Анатолий Спасский

ИСТОРИЯ ДОГМАТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ

Cм. библиографию. Христология.

К оглавлению

Глава II. Первый вселенский собор в Никее и его ближайшие результаты

Император Константин н арианские споры.—Созвание вселенскаго собора в Нвкее.—Состав собора.—Частныя собрания и группировва партий.—Официальныя заседания собора в решение основнаго вопроса.— Процесс составлевия символа.—Смыся употребленных в нем терминов : όμοούσίος и εκ ονσίας.—Общий взгляд на орячяны реакция в отношевив в никейскому символу, раздавшейся на Востоке.—Церковныя областн, оставшияся верными никейскоиу собору.—Афанасий александрийский: характеристика его личности и заслугн его в истории борьбы заникейский символъ

1. Новый поворот история арианских споров получает со времени вмешательства в них государственной власти в лице Константина Великаго. До сих пор арианския движения носили на себе характер чисто-церковный; они питались единственно церковными мотивами и осуществлялись при помощи только церковных средств. Тогдашний правитель восточных областей империи, император Лициний не имел никаких побуждений вникать в внутренния дела церкви и заботиться о церковном мире. Вынужденный ходом вещей признать за своими подданными право на свободное исповедание христианской религии, Лициний продолжал смотреть на христианство, как на неизбежное зло, которое нужно сдерживать, a не поощрять. К тому же христиане всегда казались ему людьми политически неблагонадежными, готовыми по первому призыву встать на сторону его западнаго соперника—Константина, не перестававшаго заявлять о своей расположенности к христианству. С этой точки зрения, развившиеся в церкви раздоры были для Лициния явлением даже желательным : ослабляя силы церкви, они могли раждать у него надежду на поддержку со стороны которой-либо из спорящих партий в случае борьбы с Константином. И до нас сохранилось одно, впрочем, недостаточно ясное, известие, из которых видно, что эта надежда не была тщетной. В письме против Феогниса и Евсевия, написанном уже после никейскаго собора, Константин называет никомидийскаго епископа союзником тиранской (т.-е. Лициниевой) жестокости и жалуется на оскорбления, лично императором полученные от него. «Он,—пишет здесь Константин о Евсевии,—даже подсылал ко мне соглядатаев и подавал тирану чуть не вооруженную помощь».

Обенью 323 года Константин победил Лициния и сделался единодержавным правителем всей римской империи. Тотчас же после победы он отправился на Восток, которато он не посещал с тех пор, как, опасаясь преследований Галерия, тайно убежал из никомидийскаго дворца. Константин шел сюда, окруженный славой и с широкими политическими планамн. Возстановив внешнее единство римской империи, он хотел теперь приступить к внутренним ея преобразованиям, намерен был все государство перестроить заново, на лучших и более твердых началах. В этих своих реформаторских планах Константин первое место отводил христианской церкви. Подобно большинству выдающихся политических умов древности. Константин был убежден, что политическое единство не отделимо от единства религиознаго, и достижение такого религиознаго объединения своих подданных ставил для себя жизненной задачей. «Привожу в свидетели Самого Бога—исповедуется император в одном из своих многочисленных писем,—что две причины побуждали меня к совершению предпринятых мною дел ; во-первых, я сильно желал учение всех народов о Божестве соединить в один общий строй; я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям, я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесет пользу и управлению государственному, дав ему изменение·, соответствующее благочестивому расположению всех ». Отказавшись от язычества и ставши во главе христианскаго общества, Константин в церкви христианской нашел тут институт, который должен обезпечить будущее религиозное единство и стать залогом могущества и преуспеяния империи. По мысли Константина церковь являлась важнейшей опорой государства; она должна была блистать духовным величием и внешним благоголепием и своим внутренним миром привлекать к себе языческое население империи, постепенно обращая все государство в один внутренно сплоченный организм. Отсюда благосостояние церкви, ея единство, как и прочие церковные вопросы, получали в глазах Константина важность государственную и составили собой предмет самых тщательных забот его. Он внимательно следил за нуждами церкви, окружал себя епископами, советовался с ними и с увлечением отдавался разрешению церковных затруднений. С той же государственной точки зрения оы обсуждал и возникавшие в церкви раздоры и разделения; он видел в них бедствия политическаго характера, ослаблявшия самые устои государственной жизни и открыто говорил, что споры церковные он почитает хуже тягостной и страшной войны.—Но чем более Константин знакомился с наличным положением церковной действителыгости, тем менее она оправдывала его идеалныя представления о церковном единстве. Еще на Западе споры с донатистами, в которых он принял живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается в умиротворении, прежде чем стать основой государственнаго единения. Дело с донатистами удалось несколько уладить, и теперь тем большия надежды Константин возлагал на Восток. Как присоединением восточных областей достигалось внешнее единство государства, так содействие восточных церквей,—думалось Константину, — должно было укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. «Я верил,— пишет Константин о восточных епископах,—что вы будете вождями людей к их спасению; чрез вас я надеялся доставить исцеление другим ».

Но Восток готовил императору более жестокое разочарование, чем то, какое он пережил на Западе. Константин прибыл сюда в тот момент, когда арианские споры, не сдерживаемые никаким внешним авторитетом, достигли крайней степени развития. Не только представители церквей вступали друг с другом в прения,—говорит об этом времени Евсевий,—но и народ разделялся; ход этих событий дошел до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительным насмешкам даже на языческих театрах ». Весть о церковных раздорах на Востоке глубоко поразила Константина; по словам Евсевия, он почел это дело своим собственным несчастием и немедленно принял меры к его устранению. Впрочем, Константин не сразу постиг важность тех событий, о которых его извещали. Первыя сведения об арианских спорах он получил из таких рук, для которых было выгодно представить их в наименее серьезном виде. Константин сам удостоверяет нас, что слух о разногласиях между представителями Востока достиг до него в то время, как он прибыл в столицу восточной половины империи—Никомидии. В Никомидии же разспрашивать о церковных делах он мог только или местнаго епископа Евсевия или кого-либо из соседних сочуветвовавших ему епископов, так как сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что-нибудь об арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальном отношении императора к арианству. Константин взглянул на споры, поднятые Арием, поверхностно, так, как смотрели на них и сами ариане. Он увидел в них одно пустое словопрение по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненнаго значения; разсуждать о таких вещах, по мнению Константина, можно было разве только в видах умственной гимнастики, но ни в каком случае не следовало давать им огласки, вносить в общественныя собрания и вверять слуху черни. Тем не менее Константин не мог предоставить эти словопрения их собственной участи; они рождали безпорядки в Египте, а волнения в Египте, служившем житницей империи, грозили политическою опасностыо. В этих условиях император на порвых порах счел нужным предложить спорившим сторонам свое посредничество и совет. Он обратился с обширным письмом к Александру и Арию, которое целиком сохранил нам Евсевий в своей «жизни Константина». Излагая здесь свой общий взгляд на безполезность отвлеченных споров, Константин винит в начавшихся раздорах не Ария только, но и Александра; Александр виноват тем, что дал неосторожный и безполезный вопрос, Арий же ответил на него и расторг общение. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендует им взять пример с философов, которые хотя и спорят между собой, но уживаются мирно. Притом Арий и Александр стоят на общей почве: оба признают Божественное провидение и Иисуса Христа и потому примириться им легко. «Возвратите же мне мирные дни и спокойныя ночи,—заканчивал свое посланиѳ Константин,—дайте и мне насладиться безмятежною жизнию, позвольте увидеть вас и вместе вкусить радость всех других народов ».

Вместе с письмом Константин отправил в Александрию и своего посланца Осию, или, вернее, Осия, еп. кордубскаго, который должен был передать писъмо и изследовать все дело на месте. Выбор такого посланника показывает как политическую осторожность Константина, так и то значение, какое он придавал умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, как западный епископ, был незаинтересован в арианских спорах и, следовательно, оказывался наиболее пригоден для примирительной миссии, он выдавался еще из ряда других епископов, как своими достоинствами, так и влиянием на императора. В истории арианскаго движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, так что ни одно крупное событие не обходилось без того или иного влияния со стороны его. Это был придворный епископ в наиболее благородном значении этого слова. Родом из Испании, он в течение около 60-ти лет (до 359 г.) занимал епископскую кафедру Кордубы; в диоклитиановское гонение он прославился, как исповедник за Христа. Константин вскоре же после провозглашения себя императором призвал Осия к своему двору и окружил его любовью и попечением. «Царь очень любил и уважал его»—замечает о кордубском епископе Сокрагь. В христианском обществе были широко распространены представления о безграничном влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались тем доверием, каким наделял его Константин в разнаго рода поручениях. Когда в 313 году император послал крупную денежную сумму в помощь христианам карфагенской церкви, то он именно Осию поручил распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению. Равным образом, когда Константин лично председательствовал на Миланском суде, составленном в 316-м году по делу донатистов, и выслушивал их жалобы, Осий был первым его советником ; впоследствии свое осуждение донатисты прямо приписывали советам Осия. — Ему было уже 67 лет, когда император послал его с новым поручением в Александрию. Осий исполнил возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противников не удалось, зато из разследования споров он вынес убеждение, что дело здесь идет не о пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Вместе с тем, он решил в Александрии и некоторые другие вопросы, связанные с историей арианства; так, напр., он признал, так называемых, коллуфиан, т.-е пресвитеров, рукоположенных отделившимся от Александра Коллуфом, простыми мирянами, так как Коллуф, будучи сам пресвитером, не мог рукополагать других в этот сан.

В 324 году Осий возвратился к императору и разъяснил ему всю серьезность арианскаго движения. Тогда Константин решился созвать вселенский собор. —Западный церковный историк, Сульпиций Север, и эту мысль Константина о созвании вселенскаго собора приписывает влянию и советам Осия. И без сомнения, император не приступил бы к такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями с наиболее близкими ему епископами. Но едва-ли здесь нужно допускать какое-либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константином решение. Мысль о соборе, как наиболее надежном средстве к улажению церковных затруднений, была знакома и близка самому императору. Этим средством Константин пользовался еще на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопрос о донатизме. По его именному приказанию тогда был составлен небольшой собор в Риме для разсмотрения жалоб донатистов ; а так как донатисты, вследствие малочисленности членов собора, не удовлетворились его решением, то император повелел снова собраться собору в Арелате «из весьма многих епископов разных и безчисленных меет », по его собственному выражению. Таким образом, опыт лично пережитый Константином указывал ему в собрании епископов наилучший путь к умиротворению церкви. Впоследствии созыв соборных совещаний по вопросам церковным император прямо ставил принципом своей религиозной политики в отношении к христианству; «нельзя,—говорит он в послании к церквам о никейском соборе, — установить твердаго и неизменнаго порядка, пока не сойдутся в одно место все или, по крайней мере, многие епископы, и не разсмотрят каждаго предмета, относящагося к божественной вере». При этом идея вселенскаго собора,—собора, по возможности, из всех предстоятелей церкви, навязывалась императору сама собой,—при одном взгляде на положение дел Востока. Ход событий, предшествовавший приезду Константина в Никомидию, ясно показывал ему, что восточныя церкви не могут справиться своими средствами с охватившим их раздором ; спорящия партии здесь сгруппировались, голоса были подобраны, пути к примирению отрезаны; всякий собор, составленный из одних только заинтересованных распрями епископов, окончился бы еще более сильным разделением церквей, подобно соборам в Александрии, Вифинии и Палестине. С другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства в церкви существовал еще ряд других предметов, требовавших себе общаго и единодушнаго решения. Таковы были: вопрос о праздновании Пасхи, о принятии в церковь падших в последнее гонение, мелетианский раскол в Египте и некоторыя другия мелочи церковной практики. «Размыслив все это, — пишет Евсевий, —царь решил, что по этому случаю должно идти войною против врага, возмущавшаго церковь и как бы уготовляя против него полк, созвал вселенский собор ».—Столь-же близка была мысль о соборе и церковному сознанию. С половины второго века церковь привыкла решать возникавшия в ней более важныя затруднения путем соборов ; при императорах -язычниках то были по большей части соборы местные, малочисленные; однако уже и в эпоху гонения в тех случаях, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они до-стигали довольно грандиозных размеров. Напр., антиохийский собор против Павла самосатскаго по своим внешним признакам ничем не отличался от некоторых из позднейших вселенских соборов ; это был собор довольно многочисленный в своих членах ; на нем присутствовали предстоятели важнейших церквей Востока, и окружное послание, изданное им, принято было всею церковью. Антиохийский собор хорошо помнили на Востоке и его постановления известны были многим деятелям, заявившим о себе в истории арианства. Неудивительно, поэтому, что мысль Константина о созвании вселенскаго собора была принята общим одобрением, и ея осуществление не встретило никаких препятствий для себя, несмотря на ту поспепшость, с какою Константин принялся приводить эту мысль в дело. Объявление о соборе не могло быть издано ранее второй половины 324-го года, а между тем весной 325-го года уже состоялось его открытие.

Первоначально, как мы видели, Константин имел намерение собрать собор в Анкире галатийской, но ряд соображений, который он сам высказывает в пригласительном письме, напечатанном у Питры, побудил его изменить свое намерение и местом собора иазначить Никею. Во-первых, для епископов Италии и Европы скорее можно сюда приехать, затем в Никее больше свободных зданий, в которых могут еиископы поместиться и, наконец, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями в соборе. И действительно, Никея по особенностям своего географическаго положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, как первый вселенский собор. Никея, теперь Исник (είς Νικαίαν) бедное поселение в 1500 жителей, тогда была богатым и цветущим торговлею городом. Достаточная обширность ея размеров и свободный императорский дворец, находившийся здесь, обезпечивали необходимое помещение для всех предполагавшихся членов собора. Никея лежала вблизи моря, с которым она сообщалась посредством озера, и была одинаково хорошо доступна как с моря, так и с суши. К тому же она отстояла от Никомидии всего на 20 миль и, таким образом, позволяла императору без больших затруднений следить за деятельностью собора. Быть может, на выбор Никеи местом собора оказало влияние и самое имя этого города, на что намекает Евсевий, говоря, что для собора назначен был город, соименный победе. Константин сделал все, чтобы облегчить созываемым епископам путешествие в Никею и пребывание там во время самого собора. В эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми на счет казны, дорогами и прекрасно организованным почтовым делом. Император распорядился, чтобы путешествующим на собор епископам предоставлялись безвозмездно казенныя почтовыя лошади; тем же епископам, путь которых лежал мимо почтовых дорог, он приказал доставлять вьючных животных. Точно также и содержание прибывших в Никею епископов Константин принял на счет казны.

