Анатолий Спасский

ИСТОРИЯ ДОГМАТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ

Cм. библиографию. Христология.

К оглавлению

Глава: IV. Ориген и неоплатонизм.— Учение Оригена ο Боге и Его Логосе— Сыне,—Савеллианство.—Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковнаго учения происходило на философской почве и на философских основаниях . Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами с смутным и неопределенным содержанием : они брали философския понятия в их целом объеме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такия трудности, крторыя никогдаине снились западному богословию. Это различие между Востоком и Западом наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана с младшим его современником Оригеном . Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Ориген в добавок к этому находилея еще в более благоприятных исторических условиях, чем Тертуллиан, для объективнаго и всесторонняго раскрытия церковной истины, не нарушаемаго побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Ориген подобно Тертуллиану, имел в виду монархианския мнения. Но он не стоял в таких близких, жизненных отношениях к монархианам, как Тертуллиан, и не сталкивался с ними в жизни. Он не написал ни одного специальнаго трактата против монархианства, и в его сочинениях вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействием этого движения. Поэтому, от Оригена можно бы ожидать, что в своих богословских трудах он представит полное, исчерпывающее изложение догмата о Троице, свободное от полемических крайностей и формулированное в точных недопускающих перетолкований терминах . На деле, однако, оказалось не то: в некоторых отдельных пунктах Ориген, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда итти, говорит последнее слово богословской науки, но на этой высоте он встречает не точную Тертуллиановскую формулу, а ряд философских затруднений, за-ставляющих его, вместо исчерпывающаго вопрос решения, создавать ряд проблем и проблем, ведаться с которыми он предоставил будущему. Тертуллиан заканчивает собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не дает нам ни одного оригинальнаго мыслителя. Ориген стоит на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него все лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматическаго творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчек будущему, что отзвуки его чувствуются еще в VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословскаго творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целыя поколения церковных деятелей.

То не было случайным фактом в биографии Оригена, что он родился около Александрии, там получил свое образование и провел почти всю жизнь, Обязанный своим происхождением гению и политической прозорливости Александра Македонскаго, этот город, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился в цветущий, населенный, связывающий Восток и Запад великий склад вселенной (μέγιστον εμποριον της οίκονμένης),где производится не только обмен товаров, но и взаимообщение мыслей Востока и Запада. Филон, во многих отношениях являющийся предшественником Оригена, первый, соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь и подготовил почву для развившагося здесь христианскаго богословия. Выдающиеся гностики Василид и Валентин нашли в Александрии хороший прием и, выделившись из церкви, уступили место христианскому гносису, представителями котораго и явились Климонт и Ориген . Почти одновременно с этой попыткой, предпринятой Оригеном создать христианскую философию, возник неоплатонизм, и его основатель Аммоний Саккас преподавал свои уроки в Александрии и был учителем Оригена. Уроки Аммония не прошли безследно для Оригена и отразились на всем богословском миросозерцании его, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшаго представителя неоплатонической школы, излагавшаго в своих лекциях учение Аммония. И самая эпоха, в которую жил Ориген, располагала к широким обобщениям . То был век Северов, век религиознаго подъема и синкретизма. Восточныя религии, начавшия привтекать в римскую империио еще во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворе Александра Севера был предпринят грандиозный план соединить все религии в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. Александр Север имел в своем Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианскаго и, рядом с ними, Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: «во всем, как хотите, чхобы с вами поступали люди, так поступайте и вы», и руководствовался им в некоторых оффициальных суждениях . Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианством . Ипполит посвятил ей свое сочинение о воскресении мертвых, а Ориген с почетной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у нея несколько времени, излагая ей хриетианское учение. Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целыо своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обезпеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю церковь, пркдал ей вид тесно сплоченнаго организма и вызывал надежду на скорбную победу над язычеством . Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословекая наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религию, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным ея христианское содержание.

Философия Плотина представляет собою одно из оригинальнейших проявлений древняго эллинскаго творческаго ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцвет философскаго гения Эллады. В основе его философскаго учения лежит учение о «едином », первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественнаго, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякаго бытия и жизни, но через это мы узнаем только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное. Единое выше ума, выше мысли, выше бытия и сущности, и выше красоты и всякаго познания. Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет, ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни. Оно просто и безгранично. Единое выше блага, но может быть и благом, но это благо не есть нечто отличное от Heгo, и не может быть приписано Ему, как сказуемое; оно тожественно с благом, единое и есть самое благо. Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила (πρώτος δύναμις), безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность) и неизменность — основныя определения единаго.

Учение Оригена о Боге в значительной степени совпадает с учением Плотина о едином .— Бог непостижим и необъясним (ineomppnsib.lis et inaestibabilis), невидим и безтелесен . Он прость и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе пичего большаго и меньшаго и есть единство (μόνας)) и единичность (ενας). По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бы-тием . Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего существования, и потому вечен и неизменяем . Он есть начало всего, свет и благо, источник самаго блага. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять Его. И собственно говоря, можно поставить вопрос : приложимы ли к Богу какия бы то ни было опре-деления? Не легко решить, — говорит Ориген, — сущность ли Он или выше сущности (τη ουσία η επεκειѵа ουσίας ύδ'ναμει χαϊ φύσει τοϋ θεον) ум ли Он или выше ума (νουν τοίνον ή έπεκείνα νοϋ). Ηо в других местах Ориген выражается определеннее. Бог выше всего мыслимаго. Мудрость, истина, свет и жизнь — от Него и потому Он выше всего этого.

