморозки, засуха или наводнение — могли послужить основанием для снижения размеров податей, это было во власти монастыря. Правительство и монастырь преследовали одну и ту же цель — воспрепятствовать уклонению крестьян от уплаты податей, «чтобы тяглецы тягла не избегли». Приказ Большого дворца вел писцовые книги, позже, в пору Монастырского приказа, такую же роль выполняли переписные книги; для правительства они были правовой основой в распределении тягла.

Налоги, которые монастырь выплачивал государству, определялись в зависимости от указанного в писцовых книгах количества сох (соха — мера обрабатываемой земли); в монастырских владениях, за редкими исключениями, соха составляла 600 четвертей. Размер налогов, взимавшихся с разных монастырей, был разным. Жалованной грамотой, выданной Песношскому монастырю (недалеко от Москвы) в 1557/58 гг., определялся 1 руб. налога за каждую соху. А, например, Солотчинский монастырь в последнюю четверть XVII в. платил за каждую соху по 3,27 руб.[565] Как уже было сказано, в 1679 г. на основании новых переписных книг 1676–1678 гг. налог с сохи был заменен подворным обложением. Между тем, для монастырских владений подворное обложение было введено уже в 1623–1630 гг. Окончательно урегулировано оно было указом от 19 мая 1630 г. Любопытно, что это мероприятие, выгодное для государства, но обременительное для монастырского хозяйства, было проведено уже при патриархе Филарете. Указом от 19 мая 1630 г. о так называемой «живущей четверти» налоги начислялись в зависимости не от земельной площади, а от числа дворов, расположенных в монастырских владениях, то есть учитывались и дворы людей, не занятых сельским хозяйством, например бобылей или ремесленников. Ясно, что эта новая практика была очень невыгодна для монастырей[566]. Но в XVII в. в финансовых вопросах правительство действовало решительнее, чем в XVI столетии, когда особыми тарханными грамотами некоторые монастыри, например Троице-Сергиев и Иосифо-Волоколамский, освобождались от всякого обложения, а другие — от некоторых видов налогов на определенный срок. Уложением 1649 г. эти привилегии полностью отменялись.

Кроме поземельного налога монастыри несли и другие повинности государству. В отношении этих повинностей уже издревле обнаружилось стремление государства, выдававшего монастырям жалованные грамоты, возложить на них и определенные обязанности, в основном связанные с ратной службой и острожным делом. Уже в жалованных грамотах XV в. содержатся условия, по которым монастыри, освобождаемые от налогов, должны были оказывать денежную и материальную помощь в строительстве крепостей[567]. Как установил С. Рождественский, жалованные грамоты XVI в. всегда предусматривали участие монастырей в мероприятиях общегосударственного и военного характера. При утверждении старых жалованных грамот некоторые из прежних привилегий часто отменялись[568]. Отмена тарханов по указу 1584 г. обосновывалась нуждами оборонного характера. Правительство обязывало богатые монастыри содержать небольшие воинские части или участвовать в строительстве крепостей. Например, Соловецкий монастырь должен был содержать 100 стрельцов, кроме того, он строил на берегах Белого моря остроги, за это он после войны со Швецией был освобожден от посошного оклада. Троице-Сергиев монастырь, как уже сказано, должен был выставлять для ратной службы отряд конных ратников. Белопесоцкий монастырь на юге, у города Каширы, выстроил мощные каменные стены, на которых стояли пушки, обслуживавшиеся монастырскими детенышами. Троицкий монастырь в городе Тетюши в Понизовье обеспечивал дозорную службу на укрепленной линии — засечной черте. Мощные каменные стены и воинский отряд из монастырских людей имел и костромской Ипатьевский монастырь[569]. «Монастырские земли,— пишет С. Рождественский,— во 2-й половине XVI в. обложены были тяжелее, чем вотчинные и поместные», хотя жалованными грамотами им даны были разные привилегии[570]. Во время Смуты (1605–1613) многие монастыри, благодаря своим мощным крепостным стенам, получили оборонное значение и использовались войсками Московского государства для борьбы с польскими отрядами[571]; таким образом, мероприятия, проведенные в XVI в., вполне оправдали себя. Особенно знаменита осада Троице-Сергиева монастыря; осаждавшие обитель польские войска понесли большие потери и были отбиты монастырскими ратниками — монастырскими слугами, монахами, жителями окрестных сел[572]. В Смуту государство для содержания войск использовало также монастырские капиталы и запасы зерна[573]. И в XVII столетии правительство часто использовало деньги и зерновые запасы монастырей в военных целях, не освобождались монастыри и от единократных сборов на содержание войск[574]. Потому критические замечания историков или сетования современников по поводу мероприятий Петра Великого, использовавшего монастырские капиталы в военных целях, неосновательны. Петр лишь продолжал прежнюю политику московского правительства, и когда в 1696 г. он приказал предъявить монастырские счетные книги в Приказ Большого дворца, запретив монастырям производить какие бы то ни было расходы без его разрешения, в этом мероприятии ничего нового для монастырей не было, ибо и раньше Монастырский приказ заглядывал в монастырские счета, но тон, которым заговорило теперь государство, стал более резким[575].

К общегосударственным повинностям относились и так называемые ямские деньги, выплата которых возлагалась жалованными грамотами XV–XVII вв. на все монастыри[576]. Точно так же обстояло дело со сборами денег на выкуп пленных: полоняничные деньги обязаны были выплачивать и монастыри, и вообще все церковные учреждения, Стоглав подтвердил и эту повинность[577].

 

 

12. Подсудность монастырских имений

Теперь мы хотим затронуть вопрос о подсудности лиц, живших на монастырских землях. Юридически отношения монастырей и монахов с Церковью и государством выглядели так: монахи как духовные лица в церковно-правовом отношении были подсудны митрополиту и епархиальным архиереям, а монастыри как землевладельцы — государству, т. е. великим князьям, а позже царям. Последнее обстоятельство не вызывало возражений со стороны церковной иерархии, эту подсудность не оспаривали ни Иосиф Волоцкий, ни епископы на Стоглаве[578]. Но фактически правовые взаимоотношения между монастырями и епархиальными архиереями, с одной стороны, и монастырями и государством, с другой, определялись несудимыми грамотами великих князей или царей. По своему содержанию эти грамоты были неодинаковы: одни из них полностью освобождали монастыри от подсудности епархиальному епископу, другие освобождали от подсудности во всех делах, кроме чисто церковных. Церковная иерархия была, разумеется, против несудимых грамот первого рода, ибо они противоречили церковным канонам и обозначали вмешательство государства в духовный суд. Стоглав постановил, чтобы такие несудимые грамоты больше не выдавались. Однако приговор этот был вскоре предан забвению, и царь Иван IV по-прежнему выдавал такие грамоты[579].

В несудимых грамотах, передающих судебную власть над насельниками монастыря и монастырских земель игумену, различаются три вида дел: 1) уголовные дела — убийства, разбой и кражи, застигнутые на месте, подлежали суду государственной власти на основе общего государственного уложения; 2) прочие уголовные дела и тяжбы между монастырскими крестьянами рассматривались игуменом или его представителем; 3) если завязавшие тяжбу стороны были подсудны разным властям, то учреждался «суд смесный», в который входили представитель игумена или сам игумен и государственный чиновник. Обычно судебной деятельностью занимался не сам настоятель, что было для него и невозможно, если учесть обширность монастырских владений. Он передавал свои права посельским, которые вершили суд и выносили приговоры в присутствии нескольких (трех-пяти) представителей от крестьянства. Крестьяне имели право обжаловать несправедливый приговор перед лицом самого игумена[580].

Тяжбы между монастырями или между монастырями и светскими землевладельцами, касавшиеся разных спорных вопросов, например межей между имениями, беглых крестьян и др., подлежали суду Приказа Большого дворца, а после 1646 г.— Монастырского приказа[581]. Судебная зависимость монастырских владений от этих светских учреждений не могла нравиться духовенству, поскольку светские власти то и дело вмешивались в такие вопросы, которые, по убеждению церковной иерархии, были им неподсудны; в то же время многие монастыри (главным образом, уже упомянутые черные монастыри) стремились как раз к такой зависимости от светских приказов. Особенно резко протестовал против существования Монастырского приказа и его деятельности патриарх Никон[582]. Приговоры Соборов 1667 и 1675 гг. знаменовали временную победу церковной иерархии над государством, ибо эти приговоры, утвержденные царем Алексеем, положили конец судебной власти Монастырского приказа над духовенством, и монастыри по всем вопросам, связанным с монастырскими владениями, переходили под судебную власть епархиальных архиереев[583]. Отныне Монастырский приказ занимался лишь взиманием податей с монастырских земель; он по-прежнему продолжал просматривать счетные книги монастырей и следил за исполнением общегосударственных повинностей, вел опись монастырских имений для обложения их налогом и т. д. В 1677 г. Монастырский приказ был упразднен, а все эти дела вновь переданы Приказу Большого дворца. Таким положение оставалось до конца XVII столетия, когда в связи с реформами Петра Великого в вопросе о подсудности духовенства, как и вообще в вопросе о монастырских владениях, произошли некоторые перемены[584].

Глава IX. Строй монастырского быта в XVI–XVII вв.

 

 

1. Из истории монастырского Устава в Древней Руси от истоков до XVI века

В то время как извне в иноческую жизнь вторгалось развращающее воздействие мира, внутри монастырских стен основы подвижничества понимались порой не в духе церковного предания, а по собственному разумению. Опасность эта известна была уже в самую раннюю пору христианского аскетизма, что доказывают и древнейшие аскетические творения, и деятельность первоначальников монашества. В своих сочинениях и на практике святые отцы особое внимание обращали на опасность своеволия в аскетическом делании, поскольку стремление спасаться по собственному разумению обычно предшествовало обмирщению монастырского быта. Для противодействия ему составлены были различные правила иноческого жития, которые собраны в монашеских или монастырских уставах. Уставы эти постепенно изменялись, испытывая влияние временн€ых и местных условий, отражая индивидуальные особенности аскетических воззрений их составителей. Но в основе своей все они укоренены в древнехристианском предании в духе прп. Пахомия Великого, первоначальника монастырей и творца первого устава. Позднейшие поколения подвижников продолжили труды прп. Пахомия и повели восточно-христианское иночество правильным путем истинно христианского аскетизма[585].

Выше (ср. главу II), характеризуя первые шаги древнерусского монашества, мы уже говорили об уставах первых монастырей Киевской Руси. Теперь обратимся к вопросу о монастырских уставах XVI–XVII вв. В самом начале мы должны предупредить, что история монастырских уставов Русской Церкви за период с XIV по XVII в. очень фрагментарна и довольно темна.

Устав, введенный прп. Феодосием в Печерском монастыре, был уставом прп. Феодора Студита в редакции патриарха Алексия, в нем предусматривалось общежительное (киновийное) устройство монастырской жизни[586]. Но судьба Студийского устава в его дисциплинарной части, требовавшей строгой киновии, оказалась весьма печальной: основы монастырского общежития очень скоро преданы были забвению, и монашество почти везде придерживалось особножительства. Впрочем, и идиорритма не всегда становилась основой монастырской жизни, XII–XV вв. можно даже назвать эпохой без монастырского устава, и это хорошо показано в замечательной работе Серебрянского о монашестве Псковской земли в XIII–XV вв.[587] Существует, правда, сочинение под названием «Правила святого Кирилла, Русского митрополита, о монашеском благочинии и о содержании всяком», которое, вероятно, составлено было действительно митрополитом Кириллом, греком по происхождению (XIII в.); оно встречается в рукописях XVI и даже XVII вв. и содержит в себе сравнительно обстоятельный общежительный устав. Вероятно, этот устав не был известен в XIV–XV вв., сомнительно даже, вводился ли он в каком бы то ни было монастыре[588]. По всей вероятности, о нем ничего не знал и прп. Сергий Радонежский, когда занимался устройством иноческого жития в Московской Руси. Вначале он, как говорилось, ввел в своем монастыре особножительный устав и лишь впоследствии, не без сопротивления братии, переустроил монастырский быт на основе общежительного устава. Его ученики следовали примеру преподобного и, основывая новые монастыри, вводили в них строгую киновию, которая, однако, не везде прижилась[589]. Вопрос об основах монастырской жизни был не вполне ясен для русского иночества XIV–XV вв., об этом говорит, например, история Спасо-Каменного монастыря, в котором игумен Дионисий (незадолго до 1389 г. и по 1418 г.) ввел сначала строгий общежительный Афонский устав, но впоследствии и сам он, и некоторые монахи придерживались идиорритмы[590]. В Троице-Сергиевом монастыре общежительный устав продержался недолго. Когда в 1478 г. там некоторое время пребывал прп. Иосиф Волоцкий, монастырь жил по особножительному уставу, что подтверждается некоторыми документами[591]. Хотя мы знаем, что в XIV–XV вв. идиорритма постепенно вытесняла киновию, у нас нет почти никакого материала, который помог бы ответить на вопрос, чт€о представляло собой это особножительство в древнерусском монастыре. Но у нас множество сведений о том, что общежитие не привилось во многих монастырях; сложившийся тогда строй монастырского быта подвергался очень острой критике, а это значит, что в действительности монастырский быт не соответствовал ни нормам подлинной идиорритмы, ни требованиям киновийного устава[592].

В то же время в литературе той эпохи мы находим не только критику монастырского быта, но и настойчивые требования строгого соблюдения общежительного устава. Необходимость введения киновии подчеркивали многие из представителей церковной иерархии XIV–XV вв.: архиепископ Дионисий Суздальский (1382), архиепископ Симеон Новгородский (1417–1421), митрополиты Фотий (1418), Иона (1455) и Феодосий (1461–1464)[593]. Хотя их послания отдельным монастырям и митрополичья уставная грамота (около 1500 г.)[594] свидетельствуют, что киновия признавалась основой монашеского жития, тем не менее в XV в. не было принято никаких мер, чтобы добиться повсеместного проведения ее в жизнь.

Причина этого отчасти заключалась в том, что практически невозможно было уследить за жизнью множества монастырей, рассеянных по глухоманям центра и севера, отчасти же в том, что древнерусское иночество в эту эпоху явило много примеров сурового подвижничества как раз на стезе отшельничества и особножительства, выдвинув этот вид монашеского жития на первый план. Сыграло свою роль и характерное для монашества той поры сильное нерасположение к писанному монастырскому уставу. Прп. Иосиф Волоколамский отмечал, что его современники, иноки северных обителей, с упорством утверждали: святые отцы, издревле подвизавшиеся в Русской земле, не составляли писанных правил или уставов, а поучали иноков живым словом, поэтому, мол, и теперь не следует писать монастырских уставов, а наставлять братию надо устно[595]. Не будет преувеличением считать, что такие воззрения типичны были не только для современников Иосифа, но и для всего XV столетия. Они соответствовали религиозности древнерусских подвижников, которые больше всего ценили личный пример игумена или основателя обители, его подвиги, поучения, его отношение к братии.