Срок, к какому епископы приглашались явиться в Никею, точно неизвестен. Несомненно только то, что первый вселенский собор состоялея в консульство Аниция Павлина и Аниция Юлиана в 636-м году эры Александра Великаго, т.-е. в 325-м году по Рождестве Христове. Что касается в частности до месяцев и дней его заседаний, то относительно их источники доставляют нам различныя даты. По Сократу, который имел под своими руками список никейских постановлений в редакции Афанасия александрийскаго, собор открыт был 20-го мая названнаго года. Но в экземпляре никейскаго символа, прочитаннаго на Халкидонском соборе епископом никомидийским Евномием (и занесеннаго в акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13-й день июльских календ, т.-ф. на 19-ое июня, как день собрания никейских отцов. Та-же дата стоит в сирских актах и в хрониках александрийской. Наконец, в одном кодексе, приписываемом Аттику Константинопольскому, которым пользовался Бароний, продолжительность Никейскаго собора определялась от 14-го июня до 25-го августа. Так как ни одна из упомянутых сейчас дат не может быть заподозрена на серьезных основаниях, то обыкновенно принимают их всех вместе. Полагают, что 20-е мая, указываемое Сократом, обозначает собой срок, к которому епископы должны были прибыть в Никею; 14 июня последовало оффициальное открытие собора самим царем ; 19-го июня на особо торжественном заседании был составлен символ, а 25-го августа собор объявлен был закрытым. Таким образом, первый вселенский собор продолжался в течение трех месяцев и 5-ти дней. Последний термин —25-ое августа — косвенно подтверждается и разсказом Евсевия о заключительном собрании никейских отцов : оно состоялось во дворце императора по поводу падавшаго на это время 20-летняго юбилея его царствования, а так как Константин провозглашен был императором в начале осени 306-го года, то 25-ое августа хорошо отвечает этому разсказу Евсевия.

Надо думать, что пригласительныя грамоты были разосланы, по возможности, ко всем епископам римской империи, но понятно, что далеко не все они смогли действительно явиться на собор. Сведения древности о числе участников перваго вселенскаго собора вообще очень недостаточны. Самым лучпшм средством для подсчета членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определением ; таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакциях » из которых древнейшими являются сирская, начала IV века, и греческая, принадлежащая перу феодора Чтеца, церков-наго историка, жившаго в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии иенскаго университета под руководством известнаго ученаго Гельцера. Специальное разсмотрение этих подписей, сделанное Lubeck-ом, доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чем соглашается и Lubeck. Напечатанный в издании Гельцера ctdex restitutus, происхождение котораго восходит до Афанасия александрийскаго, доводит число никейских отцов до 220, но из других источников мы узнаем еще целый ряд лиц, несомненно присутствовавших на соборе, но не внесенных в списки. Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нем епископов. Они определяют его круглыми цифрами; Евсевий насчитывает всего 250 епископов, Евсиафий — 270; император Константин говорит о 3-х стах ; то же число указывает и Афанасий александрийский в разных своих сочинениях и только в послании в Африку он в первый раз останавливается на цифре 318-ти, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим миетическим значением ; она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, о которых разсказывает Библия, и в своем греческом начертании (τιη) соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другия цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый Никейский собор стали называть не иначе, как собором 318-ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени перваго вселенекаго собора во всей церкви было до 1800 епископов, то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенскаго епископата дейетвительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные раз-меры первому вселенскому собранию епископов ; в коптских актах собора, в общем безусловно неподлинных, число всех членов собора доводится до 2000. Однако, если коптские документы считают не одних епископов, но и всех явившихся в Никею по поводу собора, то их цифра не так невероятна, как это кажется на первый взгляд, Епископы ехали в Никею не одни, а в сопровождении пресвитеров и прислуги. Когда Константин созывал западных епископов на собор в Арелат, то формально распорядился, чтобы каждый епископ брал с собой двух пресвитеров и трех слуг. Допуская, что и на Никейский собор епископы являлись с такой свитой, мы действительно и получим цифру всех съехавшихся в Никею, весьма близкую к 2000.

2. Догматическая деятельность перваго вселенскаго собора осуществлялась двояким образом : при помощи частных, не имевших оффициальнаго характера, собраний съехавшихся в Никею епископов и посредством особых торжественных, происходивших в присутствии императора, заседаний, на которых подачею голосов узаконялось обязательное для всей церкви решение спорнаго вопроса.—Частныя собрания начались еще до открытия собора и сопровождали собой все его догматическия занятия. Во внутреннем ходе соборных совещаний они имели очень важное значение. Они именно обезпечили участникам собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела собор 318-ти отцов в идеал христианскаго безпристрастия в изследовании вопросов веры. На частных собраниях никейских отцов царила полная непринужденность; сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своих местных церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковых правах с другими мог безпрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонников. Прибывшие из отдаленных стран Востока и Запада епископы, на место служения которых, быть может, совсем не проникал слух об арианских спорах, знакомились теперь с учением Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались в определенныя партии. Для диалектиков, равно как для людей научнаго убеждения и сильных верою, эти част-ныя собрания открывали просторное поле к тому, чтобы блеснуть своими талантами, померяться силами и приобрести союзников. Из среды защитников православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древния известия приписывают большое влияние в развитии со-борных разсуждений, но который, как диакон, не принимал участия в официальных заседаниях соборов и мог выделяться только на этих частных собраниях. «И Ария,—пишет историк Созомен,—епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения в тех целях, чтобы, подавая мнения в пользу той или другой стороны, не сказать чего-либо опрометчиво». Таким образом, на частных собраниях в сущности уже был исчерпан тот спорный вопрос о вере, ради котораго епископы призывались в Никею; воззрения противников выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. В торжественное заседание собора в присутствии императора произошло только, так сказать, генеральное сражение, но исход его намечен был еще на подготовителных собраниях. К началу торжественных заседаний, среди участников собора можно было подметить четыре различныя догматическия течения или четыре неравномерныя группы епископов, разнившияся по своим догматическим убе-ждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским. Число их было невелико, хотя с точностью оно и не указано в источниках. Руфин и Созомен говорят, что сторону Ария принимало 17 епископов, а Филосторгий насчитывает — 22. Но арианский историк несомненно цреувеличивает силу своей партии, так как включает в счет, по крайней мере, четырех епископов, которые умерли еще до разгара спора и, потому с одинаковым правом привлекались на свою сторону и арианами и православными. Если иметь в виду епископов — ариан, названных в источниках по имени, то нельзяне согласиться с Руфином, что число их не превышало 17-ти. Основное ядро этой группы образовывали собой епископы, вышедшие из антиохийской школы и славившиеся своими связями с основателем этой школы, знаменитым мучеником, пресвитером Лукианом, так что по преобладающим в ея составе элементам и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружком богословов —лукианистов. Кроме Евсевия никомидийскаго сюда принадлежали епископы трех городов, прославленных вселенскими соборами,—Феогнис никейский, Минофан ефесский и Марий халкидонский; затем, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофил скифопольский, Павлин тирский и др. Вместе с лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийских епископов, явившихся на собор, которыми, быть может, руководило в этом случае простое чувство землячества в отношении к александрийскому пресвитеру. He будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единством своих убеждений; ее связывали скорее общия богословския тенденции, чем точно выработанныя догматическия формулы. В центральном вопросе об отношении Сына Божия к Отцу члены этой партии держались не одинаковых мнений; так, Евсевий никомидийский готов был, вопреки Арию, согласиться, что Сын равен Отцу; Феогнис никейский говорил, что Отец и до рождения Сына был Отцом, так как имел намерения родить Его и т. д.. Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства в убеждениях не колебали надежд арианствующих епископов на победу. Ариане шли на собор и держали на нем себя смело и уверенно. Ничто, повидимому, не предвещало им, что их делу предстоит полный и всесторонний разгром ; напротив, многие признаки говорили в пользу их и пророчествовали им успех. Они имели связи во дворце, чрез Констанцию, сестру императора; главою их был столичный епископ ; епископ города, в котором про-исходил собор, также числился в рядах их ; большинство членов их партии состояло из людей образованных, уверенных в своей диалектической силе ипользовавшихся моральным влиянием на Востоке. Ариане могли основательно расчитывать, что если большинство епископов и не согласится принять их воззрения, то во всяком случае их дело будет признано правым, и они унесут из Никеи славу нравственной победы. В сущности,едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать свое учение общеобязательным в церкви. Это были богословы — либералы, в догматических во-просах видевшие не предмет веры, а область научнаго изследования. Все, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обезпечить свободу этого изследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждаго христианина. Поэтому и в своей среде они охотно терпели разницу убеждений и ни ранее, ни после Никейскаго собора не подвергали анафеме лиц за одни догматическия воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковыо. Так у Александра александрийскаго они искали только принятия Ария в церковь, но не согласия на их учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не был обвиняем арианами за свою догматику; он терпел изгнания по совершенно другим обвинениям, не имеющим отношения к догматической области. Ариане, таким образом, предъявляли собору minimum возможных требований и тем легче надеялись получить от него полное удовлетворение.

Другую, столь же выдающуюся богословскую группу среди участников собора, составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чем состоит сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться против нея. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших на верху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещенных, наследовавших славу в истории церкви. В нее входили: Осия кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий иерусалимский, Маркелл анкирский и др.. По своему историческому положению, эта группа богословов являлась на соборе прямою противоположностью арианствующей партии и была самым энергичным и убежденным ея врагом. Неуклонно держась почвы церковнаго предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних «древних мнений» достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточность существовавших в церкви догматичееких формул,и они выступали на соборе с некотораго рода новшеством ; они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждаго христианина. При этом они не только не останавливались пред мыслью внести в проектируемое изложение новыя понятия,—такия которыя еще не пользовались правом гражданства в современном им богословском языке, а напротив, видели в них единственно пригодное средство для борьбы с Арием. Их лозунгом были термины: έκξ ουσίας и ομοούσιος, в корне подрывавшие арианскую доктрину.— В глазах прочих членов собора богословы этой фракции обладали великим нравственным авторитетом, и отчасти держали в своих руках руководство общими заседаниями собора, но это их влияние умерялось другими сторонами дела. Их численность была невысока и едва-ли многим превосходила численность арианствующих епископов : да и задача их была нелегка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующих ; они искали у собора не формальнаго только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полнаго и безусловнаго утверждения своего учения. Это в значительной степени уравновешивало их шансы на успех с партией арианствующих.

Взятыя вместе, обе названныя богословския группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую 1\6 - й доли общаго количества его членов ; и потому не от них зависело то окончательное постановление, к какому должен был прийти собор. В процессе догматических разсуждений собора обе оне являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во-первых, люди высокаго нравственнаго характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненую историю последняго гонения на христианство. Во-вторых, все они были епископы простые, без школьнаго богословскаго образования, чуждавшиеся всяких диалектических изследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьем, жившим в их душе. Это чутье и определило собой, как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственнаго их чувства было ясно, что каковы бы ни были логическия достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводит к таким положениям, которыя противоре-чат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их. Для лукиановскаго кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запутать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приемов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наиболыпая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальнми, смелыми, не отвечающим « преданию; их смущали такия слова, как έκ ουσίας или δμοουσιος не значащияся в Св. Писании и не имевшия точно устано-вленнаго смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить из области древнейших мнений. Такия мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другия выражения, не поддающияся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти термины. К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвертая группа участвовавших в нем епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийскаго. Как велико было число членов этой группы — сказать нельзя, но что Евсевий кесарийекий выступали на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийскаго богослова точно так же, как и простые епископы держались почвы преданнаго, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшиеся к субординационизму в учении о Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословскаго развития, старую школу богословов и не хотели сходить с этой позиции.—По сравнению съпервыми тремя группами епископов, партия Евсевия в своих воззрениях заключала много примирительных элементов, на которых могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкия фго формулы, — это мирило ее с образованными защитниками православия; свои убеждения она излагала в терминах, заимствованных из Писания, — это сближало ее с настроением господствующей группы; наконец, общность и растяжимость ея терминологии согласовалась с намерением арианствующих. По этим своим чертам она могла расчитывать на широкое влияние во время соборных заседаний. — Такова была взаимная группировка съехавшихся в Никею епископов, определившаяся еще в течение частных собраний, и она обусловила собой ход оффициальных совещаний.