Но само собой понятно, что христианский писатель не мог оставаться на этих чисто отвлеченных определениях . Единое Плотина не имеет ни мысли, ни движения, ни энергии, но Бог Оригена есть разум, самосознательная и познающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать».Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и знание о Сыне и о всем . Страстное желание утвердить мысль о Боге, как личности, обладающей мышлением и самосознанием, быть может, вопреки неоплатонизму, привело Оригена к оригинальному понятию о Нем, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. Бог не есть απειρον(безграничное), как учил о нем Плотин : по мысли Оригена, наоборот, все безграничное, как заключающее в себе елемент неопределен-ности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество (δνναμις) Божие было безгранично (αοιηρον), т о оно по необходимоети не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (άπειρον)—непознаваемо; итак, Он сотворил все, что мог знать и содержать в своих руках и управить Промыслом ». «Может ли Бог постигать все, или не может ? Сказать, что не может, — нечестиво. Если же Бог постигает все, то понятно, что это все имеет начало и конец ; ведь, все, что не имеет совершенно никакого начала, не может быть постигаемо». Это оригинальное понятие Оригена о Боге, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению, осталось его личною собствен-ностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и еще далее развито у последующих поколений.

Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил большую часть своих разсуждений, является учение о рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли. Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына. «Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость— Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость». «Бог никогда не начинал быть Отцом, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцом, подобно человеческим родителям, которые не всегда могут стать отцами. Если же Бог всегда совершен и всегда обладал силой (όυναμις) сделаться Отцом и притом считать Своим благом быть Отцом такого Сына, что могло задерживать Его в самолишении такого блага, т.-е., так сказать, вследствие котораго Он делается Отцом ?». Но Отец не только родил Сына и пере-стал рождать, но всегда рождает Его... «Спаситель наш есть сияние Славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уж более не рождается, но, как свет постоянно производит сияние, так рождается и сияние Славы Божией. Так и Спаситель вечно рождается от Отца и потому говорит : «прежде всех холмов Он рождет Меня», а — не-родил Меня». Как акт постоянный и вечный это рождение не имеет никакого начала,—«не только такого, которое может быть разделено на какия-либо временныя протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль (тепз) в себе самой, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслию и духом (апито).

Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической системе Оригена и вносит существенныя поправки в прежнее богословие. Оно исключает всякое различие между    λόγος ενδιάθετος   и λόγος προφορικός, лежавшее в основе апологетической теологии, потому что если Отец всегда и без всякаго хронологическаго промежутка рождает Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль о „προ βολή" или «истечении», имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимым и неразделимым, Бог делается Отцом, не выделяя (ούπροβαλων) Его, как думают некоторые, потому что, если Он есть истечение (προβολή) Отца и рождается от Него, как дети животных, то производящий и произведенный должны быть телом ».

Но этот ряд мысли не был уже оригиналным для эпохи Оригена. Он развит у Плотина и, быть может, был предвосхищен учителем его Аммонием . Вечное бытие мира и Единаго у него,-как и у Оригена, постулировано к вечному бытию Ума, второго начала. Плотин также говорил о рождении Ума из Единаго и понимал его, как вечный акт . «Да будет далека от нас мысль о каком -либо временном рождении (γενεσιν εν τω χρόνω) Ума от Единаго, от нас, ведущих речь о всегда сущих в настоящем », — заявляет он, разсуждая о происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождает совершенно». Единое не подлежит никаким хронологическим категориям времени, но и для Ума не существует времени. «Для Него нет прошедшаго, но все существует в настоящем, содержится в Нем, как настоящее». И любопытно, что и Плотин должен был притти и действительно пришел к тем же самым выводам относительно происхождения Ума, как Ориген сделал о Сыне, и на тех же самых основаниях . Для Плотина, как и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между   λόγος   ένδιάθίτός и λόγος προφό ρικος так как Единое, Ум и мир существуют вечно. И προβολή (истечение) Плотин отрицает не менее энергично, чем Ориген . Единое остается в самом себе неподвижным и не уничтожается, когда истекает из Него поток бытия, и происшедшее от Него не составляет отдельной части, но находится в Нем .

Само собой понятно, что тадой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на тайом чисто логическом и формальном мотивировании вечнаго и постояннаго рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Ориген также считал вечным . Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына с существом Отца, была идея о рождении Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротив, вызвала мощный отпор . «Есть люди,—говорит Ориген, —которые слово: «Я истек от Отца» понимают в смысле: «Я рожден от Отца», так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца    (εκ ονσίας τον   πατρός), который как бы с рождением Сына уменьшается в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных . Α затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился». Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении о рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древняго мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению о рожденин Сына из сущности Отца он ставит тезис о рождении Его, как воли или хотения из мысли Отца. «Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденнаго Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisive, vel imminutione substantiae). Ho назовем ли мы Бога мыслью или сердцем, или умом, Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова». Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе безспорныя преимущества: устраняя всякия эманатическия и телесныя представления, она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия с словом внутренним и произнесенным, так как всякое членораздельное слово представляет собой нечто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняет сам Ориген . «Следует остерегаться,—говорит он, — чтобы кто-либо не впал в нелепыя эманатическия представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о безтелесной природе не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия... Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нея никакой части и само не отлучается и не отделяется от нея, под каким -либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца».