Но необходимость введения монастырского устава сознавалась некоторыми подвижниками, в том числе и основателями и настоятелями монастырей. В первую очередь здесь следует упомянуть прп. Евфросина Псковского († 1481). Его житие — это не просто жизнеописание строго подвижника и основателя обители, но довольно важная глава из русской церковной истории, хотя подробно остановиться на этом житии нам не позволяют рамки нашей работы[596]. Прп. Евфросин был составителем древнейшего общежительного устава, который он ввел в основанном им монастыре в Псковской земле[597]. Трудно установить, какими источниками пользовался он для составления своего устава, кроме цитат из Ветхого и Нового Заветов, Евфросин ссылается на творения св. Василия Великого, Иоанна Лествичника и Исаака Сирина. Своеобразие его устава заключается в том, что в нем содержатся лишь дисциплинарные требования и совсем не затрагивается богослужение[598]. Устав разделен на 28 разделов, или параграфов (собственно, вступление и 27 правил). Аскетические воззрения автора, касающиеся строя монастырского быта, можно охарактеризовать следующим образом: 1) основополагающее требование строгого соблюдения киновии (§ 1–4, 8); 2) полное послушание воле и распоряжениям монастырского настоятеля (§ 5, 7, 18); 3) постоянное рукоделие, выполняемое братией с любовью и взаимным уважением (§ 8, 9, 27); 4) общие для всех монахов аскетические правила, касающиеся молитвы, постов, целомудрия и нестяжательства (§ 10–15, 4, 17, 26, 27) и 5) помощь бедным и нуждающимся(§ 24 и 25). В уставе говорится и о настоятеле обители, о его обязанностях (§ 5, 21, 23, 20). Хотя прп. Евфросин составил этот устав для своей собственной обители, им могли воспользоваться и другие монастыри, поскольку он имел довольно общий характер и говорил о необходимости строгого соблюдения общежития. Но мы не знаем, применялся ли он в других монастырях, неизвестно и то, как долго продержался строгий общежительный устав Евфросина в его собственном монастыре. Инок Филофей, известный нам благодаря своим сочинениям, был монахом, а может быть, даже настоятелем Елеазарова монастыря в начале XVI в., то есть через два или три десятилетия после преставления Евфросина. Его сочинения, посвященные исключительно церковно-политической проблематике, не дают возможности прояснить интересующий нас вопрос. Мы не знаем, было ли устройство его монастыря настолько безупречным, что не давало никакого повода для критики, или он настолько увлечен был церковно-политическими проблемами, что «мелочи» повседневного монастырского быта его уже не занимали. Жаль, что Филофей, один из самых интересных и талантливых писателей той эпохи, прошел мимо этой проблемы.

Обсуждая вопрос о монастырском уставе, мы должны несколько слов сказать и о старце Ниле Сорском, аскетические воззрения которого подробно изложены в главе IV, 2. Этот ревнитель и поборник истинного иноческого жития, современник прп. Евфросина, предпочитал киновии скитский устав, но его представления о повседневной жизни монаха, о рукоделии, молитве, нестяжательстве, были почти такими же, что и у Евфросина. Оба подвижника в сущности стремились к одной цели: устроить иноческую жизнь так, чтобы уберечь ее от обмирщения, но пути к этой цели они намечают разные. Язык устава Евфросина деловит и несколько сух, а у старца Нила мы находим подробное изображение духовной брани против искушений, которые встречают инока на его пути к христианскому совершенству, и наставления о том, как вести эту брань.

Не один старец Нил подчеркивал особую ценность скитства. Существует Скитский устав, составленный неизвестным автором, вероятно, незадолго до кончины старца Нила, во 2-й половине XV в.[599] Возможно, этот устав написан был как раз в ту пору, когда на Руси пришло в забвение общежитие, и анонимный автор пытался с помощью своего устава бороться против извращений идиорритмы. Скитский устав нашел практическое применение в маленьких пустынях русского Севера, где было распространено особножительство, принимавшее иногда характер скитства, особенно в XV и 1-й четверти XVI в., когда там процветало суровое подвижничество; наличие многих списков Скитского устава говорит о том, что он нашел широкое применение[600].

Напротив, прп. Иосиф Волоколамский († 1515) требовал неукоснительного соблюдения строгого общежития. Составленный им монастырский устав, известный под названием «Духовная грамота»[601], в целом уже охарактеризован нами (глава IV, 1). Устав Иосифа — это, как и устав Евфросина, общежительный устав; но устав Евфросина слишком краток, устав же Иосифа представляет собой нечто вроде собрания поучений об основных правилах иноческого жития. Эта особенность устава, его подобие сборнику поучений или проповедей, которые могут послужить не одному поколению иноческой братии, объясняется, вероятно, тем, что, как заметил сам Иосиф, современные ему монахи прислушивались лишь к личным наставлениям игумена; может быть, именно поэтому Иосиф назвал свое сочинение «духовной грамотой», то есть завещанием, а не «монастырским уставом».

Первые девять глав его устава имеют характер поучений, подкрепленных свидетельствами из Священного Писания и аскетических творений св. отцов. 11-я глава содержит особое наставление для настоятеля, раскрывающее его обязанности по отношению к монастырю, и поучение для братии. Здравый смысл и религиозный формализм отца иосифлянства заставляют его повторить первые девять поучений в виде кратких правил, которые должны регламентировать всю жизнь монастыря с раннего утра до ночи.

Далее следуют еще две главы[602]; первая из них содержит девять «преданий» — наставлений о том, как соборные старцы должны блюсти устав, а вторая девять «запрещений», которые игумен и соборные старцы могут применять по отношению к братиям, нарушившим устав. В заголовке этой главы Иосиф подчеркивает, что правила иноческого общежития составлены им по образцу правил и аскетических наставлений св. Василия Великого и монастырского устава прп. Феодора Студита.

В заключительной главе, стремясь особо подчеркнуть необходимость строгого аскетизма, Иосиф приводит примеры иноческих подвигов, совершенных святыми, просиявшими по всей Русской земле, жития которых должны служить «правилом» и «образом» для русского монашества. Об этих подвижниках, по словам Иосифа, он узнал во время своего паломничества по монастырям. Во введении он пишет, что святые отцы не только устно, но и письменно поучали живущих в общежитии иноков. Поскольку не во всех монастырях, говорит он далее, жизнь монахов достойна подражания, нынешние настоятели должны делать то же самое — давать и устные, и письменные наставления братии, которые для нее столь же обязательны, как и поучения святых отцов[603].

«Духовная грамота» Иосифа — подробно расписанный монастырский устав, до мелочей регламентирующий повседневную жизнь монастырей и при этом особое внимание уделяющий внешнему поведению инока.

Иным духом веет от «Предания учеником своим о жительстве скитском» прп. Нила Сорского († 1508), которое по своему содержанию не является монастырским уставом, потому что в нем говорится лишь об основах иноческого жития, главным образом о брани инока с искушениями и грехами. О содержании «Предания» мы много говорили выше (глава IV, 2). Здесь напомним только, что воззрения Нила на монашескую жизнь сильно отличаются от взглядов Иосифа, ибо он предпочитает не киновию, как Иосиф, а скитское жительство.

Попытку соединить оба вида монашеского жития и извлечь полезное для братии из того и другого находим мы в монастырском уставе прп. Корнилия Комельского († 1538). Его «Устав, или Правила о жительстве» (монахов)[604], который мы использовали, описывая жизнь этого прославленного подвижника Древней Руси (глава III, 4), за основу монашеского аскетизма берет строгое общежитие Иосифа и совершенное нестяжательство Нила. Оба эти принципа Корнилий провел в жизнь в своем монастыре.

К середине XVI в. относится еще один общежительный устав. История возникновения его такова: прп. Герасим Болдинский († 1554), основавший четыре обители в Смоленской земле, собрал однажды монахов своего Троицкого Болдинского монастыря и настоятелей трех других обителей и велел одному из иноков под диктовку записать его воспоминания о собственной иноческой жизни. Он добавил к этому еще «Завещание», где говорится о необходимости сохранять общежитие в основанных им монастырях[605]. В этом уставе не отражены индивидуальные особенности аскетических воззрений Герасима, он содержит лишь общие основания общежития. Интересен раздел, касающийся настоятеля монастыря. Герасим подчеркивает, что братия должна во всем следовать воле игумена, но если игумен сам нарушает устав, то братия монастыря может направить к нему депутацию из самых почтенных, выделяющихся строгостью жизни монахов, чтобы указать ему, в духе любви и смирения, на его ошибки или злоупотребления. Кроме того, Герасим требует от монахов, чтобы они всегда оставались в одном монастыре, а не переходили из обители в обитель.

Все эти монастырские уставы обязаны своим возникновением личному почину отдельных подвижников. В сущности, все они появились потому, что подвижники стремились с их помощью устроить внутреннюю монастырскую жизнь в основанных ими обителях так, чтобы она наилучшим образом соответствовала их аскетическим идеалам; эти уставы должны были также способствовать тому, чтобы заведенный порядок сохранялся как можно дольше и после их кончины первоначальника монастыря. Выше мы уже говорили о том, сколь важен был личный авторитет основателя обители и как почитали его после преставления. Хотя все эти уставы-завещания, написанные для современников составителя и для будущих поколений иноков, имеют явные агиографические черты, все же они очень сильно окрашены местным колоритом. Поэтому исключалась возможность подражания им или применения устава одной обители в другом монастыре, особенно если учесть предубеждение древнерусских монахов против писанных, подробно все регламентирующих уставов. Этим и объясняется удивительное разнообразие в устройстве внутренней жизни в разных монастырях, хотя все эти монастыри могли жить по общежительному уставу, а также то различие, которое наблюдается в строе монастырского быта в одном и том же монастыре в разные эпохи, в зависимости от того, сколь много времени прошло после кончины основателя обители или того или иного настоятеля, обладавшего сильной волей и большим даром духовного окормления. Все эти уставы больше связаны с историей отдельных обителей и с нравственным богословием Древней Руси, чем с общей историей древнерусского монашества. Хотя все они возникли в течение одного полустолетия — «Предание» Нила в конце XV в., а «Завещание» Герасима незадолго до 1554 г.,— все же влияние их не было особенно большим, и никакой реформы монастырской жизни они не вызвали. Такой устав делал более притягательным духовный образ его составителя, но действенным и плодотворным он оставался недолго. Единственное, что характерно для всех этих уставов, за исключением устава Нила Сорского,— предпочтение киновии.

 

 

2. Монастырские уставы XVI и XVII веков

Первая попытка реформировать монастырскую жизнь, поднять ее духовный уровень, предпринятая со стороны церковной иерархии, приходится лишь на конец 1-й четверти XVI в. Почин шел от архиепископа Новгородского Макария, будущего митрополита Московского. В 1526/27 г. он направил послание великому князю Василию III, в котором просил его о разрешении на некоторые перемены и улучшения в устройстве монастырей своей епархии[606]. В своем послании Макарий писал, что лишь четыре монастыря в Новгородской епархии живут по киновийному уставу, а все остальные — по идиорритме и вообще в монашеской жизни много нестроений. Из летописи[607] мы знаем, что в 1528 г. Макарий вызвал всех игуменов епархии в Новгород и в своем архипастырском слове рекомендовал им принять меры по исправлению монашеской жизни и ввести в управляемых ими обителях строгий общежительный устав. 16 игуменов пообещали сделать это, а двое воспротивились советам архиерея и настаивали на сохранении идиорритмы в своих монастырях. Архиепископ, по словам летописи, не принуждал упрямых настоятелей, сказал только, что за свои дела они будут отвечать перед Богом. В связи с этой реформой архиепископ Макарий разослал по монастырям так называемую «Уставную грамоту», в которой повторил свои наставления о соблюдении общежития. Одна из этих уставных грамот, направленная в Свято-Духовской монастырь, сохранилась до наших дней[608]. Эти наставления Макария не отличаются от других киновийных уставов, например от устава прп. Иосифа, изложены они в очень ясной форме. Любопытно, что у Макария мы обнаруживаем черту, которая повторится позже в уставе прп. Герасима Болдинского, а именно упоминание о праве братии указывать настоятелю на нарушения им монастырского устава.

Одновременно с мерами, направленными против особножительства, архиепископ Макарий упразднил так называемые двойные монастыри. В его епархии осталось восемь женских монастырей, но управлялись они теперь игумениями, а не игуменами, как это было раньше; богослужение в женских монастырях отныне могли совершать лишь приходские священники[609]. Двойные монастыри () существовали уже в Византии, в средние века они известны были и на Западе[610]. Двойные монастыри в Московской Руси, как и в Византии, устроены были на основе особножительного устава: монахи и монахини жили в отдельных кельях, которые располагались вокруг церкви и вместе составляли монастырь, часто еще и обнесенный стеной, монастырь подчинялся одному настоятелю. Прп. Нил Сорский осуждает это бесчинство[611]. Такие монастыри существовали, например, в Пскове в конце XV и в начале XVI в.[612] Собор 1503 г. упразднил двойные монастыри, кроме того, он запретил женским монастырям иметь настоятелей и духовников из монахов, духовником должен был быть приходской священник[613]. Но, вероятно, запрет этот не возымел практического действия, если в 1528 г. архиепископ Макарий должен был еще раз запрещать то же самое. Стоглав также назвал двойные монастыри бесчинством и подтвердил постановление 1503 г.[614]

Мероприятия Макария против идиорритмы носили местный характер, ибо касались лишь его епархии. Из постановлений Стоглава видно, что по-прежнему существовали и общежительные, и особножительные монастыри. Из деяний Стоглава (глава 52) видно, что признавались оба вида монастырей; кроме того, в Стоглаве (глава 85) говорится о том, что монахи часто уходили из киновийных монастырей, поскольку не могли или не хотели соблюдать правила общежительного устава. Стоглав запретил создание новых маленьких пустынек, в которых иноки обычно жили по особножительному уставу, он распорядился, чтобы маленькие пустыньки, расположенные неподалеку друг от друга, объединялись в единый монастырь, но в постановлениях ничего не сказано о том, какой устав должен вводиться в таких объединенных монастырях. Глава 49, специально посвященная «честным обителям», содержит общие положения о внутренней жизни в монастырях; к киновийным монастырям относится требование общей трапезы и запрет вносить в кельи и хранить там съестные припасы.