Задача оффициальных заседаний собора, происходивших в нарочито торжественной обстановке и в присутствии царя, состояла в том, чтобы прежде всего подвергнуть разсмотрению арианския воззрения, а затем выразить церковное учение о Сыне Божием, в точной и общеобязательной формуле. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, без затрат труда и времени, так как отношение большинства собора к арианетву достаточно выяснилось на предварительных собраниях. Когда наступил день, назначенный императором для изследования веры,—а это был день воскресный !,—и после приветственной речи Константина заседание было открыто, то догматическия разсуждения собора тотчас же и начались выслушиванием заявлений арианствующей партии. Эта партия была истинной виновницей развившихся в церкви смут и главной причиной созвания собора; поэтому и отцам собора естественно было заняться с самого начала обсуждением ея учения, потребовать от нея объяснений и отчета. Такой отчет представил собору глава этой партии — Евсевий никомидийский в виде символа (πίστεως διδασκαλία), заключавшаго в себе радикальныя формулы арианства. В нем значилось, что «Сын Божий—произведение и тварь», что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т. д: Но лишь только приступили к чтению этого символа, как оказалось, что изложенная в нем вера не нуждается ни в каком падробном разсмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его; они признали арианское учение противоречащим Писанию, исполненным лжи, вредным и безобразным и разорвали самый символ. —Арианство, таким образом, было быстро и безповоротно осуждено на соборе, и для отцов собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Раз техническия выражения арианства они подвергли решительному осуждению, то им необходимо было теперь найти такие термины, которые в совершенстве излагали бы в себе церковное учение, но на пути к достижению этой важнейшей задачи они встретили ряд неожиданных трудностей, разсказ о которых составляет любопытнейшую страницу Афанасиева повествования о никейских деяниях. Сообразно настроению, преобладавшему среди членов собора, отцы начали свои изыскания тем, что остановились на выражениях, освященных древностью и прямо заимствованных из Св. Писания. Такая постановка на первый взгляд представлялась самою близкою и наиболее отвечающей цели, так как формулы арианскаго символа потому и вызывали негодование отцов, что они не имели себе аналогий в Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этот полемический прием недостаточен, что он основывается в сущиости на неясном понимании арианской позиции. Ариане не отвергли ни книг Св. Писания, ни тех мест, какия противники приводили в обличение их ; оыи только толковали их по-своему. По-этому, когда отцы собора выставляли взятую из Писания формулу, арианствующие охотно соглашались на нее, но вкладывали в нее свой смысл. Так, отцы собора первоначально остановились на формуле «Сын от Бога» и ариане заявили полное согласие на нее, прибавив только со своей стороны, что и все другое от Бога, потому что един Бог, из Heгo же вся (1 Кор. 8, 6). Тогда защитники православия обратились к выражению Апостола, в котором Сын именуется силою Божией, и ариане опять с готовностью приняли его; и прузи (гусеница)—говорили они,—называются силою Божией. He помогла отцам собора и более точная формула апостола, что Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, так как оказалось, что и о простых людях Писание употребляет те же самыя выражения. Подобным образом был принят арианами и перетолкован в своем духе и ряд других библейских изречений, в которых отцы склонны были видеть точное отражение церковнаго учения. В этих дебатах отцов собора с арианствующими отразилась разиица, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегизиса. Наклонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейское изречение, чем положительный антиохиец ; ко времени перваго вселенскаго собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайняго аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приемами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе; только она направляла эти приемы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельныя места Библии и разъясняли их контфкст, но не с тем, чтобы определить точное значение изследуемаго слова, но чтобы найти его высший и наиболыпий смысл ; они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии. Поэтому, когда они говорили, напр., что Сын есть сияние славы Отчей и образ Его ипостаси, то в устах их это значило, что Сын находится в самом преискреннем приобщении к Божеской природе и неотделим от Отца, так как вместе с этим выражением они связывали и все другия изречения Библии, в которых изображалась Божественность Сына. Напротив, антиохийский экзегет разсматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматичеекое значение, какое оно сохраняет на протяжфнии всей Библии; вследствие этого он постигает в каждом данном изречении прежде всего его наименьший смысл, принадлежащий ему везде и повсюду. Отсюда-то и такия формулы, что Сын есть сила Отца или, что Он от Бога, не имели в его глазах такого величественнаго значения, какое соединял с ними александриец. Он понимал их в обычном, обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались пред судом его тщетными.

Вероятно в этот момент, когда старания отцов воспользоваться библейским оборотом для изложения церковнаго учения окончились полной неудачей, на соборе выступило новое лицо с предложением, как нельзя более отвечавшим желаниям его. Это был Евсевий кесарийский. Он предъявил собору готовый символ, который оставалось только утвердить членам собора, чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этот символ не составлял собственнаго произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальном символе кесарийской церкви. Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорил : «мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествовавших нам епископов и как научились ей от Божественнаго Писания». Такое заявление ученаго епископа заранее располагало отцов собора к благоприятному суждению о вносимом им символе, так как свидетельствовало о древности последняго и церковном его авторитете. Но из крещальнаго символа своей церкви Евсевий взял не все, а только те его члены, которые относились к изследуфмому собором вопросу, дополнил и развил их своими добавлениями. Спорный пункт о Божестве Сына Божия в нем излагался в таких выражениях : «веруем во единаго Господа I.Христа, Божие Слово, света от света, жизнь от жизни, Сына единороднаго, перворожденнаго всей твари, прежде век от Отца рожденнаго». Затем, после тирады о воплощении, в нем добавлялось в качестве комментария к вышесказанному: «веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Свое бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын ». Символ Евсевия был чужд арианских формул и целиком наполнен был библейскими изречениями; поэтому понятно, что отцы собора встретили его с полным одобрением. Сам император подтвердил полную его верность и исповедал, что он всегда мыслил согласно с ним. Но к невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословския партии собора явилась очень поздно; собор опытным путем успел уже дознать, что общия выражения, подобныя находящимся в символе Евсевия, не достигают цели и не устраняють арианства, и потому его предприятие, разсчитанное на примирение собора, не оправдалось. Удар его планам нанесен был человеком, от котораго кесарийский епископ менее всего ожидал этого и воззрения котораго весьма близко сходились с его собственными воззрениями. Когда был прочитан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово ομοούσιος и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царем слово разом разбило попытку Евсевия и вместо неопределенной, посредствующей формы придавало ему форму законченную, строго догматическую,— ту форму, на которой еще ранее торжественнаго заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро в предложный Евсевием символ внесен был термин, существенно изменявший его смысл, ничто не препя-ствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшим поправкам. Отцы собора так и поступили, и, таким образом, символ Евсевия лег в основу ликейскаго символа, составил его канву, но не был принят целиком. Кроме слова ο μοούσιος в него внесено было несколько других поправок, как коррективнаго, так и догматическаго характера. Последняго рода поправки, т.-е., поправки догматическаго характера состояли в следующем. В первом члене символа веры в словах : «Творца всего видимаго и невидимаго» Евсевиев термин απάντων был заменен простым „πάντων", так как греческое απαξ άπαντες, значащее: все без исключения, могло бы вести к мысли, что Бог Отец есть творец и Сына и Духа. Во втором члене опущено было прежде всего выражение „του θεου λόγου— слово Божие», в виду того, что с понятием Логоса в христианском мире нередко связывались признаки, заимствованные из философскаго учения о нем, как посредствующем орудии между Богом, и миром ; выражение : Логос Божий, вообще, было чуждо символьному языку древней церкви и в текст кесарийскаго символа, вероятно, внесено было самим Евсевием. Отцы собора заменили его чисто-христианским понятием : „τ ν νίόν θεοΰ —Сына Божия. Далее, они устранили и выражение «перворожденнаго всей твари», как термин, находившийся в большом употреблении у ариан и способный подать повод к мнению, что Сын есть только первое творение Отца. Затем, вместо неопределенных слов Евсевиева символа: «единороднаго Сына, прежде всех веков от Отца рожденнаго» они поставили недопускающия перетолкование выражения: «единороднаго, рожденнаго от Отца, т.-е. Из сущности Отца (τουτέστιν έκ της ουσίας του πατρός)", показывающия, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, дальнейшим подтверждением чего и служит центральный термин никейскаго символа: единосущнаго. Чтобы яснее отметить отличие церковнаго учения от арианскаго, к указанным выражениям были присоединены еще следующия слова: «Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, направляющиеся прямо против воззрений Ария. Третий член Евсевиева символа, исповедующий веру в Духа Св., оставлен без изменения. Наконец, в заключение к символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всех этих поправок и дополнений, символ, принятый собором, получил следующий вид :

Веруем во единаго Бога Отца Вседержителя, творца всего видимаго и невидимаго. И во единаго Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденнаго от Отца, единороднаго, т.-е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу, чрез Котораго все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сшедшаго и во-плотившагося, вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день, восшедшаго на небеса и грядущаго судить живых и мертвых. И в Святаго Духа.

Α говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущих, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостасй или субстанции, или создан, или преложим, или изменяем —таковых анафематствует кафолическая церковь.

В ряду этих поправок и дополнений, внесенных отцами перваго вселенскаго собора в вероизложение Евсевия кесарийскаго и преобразовавших его из символа частнаго в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: εκ τής ουσίας и ομοούσιος. В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения о втором Лице Св. Троицы. Эти же термины, или точнее, понятия, выражаемыя ими, послужили толчком и к дальнейшему после-никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: εκ τής ουσίας и ομοούσιος и какой смысл соединяли с ними никейские деятели?

В научно-богословском отношении не безынтересно здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церкви собор, которому усвоен был авторитет вселенности, нашел нужным для выражения церковнаго веросознания воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древнеклассической философской мысли. На знамени православия он начертал слова, не встречающияся в Библии, не освященныя ея примером, заимствованныя из области языческой литературы.—Такая постановка дела на никейском соборе ближайшим образом объясняется историческими задачами собора, его борьбою с арианством ; она вызывалась невозможностью подыскать в Библии такую формулу, которая не поддавалась бы дву-смысленным перетолкованиям в противном православии духе, и в совершенстве выражали бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословския, сколько на метафизичфския основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание. He уступая необходимости и вводя в символ слова, взятыя с языка науки, никейские отцы не делали этим чего-либо новаго, неизвестнаго церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованнаго от прежних времен. В древней церкви, как мы видели, их прием имел целый ряд прецедентов и только подтверждал и узаконял собой то, что издавна стало общим правилом в изследовании вопросов вере. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось от науки и научных способов познания; с первых моментов возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союз с светской языческой наукой, усвоили себе ея лучшие результаты, и в церковное богословие пересадили много понятий, созданных языческою мыслию и по необыкновенной тонкости своих оттенков, весьма пригодных для уяснения высочайших и отвлеченнейших предметов религии. Из памятников христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины, незаметно и очень рано начали перебираться в официальные документы церкви,—в символы и вероизложения, и в некоторых случаях приобретали такое значение, что становились отличительным признаком правоверия. Так, напр., символ Григория Чудотворца, один из замечательнейших символов древней церкви, явленный ему, по преданию, в видении, не менее, чем на половину состоит из терминов метафизических, принадлежащих области философии; такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антиохийском соборе против Павла самосатскаго. Благодаря этому процессу, в христианском богословии еще задолго до перваго вселенскаго собора выработалась терминология, независимая от языка библии и ведущая свое начало от светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась с духом новой религии. Таким образом форма, в какой отлилась догматическая деятельность l-го вселенскаго собора, была подготовлена в церкви давно; собору оставалось только разобраться в наследии, полученном от древности, и взять из него то, что оказывалось наиболее пригодным для его целей. Отсюда видно, что отцов никейскаго собора, отдавших в своем симводе предпочтение выражениям не библейским, нельзя обвинять ни в новшестве, в чем их упрекает Гарнак, ни в каком -то положительном революционерстве, как это мы находим у английскаго изследователя истории арианства Гуоткина. Все, что сделал собор, состояло в том, что внося в символ вселенской веры слова, усвоенныя с языка науки, он торжественно засвидетельствовал законность применения к области веры научных приемов изследования, наглядно признал и освятил право разума на участие в решении недоумений веры.

Поставив средоточием своего изложения веры термины: εκ ουσίας и όμοούσιος, собор этим самым обязывался дать им необходимыя объяснения, установить за ними твердый и неизменный смысл. И собор, действительно, выполнил это обязательство. «Когда объявленно было изложение,—пишет Евсевий кесарийский к своей пастве,—мы не оставили без тщательнаго изведывания, как надо понимать выражения : έκ ούσίας του πατρός и ρμοονοιος, по сему поводу были даваемы вопросы и ответы и смысл слов был внимательно разсмотрен ». К сожалению Евсевий кесарийский не сохранил нам изве-стий о самом ходе этого «изведывания» и потому в решении вопроса о том, какия представления соединялис этими терминами разныя группы участников собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которыя, впрочем, бросают довольно яркий свет на дело. Что касается до слова „εκ ούαίας», т о здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему по значению словом „υπόστασις" употребленном отцами в анафематизмах символа? разсматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: оυσιαа и ίπόσταις имеют строго определенные смысл и употребление; ούαία означает собой родовое понятие, τό κοινόν, a в приложении к Божеству—единое Его существо; υлоστασις же есть лицо или отдельный индивидуум, τόΐδιον, владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшаго времени; она появилась после никейскаго собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейщее доникейское богословие не знали этой терминологии. В греческой литературе ύπόστασις, сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову «ούσία и считалосьс ним взаимнозаменимым ; в первоначальном, конкретном смысле оно имело различныя значения; так как, напр., в речи у иезекииля: ύπόστασις οϊκου означает фундамент дома (43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле: начала, исходнаго пункта трактата, у Аристотеля даже в значении : отстоев ( ύπόστασις η γενομένη έκ της πλΰσεως)— отстои, получившиеся от мытья». Ho в специально философском употреблении слово „ ύπόστασις означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то-есть, оказывалось синонимичным слову ουσία; так у Аристотеля выражение «по ипостаси, ипостасно» всегда противополагается выражению: «по видимости κατ ίμφασιν) и отмечает существенный признак вещи; точно также Филон выражается следующим образом : «сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но раждается из пламени». Это понимание термина ύπόστασις сближающее его со словом ούσία, осталось навсегда господствующим в языческой философской литературе; «школа светских наук,—писал Иероним в 70-х годах IV века,—не знает иного значения слово ипостась, как только сущность». Характерно также свидетельетво Сократа. «Греческие излагатели эллинской философии,—пишет онь,—слово «сущность» определили различным образом, об ипостаси же совсем не упомянули. Ириней грамматик в своем изследовании об аттической речи (κατά στοιχείον άττικιστή) Называт это слово варварским (βάρβαρον), потому что это нельзя найти ниуодного древняго писателя, а если оно и употребляется у кого-нибудь, то не в том смысле, в каком оно принимается теперь. Так, у Софокла ипостась означает засаду (ενεδραν). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшияся в сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражением (λέξιν) «ипостась» вместо «сущности». Это писано уже в V веке. — В таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность; в четырех местах Новаго Завета (2 Кор. 9, 4; 11,17; Евр. 1, з, 11,1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством ονσία, древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тожественными по смыслу; так, напр., у Тациана находятся такия выражения: «Бог есть ипостась всего или ипостась плотской материи, т.-е. сущность или существо плотской материи. Есть все основания полагать, что и отцы перваго вселенскаго собора принимали слова «ипостась и сущность» в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник никейскаго собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех, несомненно подлинных, сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово ονσία имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после никейскаго собора, он прямо заявляет, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». Ha одной почве с Афанасием стояло и все старое поколение никейцев ; когда к 60-м годам IV-го века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов «сущность и ипостась», при чем, одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили о трех ипостасях в Боге, то представители стараго поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362-м году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийскаго особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собою, ибо они различно понимали слово «ипостась». Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако на принимавших три ипостаси он взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своем окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указаяными собором 318-ти отцов. Значит, по воззрениям александрийскаго собора, никейские отцы не установили техническаго различия между терминами ипостась и ονσία и подобно древнейшим богословам, понимали их в качестве взаимнозаменимых.