Но рождение Сына от Отца, как хотения от мысли, не есть только один образ из многих подобных : он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, «является итогом всех изследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и разсматривается, как данный из св. Писания». Наиболее подробное и, можно сказать, исчерпывающее вопрос объяснение этого подобия Ориген дает в περί άρχων 1, 2, 9 : «Нужно представить себе силу Божию (Virtus Dеi—η δυναμις τον Θεον, как основу жизни и деятельности Borafqua niget) —ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержит и управляет Он . От всей этой безмерно - великой силы (totius virtute et tot immensae) происходит испарение (vapor) и, так сказать, мощь (vig о r—жизнь), которое имеет собственную ипостась(ип sua propria substantia eftec tus). Хотя оно происходит из этой силы, как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Таким образом является другая сила, существующая в своей особности (in sua prnpri» tate sussistens), —некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quiddm pnmae et ing nitae virtutis Dеi) из нея получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию ея .Virtusqua vivet Dеus (сила, которою живет Божество), сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным ея выражением . От этой силы раждается Сын, как испарение — мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия ея или адэкватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.

Лучшим комментарием к разсматриваемому месту служит разсуждение Плотина о происхождении второго начала из перваго (Единаго). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила—δυναμις   потенциальность (το πρώτον και πάντων τελειώτατον, και δύναμις ή πρώτη, δεΐ πάντων των όντων δυνατόταιον είναι), но не энергия.

«Каким образом производится энергия,—ставит вопрос Плотин, —между тем как единое остается тем же самым ? Но есть энергия сущности и энергия из сущности каждаго (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности должна быть с безусловной необходимостью другою по отношению к самой сущности. Так, в огне есть теплота, входящая в состав сущности предмета, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там - единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно-целым с присущей ему энергией, но родившаяся от этой последней энергия, и получив испостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности». И здесь и там одинаковое соотношение дела. Плотин понимает первое начало, как силу, возможность, идеально содержащую в себе всемогущество и совершенство. Оно обладает энергией существа, как совокупностью качественных определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выра зилась в действительности (ενέργεια —δύναμις). Это—Virtus (δυναμίζ). qua vivet Deus — Оригена, мыслимая так же потенциальной, поскольку она не составляет еще собой vjg· r ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается из перваго, как энергия из существа и само по себе, независимо от каких - либо внешних обстоятельств, становится ипостасью, получает бытие и сущность. У Оригена Сын также получает Свое бытие от Отца, как vigor virtutis. энергия безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипоетась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Как энергия, неразрывно связапная с силой (Богом ) в своем бытии и действии, Сын составляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его. Правда, как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром . Мир и человек — это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, — в лежащем в Нем, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие «Отец » является, таким образом, в системе Оригена первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира.

Дальнейшия определения Сына, которыя придает Ему Ориген, вытекают непосредственно из этого общаго положения. Уже Плотин задавался вопросом : может ли быть названо Единое совершенным, если никто не участвует в его совершенстве, может ли оно быть первым благом, если оно свою благость, как бы по зависти, задерживает в своем владении, наконец, если ничто от него не происходит, то каким образокь оно является первым началом ? Рождение Ума у Плотина постулируется, таким образом, из самой идеи Единаго и содержания ея. Единое мыслится им как бы несовершенным, пока оно не имеет Ума. Ум является необходимым для полноты жизни Самого Единаго, так как только с появлением Ума Оно становится в полном смысле совершеннейшим, высшим благом и первым началом . Определяя отношение Ума к Единому, и Плотин пользуется двумя главными выражениями : он есть λόγος—внутреннее самооткровение Единаго, и ενέργεια—реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержапщхся в Едином . Он есть образ Единаго (εικоѵа έχείνον), так как он, рожденный от него (τό γεννώμενον), многое сохраняет из природы Единаго и имеет подобие с ним, как свет с солнцем . Он ничем не отделен от Единаго и ничего посредствующаго нет между ними. Ум существует рядом с Единым и есть втарой Бог . В пределах этих аналогий движется и мысль Оригена. «Бог есть свет, Сын —сияние вечнаго света: как свет не может быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, Который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что некогда не было Сына? Ведь, это значит сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Отца»; это— неотъемлемыя определения Отца и в них выражается полнота Божества. Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог Отец был премудрость, истина, и жизнь: Он выше их, как источник их ; в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тожественны с Сыном . Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная. Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечет за собой некоторую множественность качествъв Сыне. Бог есть монада. «Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многаго становится многим ». Он множество благ, и мысленная красота Его разнообразна. Отец есть Бог сокровенный, но долженствующий необходимо открыться в мире, Сын же есть не только внутреннее самооткровение Его,но и первое начало самооткровения в мире, и признак множественности приближает Его к миру и делает Его более доступным познанию конечных существ . Отец един и прост, Сын же «идея идей и сущность сущностей», начало всякой твари. В нем, «этой ипостаси Премуд-рости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все,—и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому, как принадлежность». Сын —начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала (initia—αρχάς), формы (formas— τύπονς) и виды (species—έίδει) всей твари. Творение мира является, таким образом, самооткровением Отца при посредстве Сына - премудрости, искони содер-жавшей в Себе потенциально и идеально существующий план мироздания, начертанный в целях и подробностях .