В продолжение XVI и XVII вв. монастыри по-прежнему делились на особножительные и общежительные. Появилось несколько новых монастырских уставов, составленных по почину отдельных подвижников. Прославленный подвижник по имени Елеазар († 1656) в 1-й четверти XVII в. написал устав для своей пустыни на Анзерском острове в Белом море, где иноки жили в отдельных кельях. Устав содержит строгие требования относительно иноческого жития[615]. Настоятель московского Симонова монастыря архимандрит Гавриил (Домецкий) составил два устава: особножительный (1683) и общежительный (1690); это может свидетельствовать о том, что монастырь в эти годы перешел от идиорритмы к киновии, или о том, что в монастыре одновременно применялись оба устава. Важно отметить, что этот монастырь принадлежал к числу самых больших обителей Москвы и был близок к царской семье, особенно во времена царя Алексея Михайловича († 1676). Игумен другого московского монастыря — Воскресенского, по имени Никанор (1688–1698), составил для своей братии киновийный устав[616]. Можно предположить, что подлинным побуждением к составлению этих уставов был упадок монашеской жизни в этих больших и богатых монастырях столицы (Симонов монастырь имел обширные земельные владения). Уже при основании этой обители (1370) прп. Феодор Ростовский ввел в нем строгий общежительный устав, который, по словам прп. Иосифа, еще соблюдался во 2-й половине XV столетия; инок Зиновий Отенский в своих сочинениях упоминает особенно строгую и неприхотливую жизнь монахов Симонова монастыря в 20-е гг. XVI в., когда там пребывал князь-инок Вассиан Патрикеев[617].

Со стороны церковной иерархии не раз давались общие указания о том, чтобы настоятели монастырей следили за соблюдением монастырских уставов обоих видов. Об этом говорилось на Соборах 1667, 1675 и 1681 гг., постановивших, чтобы епархиальные архиереи следили за исполнением уставов[618]. От 80–90-х гг. до нас дошло множество архипастырских напоминаний различным монастырям о том, чтобы не нарушался монастырский устав[619]. Все сохранившиеся до сих пор документы, прямо или косвенно затрагивающие вопрос о монастырском уставе, говорят о том, что в XVI–XVII вв. в русских монастырях сохранялось и общежитие, и особножительство; к сожалению, нет возможности установить численное соотношение между монастырями обоих видов. Можно лишь предположить, что, поскольку в источниках чаще говорится об общежительном уставе, этот устав либо был шире распространен, либо чаще нарушался, а особножительный устав, применявшийся преимущественно в северных пустынях, соблюдался строже.

 

 

3. Внутренний склад монастырского быта

Монастырский устав, очевидно, должен быть краеугольным камнем внутреннего устройства монастыря, но возникает вопрос, так ли обстояло дело в действительности. Следует различать две стороны в жизни монастырей: организацию управления и соблюдение требований устава. Относительно первого можно утверждать, что, насколько позволяет судить об этом доступный нам материал, в целом организация управления в монастырях обоих видов на практике мало отличалась друг от друга; важное значение имело то обстоятельство, что почти все монастыри обоих видов владели землей, возделывание которой влекло за собой определенные последствия. На монастырскую дисциплину влияли три фактора: во-первых, воззрения той эпохи на иноческую аскезу, на ее смысл и цель, во-вторых, общее отношение к киновии и идиорритме и, в-третьих, далеко зашедшее обмирщение внутреннего монастырского быта и падение дисциплины в результате владения землей. Неуклонное обмирщение монашества пагубно отражалось и на организации управления, и на деятельности монастырских властей, и на монашеской дисциплине. Кроме того, на характер монастырского управления влияла светская власть, которая очень часто вмешивалась в церковные дела, что ясно видно из нашего очерка церковно-государственных взаимоотношений, монастырской колонизации и монастырского хозяйствования.

По уставу, настоятель монастыря в XVI–XVII вв., как и раньше, в XIV и XV столетиях, избирался братией и утверждался епархиальным архиереем, в так называемых ставропигиальных монастырях, находившихся в юрисдикции патриарха, выбор настоятеля подлежал патриаршему утверждению[620]. При выборе учитывались не только личные заслуги кандидата, строгость его жизни, образование, но и другие обстоятельства: боярское происхождение, способность к управлению имениями[621]. Сохранилось несколько интересных документов, из которых видно, что, выбирая нового настоятеля, братия заключала с ним нечто вроде договора, или, лучше сказать, братия предъявляла ему свой «приговор», который он должен был подписать и впоследствии следовать ему[622]. Часто настоятель был выходцем из другого монастыря. Во 2-й половине XVI и в XVII в. выборы настоятеля братией стали редкостью, обычай этот сохранился лишь в дальних или маленьких обителях. В больших и богатых, а также во всех московских монастырях настоятели назначались по указанию и по воле царя или патриарха. Такого рода вмешательство светской власти во внутреннюю жизнь монастырей случалось и раньше, во времена великого князя Василия III (1505–1533), но особенно укоренилась эта практика при царях Иване IV (1547–1584) и Алексее (1645–1676)[623]. Стоглав (глава 86) говорит об этом так: настоятель назначается митрополитом или епархиальным архиереем по прошению братии, с согласия царя. Из множества житий видно, как часто основатели монастырей назначались митрополитом, а впоследствии патриархом[624].

Хотя упомянутые выше уставы указывают монастырской братии на необходимость послушания воле игумена, в то же время они определенным образом ограничивают власть и инициативу настоятеля; ограничивается эта власть собором монастырских старцев — советом наиболее опытных пожилых монахов, обычно из 12 человек[625]. В уставе Евфросина этот собор вовсе не упоминается, напротив, в уставе прп. Иосифа собору монастырских старцев отводится важная роль в управлении обителью (главы 13 и 14). Из этих глав видно, что институт соборных старцев действовал параллельно с волей и властью игумена. Строго говоря, собор пока не ограничивал власть настоятеля, но в вопросах монастырской дисциплины имел почти такие же права, как и настоятель, ибо прп. Иосиф предоставляет собору право наказывать братий за нарушения устава и вообще осуществлять надзор за его соблюдением. Эта «конституционная» черта еще резче выразилась в уставе прп. Герасима Болдинского; как уже сказано, по этому уставу соборные старцы могли делать замечания и выговоры настоятелю. О праве соборных старцев указывать настоятелю на его ошибки говорится и в уставе архиепископа Макария, составленном для Свято-Духовского монастыря. Повиновение монаха настоятелю — это нечто совсем иное, чем безусловное послушание инока своему старцу. Может быть, это и было причиной того, что в XVI–XVII вв. старчество не нашло широкого распространения (особенно в киновийных монастырях)[626].

Уравнение в правах настоятеля и соборных старцев несло в себе зародыш раздоров. Мы знаем немало примеров, когда игумен, пытавшийся бороться с нарушениями аскетических требований монастырского устава, терпел поражение, натолкнувшись на сопротивление братии, не желавшей следовать указаниям игумена и отказываться от своих противоречащих уставу привычек. Старец Паисий Ярославов, несколько лет управлявший Троице-Сергиевым монастырем (1479–1482), был вынужден сложить с себя сан настоятеля и возвратиться в белозерские леса. Старец Артемий смог управлять этим монастырем лишь полгода (1551), а затем из-за непослушания монахов сложил с себя настоятельский сан[627]. Прп. Иосиф тоже вынужден был ссориться с братией. Митрополит Даниил (1522–1539) в пору своего настоятельства в Иосифовом монастыре, через несколько лет после кончины Иосифа, тоже испытывал трудности в отношениях с братией и даже составил особое сочинение, в котором объяснял братии основы общежития и оправдывал свои распоряжения[628]. О непослушании братии упоминают почти все сочинения, в которых речь идет о негативных явлениях в монастырской жизни XVII в.[629] Замена выборов настоятеля его назначением, что стало обычным делом в XVII столетии, разумеется, упрочила его положение внутри монастыря, отчасти и за счет соборных старцев.

В соборе монастырских старцев[630], обычно состоявшем из 12 человек, участвовали не только старейшие иноки монастыря, но и те монахи, которые несли определенные послушания по управлению монастырем. В первую очередь это был келарь (). Его положение в монастыре было особенно ответственным и высоким, в его руках находились все дела, связанные с внутренним монастырским хозяйством, а если у монастыря были земельные владения, то и общий надзор за ними. В связи с таким надзором у келаря (уже с конца XV в.) была судебная власть над монастырскими людьми и монастырскими крестьянами, которую он осуществлял либо сам, либо через своих представителей. В митрополичьей уставной грамоте (около 1500 г.) келарь упоминается сразу вслед за игуменом. Документы Троице-Сергиева монастыря, относящиеся к 1495–1505 гг., говорят о том, что келарю вверено было управление монастырскими имениями, он занимался также приобретением новых имений, обменом и продажей старых. На документах Троице-Сергиева монастыря, касающихся управления или хозяйственных дел, в XVI в. ставилась даже особая келарская печать. Во 2-й половине XVII в. келарь Троице-Сергиева монастыря был одновременно дьяком Монастырского приказа[631]. В больших монастырях всегда была должность келаря[632]. В уставе прп. Иосифа келья келаря указывается в качестве места для проведения совещаний по самым важным делам[633]. В царском указе суздальскому Спасо-Евфимиеву монастырю (1640) очень подробно перечисляются все обязанности келаря: управление внутренним хозяйством и монастырскими владениями, хранение монастырской казны, выдача и прием денег, надзор над своевременным поступлением оброка и исполнением всех повинностей монастырскими крестьянами, надзор над ведением монастырских расчетных книг, судебная власть над монастырскими людьми и монастырскими крестьянами, представительство монастыря в государевых приказах и присутственных местах и т. д.[634]

Во 2-й половине XVI и особенно в XVII в. широко распространена была приписка малых и бедных обителей к большим и богатым монастырям — так называемые приписные монастыри; делалось это малыми обителями для улучшения своего хозяйственного положения и для того, чтобы стать под покровительство влиятельного монастыря, который стремился распространить свои привилегии и на приписанные к нему монастыри. Келарь главного монастыря был лицом, которому принадлежала административная и судебная власть в приписных монастырях, более того, к нему от настоятелей приписных монастырей переходило и право духовного суда[635].

Собственно ведение монастырского хозяйства — погреб, амбары, кухня, конюшни, скотный двор — возлагалось на эконома, или ключника, он был ближайшим помощником келаря, которому и подчинялся. Это был пожилой, маститый монах, который избирался братией для этого послушания на определенный срок; вероятно, он тоже входил в число соборных старцев. Ему в свою очередь подчинялись монахи, отвечавшие за разные отрасли монастырского хозяйства: подключник, ведавший погребами и складами, хлебник, трапезник, конюший, ризничий, часто вместе с подризничим и т. д. Для управления монастырскими владениями у келаря тоже был целый штат помощников: подкеларник, посельские старцы, или приказчики. В больших монастырях число монахов, находившихся на определенных службах, было достаточно велико. Например, в XVII в. в Солотчинском монастыре (Рязанский уезд) их было не менее 46, в Савво-Сторожевском монастыре — 51, часть из них выполняла разные послушания, в том числе и связанные с богослужением[636].

В духовном окормлении братии ближайшим помощником настоятеля был духовник монастыря, а в некоторых обителях еще и духовные старцы; духовные старцы были наставниками и духовными отцами послушников и новоначальных иноков. Богослужение совершали в монастырях лишь иеромонахи и иеродиаконы; приходские священники (белые попы, или бельцы) служили лишь в женских монастырях, как это установлено было Соборами 1503 и 1551 гг. За уставное совершение служб отвечал экклесиарх (уставщик), это был пожилой монах, искушенный в знании типикона (устава); ему помогали канонарх (головщик) — в больших монастырях было одновременно два или три канонарха,— а также псаломщик, парамонарь (пономарь); были еще будильщик — монах, который будил братию на ночные богослужения, свечник, или свечной старец,— монах, который распределял свечи для богослужений (например в Страстную седмицу), церковный надзиратель, или церковный старец, который следил за благочинным поведением братии во время богослужения и за соблюдением чистоты в храме, просвирник, звонарь[637].

Ясно, что число монахов, занятых определенными послушаниями, в больших и малых монастырях было разным; в общежительных монастырях, особенно если они владели обширными вотчинами, довольно многие монахи заняты были в различных отраслях хозяйства. Если их к тому же посылали управляющими или надзирателями в дальние деревни или на предприятия (на мельницы, солеварни, рыбные тони, на вырубку леса), то они совершенно отрывались от внутренней жизни монастыря; хотя они по-прежнему крепко были привязаны к монастырю, но эта связь носила уже не духовно-религиозный, а чисто земной характер — заботы и попечения об управлении монастырским хозяйством. В маленьких монастырях и пустынях в целом духовный уровень был выше и уставные правила нарушались реже, хотя обобщать это утверждение нельзя. Сама структура монашеского и монастырского быта несла в себе зародыши обмирщения, и возвышаться над общим духовным уровнем могли лишь отдельные подвижники.

 

 

4. Чин пострижения и духовное окормление новоначальных монахов

Вступление в монастырь и следовавшее за ним пострижение в монахи всегда было чрезвычайно важным шагом для человека, стремившегося наполнить свою жизнь особым христианско-аскетическим смыслом и содержанием. Важность этого шага связана была с религиозной ответственностью монастырской жизни. Внутренняя духовная ответственность для будущего монаха усиливалась еще и потому, что в Восточной Церкви и в среде православного иночества пострижению в монахи издавна придавалось значение таинства. Дионисий Ареопагит (конец V или начало VI в.), творения которого высоко ценятся православным монашеством, считает пострижение пятым из шести таинств; прп. Феодор Студит († 826) тоже придавал постригу значение таинства: для новопостриженного инока это нечто вроде второго крещения. Эти воззрения отразились в чине пострижения Восточной Церкви: объясняя будущему монаху религиозное и таинственное значение пострига, настоятель именует этот обряд «вторым крещением». Но доктринально Восточная Церковь придает пострижению лишь значение богослужебного чина[638].

В Древней Руси все классы общества испытывали склонность к христианской аскезе, к монастырской жизни. Доказательств этому много в житиях древнерусских подвижников благочестия; среди монахов и в древние, и в более поздние времена были люди книжные и простые; монастыри не делали различия между сословиями[639].

Эти жития говорят также о том, что при приеме в монастырь не могло быть и речи об определенных возрастных ограничениях, видно только, что инок вступал в монастырь либо в юности, либо в пожилые лета[640]. В Московской Руси распространен был обычай проводить последние годы жизни в монастыре; в монастырскую казну вносился вклад, о чем уже говорилось, и с игуменом заключался договор, по которому вкладчик получал право за этот вклад провести остаток жизни, «покамест Бог продлит живота», монахом в монастыре. Это были так называемые вклады на пострижение[641]. В XVI–XVII вв. был также распространен обычай, когда сообщество горожан или крестьян («мир») посылало челобитную царю и просило его о разрешении на основание монастыря, который члены этого сообщества-мира «прочили... собе и своим детем и внучатом на пострижение и на поминок»[642]. В таких монастырях пострижение совершалось только в пожилые годы; кроме того, здесь постригались инвалиды войны и другие калеки. Существовал обычай при поступлении в монастырь вносить определенный вклад деньгами или натурой. Некоторые монастыри, чаще всего общежительные, требовали достаточно высокие суммы; известны случаи, когда на это жаловались царю[643].