Из этого смешаннаго употребления слов сущность и ипостась хорошо уясняетея та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося в символ выражение: „εκ ούσίας τον πατρός—рожденнаго... из сущности Отца». Никейские отцы в учении о Триедином Боге, очевидно, следовали приемам до-никейской школы богословов, у которых догмат о Троице раскрывался не в систематическом, а в генетическом порядке. Излагая учение о Троице, доникейские богословы выходили не из понятия о существе Божием, как это делается теперь, а из понятия о Боге Отце; в до-никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который разсуждает о существе Божием и его свойствах. С точки зрения до-никейских богословов существо Божие и есть Сам Бог Отец ; Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем, отсюда, из этого существа Отца рождается Сын, который также всецело обладает Божиим существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сын рожден от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рожден из существа Отца, т.-е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения «от Отца», т.-е. из сущности Отца,—пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемическия цели — желание предотвратить возможность произвольнаго перетолкования слов «от Отца». Их добавление: εκ ούσίας τον πατρός прямо направлялось против арианства и осуждало его учение о тварности Сына, о происхождении Его из несущаго. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианетвом, термин εκ ούσιας оказывалея недостаточным для выражения положительнаго учения церкви о Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но еще ни слова не говорил о том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть но всецело, а только частыо существа Отца и вследствие этого оказался бы неравен Отцу; так, напр., и учил Тертуллиан, называвший Сына portio aliquanda Dei—некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин εκ ούσίας сам по себе не устранял субор-динациональных представлений о Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для себя положительнаго дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела никейских отцов и явилось слово: όμοούσιος, в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в εκ ούσίας.. Это показывает, что из двух центральных выражений, внесенных отцами в символ, слову ομοούσιος принадлежит первенствующее догмати-ческое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2-й вселенекий собор и внес в свой символ, принятый всею вселенскою церковью, Между тем, как. „ εκ ούσίας τον πατρός было отввргнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословскаго языка.

Что же значит собой это слово: όμοοίαιος? Для выяснения значения слова: ομooύσιoς собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы όμό. Во всех подобнаго рода словах частица όμό указывает на общность владения каким -либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектам ; όμοπάτριος—человек, происходящий от одного и того же отца с другим каким-либо лицом; ομογενής два или несколько лиц принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово и „όμοουσιος" будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом —сосущный. Но так как в Боге, по самому понятию о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между, многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово όμοουσιος должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожеетво. Так, напр., все люди единосущны другь другу,однако общность их существа не есть нечто данное конкрфтно; она достигается умозрительно посредством тожества определений. В Боге же, напротив, единое существо дано конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значит, в применение к Божескому сущеетву όμοουσιος свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово όμοουσιος вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одною сущностью. В этом лежит значение частицы ομό и преимущество термина μοουσιος пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали ни Сына μονοϋσιος единственносущный, ни ταυτοϋσιος тождественносущный, потому что μονοϋσιος исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. Ταυτοϋσίος же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и όμοουσιος, но не было пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипо-стаси, легко могло рождать мысль о безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущным — όμοουσιος и этим устранил возможность савеллианскаго слияния Лиц св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому-нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, слово μοονσιος в его идеальном понимании одновременно учило и о единстве Сына с Отцом по существу и о некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждаго. Оно в совершенстве выражало собой догмат церкви о Втором Лице св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований; его можно было принять или отвергнуть; tertium non dabaiur. По известию Евсевия о ходе соборных разсуждений в то великое слово впервые произнесено было на никейском соборе импер. Константином, который тогда оставался еще некрещенным. Естественно теперь спросить, каким образом император еще не ознакомившийся хо-рошо с христианским учением сумел сказать слово, в совершенстве исчерпывавшее собой спорный вопрос,— слово, составившее цвет догматических усилий несколъких столетий?—He может быть никакого сомнения, что император в этом случае действовал не по собственной инициативе; он был подставной величиной; за спиною его должны были скрываться какие-нибудь епископы... Но кто эти епископы?—Если бы мы для решения этого вопроса не имели никаких других данных, кроме общаго представления о состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени никейскаго собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него так : слово όμοουσιος нашло себе место в никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов и ими же оно было внушено Константину. Слово «единосущный» до внесения его в никейский символ пережило свою историю, и эта история различно сложилась в восточной и западной половинах церкви. Первоначально догматическсю значение этого слова, ставшаго шибболетом православия, было оценено гностиками; гностики первые начали употреблять его и, быть может, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до перваго вселенекаго собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели в существе дела учили о Сыне Божием так, как того требовал этот термин. Они все более или менее признавали Его вечное бытие и происхо-ждениеотъОтца, мыслили причастным Божеской природе и отличным оть Отца, и тем не менее решительно избе-гали употрвбления слова ομοούσιος, то слово всегда вызывало у них какую-то подозрительность, которая с течением времени, особенно с появлениен монархианских ересей не только не уменьшилась, а напротив возросла. . Возможно, что и субординацианския представления о Сыне Божием, получившия силу на Востоке, благодаря апологетам и, главным образом, Оригену, составили собой не малое препятствие к популяризации слова όμοουσιος. Как бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этим словом и сторонилось от него даже в исключительных обстоятельствах. Когда Дионисий римский упрекал Дионисия александрийскаго между прочим в том, что он избегает называть Сына едино-сущным Отцу, то последний признал всю справедливость этого упрека. В свою защиту он указал на то, что он учит согласно со смыслом термина όμοουσιος, но самаго термина все-таки не употребил. Это было, как мы видели, около 60-х годов 3-го века, а в 367-м году большой собор против Павла самосатскаго, составившийся в Антиохии из восточных епископов, нанес последний удар этому слову: он осудил его употребление. Постановление авторитетнаго собора должно было окончательно дискредитировать термин в глазах восточных богословов и отняло у него всякую надежду к естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знают и им не пользуются ни Александр александрийский, ни Афанасий в его раннейших сочи-нениях, написанных до издания никейскаго символа. Первый из них, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия к Отцу, ставит формулу : δμοιος κατά πάντα — подобный пo всему,—формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затем отвергнута церковным богословием, а второй довольствуется такими общими выражениями, как ίδιος λόγος θεοϋ, εικών и пр. Таким образом, на Востоке совсем не было подготовленной почвы для того, чтобы без сторонняго побуждения остановиться на слове ομοούσιος и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, с начала Ш-го века, установились и вошли в общий богословский обиход такия прочныя формулы, как una — substantia et tres personae—одна субстанция и три Лица в Троице, по силе которой Сын являлся unius substantiae с Отцом, или единосущным Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительным образом соединялись с учением о подчинении Сына Отцу по Божеству, но этот недостаток был скоро исправлен его продолжателями. В половине Ш-го века, как показываеть письмо Дионисия римскаго, Запад уже понимал термин unius substantiae почти в том жесамом смысле, в каком никейский собор употребил слово: όμοουσιος. Отсюда видно, что термин : «единосущный» был гораздо ближе и сроднее западным епископам, чем восточным. Восточным нужно еще было отыскивать формулу, западные же несли ее уже в готовом и обработанном виде.—Далее, благодаря традиционному уважению к западной церкви, предетавители ея заняли на никейском соборе выдающееся место и ближе всех оказались к царю. С 312-го года,—года провозглашения христианства дозволенной религией, — до осени 323-го года Константин жил на Западе, дышал западной церковной атмосферой, собирал и окружал себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени никейскаго собора еще не успели приобрести у него то доверие, каким пользовались западные; взаимные раздоры роняли их авторитет, а некоторые из них своими связями с Лицинием вызывали у царя и политическую подозрительность. Поэтому, в новом и трудном догматическом вопросе, представшем пред Константином по прибытии его на Восток, ему естественно было обратиться к старым советникам и последовать их внушению.—Но, конечно, ни Константин, ни малочисленная группа западных епископов никогда бы не решилась навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельных восточных деятелей. Победа термина όμοουσιος на никейском соборе и обусловлена именно тем, что лучшие и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились с этим термином еще до прибытия в Никею. Когда Осий кордубекий, по поручению императора, ездил в Александрию с письмом к Александру, то здесь, без сомнения, он уже обсуждал с александрийским епископом средства борьбы с арианством ; по известию Сократа, на составившемся тогда в Александрии соборе шли разсуждения о существе и ипостаси. К этому Филосторгий еще добавляет, что на дороге в Нйкею Александр александрийский.был встречен Осием в Никомидии и здесь снова они порешили остановиться на слове όμοουσιος. Оба приведен-ныя известия показывают, что в истории термина: «единосущный» на никейском соборе самое видное значение принадлежит Осию, западному епископу, и это подтверждает Афанасий, говоря, что Осий именно изложил веру в Никее.

Слово: όμοουσιος в корне ниспровергало арианство, лишало его всяких расчетов на принятие в церкви. Как же отнеслась арианствующая партия к никейскому символу? Сам Арий отказался подписать направленное против него изложение, но у его сторонников —епископов не хватило ни твердости духа, ни достаточной искренности убеждения. Из 17-ти епископов, входивших, по Руфину, в состав арианской партии на соборе, только два земляка,—Феона мармарикский и Секунд птолемаидский,—последовали его примеру и вместе с ним были сосланы в ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную к символу, но самый символ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры. Желая оправдать этих двух епископов оть упрека в неискренности, Филосторгий разсказывает, что Евсевий и Феогнис при подписи переправили слово ομοούσιος нa όμιοουσιος —подобосущный, но арианский историк не замечаеть, что снимая с епископов один упрек, онь возводит на них другое, более тяжкое, обвинение в подделке документа.—Планы Евсевия и Феогниса, впрочем, не осуществились. Говорят, что когда Евсевий подписывался под символом, Секунд плотемаидский сказал ему:—«ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланным, но я верую Богу, что не пройдет и года, как отправят тебя: в ссылку». Слова Секунда скоро исполнились. В ноябре 32б-го года и Евсевий и Феогнис были сосланы за то, что они приняли в общение высланных из Александрии ариан. Собор осудил фалию, составленную Арием,а император приказал все арианския сочинения разыскивать и предавать огню, так чтобы об Арии и введенном им учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь.

3. Первый вселенский собор в совершенстве выполнил ту догматическую задачу, для которой он был созван. Единогласно осудив арианство, он с таким же единодушием установил и ту формулу, которая в полной точности выражала собой христианскую веру в Сыва Божия и отныне должна была стать непоколебимым знамением православия. Из трех сот отцов, представлявших в своем лице вселенскую церковь на соборе, только два епископа — Феона мармарикский и Секунд птолемаидский отказались подписать редактированный им символ, да и они были епископами отдаленнейшей провинции Египта, не пользовались никаким влиянием в церкви.—С глубокой радостью приветствовал эти блестящие результаты деятельности собора император Константив ; вместе с некоторыми другими епископами он думаль, что теперь после торжественнаго провозглашения обязательнаго для всей церкви испове-дания, прекратятся все раздоры и несогласия между епископами и в церкви настанут давно желанные мир и тишина. «Что ни злоумышлял против нас диавол,— писал император к александрийской церкви после собора, — все (теперь) уничтожено в самом основании; двоедушие, расколы, смертельный яд несогласия—все это победила светлая истина; то, что единогласно признано тремя стами святых епископов, есть ничто иное, как мысль Самого Сына Божия»...

Действительность скоро разрушила эти радостныя надежды. Догматическая победа над арианством, так быстро достигнутая в Никее, опередила собой историческую победу в церкви, и первый вселенский собор на деле не только не задержал собой споров, поднятых Арием, а напротив, сам стал прямой причиной новых движений и осложнений. Зловещие признаки начинавшейся реакции никейскому собору показались очень рано. Едва прошло три года после его окончания, как были вызваны из ссылки Арий и его два влиятельные сторонники—Евсевий никомидийский и Феогнис никейский. Вскоре затем последовали в изгнание один за другим —ряд наиболее видных защитников никейскаго символа и, наконец, весь Восток,—тот Восток, большинство епископов котораго лично присутствовало в Никее,—оказался противником собора. Ни-кейский символ прямо, правда, не был отвергнут или осужден, но он был забыт и отчасти заменен целой кучей других формул ; его как бы подписали и, затем, положили под сукно: никто более о нем не безпокоился, никто не вспоминал. Около 339-го года ученейший епископ Востока, Евсевий кесарийский издал обширное сочинение περι и έκκλησιαστικης θεολογίας т. е. о церковном богословии, которое он направил против Маркелла анкирскаго. Как показывает самое название, сочинение имело целию изложить церковное богословие, т.-е. богословие принимаемое всею современною Евсевию церковью или, по крайней мере, большинством ея епископов. Однако, в этом изложении восточнаго церковнаго богословия мы напрасно стали бы искать каких -либо влияний со стороны никейскаго собора. В нем нет и помину ни о никейском символе, под которым в свое время подписался автор его, ни об устано-вленном в нем учении о единосущии Сына с Отцом. Для ученаго епископа, очевидно, не было сомнения, что предлагаемое им здесь антиникейское, антиомоусианское воззрение на природу Сына Божия с точки зрения его эпохи есть подлинное учение церкви, церковное богословие.Α на состоявшемся четыре года спустя после того соборе ве Сардике все восточные епископы, за исключением изгнанных, в полном составе отделились от западных и отказались принять никейский символ,—отказались столь же торжественно, сколь торжественно они провозглашали его в Никее.

Как нужно смотреть на эту общую на Востоке перемену настроения в отношении к никейскому собору? откуда она родилась?