И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог — Отец, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеном, есть самознательная личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась, и Дух Св.—ипостась. Все вместе Они составляют «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу. Божество свойственно только этим трем Ипостасям . Только Троица — Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости, благость присуща только Ей субстанционально и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси телесности. Три ипостаси и одна Троица!—эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стало неотъемлемым достоянием церковнаго богословия. Любопытно, что уже Ориген делает попытку определить личныя свойства ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову — разумность, Духу Святому—святость.

Все три ипостаси—Отец, Сын и Дух Св. принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядок мыслей Оригена, по-видимому, противоречащей первому, но в его оригинальном уме он отливается в одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ея, как и учение о Сыне, как образе Отца, активно проявляющим всю полноту Его Божества. Один Отец нерожден и безначален : эти признаки, определяющиеиамую сущность Отца, придают ей особый индивидуальный характер и делают Его существо не сообщимым ни Сыну, ни Духу, как величинам производным . Все свойства в Отце первоначальны и принадлежат Ему в цельном виде, во всей полноте их идеальнаго содержания, — принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим . Он есть единый сущий, сообщающий каждому бытие от Своего собственнаго бытия, и единый Бог —Бог в подлинном смысле,— Θεός. В Отце все первоначально и непроизводно. «Сын есть образ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сын есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем премудрость, и, если Сын — свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын — только слабое сияние Его. Так все свойства Отца, проходя через призму Его непроизводности и первоначальности, получают высшее, самобытное значение, и Сын и Дух являются лишь меньшим отражением их . Очевидно, что эта, так сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоит в противоречии, но находится, по его убеждению, в полном согласии с ней. И там, и здесьОтец есть πρώτη δύναμις (высшая сила), владеющая всеми Боже-ственными силами в их самобытном состоянии. Сын — полное и адекватное выражение (ενέργεια) существа и свойств Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына от Отца проходит по всем линиям, начиная с существа и кончая всеми его качествами.

Вопрос о том, как Ориген относился к учению о единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, в которых Ориген, повидимому признает единосущие. Особой популярностью в науке пользуется открывок из толкования на послание к евреям, заимствованный из аипологий Памфила. He говоря уже отом, что он сохранился только в латинском переводе Руфина и, как все другие переводы его, требуют к себе самаго внимательнаго критическаго отношения, самый состав фраз, в которых встречается термин : ομοούσιος позволяет раскрыть искажение, допущенное переводчиком . В одном отношении мы можем сослаться только на великолепный анализ относящагося сюда места, сделанный профессором Болотовым . Выдержка из послания к Евреям составлена из следующих двух половин : (Ориген ) «вводя имя пара, он (Sap. Sobm. VII. 25) заимствовал его из области телесных предметов, чтобы мы хотя отчасти (vel ex parte aliqua), no подобию того пара, который происходит из какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не так ли (si etiam) и Христос, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникает из Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка—вывод переводчика) : итак (sic) и премудрость, происходя из нея (силы), рождается из самой сущности Отца; (вывод самого Оригена): так (sic) хотя бы и по подобию телеснаго истечения (apporrhoeae), Он называется истечением Славы всемогущаго, чистым и неповрежденным ipura et sincpra) (вывод переводчика) : то и другое подобие яснейшим образом показывают общение сущности (communionem substantiae) Сына с Отцом, потому что истечение является единосущным (о^оойаио?) т.-е., одной субстанции с тем телом, из котораго происходит истечение или пар ; (общее заключение переводчика) : вполне ясно и, как ду-маю, с полною наглядностью (valdevidenter), что он, называет Сына рожденным из самой сущности Божества, т. -е., единосущным, что значит одной субстанции и Отцом, (όμοοσοίον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Он не есть творение и Сын по восприятию per adoptionem), но истинный Сын Божий, рожденный от Самого Отца». Тенденциозность отрывка видно из того,что на таком небольшом пространстве утверждение единосущия Сына с Отцом повторяется четыре раза, тогда как, вообще, в прочих сочинениях   Оригена термин «единосущный» встречается очень редко. И ко-нечно не Памфил, друг Евсевия Кесарийскаго обнаружил такое пристрастие к этому термину. Объяснения присоединенныя к слову ομοούσιος - id est unius substantiae..., quod est unius cum patre substantiae,—указывают на происхождение этих комментариев от латинскаго переводчика. Тем более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле»......«один живой Отец, Сын и Св. Дух : один не по слиянию трех, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всем и стоящия во взаимном отношении между собою». Если уже Ориген с такою точностью высказал учение о единстве существа и различие по ипостасям, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматическия движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитником никейскаго символа, не нашел у него ни одного места,въкотором бы значился термин : единосущный. Напротив существуют самыя ясныя выражения и разсуждения, в которых Ориген высказывает свое решительное мнение по этому вопросу. Ориген возмущается Гераклеоном, утверждавшим, что по-клоняющиеся Богу в духе и истине той же самой природы(της αυτής φύσεως οντες), Как и Отец и суть - Дух .