Не всегда пострижение совершалось по воле постригаемого, порой правительство ссылало в монастыри политически нежелательных для него лиц и добивалось их пострижения, чтобы устранить их от всякого участия в светской и государственно-политической жизни. Уже известный нам князь-инок Вассиан Патрикеев принадлежал к числу таких опальных изгнанников. В северных монастырях, и особенно в Кирилло-Белозерском, многие монахи были выходцами из боярских семей. Такие пострижения совершались и во времена великого князя Ивана III (1462–1505), и при царе Иване IV (1533–1584)[644].

После вступления в монастырь начинался испытательный срок — искус послушничества. Из отдельных фактов, о которых здесь уже говорилось, видно, что настоятели часто вынуждены были совершать чин пострижения над лицами, не прошедшими в монастыре искуса послушничества, так что в действительности с соблюдением всех требований устава постригались лишь те лица, которые вступали в монастырь по доброй воле и в юном возрасте.

По образу подвижничества все монахи в Русской Церкви разделены на три степени: 1) рясофорные, 2) монахи малой схимы и 3) монахи великой схимы; проходить эти степени можно лишь последовательно. В соответствии с этими тремя степенями существует три чина пострижения.

Вступившие в монастырь лица именуются послушниками. По окончании канонического срока послушничества они постригаются в рясофорные монахи (), причем совершается это пострижение без монашеских обетов. На них, однако, возлагается обязанность соблюдать монастырский устав с той же строгостью, с какой его блюдут монахи более высоких степеней; и хотя они не дают иноческих обетов, нравственно они связаны ими. Рясофорные монахи после совершения определенного обряда получают право носить рясу () и камилавку (). Новопостриженные иноки получают четки () — в русских монастырях они назывались лестовками — со 103 узлами. При совершении чина пострижения настоятель крестообразно постригает волосы на голове монаха и потом возлагает на него иноческое облачение. Послушникам, постриженным в рясофор, запрещается по собственной воле оставлять монашеское состояние[645].

Вторую степень составляют монахи малой схимы (parvi habitus, ); такое наименование появилось для различения с монахами великой схимы. Схима () означает внешнее смирение, символизирующее внутреннее душевное покаяние. По степени этого покаяния различают схиму малую () и великую (). При совершении чина пострижения в малую схиму монах дает иноческие обеты. Он должен: а) отвергаться всего, что угождает телесным похотям; б) до смерти быть послушным всякому; в) никогда не стремиться к стяжанию собственности[646]. При совершении чина пострижения в малую схиму на инока возлагается или , в древнерусских монастырях именовавшийся свиткой, а позже власяницей, что символизирует добровольную бедность; на власяницу возлагается параман (), четырехконечный плат, с четырьмя шнурами по углам, который носится на груди и на плечах, параман должен напоминать иноку о добровольном возложении на себя благодатного ига Христова и о том, что бремя это легко, параман завязывается туго, что символизирует связанность всех земных страстей; сверху надевается мантия () и, наконец, особый головной убор со шлейфом, прикрепляемым к камилавке,— (или, по-русски, клобук). Иноки малой схимы не могут сложить с себя монашества, что еще возможно для рясофорных иноков по особому разрешению и чрезвычайно уважительным причинам; канонически и нравственно они обязаны до смерти соблюдать данные ими обеты.

При пострижении в великую схиму на постригаемого возлагается плат, подобный параману, но б€ольших размеров, называется он аналавом (), а вместо клобука надевается кукуль (), нечто вроде капюшона, покрывающего голову и плечи; на кукуле расположено пять крестов: на лбу, на груди, на плечах и на спине; первые семь дней после пострижения инок не должен снимать его. Монах, принявший великую схиму (по-русски — схимник), дает обет проводить свою жизнь в особенно строгом посте и непрерывной молитве, он уже не выполняет никаких послушаний вне своей кельи. Условием пострижения в великую схиму для каждого инока является безупречное подвижническое житие; после 30 лет такого жития в монастыре он, при условии высокой иноческой добродетели, получает от настоятеля разрешение и благословение на пострижение в великую схиму; постриг совершается по доброй воле самого монаха. Рясофорные иноки после 30 лет безупречного подвижничества могут сразу принимать великую схиму. Если инок до пострижения в великую схиму был уже рукоположен в иеромонахи, он сохраняет право совершать литургию; епископ же, согласно Номоканону, после пострижения в великую схиму уже не может осуществлять свое архиерейское служение[647].

До пострижения в монахи послушник должен пребывать под духовным руководством достойного и опытного пожилого монаха. Иными словами, требуется, чтобы будущий инок, по крайней мере до пострижения, прошел духовный искус под водительством старца. Трудно установить, в какой степени в XVI–XVII вв. исполнялось это требование. О характере и распространенности старчества в эту эпоху подробнее будет говориться в главе XV, здесь же отметим только, что к этой эпохе относятся два сочинения, посвященные духовному становлению послушника.

Первое сочинение называется «Предание старческое к новоначальным иноком, како подобает жити у старца в послушании»[648]. Жизнь будущего монаха должна состоять из молитвы, чтения Священного Писания (если он грамотен, если же неграмотен, то только из молитвы) и рукоделия; и все это нужно делать так, как велит старец. Послушник, говорит «Предание», должен «перечнем ступени не ступити ни на кое дело не по благословению» старца; свободного времени у монаха быть не может, его жизнь всегда должна быть заполнена богоугодным деланием, ибо «истинному иноку несть на земли праздника, ни Пасхи, Пасха ему есть тогда, коли прейдет от (земной) суеты в вечный покой».

Другое сочинение называется «Предание некоего старца учеником своим о иноческом жительстве и о правиле келейном от Божественных Писаний», оно составлено было в XV в. в монастыре прп. Павла Обнорского, где тогда процветало старчество. Существование списков, относящихся к XVII в., говорит о том, что сочинение это находило в ту пору практическое применение[649]. Уже из вступления видно, что речь пойдет о духовном окормлении новопостриженного брата, то есть рясофорного инока, в отличие от первого сочинения, которое, вероятно, предназначено для послушников. Разница заключается в том, что в первом сочинении затрагиваются скорее общие вопросы подвижничества, причем речь идет больше о внешней стороне поведения послушника, а во втором даются советы для инока, уже обретшего некоторый духовный опыт, подчеркивается особое значение Иисусовой молитвы и излагаются основные правила постоянного общения между иноком и его старцем.

 

5. Богослужебный монастырский устав и повседневная жизнь монахов

С практически-аскетической точки зрения для послушника или новоначального инока большое значение имел не только введенный в обители устав или руководство со стороны настоятеля, но и вся духовная атмосфера монастыря, а также строй повседневного монастырского быта. В этом отношении основу для распределения суток между разными послушаниями составлял порядок богослужений, который определял время для молитвы, рукоделия и отдыха.

Литургическое содержание годового круга богослужений определяет богослужебный устав всей Восточной, и в том числе Русской Церкви. «В то время как собственное содержание самой Божественной литургии, в отличие от литургии нашей Церкви, почти неизменно,— пишет в своем кратком, но содержательном очерке годового круга богослужений Восточной Церкви П. Килиан Кирххоф,— все богатство восточной духовности, пронизывающей ритмы богослужений, изливается почти исключительно в богослужениях, примыкающих к Божественной литургии. Вся полнота церковных богослужений заключена в четырех взаимно дополняющих и пронизывающих друг друга богослужебных кругах, двух годовых, одном недельном и одном дневном»[650]. Столь содержательный и многообразный характер богослужений православной Церкви накладывал особый отпечаток на жизнь монастыря, где должны были и в действительности могли совершаться все уставные богослужения. Благодаря этому не получалось монотонности, которая может особенно удручать послушника и неопытного инока,— и в то же время обилие Божественных песнопений, пронизанных догматическим учением Церкви и составляющих содержание православного богослужения[651], открывало всякому монаху и всякому богомольцу, постоянно приходившему на службу в монастырь, возможность для духовного просвещения[652]. Два годовых круга — круг подвижных праздников, связанных с Пасхой, и круг неподвижных праздников, посвященных Спасителю, Божией Матери и памяти святых, составляют основу; дополняются они недельным и дневным кругами, пронизанными литургическим содержанием годовых кругов, ибо каждый день недели посвящен определенному событию из Священной истории или памяти святых, а в течение дня читаются строго определенные часы[653]. Праздники годового круга — это дни, которые бывают только раз в году, а богослужения дневного и недельного круга — это постоянно повторяющиеся песнопения, имеющие огромное значение для монастырского обихода[654], для всего строя монастырской жизни в течение суток, которые они, начиная с 6 часов вечера, разделяют на 7 частей[655]. Монастырский устав определяет дисциплинарную сторону монастырского быта, а распорядок дня в монастыре зависит от богослужебного устава. Его основу составляет типикон (по-русски — устав) православной Церкви, сложившийся в течение нескольких столетий[656].

Упомянутые ранее уставы прп. Саввы и прп. Феодора Студита охватывали обе эти части, дисциплинарную и богослужебную, и, попав на Русь, они стали основой богослужебного устава Русской Церкви[657]. Богослужебная часть устава развивалась несколько по-разному в общежительных и особножительных монастырях. Вероятно, в XIV в. богослужебная часть Студийского устава постепенно была вытеснена так называемым Иерусалимским уставом. Это был устав прп. Саввы (в своей богослужебной части) с некоторыми изменениями и дополнениями, внесенными в основном патриархами Алексием (1025–1043) и Филофеем (1354–1355, 1362–1376). В Древней Руси в XIV–XV вв. известны были три редакции этого устава, которые разнятся лишь в деталях[658]. По этому уставу в приходских церквах совершались литургия, вечерня, утреня и всенощная в кануны воскресенья и великих праздников. В монастырях служились также часы, 1-й и 9-й, повечерие и полунощница; при этом обычно две последние службы объединялись в одну, а 3-й и 6-й час соединялись с литургией: 3-й читался перед, а 6-й — после литургии. Такой порядок богослужений существовал прежде всего в общежительных монастырях[659]. У некоторых монастырей были свои собственные богослужебные уставы, например, у Троице-Сергиева или Кирилло-Белозерского[660]. Различные документы XV–XVI вв. говорят о том, что положения устава (типикона) не всегда соблюдались в монастырях[661]. Стоглав установил, что в приходских и монастырских церквах богослужения совершаются не по уставу (главы 6, 8, 41, 5, 7, 16). В малых пустынях Севера, где в основном применялся Скитский устав, в совершении богослужений были определенные особенности. Как раз этот устав придавал большое значение богослужебной части в сравнении с дисциплинарной, особенно это касалось часов и всенощной в кануны воскресенья и великих праздников, в то время как в общежительных монастырях под воскресенье и великие праздники часто служили лишь вечерню; в этом отношении Скитский устав был ближе к первоначальному уставу прп. Саввы[662].

Много интересного материала о порядке совершения богослужений в монастырях дают так называемые обиходники, раскрывающие перед нами картину повседневного внутреннего монастырского быта. Эти книги появились в связи с монастырскими диптихами, которые охватывали весь церковный год и представляли собой своеобразные монастырские календари. Основу их составляли годовые круги подвижных и неподвижных праздников, с дополнениями из месяцеслова. В связи с праздниками Господскими, Богородичными и святых в обиходниках делались пометки о том, какие службы должны совершаться в монастыре в канун праздника. Сюда же вносились имена почивших и живых великих князей и царей, особенно если они благотворительствовали монастырю, а также имена других благотворителей из всех слоев народа, и эти имена поминались при совершении богослужений в храме. Обиходники дают прекрасное представление о повседневной жизни в том или ином монастыре. Они доказывают, что в общежительных монастырях, например в Иосифовом, Троице-Сергиевом или Новоспасском, всенощная служилась лишь в кануны воскресенья или великого праздника; в то время как в маленьких пустынях с особножительным уставом она совершалась также и в среду, если на седмицу не приходилось большого праздника[663].

Эти обиходники дают также много ценного материала по истории монастырской аскезы, ибо в них на каждый день помещены указания, касающиеся трапезы, со строгим учетом требований устава о соблюдении обязательных в Восточной Церкви постов. Уже в Византийской Церкви вопрос о постах и их соблюдении играл важную роль[664]. Монастырский дисциплинарный устав уделял совершенно особое внимание их соблюдению как одной из важнейших обязанностей монаха. Древнерусский человек, и особенно инок, придавал постам, может быть, преувеличенное значение в сравнении с другими видами аскетического делания.

В Русской Церкви соблюдаются четыре длительных поста: Великий пост перед Пасхой (Четыредесятница), начинающийся в понедельник после сырной седмицы; Рождественский пост (перед Рождеством), начинающийся со дня, следующего за памятью апостола Филиппа (14 ноября), поэтому в народе этот пост называется Филипповым; Петровский пост, с понедельника второй седмицы по Пятидесятнице до праздника св. апостолов Петра и Павла (29 июня); наконец, Успенский пост — в течение двух недель перед Успением Божией Матери (15 августа). Еще соблюдаются посты каждую среду (в воспоминание о предательстве Иуды) и каждую пятницу (в воспоминание о Распятии Христа); посты в день Воздвижения Креста Господня (14 сентября), в память усекновения главы Иоанна Крестителя (29 августа), в канун Рождества Христова и в канун Богоявления (5 января). В соответствии с правилами Типикона о соблюдении постов монастырские обиходники содержат в себе точнейшие указания о трапезе монахов в течение всего года.

Типикон различает четыре вида (или степени) поста, которые должны строго соблюдаться монахами, и требует от иноков совершенного отказа от вкушения мяса[665]. Высшей степенью поста является полное воздержание от еды, положенное в понедельник и вторник 1-й седмицы Великого поста и в Страстную Пятницу. В другие постные дни Типикон дозволяет вкушать пищу лишь раз в день, вечером после захода солнца. Вторую степень поста составляет (сухоядение), положенное в Великий пост. Исключение составляют лишь субботы и воскресенья, когда можно есть вареные овощи без масла. Вкушение вареных овощей с маслом (растительным) — это уже третья степень поста, а вкушение рыбы — четвертая и последняя; рыбу вкушают в праздник Благовещения (если он приходится не на Страстную седмицу) и в праздник Входа Господня в Иерусалим.

В Типиконе точно перечислены дни, когда дозволяется употреблять вино и масло; в эти дни можно пить вино, разбавленное водой, и вкушать пищу с растительным маслом. Вкушение мяса в Восточной Церкви монахам запрещено совершенно, в посты и во все будние дни положено также воздержание от молочных кушаний и яиц. Молочные блюда или овощи со сливочным маслом, каша с молоком или сливочным маслом, белый хлеб или пироги, начиненные капустой или рыбой, появляются на монастырском столе лишь в воскресные и праздничные дни. В праздники Господские и Богородичные трапеза монахов и лучше, и обильней (от трех до четырех блюд), чем в праздники, посвященные памяти святых или в именины царя. Монастырские обиходники содержат еще одну характерную черту тогдашнего благочестия: особенно «добрая и легкая» трапеза положена в Богородичные праздники; более обильная трапеза положена была также в праздники, посвященные особо чтимым иконам Божией Матери — например, Владимирской и Казанской. Торжественно отмечался день преставления основателя обители, становившийся после его прославления церковным праздником, и день его именин.

