ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
(Критика
отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях)
I
Нравственное добро определяется по разуму как
правда (в широком смысле), или как должное отношение ко всему. Эта идея добра,
внутренно всеобъемлющая и логически необходимая, оказывается в реальном смысле,
или на деле, лишенною всеобщности и необходимости. Добро, как идеальная норма
воли, фактически не совпадает с благом, как предметом действительного желания.
Добро есть должное, но 1) не все желают того, что должно; 2) между желающими
добра не все оказываются способными одолеть ради него дурные стремления своей
природы, и, наконец, 3) немногие люди, достигшие победы добра над злом в
себе самих, – люди добродетельные, праведники или святые – бессильны победить
своим добром то зло, в котором лежит весь мир [i] . Но поскольку
добро вовсе не желается кем-нибудь, оно не есть благо для него;
поскольку оно хотя и утверждается как желательное разумным сознанием, но не действует
на волю, оно есть благо только мысленное, а не действительное; поскольку,
наконец, оно хотя и действует на волю данного лица, делая его внутренно лучшим,
но не дает ему силы осуществить должное в целом мире, оно не есть благо достаточное.
Это троякое несовпадение (нравственного) добра
с (реальным) благом ставит, по-видимому, идею добра во внутреннее противоречие.
В самом определении добра, как должного, заключается кроме идеального содержания
еще и реальное требование – именно требование, чтобы нравственное содержание не
осталось только теоретическим, а чтобы оно практически осуществлялось: должное
по самому понятию должно осуществляться. Бессилие добра не есть добро,
и никак нельзя признать должным тот факт, что лишь часть человечества желает
должного, что весьма немногие живут как должно и что никто не может
привести мир в должное состояние. По общему понятию добро и благо должны бы покрывать
друг друга – второе должно бы быть прямым, всеобщим и необходимым следствием первого
– представлять собою безусловную желательность и действительность добра. Но фактически
они друг друга не покрывают, благо отделяется от добра и в этой отдельности понимается
как благополучие. Реальная недостаточность идеи добра побуждает обратиться
к этому принципу благополучия, который, по-видимому, обладает, как побуждение
к действию, тою фактическою всеобщностью и необходимостью, которых недостает чисто
нравственным требованиям. Ибо всякая цель действия, которую кто-нибудь себе ставит,
непременно заключает в себе прямо или косвенно тот признак, что достижение этой
цели удовлетворяет действующего, или служит к его благополучию, тогда как далеко
не всякая цель деятельности заключает в себе прямо или хотя бы лишь косвенно
признак нравственного добра. Всякое желание, как такое, есть, по-видимому, лишь
желание своего удовлетворения, т.е. благополучия; желать злополучия или неудовлетворенности
значило бы то же, что желать заведомо нежелательного, т.е. прямая бессмыслица.
И если само нравственное добро для своего осуществления в действительности должно
стать желательным, то, значит, этическое начало оказывается в зависимости от практической
(в тесном смысле) идеи реального блага, или благополучия, которая и ставится верховным
принципом человеческих действий.
Этот эвдемонистический принцип (от греч.
eΩdaimon…a – блаженное состояние, благополучие) имеет
то видимое преимущество, что он не вызывает вопроса почему? Можно спрашивать,
почему я должен стремиться к нравственному добру, когда это стремление противоречит
моим естественным влечениям и причиняет мне только страдания, но нельзя спрашивать,
почему я должен желать своего благополучия, ибо я его и без того желаю по необходимости
природы, – это желание нераздельно связано с моим существованием и есть его прямое
выражение: я существую как желающий и желаю, конечно, лишь того, что меня
удовлетворяет или что мне приятно. Всякий полагает свое благополучие или в
том, что непосредственно причиняет ему удовольствие, или в том, что к этому
ведет, т.е. служит как средство для доставления приятных состояний. Таким образом,
благополучие определяется ближайшим образом чрез понятие удовольствия (греч.
Ήdon», откуда учение идонизма, или гедонизма).
II
Когда вместо должного поставлено желательное,
то цель жизни или высшее благо сводится к удовольствию. Это понятие при кажущейся
ясности, простоте и реальности встречает непреодолимые затруднения именно на пути
своего реального применения. Из того общего факта, что всякий хочет того, что
ему приятно, никакого общего принципа или правила действия вывести невозможно.