«Разве не крайне нечестиво,—восклицает Ориген, — называть единосущными (όμοούσους), нерожденной и всеблаженной природе тех ... которыхъсам же Гераклеон выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блуд !»—«Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказал : Отец пославший больше Меня... и говорим что Спаситель и Св. Дух не только несравнимы, а безмерно выше (ού σνγκρίσει, άλλ ιπερβαλοίοη    ίπεροχή). Всех    всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына (τον Σωτήρα χαϊ πνεύμα αγιον, νπερεχομένον τοσούτον η και πλέων από τοί πατρός), Чем насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих . Ибо как ни высока слава превосходящаго престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того св. ангелов и духов и души праведных, однако, превосходя многих и столь высоких, - превосходя сущностью (υπερέχων щ οίσία), силой, достоинством и божеством, но Он ни в чем не сравним с Отцом (оυ συναργέται καΐ ουδέν τω πατρί). Приведенное сейчас разсуждение Оригена не требует длиннаго комментария. Сын безмерно превосходит всех даже самых высших сотворенных духов, но Он ни в чем несравним с Отцом, а следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по суще-тву выше Сына. Взгляд Оригена здесь особенно ясен . Отрицая единосущие Сына с Отцом, он отнюдь не хочет подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или как -нибудь унизить Его: Сын безмерно выше всех сотворенных существ (πάντων των   γενητών), превосходит их самым Своим «существом, достоинством, силой и божеством (θειώτητι). Ho Отец, как нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Ориген настолько был убежден в правильности своего взгляда, что в некоторых случаях не считал нужным доказывать его: «как это видно из других мест, Сын различен (έτερος) от Отца по существу и по подлежащему».

Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа от Отца по своему происхождению отражается и на всех их свойствах . Один Отец благ, просто и неизменно (απαράλλακτος) благ ; Сын же есть только некоторое сияние и образ благости. Отец познает Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын . Отец есть всецелая истина, Сын же по сравнению с Ним и, как образ Его, не есть истина в строгом смысле. Бог есть свет непостижимый, Христос же по сравнению с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим . Воля Отца также мудрее, чем воля Сына и даже в отношении к безсмертию Отец имеет преимущество над Сыном . Практическим выводом, как бы наглядно подтверждаю-щим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле(προΰενχείν)можно только Отцу. Совершенно понятно, что тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрез Сына, а потомуи Дух произошел чрез Логос, так что Логос выше Его (πρεσβύτερονπας αύτρ, т.-е. в логическом порядке предшествует Ему по бытию). Дух, поэтому, находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу, от Отца, то и Дух нуждается в Сыне но только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и пр. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается в различии тех сфер, какими они управляют . Бог и Отец содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственнаго бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца — Сын, деятельность Котораго простирается только на разумныя существа, ибо Он —второй от Отца. Еще менъше Дух Св., воздействующий только на святых . Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына болъше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святых ». Отличительныя черты изложеннаго сейчас учения Оригена о Св. Троице и значение его в истории догма-тическаго развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквоз оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится к воззрениям предшествующих церковных писателей, как обширный трактат к кратким отрывочным замечаниям . Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть в церковном учении о Боге Отце и Сыне Его такия важныя стороны, какия совсем усколъзали от глаз его предшественников . Но это влияние не ложилось на него тяж-ким ярмом, как то было с зависимостью апологетов от Филона, заставлявшей их вносить в свои системы внутреннее противоречие. Усвоив себе свободно лучшия неоплатоничеекия идеи, Ориген охристианизировал их и придал им церковный характер . Высокое понятие о Едином, развитое Плотином, он сумел соединить с христианским учением о Боге, как личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую он заимствовал у Плотина, послужило ему лишь средством, чтобы возвысить Божество над всем условным и конечным . Единое Плотина производит Ум в силу закона необходимоети; лишенное воли, мысли и самосознания, оно в процессе происхождения Ума остается неподвижным, и Ум рождается без согласия и без воли Его. Источником бытия Сьша является воля Отца, от которой Сын возникаегь, как ея хотение. Отношение между первым и вторым началом, как   δύναμις    и εvεργeia, намеченное в неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти в процесс Божественной жизни и понять Сына, как мощь (vigor) рождающуюся от великой и безмерной силы Божества и как внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына в системе Оригена гораздо более мотивировано, чем у Плотина. Там —это дело физической необходимости, безсознательнаго процесса развития, определяемаго общим логическим законом . Вечное рождение Сына от Отца у Оригена объясняется не только самым существом Отца, но и значением Сына для личной жизни Его. Отец рождает Сына не потому только, что хочет и чожет родить Его, но потому, что Сам нуждается в Нем, как Своем собственном благе.