Например, Иосифов монастырь праздновал 9 сентября память преставления прп. Иосифа. В этот день иноки монастыря получали лучшую еду, чем накануне, 8 сентября, на Рождество Богородицы; в день памяти прп. Иосифа столы покрывались самыми дорогими скатертями. И 8, и 9 сентября иноки вкушали белый хлеб, но 9 сентября они получали три жареных рыбных блюда, а 8 сентября — только два вареных рыбных блюда, с двумя гарнирами, с хреном и горчицей; 9 сентября вкушался еще начиненный пирог, пирожки с яйцами и медом — в честь основателя монастыря, а 8 сентября лишь щи и каша с молоком; в память прп. Иосифа иноки пили лучший медовый квас, чем на Рождество Богородицы. Если 9 сентября приходилось на среду или пятницу, то есть на постный день, то братия получала на обед лишь гороховый суп с перцем[666], четвертушку хлеба и кружку кваса, а праздничная трапеза устраивалась на следующий день, 10 сентября. 9 сентября все нищие, бедные и богомольцы получали в монастыре сытную еду, а соборные старцы после литургии одаривали нищих мелкой монетой из монастырской казны. Интересно, что и монахи в этот день получали денежные подарки от монастыря (по 1 копейке).

В первый день Пасхи стол был особенно богатым и «легким»: пасхальные куличи, белый хлеб, который монахи могли вкушать без ограничений, «не в меру», вареные крашеные яйца, свежая рыба (двух сортов и в двух видах — жареная и вареная), молочная каша, медовый квас на обед и квас из белого хлеба на ужин; на ужин снова предлагалась рыбная еда. 15 августа, на Успение Божией Матери, в храмовый праздник монастырской церкви, все кушанье приготовлялось за счет царя (так было в XVI в.), это было его особым даром монастырю. А что касается понедельника и вторника 1-й седмицы Великого поста и Страстной седмицы, то в обиходнике сказано: ни еды, ни хлеба, ни воды[667].

Мы позволили себе привести столь обширные выдержки из монастырских обиходников, чтобы показать, насколько внешним образом понималось значение иноческой аскезы и насколько понимание это было искажено. Да, правила Типикона о постах соблюдались строго и пунктуально, но в иные дни монастырский стол не соответствовал смыслу и требованиям иноческой аскезы. Выше мы уже приводили мнение старца Нила о смысле и форме поста (глава IV, 2). Из сочинений старца Артемия тоже видно, что нестяжатели и в середине XVI в. не утратили правильного понимания религиозно-аскетического значения поста[668].

Но прежде всего память основателя монастыря праздновалась литургически. В канун праздника служилась всенощная, которая продолжалась почти всю ночь. Положенные по Типикону чтения за утреней разделялись на 3 или 4 части, а последнее чтение, после 6-й песни канона, содержало житие святого — прославленного основателя монастыря, которое еще раз должно было послужить братии как напоминание и поучение. Всенощная часто продолжалась до утра, потом, после короткого перерыва, во время которого братия оставалась в церкви, начиналась праздничная литургия. Совершалась она настоятелем обители вместе с одним иеромонахом. Литургия продолжалась до обеда и завершалась особым молебном в честь святого с молением о покровительстве обители. После службы братия во главе с настоятелем направлялась в трапезную — медленно и торжественно, с пением псалма «Хвали, душе моя, Господа» (Пс. 145). В трапезной перед кивотом или перед иконостасом (трапезная часто сооружалась как храм с алтарем и иконостасом) пелся тропарь дня. Игумен благословлял трапезу, которая уже стояла на столах, и раздавал инокам принесенные из церкви просфоры — это было первым вкушением пищи после многочасового воздержания: в последний раз до этого братия вкушала вечером перед всенощной. Вслед за игуменом иноки, осеняя себя крестным знамением, садились за столы и молча приступали к еде. Тишину нарушали только шаги услужающих братий и чтение жития святого или какое-либо иное чтение, назначенное настоятелем. Обед состоял из блюд, положенных по правилам монастырского обиходника, завершался он благодарственной молитвой и повторным пением тропаря. Тем же порядком братия выходила из трапезной в церковь с пением псалма «Коль возлюбленна селения Твоя, Господи сил!» (Пс. 83) или «Возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем» (Пс. 121). В церкви одним из иеромонахов или самим настоятелем произносился отпуст, и братия могла теперь расходиться по кельям для отдыха до следующего богослужения[669].

 

 

6. Состояние монашеского жития

Главным препятствием для истинно аскетического устроения монастырской жизни было не отсутствие общего устава для киновийных или особножительных монастырей, не то, что такой устав не был введен архипастырями Церкви, и не то, что уставы, применявшиеся в отдельных монастырях, разногласили между собой, а то, что правильное понимание внутреннего смысла христианской аскезы вообще и иноческого подвижничества в частности сохранилось лишь у отдельных монахов или групп иноков. Полемика между иосифлянами и нестяжателями, отразившаяся в творениях Иосифа и Нила, оказывала влияние на устроение монастырского быта в позднейшие времена. Прп. Иосиф, который и сам был строгим аскетом, и в своем уставе предъявлял суровые требования к устроению монашеской жизни, понимал аскезу внешне и формально[670]. Пренебрежение внутренней основой духовной жизни или литургической жизнью монастыря у него просто поразительно. Он дает точные указания о том, как должен вести себя монах за богослужением или на келейной молитве, и в то же время проходит мимо необходимости духовной собранности инока. О том, насколько распространен был религиозный формализм, говорят и критические замечания о монашеском житии, сделанные полвека спустя Максимом Греком и старцем Артемием[671].

Этот религиозный формализм набрасывает тень не только на благочестие духовного отца иосифлянства, он сказался и в характере благочестивого царя Федора Ивановича (1584–1598)[672] или царя Алексея Михайловича (1645–1678), придававшего столь большое значение обрядам, а свое окончательное выражение он обрел в расколе XVII в., когда не одно поколение людей кровью и самосожжениями засвидетельствовали приверженность религиозному формализму.

Упадок монастырской жизни виден не только нам, в исторической перспективе, он сознавался и современниками. Не только нестяжатели, вроде князя-инока Вассиана или старца Артемия, но и митрополит Даниил, один из самых верных учеников прп. Иосифа, или царь Иван IV откровенно говорят об этом упадке. Постановления Стоглава и некоторые другие материалы эпохи дорисовывают общую картину монастырского быта XVI в., и в результате острая критика нестяжателей или сочувствовавшего им Максима Грека теряет оттенок партийной пристрастности.

В уже упомянутых сочинениях князя-инока (хотя мы не сомневаемся в том, что некоторые замечания сделаны были им от досады по поводу собственной судьбы и связаны с характером писателя) обмирщение монашества объясняется земным обогащением монастырей. Храня верность взглядам старца Нила, он не придает никакой ценности земным богатствам иноков и Церкви вообще: «Церковное украшение емлемо бывает огнем и варвары и татьми крадомо. А еже нищим дати, сего ни диявол может украсти»,— говорит он[673]. Грех земного обогащения свойствен не только монастырям, но и отдельным монахам, считает Вассиан, и тем самым нарушается обет бедности, который должен быть основой иноческого жития. Это нарушение общежительного устава было самым распространенным злом. О нем говорят как Вассиан и Максим Грек, так и митрополит Даниил и Стоглав[674]. И в особножителных монастырях монахи после вступления в монастырь удерживали при себе слишком много вещей и денег[675]. Ряд документов XVI в. говорит о том, как грубо попирались правила общежительного устава и обет бедности[676]. Эти пороки встречались в общежительных монастырях и в XVII столетии, так что Собор 1667 г. должен был самым строгим образом потребовать их устранения, а Собор 1681 г. снова обратил внимание на обязательность неукоснительного соблюдения общежительного устава[677]. Отмечалась неумеренность в еде, а также отсутствие общей трапезы братии во многих монастырях. Настоятели часто приказывали готовить особые кушанья и устраивали отдельную трапезу для себя, своих гостей, родственников и богатых богомольцев. Распространенность этого бесчинства дала повод юному царю Ивану в одном из своих вопросов, обращенных к Стоглавому Собору, обратить внимание Собора на это безобразие[678]. В Кирилло-Белозерском монастыре, прежде известном строгостью аскетических подвигов его иноков, в XVI в. тоже наблюдался упадок, который нашел отражение в упреках, высказанных царем в его знаменитом послании 1573 г.; аналогичные явления имели место и в Троице-Сергиевом монастыре[679]. В 1547–1551 гг., то есть незадолго до Стоглава, появилось любопытное сочинение, озаглавленное «Челобитье иноков царю Ивану Васильевичу», в котором автор или авторы пишут о нарушениях общежительного устава в подмосковных монастырях и просят принять меры, чтобы жизнь в обителях соответствовала уставу[680]. Может быть, именно это «Челобитье» произвело столь сильное впечатление на юного царя, что на Соборе он поставил так много вопросов, касавшихся постоянных нарушений основ иноческой жизни.

Одним из обычных пороков было пьянство. Упомянутые уже монастырские уставы сурово обличают этот порок и запрещают монахам хранить и пить вино в кельях[681]. Стоглав (глава 49) свидетельствует, что винопитие было весьма распространено в монастырях. Вероятно, запреты, содержащиеся в приговорах Стоглава, не возымели практического успеха, ибо два десятилетия спустя царь в своем послании (1573) в Кириллов монастырь снова пишет о пьянстве монахов[682]. Приговоры Соборов 1667 и 1682 гг. говорят о том, что этот порок распространен был и в XVII в.[683]

Негативным сторонам монастырского быта 1-й половины XVI в. митрополит Даниил (1522–1539) посвятил шесть посланий, в которых он говорит о нарушениях общежительного устава. Эти послания направлены отдельным лицам или монастырям. Автор не просто говорит о том или ином пороке, но пытается пояснить своим адресатам основы аскетического подвижничества, показать различие между киновией и идиорритмой и подчеркнуть превосходство общежительства. Свои доводы он подкрепляет цитатами из Священного Писания и аскетических творений. Эти сочинения Даниила дают богатый материал не только для оценки монастырского быта, но и для характеристики аскетических воззрений самого автора. Даниил остается здесь в плену воззрений своего учителя прп. Иосифа, в его сочинениях нет ничего оригинального, нет никаких индивидуальных черт, которые бы могли сделать из этого властолюбивого церковного сановника, искусного в сношениях с государственной властью, самостоятельного мыслителя[684].

Формализм в понимании аскетических основ монашеского подвижничества, характерный и для митрополита Даниила, и для епископов Стоглава, не способствовал преодолению пороков и бесчинств, наблюдавшихся в жизни монастырей. И в следующем столетии не было принято действенных мер, которые могли бы приостановить процесс обмирщения монашества; не знаем мы и никаких сочинений той эпохи, в которых делалась бы попытка уяснить внутренний смысл аскезы. Высокие примеры подлинно аскетического подвижничества XIV–XV вв. потускнели в сознании широких слоев монашества. Лишь одиночки держались еще древнего аскетического предания, но среди них не было деятелей с организаторским талантом или со стремлением к реформам. Церковная иерархия тоже не предпринимала никаких мер по очищению монастырского быта. Эта эпоха — от Смутного времени до петровских преобразований всей русской жизни — направила свое внимание, свои силы и страсти в другую сторону.

Характеризуя монастырскую жизнь XVI–XVII вв., желательно было бы определить число монахов в Московской Руси. В конце XVII столетия насчитывалось свыше 1200 монастырей[685], но нет никаких официальных данных об общем числе монахов. Лишь отдельные документы и источники дают возможность определить число братии в некоторых монастырях.

Как правило, монастырская братия была немногочисленной. Во многих монастырях было от 3 до 10 монахов. Макарий в «Истории Русской Церкви» пишет, что в XVI в. лишь в 10 обителях насчитывалось от 20 до 50 иноков, в 8 или 10 монастырях было более чем по 50 монахов[686]. В Кирилловом монастыре в 1582/83 г. спасалось 52 монаха: среди них настоятель, келарь, церковный старец, два ризничих, семь иеромонахов, три иеродиакона и 36 простых монахов[687]. Многочисленной братия была тогда лишь в двух монастырях: в Соловецком и в Троице-Сергиевом. В Соловецком монастыре в 1584–1594 гг. насчитывалось около 270, а в 1649 г. около 350 монахов[688]. Иностранцы, приезжавшие в Москву, писали, что в Троице-Сергиевом монастыре в 1-й четверти XVI в. спасалось около 300, а в конце столетия до 700 монахов[689]. В XVII в., несмотря на рост количества монастырей, число братии в них везде оставалось небольшим. Северные монастыри обычно имели мало насельников[690]. Относительно многочисленной была братия московских городских обителей. В подмосковном Савво-Сторожевском монастыре, пользовавшемся особым благоволением царя Алексея (1645–1676), в 1688 г. насчитывалось 165 монахов, среди них 20 иеромонахов и 15 иеродиаконов, в разных управленческих службах занято было 54 инока[691]. Стоглавый Собор постановил, что маленькие обители, расположенные по соседству, должны объединяться в один монастырь (глава 5), и все же в XVII в. монастыри с числом братии от 3 до 10 оставались обычным явлением[692]. На основании всех этих данных можно считать, что общее число монастырских насельников, монахов и монахинь, было приблизительно равно 25000[693].

 

 

7. Подсудность монастырей по духовным делам

Упадок монашеской жизни и монастырской дисциплины отчасти объясняется неопределенностью в вопросе подсудности монашества.

Нарушения монастырской дисциплины монахами подлежали духовному суду епархиальных архиереев. Но в отношениях монастырей с архиереями, особенно в вопросе подчинения и подсудности, наблюдается большой разнобой.

Так называемые ставропигиальные монастыри[694] были полностью изъяты из юрисдикции архиерея, находясь в юрисдикции митрополита, а после 1589 г.— патриарха Московского. Остальные монастыри по всем духовным делам были подсудны соответствующим епархиальным архиереям и обязаны были выплачивать им определенные судом штрафы. Такие церковно-правовые отношения установлены канонами Восточной Церкви, они признавались и подтверждались уставами и жалованными грамотами русских государей[695]. Но те же самые государи, раздавая жалованные и несудимые грамоты монастырям, нарушали другие свои уставы и жалованные грамоты, выданные митрополиту.