Дело в том, что в понятии удовольствия его всеобщность есть только формально-логическая,
или отвлеченная, не выражающая никакого действительного единства. Утверждение,
что окончательная цель всех поступков есть (прямо или косвенно) удовольствие,
т.е. удовлетворение действующего лица, так же бесспорно, но и так же бессодержательно,
как, напр., утверждение, что все поступки чем-нибудь кончаются, или что все действия
к чему-нибудь направлены. В данной действительности вовсе нельзя найти одного
универсального удовольствия, а есть лишь неопределенное множество всевозможных
удовольствий, не имеющих между собою ничего общего. Один человек находит величайшее
наслаждение в том, чтобы пить водку, а другой ищет «блаженств, которым нет названья
и меры нет» [ii] ; но и этот,
когда испытывает крайний голод или жажду, забывает о всяких запредельных благах
и более всего желает еды и питья. С другой стороны, при известных условиях все
то, что прежде доставляло удовольствие или казалось приятным, перестает быть привлекательным,
и даже самая жизнь теряет всякую цену.
В действительности идея удовольствия относится
к необъятному хаосу случайных влечений, разнообразных по индивидуальным характерам
и вкусам, степеням развития людей, их возрастам, внешним положениям и минутным
состояниям. Какое же определенное выражение можно дать удовольствию как общему
практическому принципу? Разве то, что «пусть всякий действует так, чтоб по возможности
доставить себе то, что ему приятно в настоящем»? Такое правило, вообще говоря,
твердо установленное и более или менее успешно применяемое в царстве животном,
неудобно для человеческой практики благодаря двум обстоятельствам: 1) присутствию
у человека стремлений противуестественных, осуществление которых хотя и доставляет
желательное удовольствие, но вместе с тем ведет к явной и несомненной гибели,
т.е. к тому, что для всякого в высшей степени нежелательно, и 2) присутствию
человеческого разума, сравнивающего различные (естественные) влечения и удовольствия
друг с другом и оценивающего их по отношению к их дальнейшим последствиям. В зачаточной
форме такая оценка уже встречается, впрочем, и у животных, действующих или воздерживающихся
от действия не по одним только побуждениям непосредственного удовольствия или
неудовольствия, а также и по соображению дальнейших приятных или неприятных последствий,
проистекающих от того или другого поведения. Но у животных это соображение не
идет далее простых сочетаний, напр. представления о самовольно схваченном куске
говядины с представлением об ударах хлыстом и т.п. Более отвлеченный характер
человеческого разума позволяет ему помимо таких простейших соображений делать
общие сопоставления ближайших мотивов удовольствия с их отдаленными последствиями,
и вот на этом пути наиболее смелый представитель чистого идонизма в древней философии,
Игезий Киренский, пришел к убеждению, что с точки зрения удовольствия жить вообще
не стоит, потому что стремление к наслаждению или безуспешно и в этом случае мучительно,
или же, достигая цели, оказывается обманчивым, так как за мгновенным чувством
удовлетворения неизбежно следует скука и новая мучительная погоня за обманом.
При невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться об избавлении
себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство – умереть. Так заключал
Игезий, за что и был прозван внушителем смерти (peisi £natoz) [iii] . Но и
независимо от таких крайних заключений несостоятельность «удовольствия», как принципа,
ясна из анализа самого понятия.
III
Простое стремление к удовольствию не может быть
принципом деятельности, потому что само по себе оно неопределенно и бессодержательно,
а свое действительное, но совершенно неустойчивое содержание имеет только в случайных
предметах, его вызывающих. – В бесконечном многообразии всевозможных приятных
состояний общим и необходимым оказывается только то, что момент достижения какой
бы то ни было цели, или желанного предмета, непременно ощущается и заранее представляется
как удовольствие, т.е. как удовлетворенное или успокоенное желание. Но эта крайне
элементарная психологическая истина не содержит в себе ни малейшего указания ни
на свойство желанного, ни на способы его достижения, – и то, и другое остаются
во всем своем эмпирическом разнообразии и случайности, и точка зрения удовольствия
не дает нам сама по себе никакого действительного определения того высшего
блага, которому должны быть подчинены все прочие, а следовательно, и никакого
принципа и правила для деятельности. Дело будет еще яснее, если мы возьмем удовольствие
не в его общем понятии, как удовлетворенное желание, а в его конкретных состояниях,
т.е. в тех или других ощущениях приятности. Будучи лишь следствием стремления,
достигшего своей цели, а не целью, такие состояния не бывают желательны сами по
себе. Желаются известные, определенные реальности, а не приятные ощущения, от
них происходящие. Для голодного и жаждущего хлеб и вода суть прямо вожделенные
предметы, а не средство для получения вкусовых удовольствий. Конечно, мы по опыту
знаем, что есть, когда голоден, очень приятно, но младенец стремится сосать прежде
всякого опыта; и потом по достижении известного возраста у него возникают очень
сильные желания таких предметов, действительная приятность которых им еще вовсе
не изведана. Прибегать в этом случае к «наследственности» совершенно бесполезно,
ибо тогда по восходящим степеням родства пришлось бы добраться до химических молекул,
о которых едва ли кто решится утверждать, что они стремятся вступать в определенные
соединения единственно лишь в силу воспоминания о приятности прежних подобных
соединений. – Напомним еще обстоятельство, не позволяющее отождествлять благо
с фактом удовольствия. Всякому по опыту известно, что степень желательности каких-либо
предметов или состояний далеко не всегда соответствует степени реальной приятности
ощущений, ими доставляемых. Так, при сильном эротическом влечении к определенному
лицу другого пола факт обладания именно этим лицом желается как величайшее блаженство,
перед которым исчезает желательность обладания всяким другим лицом, между тем
реальная приятность, доставляемая этим бесконечно-желательным фактом, наверное,
ничего общего с бесконечностью не имеет и приблизительно равна приятности всякого
иного удовлетворения данных инстинктов. – Вообще желательность тех или других
предметов, или их значение как благ, определяется не последующими субъективными
состояниями удовольствия, а объективными взаимоотношениями этих предметов с нашею
телесную или душевною природою, причем источники и свойства этих отношений большею
частью не сознаются нами с достаточною ясностью, а обнаруживают лишь свое действие
в виде слепого влечения.