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына— это, несомненно, самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейскаго вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, что-бы освободиться от многих недостатков предшествующей эпохи λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικό',    προβολή и οικονομία были также несовместимы с учением о вечном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св. Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собетвеннаго Его существа, но к сожалению эта транцендентальность ослабляется признанием вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временнаго мира, то Ориген перенес самый мир в область вечности. Учение о единосущии Ориген отвергал, но созданное им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живет и все содержит, —как всю полноту Божества, осуществленную реально, implicate заключало в себе мысль о единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечнаго бытия мира на ряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею о Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, как и у апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него в этом отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не может быть лучшее рождающаго, но, будучи меньшим, оно является лишь образом рождающаго и получает от него определение и вид ». Единое рождает Ум, оставаясь неизменным : но не сообщает и не может сообщить последнему ни своего существа, ни качеств ; будучи всегда единым, и простым, оно производит в Уме двойство и множественность. Мы уже видели, что Ориген донимает Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, как некоторое множество, как Премудрость, искони содержавшую в Себе план мироздания, начертанный в целом и подробностях . Но сам по себе неоплатонизм не мог бы вести к тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественнаго он резкою гранью отделял от мира условнаго и конечнаго. Источник субординационизма Оригена нужно искать скорее в другом влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшагося в его систему и нару-шившаго ея цельность. Филон первый определил Логоса, как посредствующую природу между рожденным и нерожденным бытием, соприкасающуюся с тем и другим . Лежавшая в основе всего апологетическаго богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающийся ум . «Логос есть средное (medium) или посредник между всеми тварями и Богом и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой». Нерожденность природы - Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Божием, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов . Овть утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, еще в IV веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейскаго вероучения. И в этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Ориген остался оригинальным .

Учение Оригена распространилось на Востоке так же быстро, как и Тертуллиановския формулы на Западе. Но, как и следовало ожидать, здесь оно не принесло тех завершительных результатов, какие повлекло за собою торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь в одном отношении Ориген напоминает по своему историческому положению Тертуллиана: подобноТертуллиану, Ориген был последним оригиналышм восточным богословом за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматическаго развития, а напротив, дало мощный толчек к дальнейшему движению. Богослов, поставлявший среди своих многоразличных целей, между прочим, и борьбу с модализмом, он всего менее способствовал этой цели. Людей с порывистым религиозным чувством модализм именно и увлекал своим учением о тожестве и равенстве Сына с Отцом . Между тем, в богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась как раз в противоположную сторону и в самом ярком свете представляла не единство, а различие Сына от Отца, и то было не случайным явлением, что в 60-х годах 3-го века около смерти Оригена соседния Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия.

Точное возстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткия сведения о его воззрениях, то для возстановления савеллиановской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самимъСавеллием, а с его последователями. При этом науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят о нем современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый свет в этот темный вопрос внесла книга Цана, прочно установившаго два следующие тезиса: во-первых, многое из того, что позднейшие писатели называют савеллианством, в первый раз было высказано Маркеллом Анкирским и принадлежит ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во-вторых, на пространстве времени от Савеллия до Афанасия, т.-е., в течение целаго века, модализм на Востоке, связанный с философской спекуляцией, развивался безостановочно и принимал различныя формы, которыя известны позднейшим церковным писателям под одним и тем же этикетом савеллианства. Лфгко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана в вопрос об учении Савеллия, его изследование отнюдь не дает еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежит Савеллию в позднейшем савеллианстве и как смотреть на позднейшия сказания о доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий о Савеллии, дело, повидимому, нужно представлять так : Савеллий не остановился на одном уровне со старыми модалистами: он ввел и употреблял новый термин „νιο—πατήρ— Сыно—отец ». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается из следующаго. Когда старые модалиеты говорили, что Христос или Сын Божий есть воплотившийся Бог —Отец, то они впадали в грубую богословскую и философскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали тем то неизмеримое разстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и безконечным, и миром, бытием конечным и ограниченным ; со времени воплощения их Бог не живет вне мира, а вмещается в одном ограниченном существе - человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старых модалистов могла довольствоваться этим, но Савеллий, как дает право думать общий характер его учения, не был невеждой в области философии. Вводя термин „ѵιо— πατήρ" он и хотел обозначить им Божеское существо, взятое в самом себе, вне отношения к миру и человеку: оно—не Отец, не Сын, но заключает в Себе в потенции то и другое, может сделаться и Отцом и Сыном, не сливаясь,   однако, с Ними. Быть может, эта мысль Савеллия и послужила толчком к дальнейшей стадии развития савеллианства, в которой оно обращается в стройную и законченную систему учения о Боге в Его отношении к миру.

Существует только единое абсолютное Божеское Существо (μία ίπσοτασις), безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная монада. По своей безпредельности и безграничности оно не может иметь никакого непосредственнаго соприкосновения с миром ограниченнаго бытия и живет в безмолвии.Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстракт, но живое, действенное и разумное существо,—дух, обладающий полнотой содержания. Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании; в своем разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя в саморазвитии. И вот настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила из себя логос или, лучше сказать,сама стала логосом, из молчащей стала говорящей. Это глаголание монады в логосе есть творение мира: форма монады в жизни логоса, есть, таким образом, посредство, через которое она вступает в соприкосновение с тварным миром, есть как бы та сторона монады, которою она обращена к миру. Эта сторона не остается всегда тожественной с собой, но претерпевает изменения вместе с развитием мира конечнаго. Она принимает на себя три   πρόσωπα как внешние облики или личины, в которых единая в себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада—логос принимает вид Бога Отца, Бога—Сына и Бога—Духа Св. Ни один из этих видов или модусов монады не исчерпывает всего ея существа, но отражает на себе какую-либо одну сторону ея и не может быть отделен от нея. Как человек состоит из тела, души и духа, так и Отец, Сын и Дух суть как бы части монады и в отдельности не выражают ея полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единым в себе, является пред нами или как тело сферическое, шарообразное или как светящееся или как согревающее. В качестве Бога—Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, какъДух Св. она открывается в благодатных дарахъСв. Духа. Проявляясь последовательно в смене трех лиц Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением ея вводит в высший момент . Так, откровение Бога—Отца подготовило людей к откровению Сына, откровение Сына дополняется откровением Духа, который возводит людей на возможную для них степень совершенства. Но если лица Св.Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующаго в данный период лица с окончанием самаго периода, уничтожается ли πρόσωπον Отца, раз явилось πρόσωπον Сына? На этот вопрос сведения древности отвечают различно. По словам Епифания, каждое πρόσωπον настолько сливается с соответствующим ему периодом откровения, что с завершением периода прекращается и его бытие. Бог Отец перестал существовать, когда на землю пришел Бог — Сын, а когда настало время деятельности Бога—Духа Св., уничтожился и Бог —Сын . Πο свидетельству же Василия Великаго, такого теснаго соотношения между лицами и периодами у савеллиан не было; они допу-скали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия,—так что, говорили они, Бог в каждое данное время по требованию нужды проявляет себя то в одном, то в другом лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоит в большем соответствии с общим смыслом системы савеллианства, а потому показание Василия Великаго удобнее понимать так, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременнаго откровения монады в трех лицах, не приурочивая их к каким -либо историческим фактам . Во всяком случае безспорно, что савеллиане не принимали вечнаго бытия лиц Св. Троицы. Как свое начало каждое лицо получает во времени, так оно должно и исчезнуть в определенный момент мировой жизни. Мир не может быть вечен, а потому, не вечно и откровение Бога в нем . Если πρόσωπον Отца сменилось лицом Сына, то πρόσωπον Духа уничтожится при конце мира, а вместе с тем уничтожается и Логос, т.-е., та сторона монады, которой она обращена к миру. Как при захождении солнца вместе с солнцем исчезает и истекший из него луч, и как бы вбирается солнцем обратно в себя, так с уничтожением мира и монада перестает проявлять себя в нем и вберет обратно в себя Логос, родившийся из нея ради мира и человека. Мир прекратится и монада возвратится к первоначальному безмолвию. Что будет дальше, неизвестно: будет ли монада вечно молчать или снова заговорит и придумает другой мир : сотворит ли этот мир иным или уже бывший воспроизведет, — и так будет действовать безконечно.

Несмотря на чисто христианский, повидимому, характер савеллианской системы, в основе ея, как и стараго модализма, лежит стоицизм, с его разработанной логикой. Монада есть εѵ υποκείμενον, остающееся всегда неизменным и тожественным себе. Формы или πρόσωπα,которыя это ιυποκείμενον принимает в отношении к миру, относятся, очевидно, к категории свойств, обозначаемых как πώς έχων - это—случайныя качества υποκείμενον определяемыя чистовнешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде (έκαοτότε παραπιπτονσας χρείας)" как выражается Василий Великий. С этой точки зрения система савеллианства в ея позднейшем виде предста-вляется вполне понятною. Монада, единое Божество, как εν ύποκείμενον, остается всегда тожественным и неизменным : те πρόοωπα, в которых она проявляется для мира, суть лишь случайныя и не касающияся сущности ея формы бытия, зависящия от встречающейся нужды. Тот же Василий Великий ярко характеризует значение лροσωπα—лиц в системе савеллианства, когда он называет ее «выдумкой без ипостасных лиц άννπόστατος των προαώπων άνάπλασις » . И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению к случайным свойствам и называли тоже безъипостасными. И уже Афанасий александрийский отметил сходство между савеллианским учением и стоицизмом в воззрении на начало и конец монады — Божества. Из первобытия, по учению стоиков, возникают различныя вещи по внутреннему закону и развивается целый мир, поскольку Бог и мир есть одно и тоже (εκτειοις), но мир не вечен, первобытие поглотит материю, как свое собственное тело, постепенно вбирая мир в себя, пока все не возвратится в первобытное состояние (ανστόλη). Божество или первобытие останется в своей первоначальной чистоте. Процесс этого разрешения мира в первобытие проходит тем же постепенным порядком, в каком мир и возникал из него. Но после того, как все возвратится в свое первобытное единство, и великий мировой год окончится, начнется образование новаго мира, который будет вполне тожественным с первым . Возможно, однако, что позднейшие стоики в этом пункте держались тех же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μάνας—λόγος, наблюдаемая у савеллиан, напоминает стоическое учение о Божестве—логосе.