Раньше уже говорилось о значении жалованных и несудимых грамот для правового положения монастырских владений. Но издавались и такие несудимые грамоты, которые влекли за собой перемены даже в области духовного суда. По своему содержанию несудимые грамоты были разными: одни из них полностью освобождали монастыри от подсудности епархиальному архиерею, другие — оставляли монастыри подсудными архиерею в духовных делах, третьи освобождали монастыри от подсудности архиерейским чиновникам, но не самому епископу[696].

Вопрос царя Ивана на Стоглаве (глава 5, вопрос 14) о правомерности таких несудимых грамот поставлен был не без влияния митрополита Макария, ибо эти несудимые грамоты были нежелательны для епископата скорее с практической, чем с канонической точки зрения. Ясно поэтому, что епископы Стоглава решительно высказались против них, и Собор постановил «впредь таким грамотам не быти» (глава 67). В действительности постановление это осталось только на бумаге, ибо царь Иван выдавал несудимые грамоты и после Собора[697]. Пренебрежение к этому постановлению сохранилось и в XVII в.[698] Такая политика правительства связана была с тем, что настоятели монастырей в случае спора с епархиальным архиереем обращались с челобитной не к митрополиту, а к царю. Эта неопределенность и противоречивость отношений, противная каноническому строю Церкви и снижавшая духовный авторитет архиереев в глазах монашества, не могла не иметь последствий; она не способствовала осуществлению архиереями постоянного и строгого надзора за соблюдением монастырской дисциплины[699]. В то время как известная жалованная грамота 1625 г., выданная юным царем Михаилом патриарху Филарету, в некотором смысле восстанавливала судебные права церковной иерархии[700], Уложение 1649 г. и учреждение Монастырского приказа вносили новую путаницу в нормальные взаимоотношения между епархиальными архиереями и монастырями. Протесты патриарха Никона и его попытки в полном объеме восстановить канонические права иерархии не возымели успеха[701]. Собор 1667 г., члены которого присутствовали и на Соборе 1666 г. и тогда в споре между царем и патриархом Никоном были на стороне царя, на этот раз в вопросе о церковной подсудности выразил согласие со взглядами низложенного патриарха и изрек приговор, по которому церковная иерархия сохраняла все свои судебные права. Известно, что царь Алексей утвердил этот приговор[702]. Это было полной победой Церкви; монашество во всех отношениях стало теперь подсудно своим архипастырям, судебные права епархиальных архиереев были упрочены, а взаимоотношения архиереев с монастырями обрели нормальный канонический характер. Собор 1675 г. и жалованные грамоты, выданные архиереям царями Иваном Алексеевичем и Петром в пору их совместного царствования, подтверждали правомерность приговора 1667 г.; так все оставалось до конца XVII столетия[703].

Отсутствие нормальных, упорядоченных и постоянных взаимоотношений между епархиальными архиереями и подчиненными им монастырями, разумеется, вредно сказывалось на ведении духовных судебных дел. Настоятели монастырей, зачастую вынужденные слишком много внимания уделять хозяйственным заботам, не имели ни времени, ни достаточного авторитета, чтобы поддерживать строгую дисциплину. Их права и обязанности вытекали не столько из монастырского устава или распоряжений епархиального архиерея, сколько из привилегий, которыми был наделен монастырь, отчасти же просто из обычая. Мы уже говорили о соборных старцах, которым, например, глава 14 устава Иосифа Волоколамского давала право накладывать дисциплинарные взыскания на нарушителей устава. Если настоятель и соборные старцы поддерживали хорошие отношения между собой, дела шли неплохо, но если между ними были трения и споры, единогласие исчезало и в монастыре могли возникать нестроения. Все эти обстоятельства затрудняли поддержание строгой дисциплины в монастырях. Общее состояние монастырей требовало, с одной стороны, определенных мероприятий церковной власти, с другой — выдвижения деятельных лиц из среды самого монашества. Но, к сожалению, не произошло ни того, ни другого.

 

8. Епископат

В XVI–XVII вв. монашество могло принимать участие в общей церковной жизни страны и действовать вне монастырских стен. Было обычным делом, когда настоятели больших монастырей участвовали в деяниях церковных Соборов. Даже на земских соборах, которые, особенно в XVII в., время от времени созывались правительством для обсуждения самых различных вопросов, наряду с епископами присутствовали и настоятели монастырей[704]. Из подписей под соборными постановлениями и из описания царского архива за 1575–1584 гг. видно, что все монастыри разделены были по степеням. Это разделение показывает, какие монастыри пользовались особым уважением и почитанием, в каких настоятелями были архимандриты и в каких игумены. С 1561 г., когда настоятель Троице-Сергиева монастыря был возведен в сан архимандрита, он пользовался правом первенства среди всех настоятелей. Вторым по чести был архимандрит древнего Рождественского монастыря во Владимире, за ним следовали настоятели московского Новоспасского, новгородского Юрьевского, московских Чудова и Симонова монастырей. Архимандрит Кирилло-Белозерского монастыря занимал 12-е, а Иосифо-Волоколамского — 19-е место[705]. Поскольку все эти документы содержат лишь окончательные постановления, по ним нельзя составить представления о действительной роли отдельных лиц.

На Руси в епископы, согласно канонам Восточной Церкви, могли рукополагаться исключительно монахи, поэтому между церковными иерархами и широкими слоями монашества существовала тесная связь. Русский архиерей в XVI–XVII вв., да и в более ранние эпохи, прежде епископской хиротонии несколько лет проводил в монастыре. Сан митрополита или архиепископа был, собственно, лишь почетным титулом, связанным с достоинством кафедры; в церковно-административном отношении епархиальные митрополиты, архиепископы и епископы имели равные права. Было обычным делом, когда настоятель монастыря сразу поставлялся в митрополиты, архиепископы или епископы. Например, в 1491 г. архимандрит Симонова монастыря в Москве Зосима, а в 1495 г. игумен Троице-Сергиева монастыря Симон сразу хиротонисались в Московские митрополиты. Преемник Симона митрополит Варлаам из архимандрита Симонова монастыря стал по приказу великого князя митрополитом[706]. Митрополит Даниил был раньше игуменом Иосифо-Волоколамского монастыря, митрополит Иоасаф — игуменом Троице-Сергиева монастыря; Макарий, будущий митрополит Московский, был архимандритом Лужецкого монастыря в Можайске, потом архиепископом Новгородским. Митрополит Афанасий (1564–1566) был монахом Чудова монастыря в Москве, а до этого протоиереем и духовником царя, в монахи пострижен был незадолго до возведения на кафедру[707]. Свт. Филипп, митрополит Московский (1566–1569), до хиротонии 18 лет был игуменом Соловецкого монастыря (1548–1566). В XVII в. Иосиф, архимандрит Симонова монастыря, избран был патриархом Московским и всея Руси (1642–1652)[708].

Годы, проведенные в монастыре, не могли не повлиять на взгляды человека, особенно в ту пору. Монастырь был для него школой, где он не только постигал общие основы подвижнического жития, но и знакомился с бытовавшими там воззрениями и взглядами на церковно-политические вопросы, и эти взгляды влияли на него. Впоследствии в любой сфере жизни вне монастыря он будет хранить духовную атмосферу своей обители, будет действовать в соответствии с ее духом и оценивать все явления церковной жизни, исходя из традиций своего монастыря.

Такая духовная установка играла в XVI в. важную роль. Иосифо-Волоколамский монастырь в этом отношении занимает совершенно особое место в русской церковной истории. С прп. Иосифом и его монастырем связано самое влиятельное течение в церковной жизни XVI в. За всю историю Русской Церкви ни один другой монастырь в течение ограниченного или длительного времени не сыграл столь важной роли в жизни Церкви, как эта обитель; более того, иосифлянское течение продолжает и до последнего времени влиять на общий ход русской церковной жизни — то слабее, то сильнее. В течение XVI столетия, точнее сказать, с 1522 г., не меньше 19 монахов и настоятелей этого монастыря переступили его порог, чтобы взойти на разные архиерейские кафедры и глубоко внедрить воззрения основателя монастыря в жизнь Церкви. Семеро из этих архиереев были прежде настоятелями монастыря, другие хиротонисались из простых монахов[709]. С 1555 по 1581 г. Казанскую архиепископскую кафедру постоянно занимали выходцы из Иосифова монастыря. В XVII в. Волоколамский монастырь перестает играть прежнюю роль при замещении архиерейских кафедр. Известен лишь один случай, когда настоятель монастыря, Александр (1682–1688), избран был архиепископом Великого Устюга (1688–1699)[710]. Монахи Иосифова монастыря, такие как митрополит Даниил, епископы Вассиан (Санин), Вассиан (Топорков) и Савва (Черный), а также митрополит Макарий, вышедший из иосифлянского по духу Пафнутьева монастыря, распространяли и утверждали своими действиями и своими сочинениями воззрения своей школы. Взгляды, преобладавшие на Стоглавом Соборе,— это взгляды, которые высказывали представители этого направления[711]. Дух монастыря сохранился впоследствии в деятельности целого ряда иерархов. Точно так же строго аскетическое общежитие Троице-Сергиева монастыря времен прп. Сергия воспитало целый сонм основателей новых монастырей, которые в своих обителях вводили тот же строй монастырской жизни, которым жил монастырь прп. Сергия. Аскетическая школа нестяжателей немыслима без тех настроений и воззрений, которые царили в заволжских пустынях во 2-й половине XV в. Как только исчезал этот дух,— неважно, благотворный или вредный для развития монашества,— уже не появлялось выдающихся личностей, которые бы оказывали значительное влияние на церковную жизнь.

Из Соловецкого монастыря в XVII в. вышло несколько епископов, но им нельзя приписать особенно заметного воздействия на церковную жизнь. Впрочем, свт. Филипп, митрополит Московский (1566–1568), тесно связанный с Соловецким монастырем, своими деяниями и мученической кончиной доказал, что в монашеской среде не совсем угасло чувство религиозной ответственности[712].

13 настоятелей Троице-Сергиева монастыря стали епископами в XVI–XVII вв.[713], но лишь двое из них сыграли важную роль в жизни Церкви. Это Новгородский митрополит Иов (1697–1716), труды которого по основанию новых школ и по подготовке белого духовенства заслуживают высокой оценки, и патриарх Иоасаф II (1667–1672), который в течение 11 лет (1656–1667) настоятельствовал в этом монастыре; престарелый патриарх не был, впрочем, особенно деятельной фигурой. Его роль на Соборе 1667 г., который энергично и успешно отстаивал права Церкви, была не очень значительной.

Когда рассматриваешь процесс обмирщения монашеской жизни, невольно возникает вопрос, почему епископат не предпринял никаких решительных действий, чтобы приостановить этот процесс, почему не принималось никаких мер по улучшению положения в монастырях, хотя бы каждым из архиереев в своей епархии. Но ведь эти епископы сами жили в монастырях, где аскетическим подвигам отводилось совершенно определенное, ограниченное место, где укоренился религиозный формализм — застывшее «обрядолюбие». В XVII в. среди церковных иерархов мы не найдем выдающихся ревнителей очищения и улучшения монастырского быта. Рязанский митрополит Иларион (1657–1673) был одним из немногих епархиальных владык, кому удалось поднять уровень монашеской жизни в монастырях своей епархии[714]. Другой Иларион, митрополит Суздальский (1682–1705), который в середине XVII в. вел очень строгую жизнь во Флорищевой пустыни (около Владимира), в 1694 г. в своем послании к настоятелю этой пустыни, где тогда участились нарушения общежительного устава, писал о том, какие меры принимал он, Иларион, против таких нарушений в пору своего настоятельства. При нем эта пустынь известна была строгостью своего устава. Царь Федор Алексеевич высоко ценил смиренного настоятеля, и не без его воли Иларион из игуменов маленькой пустыньки был возведен в сан Суздальского митрополита[715]. Два самых выдающихся и по-настоящему образованных иерарха 2-й половины XVII в.— Иов, митрополит Новгородский (1697–1716), и Афанасий, архиепископ Холмогорский (1682–1702),— свое внимание в основном уделяли улучшению приходской жизни и подготовке духовенства[716].

Невнимание епархиальных архиереев к вопросам монастырского быта еще более способствовало обмирщению иноческой жизни. После упразднения Монастырского приказа и Собора 1667 г. епархиальные архиереи получили больше возможностей для успешной деятельности в своих епархиях, но отсутствие подходящих для этого личностей препятствовало успеху.

Два иерарха особенно резко выделяются из среды русского епископата: св. Филипп, митрополит Московский (1566–1568), и патриарх Никон (1652–1666). В их судьбах есть общий момент: столкновение с государственной властью. Церковно-исторические предпосылки этих столкновений были разного, можно даже сказать, противоположного характера. И само содержание этой борьбы — для св. Филиппа краткой, а для патриарха Никона длительной — имело разный характер. Нельзя утверждать, что оба архипастыря в равной мере принадлежат истории русского монашества. Их личная иноческая биография складывалась по-разному.

Блестящее облачение вельможного князя Церкви совершенно затмило для Никона смиренную монашескую рясу; характер его поступков тоже не соответствовал иноческому духу. Его заботы и цели были связаны главным образом с вопросами общей церковной жизни; в грандиозной программе, которую он пытался осуществить, высокомерно полагаясь на свою энергию, свои таланты и непоколебимую уверенность в правоте своего дела, не было места для вопросов, связанных с монастырской жизнью. Никон был великой личностью; происходил он из толщи русского народа, и появление этой личности доказывает, какие силы таились в народе; а его противники — достаточно только вспомнить о не менее знаменитом протопопе Аввакуме и других расколоначальниках — показали, с какой энергией могут проявляться эти силы. Как часто бывает у великих исторических деятелей, у Никона талантливость натуры соединялась с духовной косностью, энергия, которая зачастую оборачивалась деспотизмом,— с малодушием, принципиальность — с себялюбием. Проклятием и славой окружили эту фигуру противники и почитатели, писатели и исследователи. Несмотря на большой объем литературы, посвященной Никону, нельзя сказать, что его личность и труды исследованы с исчерпывающей полнотой[717].

В истории русского монашества Никон занимает не особенно заметное место; годы, проведенные им в монастыре до архиерейской хиротонии, не имели никакого значения для его жизни, аскетическая школа (если вообще можно говорить по отношению к Никону о такой школе), пройденная им в Соловецком монастыре и в скиту Елеазара Анзерского, не оказала никакого влияния на его страстный характер. Простой монашеский клобук не был подходящим одеянием для его натуры, которой более соответствовали роскошные золотые регалии Московского патриарха, ибо они внешне воплощали в себе его религиозные воззрения. Труды и судьбу Никона невозможно охарактеризовать в кратком очерке, поскольку их нельзя понять, исходя лишь из церковно-политической или исторической атмосферы России XVII в.,— они явились следствием или, лучше сказать, завершением, с одной стороны, попытки церковной иерархии решить проблему взаимоотношений между государством и Церковью в христианском государстве, с другой стороны, его реформы направлены были против таких явлений внутрицерковной жизни, которые были слишком глубоко укоренены в церковной истории страны.