Но если удовольствие не есть сущность блага, или желанного
как такого, то оно во всяком случае есть его постоянный признак. Каковы бы ни
были основные причины желательности данных предметов и состояний, являющихся нам
как блага, во всяком случае несомненно, что достигнутое благо или исполненное
желание всегда сопровождается ощущением удовольствия, которое, таким образом,
будучи неразрывно связано с действительным благом вообще, как его необходимое
последствие, может служить и для определения высшего блага, по крайней мере в
смысле практического принципа.
Высшее благо с этой точки зрения есть такое
состояние, которое доставляет наибольшую сумму удовлетворения. Сумма же эта определяется
не только прямо – чрез сложение приятных состояний, но и косвенно – чрез вычитание
состояний неприятных. Другими словами, высшее благополучие состоит в обладании
такими благами, которые в совокупности, или в окончательном результате, доставляют
maximum наслаждения и minimum страдания [1] . Деятельным началом является
здесь не простое стремление к непосредственному удовольствию, а благоразумие,
оценивающее различные удовольствия и выбирающее между ними те, которые более
прочны и обеспечены от страдания. Благополучным или счастливым признается здесь
не тот, кто в данную минуту испытывает сильнейшее наслаждение, а тот, чья
жизнь в общем представляет постоянный перевес приятных состояний над мучительными,
– кто в итоге более наслаждается, чем страдает. «Благоразумный, – говорит Аристотель,
– гонится за беспечальным состоянием, а не за приятным» (`O frnimoj tΥ ¥lupon
diθkei, oΩ tΥ ΉdΪ) [iv] . Такова
точка зрения эвдемонизма в собственном смысле, или эвдемонизма благоразумного.
Последователь этого учения не будет «валяться в тине чувственных удовольствий»,
разрушающих душу и тело, – он находит свое благополучие главным образом в тех
высших наслаждениях, умственных и эстетических, которые при наибольшей прочности
связаны с наименьшим страданием.
IV
Несмотря на свою сравнительную благовидность,
эвдемонизм благоразумия разделяет общую судьбу всякого эвдемонизма: и он оказывается
лишь мнимым принципом. Когда благо определяется как благополучие, то все дело
в его достижении и прочном обладании; но ни то, ни другое не может быть обеспечено
никаким благоразумием.
Наша жизнь и судьба зависят от причин и деятелей,
не подвластных решениям и мерам нашей житейской мудрости; и большею частью благоразумный
эгоист только теряет случаи действительных, хотя и мимолетных удовольствий, нисколько
не приобретая через это прочного благополучия. Непрочность всех благ тем более
здесь фатальна, что человек, в отличие от животных, заранее о ней знает: неизбежное
в будущем крушение всякого счастия бросает свою тень и на минуты настоящего наслаждения.
Но и в тех редких случаях, когда благоразумное пользование жизнью действительно
доставляет количественный перевес беспечальных состояний над тяжелыми и мучительными,
торжество эвдемонизма есть только кажущееся, ибо оно основано на произвольном
исключении из счета качественного момента наших душевных состояний (разумею
качество даже не в моральном смысле, который пока может быть спорным, а только
в психологическом, или, точнее, психофизическом, – именно степень напряженности
приятных ощущений). Несомненно, что самые сильные, захватывающие наслаждения суть
все-таки не те, которые рекомендуются благоразумием, а те, которые связаны с дикими
страстями, – пусть и здесь во многих случаях приятность удовлетворения несоразмерна
силе желания, но все-таки она несравненно напряженнее всех тех ощущений, которые
даются при умеренном и аккуратном пользовании жизнью. Когда благоразумие
внушает нам, что страсти ведут к гибели, то, вовсе не оспаривая этой истины, мы
можем только напомнить другую:
Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья… [v]
На это нельзя ничего возразить с точки зрения
эвдемонистической. На каком основании буду я отказываться от «неизъяснимых наслаждений»
в пользу какого-то скучного благоденствия? Страсти ведут к гибели, но разве благоразумие
избавляет от гибели? Где тот человек, который посредством одного благоразумного
поведения одержал победу над смертью?
Голос страстей может оказаться неправым лишь
перед чем-нибудь высшим. Он умолкает перед небесными громами, но его не в силах
заглушить вялые речи благоразумия.
Удовлетворение страстей, ведущих к гибели, не
может быть, конечно, высшим благом; но оно может с общей точки зрения эвдемонизма
иметь решительное преимущество над невинными удовольствиями хорошего поведения,
не избавляющего от гибели. Положим, умственные и эстетические удовольствия
не только невинны, но и возвышенны; однако это их достоинство связано с такими
ограничениями, которые не позволяют к за этими благами признать значение высшего
блага.
1. Эти «духовные» удовольствия по существу своему
доступны только для людей с тонким эстетическим и умственным развитием, т.е. во
всяком случае для немногих, тогда как высшее благо необходимо должно быть всеобщим.
Никакой прогресс домократических учреждений не даст ослу способности находить
удовольствие в симфониях Бетховена и не заставит свинью, не знающую вкуса даже
в апельсинах, наслаждаться сонетами Данта и Петрарки или поэмами Шелли.
2. И для тех, кому доступны умственные и эстетические
наслаждения, они недостаточны. Относясь лишь к определенным душевным способностям
и силам и не касаясь других, они не могут наполнить целую жизнь. Только теоретическая,
созерцательная сторона человека оказывается тут более или менее удовлетворенною,
а деятельная, практическая жизнь лишена всякого твердого руководства. Умственные
и эстетические блага, как предметы чистого созерцания, не воздействуют на жизненное
хотение.
Мы не хотим небесных звезд, –
Любуюсь их красой [vi] .
И потому у людей, с эвдемонистической точки
зрения ставящих выше всего науку и искусство (т.е. наслаждение ими), практическая
воля остается без господствующего определения, и слепые страсти беспрепятственно
овладевают ею, показывая несостоятельность благоразумного эвдемонизма как правящего
начала жизни.
3. Эта несостоятельность сказывается еще в его
бессилии против теоретического скептицизма, подрывающего ценность самих предметов
умственной и художественной деятельности. Положим, я нахожу настоящее наслаждение
в созерцании красоты и в исследовании истины, но мой рассудок – высший
авторитет для «благоразумного» эвдемониста – говорит мне, что красота есть субъективный
призрак, а истина недоступна человеческому познанию, – мое наслаждение этим отравлено,
а для последовательного ума становится совсем невозможным. Но и без такой последовательности
ясно, что наслаждение заведомым обманом не может разумно утверждаться как высшее
благо.
4. Но, положим, наш эпикуреец чужд такого скептицизма
и безотчетно предается наслаждениям мысли и творчества, не спрашивая об окончательном
значении их предметов. Для него эти «духовные блага» могут казаться вечными; но
его собственная способность ими наслаждаться во всяком случае далека от этого
свойства, она разве только на немного переживает способность к чувственным наслаждениям.
Между тем именно прочность или долговечность
удовольствий есть основное притязание благоразумного эвдемонизма, главное
предполагаемое его преимущество перед простым стремлением к непосредственно приятному.
Конечно, если бы наши удовольствия были пребывающими реальностями, которые можно
было бы накоплять как имущество, то благоразумный эвдемонист, придя в дряхлость,
мог бы все-таки считать себя более богатым, чем какой-нибудь беспутный прожигатель
жизни, преждевременно погибший. Но так как на самом деле прошедшие наслаждения
суть только воспоминания, то наш мудрый эпикуреец, если только он останется до
смерти верен эвдемонистической точке зрения, наверное, пожалеет, что ради слабого
воспоминания о невинных радостях ума и эстетического вкуса он пожертвовал случаями
наслаждений, гораздо более интенсивных, которые, как неиспытанные, возбуждают
и в эту минуту его желание – неисполнимое и мучительное. – Мнимое превосходство
благоразумного эвдемонизма над простым прожиганием жизни держится лишь на логически-непозволительном
смешении двух точек зрения. Одно из двух: или мы имеем в виду настоящий момент
наслаждения, и в таком случае нужно отказаться от благоразумия, свойственного
даже животным; или же мы соображаем последствия своих поступков в будущем,
и в этом случае спрашивается: какой же именно момент будущего мы должны полагать
в основание своего расчета? Было бы явно бессмысленно брать какой-нибудь другой
момент, кроме последнего, выражающего итог всей жизни, но в этот
последний предсмертный момент весь эвдемонистический расчет сводится к нулю, и
всякое возможное преимущество благоразумных наслаждений перед безумными (с эвдемонистической
точки зрения) совершенно исчезает. Так как все наслаждения, становясь прошедшими,
перестают быть наслаждениями, и это заранее известно, то понятие «сумма
наслаждений» лишено действительного смысла: сумма нулей нисколько не больше простого
нуля.
V
Если обладание внешними благами – как
в виде наслаждения настоящей минуты, так и в виде более прочного счастия, мнимообеспеченного
благоразумием, – оказывается обманчивым и несостоятельным, то не заключается ли
истинное благополучие, или высшее благо, в свободе от тех внешних стремлений
и привязанностей, которые, обманывая и порабощая человека, делают его несчастным?
Все внешние блага или оказываются не стоящими желания, или еще раньше обнаружения
своей существенной неудовлетворительности эти мнимые блага, завися от внешних
причин, не находящихся во власти человека, отнимаются у него, делая его вдвойне
несчастным. Никто не может быть избавлен от несчастия, следовательно, не может
быть счастливым, пока его воля связана с такими предметами, обладание которыми
для него случайно. Если истинное благополучие есть состояние прочной удовлетворенности,
то истинно благополучным может быть лишь человек, находящий себе удовлетворение
в том, что не может быть у него отнято, т.е. в себе самом.
Пусть только человек будет внутренно свободен
от привязанности к внешним и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен
и благополучен. Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собою,
он обладает всем, и даже больше, чем всем. Если я свободен от хождения известной
вещи, то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием;
если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный;
если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки.
Этот принцип самодостаточности (Άut£rkeia), выражая безусловное требование, имеет на
самом деле лишь отрицательную и условную силу. Во-первых, его действие обусловлено
теми самыми внешними благами, которые он отрицает. Пока человек к ним привязан,
освобождение от этой привязанности желательно для его высшего сознания
и дает содержание его деятельности. Точно так же, пока человек чувствителен к
случайным страданиям внешней жизни, торжество над ними, непоколебимость в бедствиях
может давать ему высшее удовлетворение. Но когда он возвысился над привязанностью
к внешним благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять
положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою победою?
Но тогда принцип самодостаточности превращается в пустое самодовольство, вместо
грандиозного получает комический характер. При этой неудовлетворительности окончательного
результата нет надобности настаивать на том, что сила духа, необходимая для его
достижения, дается не всякому, да и у того, кому дается, не сохраняется всегда
до конца, так что принцип самодостаточности не имеет в самом себе достаточной
силы своего осуществления, оказываясь и с этой стороны лишь мнимым принципом.
Освобождение от рабства низшим, случайным благам может быть только условием
для получения высшего блага, а не самим этим благом; храм, из которого выброшены
идолы, его наполнявшие, через это одно не становится еще святынею Божией, – сам
по себе он остается только пустым местом [2] .
VI
Личность человеческая не находит окончательного
себе удовлетворения или благополучия ни во внешних житейских благах, ни в себе
самой (т.е. пустой форме самосознания). Единственный для нее выход представляется,
по-видимому, в том соображении, что человек не есть только отдельная особь, но
и часть собирательного целого и что свое настоящее благополучие, положительный
интерес своей жизни он находит в служении общему благу или общей пользе.
Таков принцип утилитаризма, находящийся
в очевидном соответствии с нравственным принципом альтруизма, который требует
жить для других, помогать по возможности всем и служить чужому благу как своему
собственному. По мысли самих представителей утилитаризма, их учение должно в практическом
применении совпадать с альтруистическую моралью, или с заповедями справедливости
и милосердия. «Я должен, – пишет, например, Милль, – опять повторить то, что противники
утилитаризма редко имеют справедливость за ним признать, – именно, что счастие
(happiness), образующее утилитарное мерило правильного
поведения, не есть собственное счастие действующего лица (в отдельности взятого),
а счастие всех тех, к кому относится его деятельность. Между своим собственным
счастием и счастием других он, по требованию утилитаризма, должен быть так же
беспристрастным, как если бы он был незаинтересованным и благосклонным зрителем.
Этика пользы находит всецелое выражение своего духа в золотом правиле Иисуса Назаретского.
Поступать так, как желаешь, чтобы с тобой поступали, и любить ближнего, как самого
себя, – вот что составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности»
(J.S.Mill, Utilitarism, 5 ed. Lond., 1874, pp. 24 – 25) [vii] .