Известно, что обычный взгляд на антиникейскую реакцию объяснения ея ищет частию в том влиянии, какое должны были оказывать на ход церковных дел возвратившиеся из ссылки ариане, частию же в менявшихся распоряжениях константинопольскаго дворца и в придворных интригах. Однако, если согласиться с этим объяснением, то всю полувековую борьбу против никейекаго символа придется признать одним из самых странных и непостижимых явлений в церковной истории. Ариане и до никейскаго собора представляли собой незначительную группу богословов, стоящую особняком в церкви, но и эта небольшая группа потерпела в Никее полный разгром. Единодушное осуждение, которому она подвергнута была отцами собора, показало ей, что ея доктрина не имеет для себя почвы ни в исторических традициях, ни в церковноыь сознании, и не может расчитывать на распространенность. Удар, нанесенный никейским собором арианству, пришелся столь верно и сильно, что оно в сущности никогда не в состоянии было оправиться от него. Строго арианские голоса вновь раздались в церкви только в 50-х годах IV-го века, т.-е. тридцать лет спустя после осудившаго их собора, когда антиникейская реакция, достигнув и высшей степени развития, начала распадаться и в реакционерных кружках обнаружилось стремление к сближению с никейским символом, но теперь арианство оказалось уже отжившей доктриной, мало привлекавшей сочуветвия к себе. Что же касается до эпохи, ближайшей к иикейскому собору, на которую падает самый разгар антиникейскаго движения, то общее на Востоке нерасположение к арианству за это время не подлежит сомнению. Оно доказывается хотя бы уже тем фактом, что даже лица, несомненно разделявшия убеждения Ария, как, напр., Евсевий никомидийский, и даже сам Арий должны были очиститься от подозрений в этой ереси, представить особыя официальныя исповедания, свободныя от крайностей первоначальнаго арианства, чтобы получить возможность возвратиться в церковь. Таким образом, тайные ариане не только не были главными виновниками антиникейской борьбы, но сами должны были приспособляться господствующему на Востоке настроению.—Столь же мало света вносит в вопрос о причинах реакции и предполагаемое влияние двора и придворных интриг. С тех пор, как первый христианский император в присутствии представителей всего христианскаго мира наименовал себя сослужителем епископов, события, совершавшияся при дворе, всегда оказывали существенное воздействие на жизнь церкви и вызывали в ней соответствующия последствия. Но никакая придворная интрига, никакой случайный фаворит не могли бы вызвать того единодушнаго всеобщаго протеста против никейскаго символа, какой раздался в это время на Востоке. Самое решительное намерение двора провести определенное вероизложение осталось бы безплодным, если бы вся церковь противопоставила ему один общепринятый и точно выработанный символ ! В истории после-никейских движений в отношении к императорскому двору наблюдается то же явление, какое мы видим и на тайных арианах. He реакция идет вслед за расположе-ниями двора, а напротив, двор и его политика приспособляются к настроениям церковнаго большинства, считается с ними и уступает им. Так, напр., первая ссылка Афанасия александрийскаго произошла вопреки желаниям Константина, согласившагося на нее исключительно благодаря тому моральному давлению, какое оказывали на него другие епископы Востока. И замечательно, что даже в моменты наибольшаго влияния двора на дела церкви, как то было в последние годы правления Констанция, ему не удавалось осуществить на практике свои политические планы; догматическая борьба развивалась своим путем, независимо от двора и часто против его намерений.

Мы приходим, следовательно, к признанию полной несостоятельности обычнаго объяснения. Такия сложныя явления, такия все охватывающия историческия движения, как реакция никейскому собору, не зависят в своем продсхождении от случайнаго влияния отдельных лиц ; их причины лежат глубже, в общих настроениях и тенденциях эпохи; в нашем случае оне коренятся не в кознях тайных ариан и не в придворном фаворе, а в более серьезных —а) церковных, б) культурно-исторических и в) политических условиях того времени, когда был опубликован никейский символ. Разсмотрим эти условия.

Основная причина протеста против никейскаго собора заключалась в том, что большинетво епископов Востока,—даже из числа тех, которые лично присутствовали на соборе,—в тайниках своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. В своем символе веры собор пошел дальше, чем позволял то богословский кругозор этого большинства. Его точныя, исчерпывающия догмат, формулы опередили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ход религиознаго развития в христианском обществе и, потому, оказались черезчур новыми, радикальными, неприятно режущими непривычное к ним ухо.— Настроение большинства епископов на Востоке было строго консервативным. Продолжительная борьба с ересями, которая выпала преимущественнэ на долю восточныхъцерквей, поселила здесь глубокое отвращение к новшествам, инстинктивное предубеждение ко всякому слову, не оправдываемому высшим авторитетом, как бы хорошо оно ни соответствовало учению церкви. В благочестивом страхе пред ересью, большинство епископов хотело неизменно оставаться при том наследии, какое получено от древности, не решалось «простирать свою пытливость до изследования тайн » веры, твердо памятуя библейский завет : высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй (Сир. 3, 20; ср. epist. Alex ad alex.). И на первый вееобщий собор в Никее епископы шли, руко-водясь этим господствовавшим у них чувством нерасположения к новизне. Они охотно и искренно осудили арианское учение, противоречившее их благочестивой на-строенности и извращавшее церковныя предания. Но когда на соборе шла речь о точной формулировке христианской веры в Сына Божия, о составлении общеобязательнаго символа, в душе большей части епископов поднялись веками сложившияся опасения за чистоту веры. Мы имеем положительное свидетельетво историка Созомена, что еще на предварительных заседаниях в никее до оффициальнаго открытия собора некоторые епископы, люди простые и безхитростные, советовали довольствоваться древнейшими мнениями и не делать нововведений в преданной от древности вере. Α таких епископов было большинство; однако, мнение их не только не восторжествовало, а, напротив, в заключительном своем решении собор как раз внес в символ такое слово, которое не встречалось на языке Библии и было отвергнуто преданием. Как же могло случиться, что, несмотря на преобладание консервативно настроенных епископов в составе собора, слово „ όμοουσιος все-таки не потерпело поражения и в конце концов принято было всем собором ? В разъяснении этого вопроса должно припомнить ту обстановку, при какой совершилось внесение новаго термина в символ веры. Слово „ όμοουσιος " в первый раз произнесено было на соборе с высоты царскаго трона, блеск котораго невольно ослеплял умы провинциальных, деревенских простецов, — а энергичная защита предложения императора со стороны образованных руководителей соборных разсуждений незаметно смиряла тревогу. На встречу этим внешним впечатлениям шли и более серьезные внутренние мотивы. Попытка найти в Библии такую формулу, которая исключала бы возможность арианскаго понимания догмата, оказалась тщетной; ни одно библейское выражение не выдерживало критики в этом отношении и охотно было принимаемо арианами. Из всех формул, проектированных на соборе, только одно όμοουσιος обнаружило достаточную крепость и способность противоетоять арианским толкованиям,—и это решило его судьбу: оно было принято в символ. Отсюда видно, что мотивы, по которым консервативное большинство собора примирилось с термином όμοουσιος значительно разнилось от тех мотивов, которые побуждали защищать это слово образованных ревнителей православия. Если для последних это слово было дорого, как лучшее исчерпывающее выражение положительнаго учения церкви, то в сознании консерваторов сно обрисовывалось преимущественно с отрицательной стороны, как лучшее полемическое средство против арианства. Что это действительно было так, на то имеется безспорное документальное доказательство. Среди всей многочисленной группы консервативнаго большинства ученейшим епископом был, без сомнения, Евсевий кесарийский. Прекрасно ознакомленный с классической литературой, в богословии ученик Оригена, он перечитал всю древнюю христианскую письменность, знал все сочинения выдающихся дерковных учителей, драгоценныя сведения о которых он оставил нам в своей истории церкви. Ему было хорошо известно и то, что выражение „ όμοουσιος " «употребляли и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славой, когда они богословствовали об Отце и Сыне»,—и вот как он понимает важнейший термин никейскаго символа. «Выражение единосущный,— пишет он в послании к своей паотве, — значит не другое что, как то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от другой какой-либо природы и сущности, но от Отца». Итак, по мнению ученаго епископа единосущие показывает только на сходство Сына с Отцом, на то, что Сын различествует от творений, а не на единство сущности Отца и Сына, но и этот minimum содержания слова «единосущный» Евсевий принимает только „ имея в виду сохранить мир, котораго вседушевно желает ». Вообще все его письмо к пастве представляет собой характерный памятник того впечатления, какое оставил никейский символ в умах консервативнаго большинства,—памятник еще недостаточно оцененный с этой стороны в науке. Чрез все послание Евсевия сквозит какое-то смущение пред символом никейским, явно чувствуется моральная неловкость, испытываемая епископом, и его живыя опасения, как бы своею подписью под символом не вызвать протеста у своей паствы. Если таково было положение образованнейшаго епископа, то что нужно думать о том большинстве, которому «простота нравов, по выражению Созомена, внушала безхитростно принимать веру в Бога?».—По возвращении епископов в свои города те исключительныя условия, при каких оди подписывали никейский символ, перестали для них существовать. Обаяние внешней обстановки собора разсеялось; страшившее ранее нечестие арианства исчезло; полемические мотивы, во имя которых принято было слово όμοουσιος, потеряли силу.

Раздумье о деле никейском охватывало душу епископов, и чем рельефнее стал выделяться пред ними положительный смысл символа, тем сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какия смущения должно было вызывать в уме дороживших стариной верующих IV - го века слово: ομοούσιος. Им недовольны были ни философы, ни начетчики в области древней письменности, ни простецы по вере. Для философски развитых людей оно казалось слишком реальным, телесным, вносящим материальныя представления в отношении существ высших и духовных ; сказать, что Сын единосущен Отцу, по их понятиям, значило то же, что назвать Его соматериальным Отцу. В сердца же более обыкновенных смертных оно вселяло какое-то мистическое предубеждение против себя; богодухновенный язык не знал этого слова; в церковной письменности оно почти не встречалось; наиболее часто им пользовались еретики для искажения веры. Что же каеается до общаго мнения о нем древних отцов, то оно было ясно высказано устами большого антиохийскаго собора, происходившаго на памяти старшаго поколения современников никейских определений и решительно осудившаго употребление этого слова. И вот теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда о лжеучении Савеллия, поставлено знамением православия! Оставалась ли чистою вера предков ? Последовавшия за никейским собором события одно за другим стали подтверждать эти опасения. Вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово όμοουσιος, суть тайные савеллиане. Только пять лет прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, один из ревностных защитников слова όμοουσιος, быть может председательствовавший на никейском соборе, был отправлен в ссылку и отправлен осужденный соборомть за савеллианство! He всякий мог критически разобраться в том, наскольно правильно был произнесен приговор над Евстафием, но и тот, кто давал себе отчет в этом, не освобождался оть всех сомнений. Если Евстафий был только подозрителен, то Маркелл анкирский, действо-вавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний; его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последния опоры никейсаго символа. Как сильно оно повлияло на общее настроение это лучше всего видно на примере Афанасия александрийскаго; даже этот герой, вынесший на своих плечах никейский символ, избегал употребления слова ομοούσιος, пока в церкви шло дело о Маркелле; в сочинениях, написанных им до 339-го года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., όμοφυης, 'όμοιος κατά πάντα и т.п. и если встречается, то непременно с оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание. Афанасий глубоко чувствовал цену этого слова и хорошо знал Маркелла; для большинства же восточных, менее ознакомленных с делом, ересь Маркелла являлась явной уликой савеллианства тех, которые защищают „ όμοουσιος " и не порывают связей с еретиком. Чего же бще ждать от никейскаго символа,—думалось восточным,— когда на почве его могут развиться заблуждения, подобныя маркелловским ? Если в свое время этот сим-вол и был полезен для борьбы с арианством, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, он сделался не только излишен, но и прямо вреден для веры. Его нужно скорее выкинуть из памяти христианскаго мира, сбыть с рук, как тревожащую совееть росписку и заменить другим. И вот восточные епископы, не осуждая прямо никейскаго символа, который все же был делом их рук, спешат на новые соборы, составляют целую кучу новых символов и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы.

Таким образом, в своей первооснове борьба против никейскаго символа рождалась из чистаго источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивом —охранить веру в той неприкосновенности, как она получена от древности, изъять из нея нововведения. Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ. Будучи искренно убеждены, что определения никейскаго собора не соответствуют церковным традициям и ведут к ложным мыслям, и стараясь заменить их новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они с уважением относились к тем его постановлениям, которыя касались области церковнаго благоустройства. Напр., отцы антиохийскаго собора 341 года, подтвердившие низложение Афанасия и издавшие четыре новыя вероизложения, именуют никейский собор «святым и великим ». Первый канон этого антиохийскаго собора гласит так : «те, кто осмеливаются преступать заповедь и великаго собора, собран-наго в Никее в присутствии благочестиваго и боголюбезнейшаго царя Константина, относительно празднования Пасхи, да будут извержены и отлучены от церкви». Отсюда видно, что называть всех противников никейскаго символа без разбора арианствующими, было бы непростительной исторической ошибкой и великой обидой для памяти восточных отцов. Их протест столько же направлялся против никейских определений, сколько и против арианства, осуждение котораго, произнесенное в Никее, признавал весь Восток. При всей многочисленности фарм, вышедших из -под пера реакционеров, в них нельзя найти ни одного тезиса, родственнаго строгому арианству; напротив, в большинстве случаев в них легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе с этим выводом относительно основной причины антиникейской реакции для нас изменяется и та точка зрения, с какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившияся на пространстве между первым и вторым вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позором для церкви, как то часто утверждает протестантская историография, а наоборот, представляют собой одно из тех великих исторических движений, созерцание которых способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, —эти события, —наглядно показывают, с какою чуткою осмотрительноетью, с какою острожностью церковь устанавливала свои догматическия определения. Она не смотрела на них, как на какой-нибудь парламентский законодательный акт, для обязательности котораго достаточно большинства нескольких голосов. Постановление никейскаго собора она подвергла общей свободной критике, проверила их показаниями отдельнаго индивидуальнаго веросознания каждаго христианина, и не прежде приняла его формулу, как исчерпавши всевозможныя возражения против нея. И обозревая все треволнения, пережитыя церковью в период борьбы за никейский символ, мы можем поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила их, по истине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимым знамением веры церкви.

Вытекая в своей первооснове из такого чистаго источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против никейскаго символа на практике осложнилась рядом других элементов, чуждых ей по существу, которые всему антиникейскому движению придали новую окраску, затемнявшую первоначальную чистоту его. Вместе с большинством епископов Востока реакция нашла себе поддержку в большей части тогдашняго общества,—той полуязыческой, полухристианской публике, которая в эпоху Константина представляла собой преобладающую массу городского населения. Но если епископы в своем протесте против никейской формулы выходили из уважения к традиции и боязни впасть в новшество, "To в массе, напротив, действовали совсем иные мотивы. Век никейскаго собора был временем религиознаго шатания и моральной неустойчивости; обе спорившия между собой религии недостаточно резко разграничивали сферу своего влияния и большинство обыкновенных людей стояло на распутье, колеблясь то в сторону христианства, то в сторону язычества. Несмотря на переход главы грсударства в христианскую церковь и покровительство, оказываемое светскою властью новой религии, общество оставалось в существе дела языческим, и язычество продолжало задавать тон общественной жизни. Даже на Востоке, где христианство в древния времена всегда имело больше последователей, чем на Западе, язычники превосходили христиан своею численностью. Сам император считался оффициальным главою языческой религии и все еще носил титул prntifex maximus. Высшие классы общества были полны воспоминаний о жреческих и авгурских должностях, и римский сенат каждое свое заседание открывал торжественным курением пред статуей Победы. Философия, светская наука, школы, дававшия приличное образование—все это находилось в руках язычества и служило его целям. Языческим же характером были проникнуты общественныя увеселения,—цирк, театры и вся обстановка ежедневнаго обихода. Пропитанная язычеством атмосфера охватывала весь строй жизни и давала себя чувствовать на каждом шагу. — В мирные годы; наставшие после миланскаго эдикта, когда религиозная ревность не подогревалась внешними стеснениями, многие христиане незаметно сживались с этой атмосферой, приспособлялись к ней и начинали хромать на обе ноги. Болезнь двоеверия в особенности резко сказывалась в первой половине IV-го века, когда масса людей стала переходить в церковь из моды, руководясь внешними побуждениями. Среди христиан тогдашняго времени значилось не малое число таких лиц, для которых переменить религию было не труднее, чем надеть новое платье. Известный истории ритор Гецебол, который при Констанции шумел против язычества, при Юлиане сделался язычником, а при Иовиане снова лежал распростертым у дверей христианских храмов, не составлял исключения. Были люди и почище его; так, некто Пегас успел достигнуть епископскаго сана в Илионе, а сам продолжал посещать гробницы Гектора и Ахиллеса и любил засматриваться на статуи языческих храмов, ключй от которых находились у него; когда на престол вступил Юлиан, Пегас не замедлил из епископа илионскаго сделаться жрецом языческих богов. Соблазн охватывал даже таких лиц, нравственный уровень которых стоял на высоте христианства; история хорошо знает двух лаодикийских клириков, Аполлинариев пресвитера и чтеца, людей строгаго нрава, которые не отказали себе в удовольствии посещать языческия мистерии теурга Епифания, несмотря на категорическое запрещение местнаго епископа. Многие христиане лишь номинально объявляли себя христианами, но отказывались от крещения, пока их не устрашала опасность смерти или какое-нибудь бедствие в роде землетрясения. Считая достаточным показывать свое лицо в христианском храме раз или двав течение года, эти номинальные члены церкви всецело удерживали при себе весь духовный уклад, приобретенный в язычестве, жили подобно язычникам, разделяли их суеверия и охотно принимали участие в безнравственных языческих играх и увеселениях.

Такое шатающееся в обе стороны, полуязыческое, полухристианское общество с большим трудом могло примириться с какою бы то ни было религиозною определенностью; касается ли она области догматики или морали. Из двух споривших между собою до никейскаго собора течений богословской мысли—никейскаго и арианскаго—общественное сочувствие несомненно склонялось к арианству. Арианство отвечало духу времени и было его выражением ; основная арианская идея единаго высшаго существа сближало его с современной языческой философией, а учение о Сыне Божием, как полу-боге, роднило его с языческими представлениями о богах. Поэтому, когда среди церковнаго большинства на Востоке стала развиваться реакция против никейскаго собора, осудившаго арианство, общество не замедлило оказать ей моральную помощь. Смысл никейских определений для него был непонятен, и если нельзя было надеяться на возстановление арианства, то все же отстаиваемая епископами Востока Оригеновская идея различия и подчиненности Сына Отцу, оказывалась ближе к языческому миросозерцанию общества, чем никейское учение об единосущии. Любопытно, что чем более резкия формы принимала борьба против никейскаго собора в отдельных случаях, тем рельефнее выражались симпатии к ней общества. В 30-х годах IV-го века со-фист —арианин Астерий, ученик Лукиана, составил какое-то сочиненьице под именем συνταγμάτιον в котором он неосновательно, но зло и едко осмеивал учение об единосущии; с этим сочинением он странствовал по городам Востока, читал его публично,—и толпа принимала его лекции с восторженными рукоплесканиями! Известно также, что Аэций, возобновивший в 50-х годах IV -го века строгое арианство, находился в дружеской переписке с Юлианом и получил от него в подарок поместье. Но ни одни догматическия воззрения арианства привлекали легкомысленное общество IV -го века на сторону оппозиции Никейскому собору; еще большее значение здесь имели нравственно-практическия тенденции ариан, стоявшия в полной гармонии с духом времени. В этом отношении противоположность арианскаго и никейскаго направления оказывалась особенно наглядно. Защитники никейскаго собора несли с собой в церковь аскетическия идеи; занимавшие между ними передовое место,—такия лица, как Афанасий Великий, Аполлинарий лаодикийский, Василий Великий, Епифаний кипрский и др.,—были людьми высокой нравственности, отличались ритористическими воззрениями на жизнь и поведение; все они стояли в тесной связи с возникавшим в то время монашеством, покровительствовали ему, а некоторые из них и сами принимали участие в аскетических подвигах. Торжество никейцев грозило, поэтому, обществу нравственной реформой, стеснением привычнаго ему распущеннаго образа мыслей и поведения.—Арианство же, напротив, построяло свою мораль в пониженном тоне, более отвечавшем общему характеру их системы. Если сам Арий и был человеком безупречным с точки зрения личной нравственности, то его последователи пошли по наклонной плоскости и на практике выработали кодекс правил, недалеко уходивший от язычества. Когда известному уже нам Аэцию однажды донесли, что один из его учеников впал в грех с женщиной, Аэций усмехнулся и сказал :—«это ничего не значит, это телесная нужда и отправление, то же, что ковыряние в ухе..., это случается по природе и кто это делает, не грешит ». Разумеется проповедник такой успокаивающей совесть морали приходился гораздо более по вкусу испорченным нравам, чем никеец, идеалом котораго являлся отрекшийся от мира фиваидский пустынник.

И с внешней стороны арианство облекалось в формы, привычныя ушам того времени: орудием его пропаганды была диалектика, знакомая обществу по языческим риторам, и вульгарныя для всех ясныя уподобления. Полуобразованное население греческих городов еще с классических времен привыкло любить и ценить всякую остроту или ловкий полемичеекий прием, и ариане не щадили ничего, чтобы эксплуатировать эту литературную страсть своих слушателей. Уже Арий принял все меры, чтобы обезпечить успешную пропаганду своих воззрений. Свою знаменитую фалию, содержавшую популярное изложение его учения, он составил в стихах, подражая известному египетскому поэту своего времени Сотаду и написал корабельныя, мельничныя и путевыя песни. На дорогах, при работе на мельницах, в путешествии на кораблях, в танцах и на торжественных собраниях распевал эти песни народ, увлекаемый приятностью их напева. На площадях и на рынках они обращались с вопросами к прохожим : «сущий из сущаго сотворим несущаго или сущаго? сущим или несущим сотворим его?»—«Одно ли нерожденное или два?—Свободен ли Сын или неизменяем, как камень?» У сомневавшихся женщин они обыкновенно спра-шивали:· «был ли у тебя сын, пока ты не родила?». Даже их епископы не обходились без площадных острот. Известный Евдоксий антиохийский в присутствии всего собора не постеснялся сказать: «если у Бога есть Сын, то должна быть и жена». Тот же Евдоксий уже в сане епископа константинопольскаго одно из своих поучений начал следующими словами: «Отец нечестив. а Сын благочестив »; когда присутствовавшие в храме подняли по поводу этих слов шум, Евдоксий спокойно разъяснил, что он называет Отца нечестивым потому, что Отец никого не почитает, Сын же почитает Отца, а потому благочестив. Выходка основывалась на игре греческих слов : σεβής— благочестивый или точнее «чествующий» и ασεβής нечестивый и «нечествующий».

Наконец, третьим элементом, оказавшим существенную поддержку антиникейской борьбе, был константинопольский двор и его религиозная политика. Еще древние церковные историки много интересовались вопросом о том, каким образом император Константин, который сильно радовался успешному окончанию никейскаго собора и должен был смотреть на него, как на лучшее свое дело,—каким образом он мог затем отвернуться от защитников собора, вызвал из ссылки осужденных собором и в конце своего правления стал покровительствовать реакции ? Кто или что повлияло на перемену его настрошия? В ответ на эти недоумения историки разсказывают следующее при дворе императора в горе и бездеятельности проживала его сестра Констанция, вдова Лициния, имевшая своимъдуховником тайнаго арианина. Путем частых и коварных внушений этот духовник успел убедить Констанцию в невинности Ария и его сторонников, подвергшихся ссылке. Вскоре Констанция заболела и, уже находясь при смерти, просила своего царствующаго брата ввериться попечительству ея духовника и подумать о том, хорошо ли он сделал, осудивши на вечное изгнание мужей праведных и добрых, под которыми она разумела сосланных ариан. Констанция умерла, и ея духовник перешел к императору, начавшему относиться к нему с «особенным благорасположением ». Вот частыя беседы с этим духовником, по словам историков, и зародили у царя сомнение в справедливости наложеннаго им наказания на ариан. Он решился пересмотреть дело снова; вызвал Ария из ссылки, потребовал от него письменнаго изложения веры и, найдя его убеждения сходными с никейскими определениями, стал ходатайствовать пред епископами о принятии Ария в церковь. Когда же Евсевий и Феогнис узнали, что тот, кто был первым осужден в ереси, удостоился человеколюбия, они обратились с покаянною грамотою к «главным епископам » и были возстановлены ими в своем ярежнем положении. В науке он не вызывает к себе большаго доверия—и заслуженно. Представляя факт возвращения Ария из ссылки результатом влияния на Константина одного только придворнаго духовника, древние историки противоречат тем замечаниям, какия они сами вносят в свой разсказ. Так, по Сократу, император давно уже, еще раньше внушений духовника, дал приказ Арию явиться к нему в лагерь за объяснениями по вопросу веры. И Созомен замечает, что вызова Ария из ссылки добивались у царя не один вкравшийся в доверие его пресвитер, но и епископы, давно старавшиеся о том, и склонившийся на их старания царь не сам дает окончательное решение дела, а предоставляет их епископам. Точно также и по Сократу, Евсевий и Феогнис покаянную грамоту адресуют не к царю, а к «главным епископам », которых они и просят ходатайствовать за них пред царем. Таким образом, по разсказу самих же историков, истинными виновниками возвращения сосланных ариан, наиболее ему содействовавшими, были не царь и не духовник его, a епископы,—конечно, епископы восточные. Это второе известие, высказанное историками между строк, стоит в полном согласии со всеми другими обстоятельствами того времени и, несмотря на исторический мрак, окутывающий собой первые годы антиникейской реакции, дает возможность с большою вероятностью разгадать процесс, изменивший расположение Константина в отношении к никейскому собору. Мы знаем, что в Никею Константин явился окруженный западными епископами, самым влиятельным из которых был Осий кордубский; восточное духовенство было мало ему знакомо, а на некоторых из них он смотрел подозрительными глазами, предполагая у них связи с побежденным Лицинием. Под западным влиянием составился и никейский собор, и самое слово όμοονσιος, рекомендованное царем собору, внушено было ему западными епископами. После окончания никейскаго собора Константин отправился снова на Запад, чтобы торжественно отпраздновать двадцатилетие своего царствования в древней столице империи, и здесь то во время пребывания в Риме случилась с ним та мрачная семейная трагедия, которая и доселе остается неразгаданным темным пятном на памяти перваго христианскаго императора. Вследствие каких -то придворных интриг, Константин казнил своего старшаго сына Криспа, даровитаго юношу, вызывавшаго общий восторг к себе, а затем жестоко расправился со второй своей женой Фаустой, приказав умертвить ее в жарко натопленной бане. Любопытно то, что в это же время Осий кордубский, давно находившийся при дворе, был отослан на свою кафедру в Испанию и более уже не возвращался к Константину. Если все эти факты сопоставить с заметкой историка Зосима о том, что влияние Осия опиралось на женскую половину двора, то можно подумать, что этот епископ был замешан в событиях 326-го года или, по крайней мере, заподозрен был в таком вмешательстве Константином. Как бы то ни было, но вместе с отъездом Осия в Испанию окончательно пало при дворе и западное влияние. Когда Константин возвратился на Восток,—на этот раз уже навсегда, и занялся отстройкой своей новой столицы, он окружил себя восточными епископами. Место Осия занял теперь при нем Евсевий кесарийский, — как раз тот епископ, который в душе никогда не одобрял ни никейскаго символа, ни суровой расправы с арианами.

Общение с восточными епископами побудило Константина взглянуть на результаты никейскаго собора новыми, восточными глазами, и он увидел, что здесь, на Востоке, определения никейския идут в разрез с настроением церковнаго большинства и с желаниями массы. Все, совершенное им под западными влияниями, дело представилось ему теперь в новом свете. Как благоразумный политик, он не находил надобности внешними мерами поддерживать авторитет никейскаго собора и, наблюдая кругом себя все возрастающее недовольство никейским символом, пошел по той дороге, куда его вела воля церковнаго большинства. По настояниям епископов, он возвратил из ссылки Ария; по ходатайствам их же возстановил в прежних правах Евсевия и Феогниса. Однако, и при всех своих уступках реакции Константин до конца своего правления сохранял уважение к никейскому собору и никейским деятелям. На смертном одре он принял крещение из рук Евсевия никомидийскаго; но умер с завещанием на устах возвратить из ссылки Афанасия.

Но если у Константина давление общественнаго мнения умерялось уважением к никейскому собору, то политика его восточнаго преемника, Констанция, приняла реши-тельно антиникейский характер. С именем никейскаго собора у Констанция не соединялось никаких возвышенных воспоминаний, да и по своим догматическим убеждениям, насколько возможна речь о них в применении к Констанцию, он был противником провозглашеннаго на нем учения о единосущии. Впрочем, эти личные мотивы, побуждавшие Констанция покровительствовать антиникейской реакции, не могли бы иметь решающаго значения, если бы они не совпадали у него с расчетами более широкаго свойства. Можно сказать, что как для Констанция, так и для другого преемника Константина на византийском троне, императора Валента, тоже принимавшаго живое участие в религиозных движениях своего времени, антиникейская политика была в некотором смысле государственной необходимостью, вызывалась и питалась нуждами политическаго рода. Дело в том, что в IV-м веке в римской империи уже ясно намечались признаки готовившагося в ней распаденияна составныя части. С одной стороны, из нея выделялись западныя области с Римом во главе, для которых еще со времени Диоклетиана большею частию назначались особые императоры; с другой, сепаративныя наклонности сильны были в Египте, где коренное коптское население никогда не могло хорошо сжиться с греко- римской культурой. Единственно прочным зерном, обладавшим способностью содержать около себя распадавшуюся империю, оставалиеь области с греческим или эллинизированным населением, лежавшие кругом Босфора, куда со времен основания Константинополя перенесена была столица империи. Эти области представляли собой естественный центр римскаго государства IV века и наиболее надежную опору власти византийских императоров ; поэтому то и настроение этих областей всегда оказывало подавляющее влияние на внутреннюю политику Константинопольскаго двора; чтобы не потерять своей последней опоры, константинопольский двор должен был невольно прислушиваться к требованиям восточнаго населения и сообразоваться с ними в своих действиях.

В отношении же к религиозным спорам, поднявшимся после никейскаго собора, не было надобности ни в какой политической прозорливости, чтобы видеть, куда склоняются симпатии христианскаго Востока. Восток именно и был твердыней того консерватизма, на почве котораго развилась антиникейская реакция; когда Констанций принимал в свои руки власть над Востоком, здесь не было ни одного защитника никейских определений; все видныя и влиятельныя кафедры были заняты противниками их, приверженцы же единосущия изгнаны были даже из ничтожных захолустьев. Это антиникейское настроение Востока и определило собой позицию Констанция в догматических движениях его царствования; оно же своими постепенными изменениями может объяснить нам и все колебания, наблюдаемыя в религиозной политике этого государя. Отсюда видно, что оставаясь на точке зрения строго исторической, антиникейскую политику Констанция нельзя называть политикой антицерковной, эгоистической, и обвинять за нее Констанция; напротив, для первой половины IV -го века и собственно для восточных областей это была политика церковная, отвечавшая настроениям большинства здешняго христианскаго населе-ия. Покровительствуя этому большинству, желая доста-вить его воззрениям торжество в церкви и государстве, Констанций не стремился ни к чему другому, как толъко к умиротворению христианства. Таким образом, Констан-тинопольский двор, вмешательству котораго в церковныя дела IV -го века придают иногда решающее значение, в существе дела являлся фактором второстепенным, подчиненным ; он действовал под давлением другой силы,—силы общественнаго мнения на Востоке,—и изменялся сообразно с изменениями здешняго настроения. Тем не менее это был весьма влиятельный фактор, оставивший глубокие следы в ходе после - никейских движений. Поддержка двора не только открывала полный простор для развития антиникейской борьбы, но и отдавала на службу ея внешния силы государства, против которых трудно было бороться одним убеждением. Нередко случалось, что победа реакции на том или другом соборе или в какой-нибудь церковной области исключительно основывалась на применении внешняго насилия. В царствование Констанция был даже такой момент, когда противники никейскаго собора, благодаря вмешательству государственной власти, готовы были торжествовать победу над всем Западом, всегда сохранявшем приверженность к никейским определениям. Что же касается до Востока, стоявшаго под более постоянным и сильным воздействием двора, то здесь принудительныя меры государственной политики достигали действительно важных результатов. В ближайшее к никейскому собору время на Востоке было еще не мало церковных округов, в которых учение никейскаго символа находило себе общий прием. К числу их принадлежали и такия влиятельныя кафедры Востока, как Антиохия, где действовал поборник единосущия, Евстафий, или Константинополь со времени перенесения в него столицы империи, первыми епископами котораго, извест-ными истории, были Александр и Павел, оба ревностные никейцы. Но систематическое изгнание православных епископов, начавшееся в конце царствования Константина. предоставило паству и этих немногих кафедр одностореннему влиянию противников никейскаго собора, и она скоро была перевоспитана ими в антиникейском направлении. В правление Констанция антиохийские никейцы составляли уже незначительную кучку христиан, которая даже не находила себе места в городе для совершения богослужения и собиралась для этой цели за стенами его. Α когда в 70-х годах IV -го века Григорий Богослов явился в Константинополь с проповедью никейскаго богословия, он должен был удовольствоваться на первых порах частным домом, так как все существо-вавшие в столице храмы были заняты арианствующими.

Таким образом, в оппозиции собору, раздавшейся на Востоке вскоре же после его окончания, соединились три довольно могучия силы — большинство восточных епископов, общественное мнение и, наконец, покровительство государственной власти. Что же могли противопоставить этим силам защитники никейских определений?

4. Уже priori нельзя допустить, чтобы такой символ, как никейский, составлявший плод и завершение догматической деятельности лучших умов своего времени и единодушно принятый собором трех сот епископов, не нашел для себя солидной поддержки в церковном сознании и не вызвал горячей защиты себе у современных деятелей. И, действительно, история догматических споров IV -го века показывает, что никейский символ не только не имел недостатка в ревностных приверженцах себе, но и собрал под свое знамя ряд выдающихся умственных и моральных сил своего века.— Обозревая церковныя области, сохранившия у себя авторитет никейскаго символа более или менее неприкосновенным до всеобщаго утверждения его в церкви, легко можно видеть прежде всего то, что покрайней мере в своей численности защитники никейскаго вероопределения если не превосходили, то и не уступили его противникам. Во-первых, на стороне этого вероопределения в течение всех после-никейских споров, твердо и неуклонно стояла самая влиятельная в тогдашнем христианском мире кафедра древняго Рима, а за нею и весь церковный Запад, котораго одного было достаточно для того, чтобы уравновесить численный состав споривших партий. На Западе никейский символ не вызвал никаких недоумений, никакого недовольства. Здесь не знали ни савеллианства, котораго так боялся Восток, ни арианства в его первоначальном виде. Арианство перешло сюда с Востока очень поздно, только в 50-х годах IV -го века, и было здесь искусственным насаждением придворной политики, не имевшим корней в местной почве. Но будучи незнакомы с догматическими движениями, какими обусловливалось никейское вероизложение, западные епископы не соединяли с ним никаких жизненных реальных интересов, и потому должны были относиться к нему совершенно иначе, чем восточные. В то время как на Востоке никейским символом были затронуты страсти всех существовавших там богословских партий,—так как учение однех он санкционировал, других осуждал, от третьих требовал поправок и догматической определенности, на Западе его приняли чисто формально, просто как торжественное засвидетельствование того, во что все верили и о чем не могло быть никаких споров. Но недостатку своего богословскаго развития, Запад не был в состоянии даже во всей полноте уразуметь заключающуюся в символе терминологию; центральный термив его, вызвавший общий протест у восточных епископов, западные понимали по своему; слово ομοούσιος они не совсем точно перевели выражениям „unius substantiae» (вм. unius essentiae), выражением традиционным, хо-рошо знакомым богословскому языку Запада еще со времени Тертуллиана, и потому в определении никейскаго собора увидели лишь авторитетное подтверждение своей же собственной старинной догматики,— подтверждение, в котором, однако-же, не чувствовалось ни малейшей нужды. Никейский символ в западных церквах не пользовался даже общеизвестностью; при богослужении и оглашениях здесь продолжали употреблять прежния местныя символьныя формулы. Иларий пуатьеский, занимавший епископскую кафедру в самый разгар антиникейской оппозиции, был, без сомнения, одним из передовых догматистов Запада в IV в., получивший имя западнаго Афанасия; вот что он разсказывает о своем отношении к никейскому символу: — «свидетельствуюсь Богом неба и земли, я никогда не слыхал ни того, ни другого из этих выражений, т.-е. ни εκ ονσίας, ни ομοούσιος но мыслил всегда согласно с ними; возрожденный в святом крещении и даже пробыв несколько лет епископом, я услышал веру никейскую (т.-е. текст символа) лишь тогда, когда отправляли меня в ссылку».

Такое слишком внешее, слишком формальное отношение к никейскому символу поставило западныя церкви в своеобразное положение в рядах спорящих партий Востока. Собственно в догматической работе, совершавшейся на Востоке, непосредственнаго участия Запад принять не мог, так как он не понимал смысла происходивших там событий. Вопросы, занимавшие восточных догматистов, стояли выше его богословскаго кругозора; многочисленность догматических партий, разнившихся лишь тонкими оттенками мысли, постоянная смена соборных вероизложений, взаимныя обвинения епископов в неправославии—сбивали с толку лучших богословов Запада, лично приезжавших на Восток и непосредственно знакомившихся с состояниемь восточных церковных дел. Даже Иероним, воспитавшийся под влиянием восточнаго богословия, когда прибыл в Антиохию в начале 70-х годов, оказался не в силах разобраться в путанице здешних партий и их сбивчивой терминологии и горько жаловался на свое положение папе Дамасу. «Здесь церковь,—писал он,—разорвавшаяся на три части, спешит привлечь меня к себе; Мелетий, Виталий и Павлин (три спорившие между собою антиохийские епископы) говорят, что единомудрствуют с тобой; мог бы я поверить, если бы говорил кто нибудь один ; теперь же или двое лгут или все».

И любопытно, что со свойственным истому западному преклонением пред авторитетом, исхода из своих затруднений иероним ищет не в самостоятельном разследовании учения спорящих сторон, что было бы обычно для восточнаго богослова того времени, а в решении высшей церковной власти. «Заклинаю блаженство твое,—упрашивает он папу в том же письме,—уведомь меня письменно, с кем я должен иметь общение; не пренебрегай душой, за которую умер Христос ». Письмо Иеронима в высшей степени характеристично для позиции, занятой Западом в антиникейской реакции; в сущности все западные епископы стояли на той же точке зрения, что и Иероним ; отстраняя от себя разследование спорных вопросов по существу, избегая участия в догматических словопрениях, западные епископы тем тверже оставались при авторитетном для них определении никейскаго собора, что находили в нем подтвер-ждение своего, преданнаго от древности, учения. Таким образом, поддержка, оказанная Западом никейскому собору, носила на себе более пассивный, чем активный характер. Она выражалась лишь в стойкости, с какою здесь хотели держаться именно никейскаго символа, и отвергали все попытки навязать взамен его какое-либо другое вероизложение, хотя бы то и православное по содержанию. Но при огромном нравственном влиянии за-падной церкви на Восток, унаследованном ею от первых трех веков христианства, эта стойкость уже сама по себе должна была иметь великое значение в ходе антиникейской борьбы. Чуждый всяких догматических волнений, неизменно привязанный к никейскому символу, Запад в течение всех споров стоял живымъупреком пред глазами восточных и молча осуждал их. Напрасно восточные епископы собирали у себя соборы, чтобы оправдать себя во мнении Запада, напрасно соста-вляли новые символы, в которых осуждали арианство, и утверждали, что исповедуют искони преданную веру, -все эти старания безрезультатно разбивались о непоколебимую стойкость Запада. Запад требовал от Востока одного—признания никейскаго символа—и не сдавался ни на какия заманчивыя предложения. На соборе в Сардике, куда восточные явились с намерением издать новое вероизложение, на котором могла бы сойтись вся церковь, западные заявили, что «достаточно символа никейскаго и что нет никакой нужды в другом символе»! С упорством западных не могли справиться все насильственныя меры политики Констанция, достигавшия, однако, успеха на Востоке. В последние годы правления этого государя антиникейская реакция повидимому готова была захватить собой и Запад : наиболее видные защитники никейскаго собора на Западе, как Иларий пуатьесский, Евсевий верчельский и др. были изгнаны; сам папа Ливерий, уступая давлению императора, согласился подписать сирмийскую формулу, благоприятствовавшую реакции; однако, западные епископы, собравшиеся в числе 400 на собор в Аримине, только год спустя после уступки Ливерия, единогласно остановились на решении «содержать никейскую веру постоянно и блюсти ее до конца». В частности, твердость, показываемая Западом, неизменное блюдение им никейскаго символа особенно сильно должны были влиять на тех восточных консерваторов, которые, оставаясь в своих убеждениях вполне православными, примкнули к противникам собора лишь по ложным опасениям пред словом όμοοίσως. Обвинять всю западную церковь в савеллианстве, объявить ее еретической Оыло невозможно, а между тем этот термин безпрекословно принимался ею. Поэтому, когда страсти на Востоке улеглись и спорящия партии стали спокойнее присматриваться друг к другу, пример Запада оказался одним из существенных мотивов, побудивших лучшую часть восточных епископов примириться с никейским символом.

Естественно, что вслед за римскою церковью на стороне никейскаго символа стоял и так называемый Иллирик (Македония, Ахаия и Дакия), находившийся в церковной связи с Римом. Антиникейския движения почти совсем не коснулись его. В этом случае уже авторитетно свидетельство одного Сократа, служившаго чтецом в иллирийской провинции Фессалии и личнонаблюдавшаго там церковныя дела. Он утверждает, что арианское учение не проникало сюда, так что никейская вера оставалась здесь непоколебимой. В начале арианских споров в Фессалонике, столице Иллирии, епиокопствовал Александр. Афанасий считал его своим сторонником и получал от него письма. Его преемник Иеремия шел по стопам своего предшественника. И Василий Великий также не нахвалится благоповедением иллирийских епископов : «вы светила церкви,—пишет ов с восторгом,—которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дела».

Но Рим и Иллирия в отношении к поднявшимся спорам представляли собой, так сказать, область более пассивнаго сопротивления, чем деятельнаго участия. Твердыней и опорой никейскаго символа была церковь александрийская или египетская вообще. На Востоке эта церковь обладала не меньшим нравственным авторитетом, чем римская церковь на Западе и считалась моральной главой восточных церквей, как действительно и называет ее историк Евсевий. Но если Запад был тверд своей дисциплинарной выдержкой и уважением к авторитету, то Александрия являлась могучей интел-лектуальной силой, покорявшей себе лучшие умы времени. В догматических движениях, развившихся после никейскаго собора, на долю александрийской церкви вы-пала великая задача стать руководительницей истиннаго богословствования, защитить и выяснить для христианскаго сознания один из возвышеннейших догматов христианской веры. С никейским собором Александрию связывали самыя разнообразныя и живыя нити. На собор 318 отцов она должна была смотреть, как на свое собственное торжество. В спорах, поднятых Арием, собор оправдал эту церковь и этим самым косвенно признал ее учителышцей веры. И вероопределение, изданное собором, в высшей степени гармонировало с утвердившимся в Александрии направлением богословской мысли. Оно было порождением возвышеннаго алексан-дрийскаго духа, искавшаго глубоких и тонких созерцаний, зародившагося в ней со времени Оригена. Поэтому-то и все наиболее выдающиеся в церковной литературе поборники единосущия, как Афанасий, Василий кесарийский и оба Григория, воспитались под влиянием Александрии,—и в этом смысле могут быть названы представителями александрийскаго направления. Защищая никейский собор, александрийская церковь защищала, таким образом, самое себя, свою догматику, свою позицию в христианском мире.

Но, быть может, александрийская церковь никогдабы не достигла такого значения в истории догматических споров IV -го века, какое она получила в действительности, если бы в самом начале антиникейской борьбы во главе ея не оказалось лицо, связавшее судьбу никейскаго символа с собственной судьбой. To был св. Афанасий Великий. Среди защитников никейскаго собора Афанасий занял исключителыкю место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшияся против никейскаго символа, начинались обыкновенно с Афанасия; из-гнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством никейскаго собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев называло его спасителем церкви и столпом православия.—К сожалению древность не оставила нам точных и подробных сведений о ходе воспитания и образования этого замечательнаго мужа. Собственно говоря, о жизни Афанасия мы не знаем ничего несомненнаго до самаго избрания его на александрийскую кафедру. На основании некоторых, впрочем, весьма убедительных комбинаций можно утверждать, что он родился в 293 году, и следовательно был достаточно стар для того, чтобы вспоминать впоследствии о гонении на христиан Египта, продолжавшемся до 318-го года. О родителях его ничего неизвестно; безспорно только то, что они были греками, а не коптами. Рожденный под тенью великаго бога египетскаго Сераписа, Афанасий нигде не обнаруживает следов какого-либо коптскаго влияния: в его сочинениях редко можно встретить даже намекн на египетскую идололатрию. Он был греком в самых тончайших изгибах своего ума, мыслил, как грек, и писал чистым греческим стилем. Систематическаго образования в светских науках Афанасий, повидимому, не получал. Григорий Богослов, гордый своим университетским образованием в Афи-нах, говорит, что на изучение наук общеупотребительных Афанасий посвятил «немного времени». Тем не менее в его раннейших произведениях читатель встре-чает ссылки на Платона, знакомство со стоической философией и подражание Плотину. Но родной областью Афанасия было св. Писание; редкие церковные писателн показывают такое проникновение мыслью священных книг и уменье воспользоваться их текстом, как Афанасий. При Александре Афанасий занимал уже должность диакона и был его правой рукой. Ему исполнилось только33 года, когда Александр спустя 5 месяцев по возвращении с вселенскаго собора скончался, и Афанасий был избран православной паствой в преемники его. Избрание его состоялоеь не без споров ; пользуясь его отсут-ствием, мелетиане избрали было в епископы Феону, a ариане Ахиллу, и впоследствии враги Афанасия обвиняли его в том что он овладел кафедрой вопреки желанию народа. Но став епископом, Афанасий скоро сумел привязать к себе паству и ослабить враждебные элементы: об арианах в александрийской церкви при Афанасии мы слышим очень мало, о мелетианах — не много больше. Как личность, Афанасий обладал всеми качествами для того, чтобы сделаться героем великой борьбы. Молодость, несокрушимая сила воли, крепкий организм соединялись в нем с высокими духовными дарованиями. В том или другом отдельном качестве он мог уступать другим деятелям богатаго талантами своего века. В области чистой учености превосходил его Евсевий кесарийский, a пo политической изворотливости он не мог соперничать с Евсевием никомидийским, зато он зараз совмещал в своем лице и тонкаго мыслителя и опытнаго политика и человека святой жизни. Немногие великие люди в истории были так свободны от житейских мелочей и слабостей, как Афанасий; даже его враги не находили достаточнаго материала для обвинения его. Но быть может всех этих качеств было бы недостаточно для того, чтобы успешно провести борьбу с арианством, если бы к ним не присоединился литературный талант, которым он обладал в совершенстве. Это был величайший и плодовитейший публицист своего времени. Никто так зорко не следил за современными событиями и никто так скоро не давал на них литературнаго отклика, как Афанасий. Его осведомленность о всех совершающихся событиях поразительна. Он знал, что происходит в палатах дворца и в хижинах отшельника; соборы, их деятели, замыслы их —все это раскрывается им с такою точностью и подробностью, которым позавидовал бы любой из интервьюеров. И в своей полемике он был безпощаден ; тонкий диалектический довод, глубокое богословское соображение у него перемешиваются с иронией, остротами и сарказмом, и, если история арианства к монахам придадлежит ему, что мы имеем пред собой один из самых злостных памфлетов на современныя события, какия только появлялись в IV веке. Все-таки истинный секрет величия Афанасия заключался не в этих внешних качествах, а в его искренней живой религиозной вере. Он был поглощен той мыслью, что только воплощение действительнаго Бога во Христе могло спасти их от греха и проклятия и обезпечить безсмертие, нетленность тела и обожествление. В никейском символе он нашел полное и совершеннейшее выражение этой своей веры и с убеждением человека, недопускающаго никаких сомнений, взялся за его защиту. Ему казалось, что противники никейскаго вероопределения разрушают самую сущность христианства, и он готов был назвать их всем, чем угодно, но только не христианами. «Отцов никейских должно уважать, —говорил он,—иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами».

Как смотрел Афанасий, так смотрели на никейский символ и все епископы, принадлежавшие к александрийскому округу. С безпримерным единодушием они стояли за Афанасия, оправдывали его от всякой клеветы и свидетельствовали единство своего убеждения. «Все мы, епископы Египта и Ливии,—пишет сам Афанасий,—оди-наково мудрствуем, и если кому случится не быть лично (на соборе) всегда подписываемся друг за друга». И ученые богословы александрийской церкви действовали в том же направлении; таков был, напр., знаменитый Дидим, учительствовавший в александрийской церкви в течение 55-ти лет и с пером в руках боровшийся с арианством. Это единство александрийской церкви в поддержке никейскаго собора сделало из нея такую твердыню омоусианства, о которую разбились все усилия его противников. Александрийской церковью и Римской вместе с прочим Западом в сущности и исчерпываются те церковныя области IV -го века, которыя более или менее всей массой своего христианекаго населения стояли за никейский символ. Что же касается до греческаго Востока, то здесь никейское вероопределение не находило себе энергичных зашитников до царствования Валента, т.-е. до второй половины IV -го века. Немногие епископы Востока, которые не разделяли общаго недовольства никейским вероопределением и готовы были отстаивать его, подверглись изгнанию еще при Константине, паства же представляла собой слишком податливый и мало знакомый с делом элемент, чтобы чем нибудь решительным заявить о себе в отвлеченных догматических спорах. Но пока антиникейская реакция безраздельно царила среди восточных епископов, под боком у их кафедр,—в пустынях и горах Египта, Сирии и Палестины,—зарождалась новая сила, скоро достигшая огромнаго значения в жизни церкви. Этой силой было монашество. Монашество возникло, как протест против омирщения христианских жизнепорядков и понижения христианской нравственности при переходе от третьяго века к IV -му, и необыкновенно быстро стало размножаться. Его первоначальной родиной были пустыни Фиваиды, лежавшия на среднем течении Нила, но отсюда же в первой половине IV -го века оно перешло в палестину и Сирию и здесь создало для себя вторую родину. Целый ряд благоприятных обстоятельств способствовал этому непрерывному росту и умножению отшельнических колоний на Востоке. Победа христианства над язычеством, совершившаяся при Константине, не повела за собой осуществления царства Божия на земле, как того ожидали лучшие люди христианства. Напротив, она только уничтожила грань, явно отделявшую ранее христианетво от язычества, и открыла свободный путь для еще большаго омирщения христианских нравов. В полуязыческом полухристианском обществе, народившемся после реформы Константина, люди с серьезными нравственными стремлениями чувствовали себя на тсаждом шагу опутанными паутиной грешнаго мира, с которой невозможно было бороться и, бросая общество, шли въпустыни, чтобы там, в искусственной обстановке, очистить себя подвигом и стяжать душевный мир. Да и обыч-ныя условия жизни, как они сложились к IV -му веку, не представляли собой такой ценности, которая сама по себе могла бы удерживать людей от бегства в пустыни. В IV -м веке римская история переживала один из самых печальных периодов своего экономическаго существования. Постоянныя войны с германскими варварами и персами, и несчетная армия чиновничества, необходимаго для управления обширным государством, тяжелым ярмом ложились на трудовые классы населения и истощали его экономическое благосостояние. Подати увеличивались и буквально выбивались из плательщиков ; рабо-тать приходилось на государство, а не на самого себя. Всеобщее обеднение, безнадежность положения и помимо религиозных мотивов заставляли многих отказываться от привычных занятий и бежать из городов и сел, чтобы избавиться от непосильных налогов. Им иногда нечего было бросать на родине, когда они шли в пустыню. Этот мотив существенно содействовал быстрому развитию монашества на Востоке, и в среду отшельников он скоро внес тот мирской дух, от котораго они скрылись за стенами обителей, но в IV -м веке начавшееся омирщвление монашества еще не сказывалось ясно, так что в общем оно являлось серьезной нравственной силой, с которой необходимо было считаться церковным деятелям. —С самых же первых моментов возникновения монашества, никейцы оказались в нем своими людьми. Их соединяло между собой сход-ство их положения в церкви и государстве: и те и другие в сущности одинаково протестовали против существующаго порядка вещей, требовали реформ церковных и государственных дел. Кроме того, в тот период, когда борьба против никейскаго собора насаждалась насильственными государственными мерами, отважиться на защиту преследуемаго государством исповедания могли только люди с сильной волей и высокой нравственной выдржкой, которую не могло не ценить мовашество. Α таковыми, действительно и были никейцы. Уже Афанасия послание египетских епископов ·, соста-вленное на соборе 339-го года, называет ενа τών ασκητών т.-е., одним из проводящих подвижническую жизнь и этим объясняем предпочтение, отданное ему приизбрании преемника Александру. Ставши епископом, Афанасий хорошо понял значение возникавшаго в пределах его округа монашества и вступил в близкия отношения с его основателями. О связях его с Антонием, основателем отшельничества, достаточно говорит составленное им жизнеописание этого подвижника, a o другом его современнике, знаменитом Пахомии известно, что он следил за деятельностыо Афанасия и своим ученикам предсказывал об успехах ея. Феодора, любимца Пахомия, Афанасий всегда ставил в образец другим пастырям и однажды, обозревая свою паству, посетил основанные Пахомием монастыри, лично виделся с Феодором и вручил письмо тогдашнему настоятелю пахомиевских обителей авве Орсисию с похвальным отзывом о порядке и благочинии, найденных им в жизни отшельников. Тесная связь Афанасия с отшельниками не составляла ни для кого тайны. Когда в 360-м году полководец Артемий должен был по приказанию Констанция разыскивать Афанасия, бежавшаго из Александрии, он прежде всего направился в пахомиевы обители в уверенности, что там скрывается епископ. По следам Афанасия пошли и другие защитники никейскаго собора на Востоке. Так, Аполлинарий лаодикийский, в 60-х годах IV-го века обращавший на себя общее внимание энергичной борьбой за единосущие, был близко знаком со многими египетскими подвижниками, переписывался с ними и быть может сам лично посещал Фиваидские монастыри. Василий Великий, как известно, тотчас же после окончания образования в Афинах, раздал все имущество, оставшееся от родителей и отправился в путешествие по Сирии для изучения монашеской жизни. Некоторое время он сам подвизался в пустынях на реке Ирисе и сделался основателем Понтийскаго монашества. Таким образом, монашество возра-стало на Востоке под постоянным контролем и руководством никейцев и, потому, в спорных догматических вопросах времени шло в одном с ними направлении.

Подводя итоги всему сказанному, мы видим, что защитники никейскаго собора никак не уступали ни по своей численности, ни по своему достоинству противникам собора. Правда, они имели против себя не одне только умственныя и моральныя силы, но и внешнее давление государственной власти, насильно отнимавшей у них поле деятельности, но зато громадным их преимуществом было то, что на их стороне стояла историческая необходимость. Противники никейскаго собора добивались в сущности невозможнаго; они хотели поворотить ход истории назад, к тому моменту, на каком он остановился пред никейским собором, хотели сгладить и уничтожить осуществившийся факт. Но никейский собор состоялся. Он сделался новой ступенью в догматическом развитии церкви, последствия которой скоро оказались на воззрениях даже его противников,— и потому окончательная его победа в церкви составляла лишь воирос времени.