В ином свете предстает житие митрополита Филиппа, деятельность которого вполне может быть рассмотрена в рамках истории русского монашества. Того монашества, которое деятельно участвовало в формировании идеи о «Москве — третьем Риме» и которое выдвинуло его, св. Филиппа, церковного архипастыря, чтобы он подверг эту идею практическому испытанию. Распря между св. Филиппом и царем Иваном показала, сколь сильно расходились теория и практика и как часто первая искажалась второй. Для св. Филиппа речь шла об обязанностях архипастыря по отношению к светской власти, и он решил вопрос так, как требовал его сан, исходя из церковно-аскетической точки зрения.

Св. Филипп происходил из боярской семьи Колычевых (родился в 1507 г.), в миру его звали Федором, юные годы он провел в Москве в правление Василия III, в эпоху, которую мы уже охарактеризовали. Г. Федотов в своей биографии митрополита Филиппа[718] показал напряженность политической борьбы, которая развернулась в Москве в ту пору, она не прошла бесследно для юного Колычева, в тридцать лет Федор решил уйти из Москвы. Он отправился на север и поступил послушником в Соловецкий монастырь (1537). Как повествует его житие, он отличался готовностью выполнять любую физическую работу и со смирением делал все, что входило в его обязанности. Потом он постригся в монахи. Духовным руководителем его был старец Иона. Несколько лет инок Филипп провел в совершенном уединении, в дремучем лесу вне монастыря. После 11 лет иночества, когда Филиппу был уже 41 год, братия, по предложению уходившего на покой игумена, избрала его новым настоятелем монастыря (1548). Тогда в характере смиренного подвижника проявились новые черты: с большим рвением принялся он за хозяйственное устроение монастыря и обнаружил в этом деле особые дарования. Может быть, в этой деятельности нашла себе выход энергичная натура боярского сына XVI в., временно приглушенная иноческим клобуком. Годы правления Филиппа были периодом хозяйственного расцвета и обогащения монастыря. Он перестроил монастырские здания, выстроил новый, более просторный скотный двор, кирпичный завод и большую мельницу, создал обувную мастерскую и даже сконструировал, как повествует житие, некую сложную исправно работавшую машину для уборки урожая. Однако настоятель заботился и о том, чтобы братия вела строгую жизнь.

18 лет управлял Филипп монастырем. В 1566 г. он получил от царя послание с вызовом в Москву. Неясно, по каким соображениям выбор царя пал на Филиппа. В Москве и политическое, и церковное положение было крайне напряженным. Это было время пресловутой опричнины — время казней бояр и других лиц, которые по тем или иным причинам или вовсе без всяких оснований вызвали гнев царя и подверглись царской опале. И в церковных делах атмосфера была неспокойной. Митрополит Афанасий (1565–1566), который, вероятно, не имел ни силы, ни даже возможности укрощать или хотя бы смягчать бешеные страсти Ивана, оставил митрополичью кафедру — «по болезни», как сообщается в одном из документов той эпохи, и ушел в Чудов монастырь. Новый кандидат в митрополиты, Казанский архиепископ Герман, перед настолованием вел переговоры с царем, если можно вполне доверять свидетельству князя А. Курбского, и в результате кандидатура его была отвергнута. Хотя настоятель Филипп получил приглашение в Москву, когда Афанасий еще был на кафедре, вероятно все-таки, что Иван предназначал Филиппа если и не на Московскую, то на какую-нибудь другую кафедру. Официальный акт о настоловании Филиппа на Московский митрополичий престол показывает, что и после предложения Ивана выбрать в митрополиты Филиппа положение оставалось напряженным, ибо новый кандидат сделал царю замечание относительно опричнины, соглашаясь взойти на кафедру лишь при условии ее отмены. Хотя это предложение вызвало гнев царя, все же он подтвердил свое желание видеть Филиппа митрополитом. Царь отклонил требование об отмене опричнины, объявив Собору, что опричнина не входит в компетенцию митрополита, но согласился, чтобы Филипп как митрополит сохранил древнее право (и долг) печалования, которое во времена опричнины было формально и фактически устранено. Эта уступка Ивана и, может быть, давление Собора епископов вынудили Филиппа отказаться от своего требования и согласиться на настолование. Акт от 20 июля 1566 г. интересен также тем, что в нем содержится обещание будущего митрополита не вмешиваться в дела опричнины, скрепленное подписями Филиппа и архиереев. Этот замечательный акт — единственный в своем роде во взаимоотношениях между Церковью и государством в Московской Руси. Если бы мы жили в ту эпоху, мы бы почувствовали, какой сокрушительный удар получила тем самым грандиозная идеологическая конструкция «Москва — третий Рим»![719]

С самого начала положение митрополита было нелегким, поскольку он не хотел проходить мимо преступлений царя. 1566–1568 гг. были временем особенно частых казней и других злодеяний. В житии митрополита говорится, что все это заставило его наконец использовать оставленное ему право печалования. Поскольку практически из этого ничего не вышло, митрополит решился на открытые действия. Однажды в марте 1568 г. в церковь, где в это время служил митрополит, вошел царь в окружении опричников и сам одетый в черное одеяние опричника. Митрополит не стал благословлять царя, а когда опричники-бояре напомнили митрополиту, что царь ждет от него благословения, Филипп громко произнес увещевательную речь. Следующее столкновение между митрополитом и царем, случившееся тоже за богослужением, усилило гнев царя, однако тогда он не решился открыто действовать против Филиппа, сильного своей уверенностью в том, что исполняет долг архипастыря. Житие подробно повествует о борьбе между обеими властями, другие источники восполняют трагическую картину высокомерных и яростных деяний царя и смиренной неуступчивости митрополита. У царя, почувствовавшего себя оскорбленным, гнев превратился в жажду мести. Родственники митрополита подвергаются преследованиям, конфискациям и казням; враги Филиппа из среды епископов, лжесвидетели из числа братии Соловецкого монастыря клевещут на владыку, возводя на него среди прочего фантастическое обвинение в занятии колдовством; наконец устраивается церковный суд над вступившим уже на мученический путь митрополитом. Суд приговорил его к лишению сана и заточению в тверской Отроч монастырь. 23 декабря 1569 г. в монастыре появился пресловутый Малюта Скуратов, главный помощник царя Ивана IV в его злодеяниях и их прямой исполнитель,— и задушил мученика.

В 1590 г. настоятель Соловецкого монастыря испросил у царя Федора, сына Ивана, позволение перенести гроб с останками мученика в свой монастырь, что ему было разрешено сделать. При вскрытии могилы останки мученика оказались нетленными. У его могилы в Соловецком монастыре свершались исцеления и другие чудеса. В 1636 г. мученик был причислен к лику святых, а в 1646 г. его мощи были перенесены в монастырский собор. Несколько лет спустя, в 1652 г., царь Алексей направил в Соловецкий монастырь особое посольство во главе с будущим патриархом Никоном, в ту пору Новгородским митрополитом. Посольство доставило мощи святого в Москву. В богослужении в честь св. Филиппа Церковь именует его «истины поборником» и тем самым выражает свой суд о царе Иване.

 

 

9. Подвижничество в XVI и XVII столетии

Хотя XVI–XVII вв. нельзя назвать иначе, как эпохой кризиса и обмирщения русского монашества, однако и в эту пору случались явления другого рода. Как жар под пеплом, внутри монастырских стен таились светочи истинно христианского подвижничества. Сквозь толщу религиозного формализма и равнодушия пробивался дух подлинного аскетизма, и из массы монашеской выделялись отдельные личности, воплотившие в себе тип подвижника этой печальной эпохи. Как правило, эти подвижники спасались вдали от больших и прославленных монастырей, которые раньше, в XIV–XV вв., были очагами иноческого подвижничества и отречения от мира. Русское благочестие и святость постепенно скрывались от мира, чтобы в позднейшие времена, в XVIII–XIX вв., осторожно и как бы пугливо явиться миру, точно пламенеющие искры или солнечные лучи, видные лишь тому боголюбцу, который настойчиво ищет их, или тому исследователю, который стремится проникнуть взором вглубь монастырской жизни той эпохи.

Трудность для исследователя связана еще и с тем, что русская агиографическая литература по этой эпохе не так богата, как литература по XIV–XV вв. Тут нужно учитывать два обстоятельства. Деятельность митрополита Макария и еще живое аскетическое предание способствовали росту интереса к XIV–XV вв., к литературному описанию подвигов святых той эпохи. Но позднее, из-за обмирщения монастырского быта и хозяйственных попечений братии, для литературной деятельности уже не оставалось ни времени, ни сил. В XVII в. из среды монашества не вышло таких публицистов и писателей, каких мы знаем по 1-й половине предшествующего столетия. И все же некоторые из проявлений духовности XVII в. могли бы найти отражение в литературе, если бы ураган петровской эпохи не потряс с такой силой всю жизнь Церкви. Многое было утрачено, а кое-что сохранилось лишь в отрывках или в легендах и памяти народной, хотя в фольклор этот материал перешел потому, что надежные свидетельства современников не были запечатлены на бумаге прилежной рукой монаха. Монашество само больше не замечало и не ценило многих проявлений духовности в своей среде. Преклонение перед аскетическими подвигами и понимание их смысла уже не было, как прежде, само собой разумеющимся делом. Из всего этого очевидно, что наши знания о немногих подвижниках XVI–XVII вв. слишком недостаточны.

Имена некоторых подвижников, по духу принадлежавших еще иночеству XV в., уже упоминались (глава IV). Они жили в переходный период, когда уже начал выявляться кризис монашества. Они принадлежали обеим эпохам, поскольку несли в себе последний отблеск сияния аскетических подвигов иночества Московской Руси, и этим сиянием исполнена была жизнь подвижников благочестия, стоявших на пороге нового времени.

В месяцеслове Русской Церкви немного святых 2-й половины XVI–ХVII вв., прославленных всей Церковью,— больше местно чтимых святых. Возможно, это объясняется тем, что Русская Церковь в патриарший и синодальный периоды лишь от случая к случаю обращала внимание на вопрос о канонизации, хотя народное благочестие не переставало почитать многих еще не прославленных подвижников как святых. Инициатива канонизации, идущая сверху, как это было во времена митрополита Макария, была в XVII–XIX вв. очень редким явлением. Поэтому Русская Церковь знает множество истинно угодивших Богу подвижников, которые не были прославлены официально, но в них-то и светится дух христианства, и этот свет смягчает тени эпохи[720].

Аскетический дух, дух строгого отречения от мира по примеру подвижников XIV–XV вв., жил в преподобных Кирилле Новоезерском († 1532), Корнилии Комельском († 1537) и Александре Свирском († 1533)[721]. В начале XVII в. написано было житие прп. Кирилла и повести (до 1648 г.) о 17 посмертных чудесах, явленных на его могиле; в 1648 г. он был прославлен и получил общецерковное почитание[722]. Общерусское церковное прославление прп. Корнилия, который сразу после преставления пользовался местным почитанием, совершено было в 1600 г. патриархом Иовом[723]. Прп. Александр Свирский был прославлен уже на Соборе 1547 г. На Крайнем Севере суровостью своего жития выделялся Антоний, прозванный Сийским; будучи иеромонахом, он основал на берегу речки Сии (Холмогорский уезд) пустынь, которая позже выросла в монастырь с обширными земельными владениями. Антоний известен и как иконописец, и его образ Святой Троицы, оставшийся нетронутым после пожара, принадлежит к величайшим святыням русского Севера. В 1579 г. Антоний был прославлен как общерусский святой[724].

Для Московского центра особенно характерны две фигуры: Нила Столобенского († 1554) и Никандра Псковского († 1581). Оба вели жизнь отшельников: первый более 20 лет прожил в совершенном отречении от мира в пещере на острове, расположенном на озере Селигер, второй подвизался как молчальник. Нил не основал ни монастыря, ни пустыни; лишь после его кончины на месте его подвигов возникла пустынь, которая впоследствии стала богатым монастырем и привлекала множество паломников, в XIX в. это было одно из самых почитаемых святых мест русского центра. Вероятно, уже в конце XVI в. Нил был прославлен как местно чтимый святой[725]. Житие Никандра протекало не так мирно, как житие Нила, много раз переходил он с места на место, чтобы скрыться от посетителей, приходивших к нему. На месте его преставления позже возникла Благовещенская пустынь, а в 1686 г. Никандр был прославлен ради чудес, явленных на его могиле[726].

Кроме уже названных подвижников, месяцеслов Русской Церкви содержит имена множества святых, которые принадлежали монашеству и за свою смиренную жизнь, отречение от мира и благочестие почитались окрестным населением как люди, угодившие Богу, а впоследствии были прославлены как местно чтимые святые[727].

Читая повествования о подвигах русских святых XVII в., мы обнаруживаем две характерные особенности: во-первых, сравнительно распространенное тяготение к отшельничеству и к затвору, а во-вторых, стремление к умерщвлению плоти через телесные страдания, например ношение тяжелых вериг,— раньше эти явления не были особенно распространены среди русских подвижников благочестия.

Галактион Вологодский († 1612), который, вероятно, не был пострижен в монахи, вел в своей хижине жизнь затворника и столпника: он приковал себя цепью к стене и получал еду, состоявшую из хлеба и воды, через маленькое окошко; он предсказал, что город Вологда, в котором он жил, будет взят поляками, что и случилось в 1613 г., а сам Галактион мученически скончался от рук польских солдат[728]. Его современник Иринарх († 1616) из Борисоглебского монастыря под Ростовом вынужден был уйти из своей обители, ибо братия недовольна была особой строгостью его жизни. Его житие свидетельствует об упадке монашеской жизни в пору Смуты. Иринарх перешел в другой монастырь и заперся в келье, наложив на ноги и плечи тяжелые вериги. Через три года он, однако, смог вернуться в Борисоглебский монастырь и снова заперся в своей келье, приковав себя к скамье, в таком положении он прожил более 30 лет[729]. Такие же подвиги совершал в Тотемском уезде Вологодской земли Вассиан († 1624), названный Тотемским или Тиксенским; он был затворником, жил в своей келье, прикованный тяжелой цепью к стене, пищу получал через маленькое окошко и лишь время от времени выходил в церковь, чтобы причаститься. Отшельником жил Диодор († 1633), монах Соловецкого монастыря. Неудовлетворенный монастырской жизнью, он перебрался на маленький островок в Белом море, потом ушел в дремучие леса по реке Онеге и наконец основал пустынь около города Олонца. Недовольство образом жизни в Чудовом монастыре побудило другого инока, по имени Никодим, уйти из обители, он отправился на север и выбрал себе место посреди обширных болот Каргопольского уезда. Весть о суровости его жизни дошла до Москвы. Свыше 30 лет провел Никодим посреди болот и скончался в 1640 г.[730] Пустынножителем был и Симон Воломский († 1641), который спасался в дремучих вологодских лесах и был убит крестьянами из ближних деревень, поскольку те решили, что он собирается основать монастырь и тогда их земля отойдет к монастырю; кроме того, Симеон Верхотурский († 1642), строгий подвижник, проповедовавший христианство туземцам — вогулам, Леонид Устьнедумский († 1654), основавший пустынь в непроходимых пермских лесах[731].