Не оцененное Миллем различие между этими двумя
принципами – утилитарным и альтруистическим – состоит в том, что правило жить
для других предписывается альтруизмом как должное отношение человека к подобным
ему, или как нравственный долг в силу чистой идеи добра, тогда как по учению утилитаризма
человек хотя и должен служить общему благу и беспристрастно судить между своими
и чужими интересами, но в последнем основании лишь потому, что такое отношение
(будто бы) всего полезнее или выгоднее ему самому, так что нравственная деятельность
не нуждается в каком-нибудь особом, самостоятельном принципе, противуположном
эгоизму, а есть следствие того же эгоизма, правильно понятого; а так как эгоизм
есть у всякого, то утилитарная мораль годится для всех без исключения и, таким
образом, имеет в глазах своих последователей преимущество перед моралью прямого
альтруизма, утверждается ли этот последний в силу простого симпатического чувства
или же во имя чистого долга. С этим связано другое преимущество утилитаризма,
по мнению его сторонников, а именно: они утверждают, что этот принцип совершенно
соответствует действительному историческому происхождению нравственных чувств
и идей, которые все явились лишь результатом последовательно расширяемых и развиваемых
соображений собственной пользы, так что самая высокая система нравственности есть
лишь наиболее сложная трансформация первоначальных побуждений себялюбия. Если
бы это утверждение и было справедливо, то вытекающее отсюда преимущество для утилитаризма
было бы все-таки лишь кажущимся. Из того, что дуб происходит от желудя, а желудями
кормят свиней, никак не следует, чтобы и сами дубы могли служить пищею свиньям.
Точно так же, предполагая, что высшее нравственное учение имеет генетическую
связь с эгоизмом, т.е. произошло из него путем последовательных видоизменений
в прошедшем, мы не имеем права заключать, что эта высшая мораль и в настоящем,
совершенном своем виде может опираться на своекорыстие, или быть пригодною и для
эгоистов. Очевидный опыт этому противоречит: большинство людей – ныне,
как и во все времена, – находили для себя более полезным отделять свою пользу
от пользы общей. А с другой стороны, самое предположение о первоначальном
значении себялюбия, единственного основания всякой деятельности, противоречит
истине.
Взгляд на происхождение нравственности из индивидуального
эгоизма достаточно опровергается тем простым фактом, что именно первоначально
господствующее значение в жизни существ принадлежит не индивидуальному, а
родовому самоутверждению, которое для отдельных особей есть самоотречение.
Какую пользу себе или какое удовлетворение своему индивидуальному эгоизму
может находить птица, полагающая свою жизнь за птенцов, или рабочая пчела, умирающая
за общую матку? [3] Решительное преобладание
индивидуальных побуждений над родовыми и вместе с тем возможность принципиального
и последовательного своекорыстия являются лишь в человечестве на известной ступени
развития личного сознания, а поэтому и утилитаризм, поскольку он требует от личности
самоограничения и самопожертвования не во имя каких-нибудь более сильных, чем
она сама, начал, а лишь во имя ее собственного правильно понятого себялюбия, –
такой утилитаризм может иметь смысл лишь как практическое учение, обращенное к
отдельным людям в данном состоянии человечества. С этой только стороны нам и следует
его здесь рассмотреть, тем более что вопросы об эмпирическом происхождении тех
или других чувств и понятий не относятся прямо к предмету нравственной философии.
VII
«Всякий желает себе пользы; но польза всякого
состоит в том, чтобы служить общей пользе; следовательно, всякий должен служить
общей пользе». В этой формуле чистого утилитаризма верно только заключение, но
его действительные основания вовсе не содержатся в тех двух посылках, из которых
оно здесь выводится: эти две посылки неверны сами по себе и притом поставлены
в ложное соотношение между собою.
Неверно, будто всякий желает своей пользы, ибо
весьма многие желают лишь того, что им доставляет непосредственное удовольствие,
и находят это свое удовольствие в предметах совершенно бесполезных и даже вредных
– в пьянстве, карточной игре, порнографии и т.п. Конечно, и к таким людям можно
обращаться с проповедью общего блага, но при этом необходимо основываться на чем-нибудь
другом, а никак не на их собственных желаниях.
Далее, и те люди, которые признают преимущество
пользы или прочного удовлетворения над минутными наслаждениями, полагают свою
пользу совсем не там, где указывает утилитаризм. Скупец отлично понимает, что
все мимолетные удовольствия суть прах и тлен перед настоящими прочными благами,
которые он и заключает в прочный несгораемый сундук, и в распоряжении утилитаристов
нет таких аргументов, которые заставили бы его опорожнить этот сундук для целей
филантропических. Скажут ли они ему, что собственная польза требует согласовать
свои выгоды с выгодами ближних? Но ведь он исполнил это требование. Положим, в
самом деле, что он добыл свое богатство, давая деньги в рост; это значит,
что он оказывал услуги своим ближним, помогал им в нужде, ссужая деньгами. Он
рисковал своим капиталом и за это получал известную прибыль, а они теряли эту
прибыль, но зато пользовались чужим капиталом в то время, когда не имели собственного.
Все дело происходило к обоюдной выгоде, и обе стороны беспристрастно судили между
своими и чужими интересами. Почему же, однако, ни Милль, ни кто-либо из его единомышленников
не согласится признать поведение этого благоразумного ростовщика настоящим образчиком
утилитарной морали? Потому ли, что, накопляя деньги, он ими не пользовался? Это
неверно: он ими пользовался в наибольшей мере, находя высочайшее удовлетворение
в чувстве обладания своими сокровищами и в сознании своего могущества (см. «Скупой
рыцарь» Пушкина) [viii] , притом,
чем больше накопленное богатство, тем более пользы может оно впоследствии принести
другим людям; так что и с этой стороны своя и чужая выгоды оказываются уравновешенными.
Если утилитаристы не согласны признать деятельность
благоразумного ростовщика за нормальную человеческую деятельность, то это объясняется
лишь тем, что их требования в сущности идут гораздо дальше простого соглашения
своей пользы с чужою: они требуют, чтобы человек жертвовал своею личною
выгодой в пользу общего блага и в этом находил свою истинную пользу. Но
такое требование, прямо противоречащее понятию «своей пользы», обусловлено метафизическими
предположениями, совершенно чуждыми доктрине чистого утилитаризма, а помимо них
оно вполне произвольно.
Действительные случаи самопожертвования происходят
или 1) в силу непосредственного движения симпатических
чувств, когда, например, кто-нибудь без всяких размышлений, с опасностью собственной
жизни спасает погибающего; или 2) в силу сострадательности, составляющей постоянно
господствующее свойство характера, как, напр., у людей, по личной склонности посвящающих
свою жизнь служению страждущим; или 3) в силу высокоразвитого сознания нравственного
долга; или, наконец, 4) в силу религиозного вдохновения какою-нибудь
идеей. Все эти мотивы вовсе не зависят от соображений пользы. Люди, над волею
которых эти побуждения, порознь или в совокупности, имеют достаточную силу, будут
жертвовать собою для блага других, нисколько не нуждаясь в основаниях иного рода [4] .
Но есть множество людей без природной доброты,
без способности к нравственным и религиозным увлечениям, без ясного сознания долга
и без восприимчивости к голосу совести. Вот именно на таких людях утилитаризм
и должен бы был показать свою силу, убеждая их в том, что истинная польза их состоит
в служении общему благу даже до самопожертвования. Но это явно невозможно,
ибо эти люди именно тем и отличаются, что полагают свою пользу не в благе других,
а исключительно в своем эгоистическом благополучии.
Под пользою в отличие от удовольствия
разумеется прочное или обеспеченное удовлетворение, и было бы совершенно
нелепо доказывать практическому материалисту, что, полагая жизнь свою за ближних
или за идею, он этим обеспечивает себе прочное удовлетворение своих, то
есть материальных, интересов.
Ясно, что утверждаемая утилитаризмом связь между
тою пользою, которую всякий желает для себя, и тою, которую это учение
считает настоящею или истинною, есть лишь грубый софизм, основанный на двояком
значении слова «польза». Берется сначала та аксиома, что всякий хочет того, что
его удовлетворяет, далее все фактическое многообразие предметов и способов удовлетворения
обозначается общим термином «польза», затем под этот термин подставляется совершенно
новое понятие общего блага, которому дается тоже название пользы, и на
этом тождестве термина при различии и даже противуположности самих понятий строится
то умозаключение, что так как всякий желает себе пользы, а польза состоит в общем
благе или наибольшем благополучии всех, то всякий должен желать этого общего блага
и служить ему. Но на самом деле та польза, которую желает себе всякий, не
имеет необходимого отношения к всеобщему благополучию, а та польза, которая
состоит в общем благополучии, не есть та, которую желает всякий, и одной подтасовки
понятий недостаточно, чтобы заставить кого-нибудь хотеть не того, чего ему на
самом деле хочется, или находить свою пользу не в том, в чем он ее действительно
находит.
Различные видоизменения утилитарной формулы
не делают ее более убедительною. Так, исходя из понятия пользы как прочного
удовлетворения, можно утверждать, что личное счастие не дает прочного удовлетворения,
так как оно связано с предметами случайными и преходящими, тогда как общее благо
человечества, поскольку оно относится и ко всем будущим поколениям, есть предмет
неизменно пребывающий, и потому служение ему может удовлетворять прочным образом.
Если этот аргумент обращен ко «всякому», то всякий может на него возразить следующее.
«Пусть устройство моего личного счастия не даст мне прочного удовлетворения,
но забота о счастии будущего человечества не дает мне вовсе никакого удовлетворения,
ибо я никак не могу удовлетвориться таким благом, которое если и будет когда-нибудь
существовать, то во всяком случае не как мое благо, так как меня
при этом, наверное, не будет; поэтому если в личном благополучии нет для меня
пользы, то в благополучии всеобщем и подавно: как могу я искать себе пользу
в том, чем я заведомо никогда не буду пользоваться?»
Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм
в лучших своих представителях, есть идея солидарности всего человечества,
вследствие чего частное благополучие каждого человека связано с всеобщим благополучием.
Но эта идея не имеет своих корней в почве утилитаризма и не вмещается, как практический
принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистического образа мыслей. Можно
даже вполне признавать истину всеобщей солидарности и те последствия, которые
из нее вытекают по естественному порядку вещей, не выводя, однако, отсюда никакого
нравственного правила для своего поведения. Так, напр., распутный богач, живущий
исключительно в свое собственное удовольствие и никогда не ставящий благо ближних
целью своих действий, может, однако, не без основания указывать на то, что в силу
естественной связи вещей его изысканная роскошь способствует развитию промышленности
и торговли, наук и художеств и дает заработок множеству неимущих людей.
Всеобщая солидарность, как естественный закон,
существует и действует чрез отдельных лиц независимо от их воли и поведения, и
если я, заботясь только о своей личной пользе, невольно содействую пользе
общей, то чего же еще от меня больше требовать с точки зрения утилитаризма? А
с другой стороны, всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что всеобщее
благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует, что
оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бедствиях и
гибели. Поэтому если я и сделал идею всеобщей солидарности практическим правилом
моего собственного поведения и в силу этого жертвую своими личными выгодами для
общего блага, а между тем человечество осуждено на гибель и его «благо» оказывается
обманом, то какая от моего самопожертвования будет польза и мне, и самому
человечеству? Таким образом, если бы и было возможно идею всеобщей солидарности,
в смысле практического правила, связать внутренно с принципом утилитаризма, то
это было бы для него совершенно бесполезно.
Утилитаризм есть высшая форма эвдемонистических
взглядов, и несостоятельность этой доктрины есть осуждение всей той практической
философии, которая своим высшим началом ставит благо в смысле благополучия или
своекорыстного удовлетворения. Кажущаяся реальная всеобщность и необходимость
этого принципа, состоящая в том, что все непременно желают себе благополучия,
оказывается совершенно мнимою, ибо 1) общее название блага или благополучия относится
в действительности к бесконечному множеству различных предметов, несводимых ни
к какому внутреннему единству, а 2) всеобщее стремление к собственному благополучию
(в каком бы смысле ни разумелось это слово) ни в каком случае не заключает в себе
ручательства и условий для достижения этой цели. Таким образом, принцип благополучия
остается только требованием и, следовательно, не имеет никакого преимущества
перед принципом должного, или нравственного, добра, единственный недостаток которого
состоит ведь именно в том, что он может оставаться только требованием, не имея
собственной силы необходимого осуществления. Напротив, при этом общем недостатке
нравственный принцип имеет перед эвдемонистическим огромное преимущество внутреннего
достоинства, идеальной всеобщности и необходимости, ибо нравственное
добро, определяемое не личным произволом, а всеобщим разумом и совестью, есть
по необходимости одно и то же для всех, тогда как под благополучием всякий имеет
право понимать все, что ему угодно.
Итак, у нас пока только два требования – разумное
требование долга и природное требование благополучия – 1) все
люди должны быть добродетельны и 2) все люди хотят быть счастливыми.
Оба эти требования имеют естественные опоры в существе человека, но оба не
заключают в себе достаточных оснований или условий для своего осуществления, при
этом они фактически не связаны между собою, весьма обыкновенно противоречат друг
другу, и попытка принципиального их соглашения (в утилитаризме) не выдерживает
критики.
Требования эти неравного достоинства, и если
бы в качестве принципа практической философии приходилось выбирать между недостаточно
сильною, но зато ясною, определенною и возвышенною идеей нравственного добра и
столь же бессильною, но, сверх того, неясною, неопределенною и низменною идеей
благополучия, то, конечно, все разумные основания были бы в пользу первой.
Но прежде чем утверждать печальную необходимость
такого выбора, вникнем глубже в общую нравственную основу человеческой
природы, которую мы до сих пор рассматривали главным образом лишь в особом развитии
ее трех частных проявлений.