Оцениваемое с богословской точки зрения, савеллианство в его позднейшей форме представляет собой не только оригиналъное, но и прогрессивное явление. В первый раз в истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада,самое существо Божества (τό ύποκειμένον) во всех трех лицах Св. Троицы одно и то же и всегда пребывает неизменным . Три лица суть его проявления, как энергии, предполагающия для себя одну силу и, что важнее всего, Бог —Отец в первый раз ставится в одну линию с Богом —Сыном и Богом —Св. Духом и занимает равное с Ними положение. To же нужно сказать о Св. Духе, который во всех других богословских системах до-никейскаго периода подчинялся Сыну. Взятое в своих чистых элементах, савеллианство предвосхитило окончательный результат, к которому пришло церковное богословие после всех тринитарных споров IV века. Кроме того, предложенное им и подвергшееся осуждению понимание божественнаго единства, проявляющееся в трех лицах, как μία ύπόστασις (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном обществе к распространению термина «единосущный», провозглашеннаго на никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев .

Прогрессивные элементы, находцвшиеся в савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которыя не только по своей оригиналыюсти, но и по своему противоречию установившимся в богословии воззрениям слишком били в глаза своею резкостью и потому тотчас же вызвали отпор . Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся в ней драма дает нам возможность взглянуть на состояние церковнаго богословия пред самым началом IV века.

Сюжет этой драмы кратко разсказывает Афанасий александрийский.—Дионисий александрийский, один из выдающихся и ученейших епископов тогдашняго времени, узнав о распространении савеллианской ереси в Пентаполисе, подведомственном ему округе, написал послание к Ефранору и Аммонию, в котором он, вопреки слиянию трех ипостасей в савеллианстве, доводил подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сын Божий,—говорил он, —произведение (ποΐημα) и сотворение (γενητον), не только не собственен Ему по природе, но и чужд исущности   (μήτε δε φνΰει   ίδιον άλλα   ξένον   κατ ούσίαν)· Отец относится к Нему, как делатель к виноградной лозе и судостоитель к ладье и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия. Из дальнейших упреков, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что он отвергал вечность Сына Божия, избегал именовать Его «единосущным » (ομοούσιος)», что, когда он называл Сына, не называл Отца, и обратно, и таким образом отделял Сына от Отца. Некоторые из братьев той же

Церкви, правильно мыслившие (όρθώς φρονουντες), пошли в Рим и обвиняли его пред соименным ему римским епископом Дионисием (ок. 260 г.). Дионисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшияся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в требожии. Для Дионисия александрийскаго, хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием «обличение. И оправдание», (έλεγχος και απολογία), в которых стремился объяснить и ослабить взводимыя на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому.

Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лиц : 1) Дионисий александрийский, за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые из братьев ея, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его собор . Дионисий является последовательным учеником Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген, называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца, и если он говорит, что Сын — произведение и еотворен, чужд Отцу по сущности и не признает термина «единосущный», то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своем «обличении и оправдании». Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном . В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других .«Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцом : Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца». В своем письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом (εξ   επιδρομής)и если он, разсуждая о Сыне, сказал между прочим, что Бог -Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книг (!?). Он напоминает читателям своего сочинения, что в послании к Ефранору и Аммонию он приводил и другия подобия; так, он указывал, что растение, поднявшееся из корня, отлично (έτερον) от того, из чего оно выросло, хотя остается однородным с ним, — что река, текущая из источника, получает иной (έτερον) вид и иное имя потому, что ни источник не называется рекой, ни—река источником, существуют же тот и другая в отдель-ности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника. Они (по адресу Рима и своих противников ) возстают против ипостасей и обвиняют в требожии, и все же,—энергично возражает Дионисий,— ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожат Божественную Троицу. Он, правда, нигде в Св. Писании не находил слова «единосущный», но изложенныя им воззрения—такия, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названнаго термина.

Под всеми этими разсуждениями подписался бы и Ориген, но Дионисий сам не остается на почве Оригеновской теологии и вносит в нее существующую поправку, разрушающую всю ея цельность.—«Сын не был, прежде чем Он родился: дан момент, когда Он не Существовал (ουκ ήν πριν γβννηθή   αλλ'   ή πότε ότι οίχ ήν)"

Та тесная связь, в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась и перед богословской мысльго снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына на ряду с Отцом . Возможны были вообще два выхода из возникавшаго отсюда затруднения: или понять Бога — Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына, как производимое начало и по необходимости допустить некоторый логический prius (πότε) в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизм или, возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последний вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечнаго бытия материи, встал на первый путь и последовательно развил свою точку зрения не только в полемике с савеллианством, но и в своем «обличении и оправдании». В последнем своем сочинении, он, правда, не употребляет такой прямой фразы, как «было время (πότε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимых им (источник и река, корень и растение, писатель и сочинение) показывает, что и здесь он продолжает мыслить Отца и Сына, как причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называет «правильно мыслящей», пошла по другому пути: признав Сына единосущным Отцу, она вывела все вытекающия отсюда следствия касательно их взаимных отношений и, усмотрев в учении епископа и его приверженцев заблуждение, отправила из своей среды посольство в Рим с жалобой. Обращение в Рим за компетентным решением —это новый факт для Востока: это часть александрийцев, защищавшая единосущие, в первый раз открыла тот путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейскаго символа. Ответ папы звучал в пользу их, но едва ли они,—люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена,—могли остаться довольными осуждением учения о трех ипостасях, как требожия. Даль-нейшая судьба этой части александрийскаго клира, защищавшей учение о единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, в которых он заявлял, что его воззрения нисколько не противоречат единосущию, удовлетворили их и обе партии примирились.