Быт Соловецкого монастыря заставил инока Елеазара, стремившегося к подлинно подвижнической жизни, уйти из обители. Он поселился на Анзерском острове (примерно в 25 км от монастыря); через несколько лет, когда вокруг него собрались другие, склонные к суровым подвигам иноки, Елеазар решил основать скит. Монашеские кельи расположены были на версту друг от друга. Лишь в субботу вечером скитники собирались вместе на общее вечернее богослужение и на воскресную литургию, потом они снова расходились по своим кельям. Порядок в скиту был очень строгий, и житие самого Елеазара служило примером для братии. Как уже было сказано, Елеазар составил для своего скита устав. Скончался он в 1656 г.[732] В жизни скитника Елеазара мы видим попытку после долгого перерыва вернуться к устройству монастыря по древним скитским уставам, в противоположность тогда уже испытавшим сильное обмирщение общежительным монастырям.

Рассматривая жития упомянутых здесь аскетов, мы замечаем, что не все были довольны условиями, сложившимися в ту пору в монастырях; это недовольство заставляло подвижников уходить из обителей, чтобы спасаться в совершенном отречении от мира. Поиски далеких уединенных мест, где-нибудь посреди дремучих лесов и болот, где можно без помех подвизаться ради Христа, говорят не столько о новом аскетическом течении, сколько о недовольстве обмирщением жизни в монастырях. Эти подвижники XVII в. уже не могли вызвать общего оживления монастырской жизни. Они остаются одиночками, со своими индивидуальными характерами, но отнюдь не свидетельствуют о каких-либо переменах в общих настроениях и воззрениях монашества XVII в.

 

 

10. Миссионерские труды монахов

Территориальный рост Московского государства и присоединение языческих народов и племен давало Русской Церкви возможность вести среди этих народов проповедь христианства. Монашество, конечно, должно было занять в этой деятельности подобающее ему место. Но, к сожалению, на этом поприще оно потрудилось меньше, чем нужно. Со стороны церковной иерархии сделано было слишком мало, чтобы направить духовные силы иночества на исполнение этой миссии, хотя московское правительство не раз подчеркивало важность миссионерских задач для епископата и монастырей[733]. Большее значение и на этом поприще имел вольный почин одиночек. Памятники сохранили имена далеко не всех миссионеров в иноческих клобуках, в особенности это относится к удаленным областям, например к Сибири.

Уже известный нам настоятель Псково-Печерского монастыря Корнилий был одним из тех миссионеров, чья проповедь возымела большой успех. Он проповедовал среди язычников эстонцев, причем вступал в полемику и с кальвинистами, которые в середине XVI в. проникли в эти места[734].

В северных и северо-западных землях, в местах, расположенных вокруг Ладожского озера, проповедовали христианство язычникам карелам монахи Валаамского монастыря; особого упоминания заслуживает Арсений Коневский († 1447). Среди языческих народов Севера с успехом миссионерствовал прп. Кирилл Челмогорский († 1367)[735].

В Пермской и Вятской земле, где делу христианской проповеди с великим самоотвержением служил св. епископ Стефан († 1396), а епископ Питирим († 1455) с успехом продолжил его дело, в конце XVI в. подвизался св. Трифон Вятский († 1613); многое сделали для проповеди христианства и монахи Пыскорского монастыря. На Крайнем Севере, в Поморье, где в XV–XVI вв. оплотом христианской веры стал Соловецкий монастырь[736], два имени занимают особое место в истории русской христианской миссии: Феодорит Кольский и Трифон Печенгский.

Феодорит, родившийся около 1480 г., в 14 лет поступил в Соловецкий монастырь, постригся в монахи и 15 лет пребывал там под духовным руководством инока Зосимы; потом он перешел в монастырь прп. Александра Свирского, а оттуда — в Кирилло-Белозерский, около 1529 г. он возвратился в Соловецкую обитель и после кончины Зосимы решил вести жизнь отшельника; Феодорит нашел уединенное и дикое место на берегу реки Колы и провел там вместе с другим пустынником, по имени Митрофан, почти 12 лет в совершенном отречении от мира и уединении. В 1540 г. оба пустынножителя пришли в Новгород к архиепископу Макарию, который рукоположил Феодорита в иеромонахи и назначил его своим духовником. В 1542 г., когда Макарий стал Московским митрополитом, Феодорит с несколькими монахами ушел опять на Колу и построил там Троицкий монастырь. Уже в пору своего пребывания в Соловецком монастыре Феодорит выучил язык лопарей, и теперь он начал проповедовать им учение Христа; миссионерство его оказалось очень успешным, но продолжалось недолго. Споры с братией, которая недовольна была аскетической строгостью подвижника, мешали его деятельности, и в конце концов Феодорит вынужден был уйти из основанной им обители и прервать свою миссионерскую проповедь. Потом он несколько лет был настоятелем маленькой пустыни в Белозерском крае и там близко познакомился с нестяжателями и старцем Артемием. В 1551 г., когда Артемий недолгое время управлял Троице-Сергиевым монастырем, царь по его рекомендации назначил Феодорита архимандритом суздальского Евфимиева монастыря. На Соборе в 1554 г. при обсуждении дела Башкина и Артемия упомянуто было и имя Феодорита, он был невинно осужден как единомышленник Артемия и сослан в Кириллов монастырь. В 1557 г. он, однако, по поручению царя ездил в Константинополь и привез оттуда грамоту патриарха, утверждавшую венчание Ивана IV на царство. По возвращении из Константинополя Феодорит спасался в Прилуцком монастыре под Вологдой, а оттуда опять ушел на Колу проповедовать христианство. Скончался Феодорит около 1577 г. Так жизнь этого строгого подвижника оказалась вплетенной в водоворот церковно-политических событий эпохи, оставаясь при этом замечательным примером из истории русского монашества[737].

Жизнь другого миссионера, прп. Трифона Печенгского, проходила более мирно, чем жизнь Феодорита. Его житие дошло до нас. В юности он ушел из родительского дома и проводил жизнь отшельника в новгородских лесах. Потом он отправился на север, в Кольскую землю, и проповедовал там, на берегах реки Печенги, туземным язычникам лопарям, еще до миссионерских трудов Феодорита. Затем Трифон предпринял далекое путешествие в Новгород, чтобы получить разрешение на строительство церкви и благословение на проповедь Евангелия. Назад он вернулся с несколькими мастеровыми, и они построили церковь. В Коле, уже ставшей русским поселением, Трифон нашел иеромонаха, который освятил церковь и постриг его самого в монахи. Теперь он мог крестить язычников, а его церковь стала средоточием миссионерских трудов. Позднее Трифон основал при церкви монастырь и в 1556 г. получил от царя жалованную грамоту на соседние земли и рыболовные тони. Он выстроил вторую церковь для обращенных туземцев и проповедовал христианство еще в течение почти 30 лет, вплоть до своего преставления в 1583 г.[738]

Московское правительство уделяло особое внимание христианской миссии в Понизовье, что выразилось в интенсивной монастырской колонизации этого края (ср. главу VII). При назначении в 1555 г. первым архиепископом Казани владыки Гурия (1555–1563) ему было предписано уделять особое внимание обращению в христианство язычников и мусульман[739]. Много знатных татар было тогда отправлено в разные монастыри для христианского просвещения и обращения; те, которые крестились, новокрещенцы, сохраняли свои владения[740]. Монастыри и даже приходские церкви получали много земли, например, в Казанском уезде уже в конце XVI в. 65% обрабатываемой земли находилось во владении церковных учреждений. Выше (в главах VII и VIII) мы довольно обстоятельно рассмотрели процесс обогащения понизовских монастырей и объяснили, почему правительство проводило такую политику. Но миссионерская деятельность, как это видно из докладов Казанского митрополита Ермогена (1589–1606), развивалась без особого успеха, поскольку мусульманскому духовенству постепенно удавалось восстановить свое влияние на татарское население[741]. И в XVII в. не наблюдалось особенно активной миссионерской деятельности многочисленных монастырей; к тому же любое обострение политической обстановки, например восстание Разина (1667–1671), в котором участвовало много татар, приводило к отпадению от веры уже крещенных людей, и правительство вынуждено было принимать контрмеры[742]. В юго-западной части Понизовья, относившейся к Рязанской епархии, туземное население состояло из языческой мордвы и мусульман татар. Здесь в связи с продвинувшейся в середине XVII в. на юг колонизацией (Шацкий, Тамбовский и Кадомский уезды) особенно бурную миссионерскую деятельность развернул Рязанский архиепископ Мисаил (1651–1656). И в этом крае было основано несколько монастырей, но особого упоминания среди них заслуживает лишь Пурдишевский монастырь[743].

В Сибири монастыри и города строились одновременно. «Где город,— пишет первый историограф Сибири Словцов,— там правление воеводское, снаряд огнестрельный и монастырь, кроме церкви»[744],— но процесс христианизации шел здесь очень медленно; еще в 1620 г., когда была учреждена отдельная епархия в Тобольске, первый ее епископ, Киприан (1621–1624), получил от патриарха Филарета указание уделять особое внимание обращению язычников и мусульман, Киприан даже взял с собой в Тобольск нескольких монахов специально для проповеди Евангелия. Его преемнику, епископу Макарию (1624–1635), из Москвы прислано было специальное послание («Память») с напоминанием об обращении язычников[745]. Особо следует сказать об Успенском монастыре на берегу Исети (он был основан в 1644 г. монахом Далматом и потому известен как Далматов монастырь); подвизавшиеся здесь иноки не чуждались миссионерства. Лишь в конце столетия (1681) организовалась специальная миссия для Восточной Сибири — игумен Феодосий и с ним 12 монахов были посланы в Селенгинск, чтобы всех иноверцев обратить в православную веру, причем, как им было приказано, без всякого принуждения. Интересно отметить, что царь Федор предложил на Соборе 1682 г. учредить новую епархию в Восточной Сибири для обращения иноверцев, но архиереи отклонили это предложение, решено было только время от времени направлять из Тобольска монахов и священников в Восточную Сибирь[746].

Причины столь малого размаха миссионерской деятельности кроются главным образом в недостаточном образовании монахов и в почти полном отсутствии инициативы и воодушевления на проповедь Евангелия со стороны церковной иерархии. Лишь в следующем столетии наблюдается оживление миссионерства в России, но почин тут скорее принадлежал правительству, которое исходило из политических соображений.

 

 

11. Социально-благотворительная деятельность монастырей

Из различных исторических документов видно, что монастыри и до XVI–XVII вв. занимались благотворительностью. Писцовые книги XVI в. при описании монастырских земель и хозяйств очень часто упоминают особые приюты для бедных, кормящихся подаянием или милостями монастыря[747]. Прп. Евфросин в своем монастырском уставе особую главу (24) посвящает благотворительности, по его уставу, монастыри должны безвозмездно кормить богомольцев первые три дня их пребывания в обители[748]. Нестяжатели, такие как Нил Сорский или Артемий, в своих сочинениях писали, что если у монастыря есть имущество, оно должно употребляться на помощь бедным. Иосифляне Пафнутий Боровский и Иосиф Волоцкий не только кормили бедных в своих монастырях, но в неурожайные годы помогали соседним селам хлебом и другим продовольствием. То же самое делал и Кириллов монастырь[749]. Мы уже писали, что 15 августа, на праздник Успения Божией Матери — престольный праздник монастырского храма, в Иосифовом монастыре раздавали нищим деньги. Троице-Сергиев монастырь был особенно широко известен своей благотворительностью. «Туда,— писал Герберштейн (во 2-й четверти XVI в.),— ежегодно стекается множество народа, чтобы поклониться святыне... И сколько бы ни собралось людей, всем всегда хватает еды, и всегда остается столько, сколько нужно для пропитания монастырских слуг, так что там никогда нет ни недостатка, ни избытка». Иностранцы писали о благотворительности и других обителей[750]. По Уложению 1649 г. нищие, которые живут на территории монастыря и кормятся от монастыря, подсудны церковному суду[751].

После завоевания Казани царь приказал разослать пленников по монастырям для христианского просвещения, и новокрещенцы жили за монастырский счет[752]. В XVII в. за счет доходов от монастырских владений Патриаршей области в Москве был создан приют для нищих на 412 человек, а по большим праздникам в церквах раздавалась милостыня. Чудов монастырь каждый год на Рождество, на Пасху и в прощеное воскресенье посылал в московскую тюрьму хлеб, жареную рыбу, кашу, квас и денежные подарки для узников. Новгородский митрополит Иов (в конце XVII в.) посылал значительные средства из казны епархиальных монастырей, чтобы содержать в Новгороде приют для нищих, две больницы и два ночлежных дома[753]. В Савво-Сторожевском монастыре под Москвой было две больничных кельи на 48 коек для иноков и мирян. (Для характеристики эпохи, для того, чтобы показать, сколь мелочным могло быть вмешательство светской власти и самого царя в повседневный монастырский быт, отметим, что в 1688 г. царь приказал сократить число коек до 30[754].)

После Смуты в некоторых монастырях появились сиротские приюты. Их учреждение пришлось по душе правительству, и в середине века (1651) в Троице-Сергиев монастырь было прислано много сирот — детей павших в сражениях служилых людей; в это время там было до 600 сирот, которые не только получали кров и содержание, но и обучались чтению, письму и ремеслам. Большое количество детей, как это видно из послания 1636 г., было помещено в специально выстроенном для них доме в Соловецком монастыре, где они содержались за счет монастыря, но за это должны были выполнять легкую работу в монастырском огороде[755]. Особенно хорошо был организован сиротский приют в Кирилло-Белозерском монастыре. Дети были распределены по кельям, от монастыря они получали еду, одежду и на Пасху подарки. Приютом управлял особый монах-воспитатель — «старец для голышни». Дети выполняли разные работы, старшие работали в саду или учениками в монастырской кухне. В возрасте 18–20 лет они уже именовались детенышами (об этом см. главу VIII) и получали от монастыря дворы с земельными наделами, на которых вели свое хозяйство, продолжая выполнять кое-какие работы для монастыря. Некоторые становились кучерами; те, кто выучивался какому-нибудь ремеслу, селились в монастырской слободе и причислялись к монастырским ремесленникам. Сироты в основном происходили из деревень, расположенных на монастырской земле[756].

Здесь названы лишь отдельные случаи, которые не могут, конечно, дать представление о монастырской благотворительности во всем ее объеме, но и они говорят о том, что в этом направлении делалось много хорошего. Мы уже писали об огромных отчислениях из казны разных монастырей в период Смуты и во время войн, эти отчисления составляли очень крупные суммы. В этом отношении от монастырских владений пользу получало и государство, и общество.
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова