ЧАСТЬ ВТОРАЯ.
ДОБРО ОТ БОГА
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ
ОСНОВ
I
Когда человек поступает дурно в каком-нибудь
отношении, например когда он обижает своих ближних положительным или хотя бы только
отрицательным образом – отказываясь помочь им в нужде, ему бывает потом совестно.
Вот настоящее душевное зерно всего человеческого добра и отличительный признак
человека как существа нравственного.
Что, собственно, здесь испытывается? Во-первых,
у нас является чувство жалости к обиженному, которое не проявилось в момент самой
обиды, и это доказывает, между прочим, что наша душевная природа может иметь внутренние
движения более глубокие и вместе с тем более сильные, нежели наличность материальных
мотивов: чисто мысленная рефлексия в состоянии вызвать то чувство, которое было
глухо к внешним впечатлениям, невидимое чужое бедствие оказалось более действительным,
нежели видимое.
Во-вторых,
к этому простому (хотя уже утонченному отсутствием видимого предмета) чувству
жалости присоединяется здесь новое его (еще более одухотворенное) видоизменение,
так как мы не только жалеем того или тех, кого прежде не жалели, но еще жалеем
о том, что тогда их не пожалели, жалеем, что были безжалостны, – к сожалению о
потерпевшем от обиды присоединяется здесь сожаление о самом себе как обидчике.
Но этими двумя психическими моментами дело далеко
не исчерпывается. Всю свою душевную остроту и нравственную многозначительность
разбираемое чувство получает от третьего момента, состоящего в том, что мысль
о нашем безжалостном поступке вызывает в нас кроме естественной реакции соответствующего
чувства – жалости еще более сильную реакцию другого, по-видимому вовсе сюда не
относящегося, чувства – стыда: мы не только жалеем о своем жестоком поступке,
но и стыдимся его, хотя бы ничего специально-постыдного в нем не было.
Этот третий момент настолько здесь важен, что характеризует собою все душевное
состояние, так что вместо «мне совестно» мы прямо говорим «мне стыдно», J'ai honte, ich schäme, mich, I am ashamed. В древних языках слова, соответствующие «совести»,
не были употребительны в живой речи, заменяясь словами, соответствующими
«стыду», – ясное указание на то, что первичный корень совести заключается именно
в чувстве стыда. Что же это значит?
II
Если мысль о допущенном нарушении любого из
нравственных требований сверх соответствующего воздействия со стороны пострадавшего
нравственного элемента вызывает еще воздействие стыда, которого требования в
его собственной области (отношении человека к его низшей природе, или плоти)
не были, однако, нарушены данным поступком, не имевшим ничего противного стыдливости
или чувству человеческого превосходства над материальною природою, то, значит,
ясно, что различение в нравственной природе человека трех коренных основ
не должно переходить в их разделение, что эти три корня на известной глубине
срастаются в один и что нравственный порядок во всей совокупности своих норм есть
по образующей сущности своей только расчленение одного и того же начала, обращенного
в ту или другую сторону. Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано
с фактами половой сферы, перехватывает за пределы материальной жизни и, как выражение
формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы, к какой
бы области отношений она ни принадлежала. Во всех языках, насколько мне известно,
слова, соответствующие нашему «стыд», неизменно отличаются двумя особенностями:
1) связью с предметами половой сферы (a„dθz, aidoia, pudor – pudenda, honte – parties honteuses, Scham – Schamtheile) и 2) применением этих слов ко всем случаям
неодобряемого нарушения нравственных требований вообще. Для того, чтобы
отрицать особое половое значение стыда (или специальную постыдность плотских отношений
между полами), а равно и для того, чтобы ограничивать стыд одним этим значением,
нужно прежде всего отречься от человеческого слова, признав его за бессмысленную
случайность.
Общий нравственный смысл стыда есть лишь дальнейшее
внутреннее развитие того, что заключается уже в особом первоначальном его проявлении
по поводу фактов половой жизни.
III
Сущность жизни, ее главное дело – для животных,
– несомненно, заключается в увековечении чрез воспроизведение в новых единицах
той особой формы органического бытия, которая представляется тем или другим животным.
Я говорю, что это есть сущность жизни для них, а не только в них,
ибо первенствующая и единственная в своем роде важность генитального интереса
внутренно ими переживается и ощущается, хотя, конечно, лишь невольно и безотчетно.
Если посмотреть на собаку, ждущую лакомого куска, то ее поза, выражение глаз и
все ее существо как будто свидетельствуют, что главный нерв ее субъективного существования
заключается в желудке. Но самая прожорливая собака совершенно забывает о пище
в пору любовного влечения, а если это самка, то добровольно отдает щенятам и свой
корм, и самую жизнь. Здесь отдельное животное как бы признает добросовестно, что
его единичная жизнь сама по себе не важна, что дело не в ней, а только в сохранении
данного типа органической жизни, передающегося через бесконечный ряд исчезающих
особей. Образ бесконечности – единственно доступный для животного. Но отсюда понятно
огромное, основное значение генитальной области и для жизни человеческой. Если
человек есть по существу больше, чем животное, то его выделение из животного царства,
его внутреннее самоопределение как человека должно начинаться именно в этой источной
области, в этом средоточии органического бытия. Всякий другой пункт был бы сравнительно
поверхностным. Только здесь животная особь чувствует бесконечность родовой
жизни, полагает себя (как оно и есть) лишь конечным явлением, лишь средством,
орудием родового процесса и без всякой борьбы и задержки отдается этой бесконечности
рода, всецело поглощающей отдельное существование; и здесь же, в этом средоточии
жизни человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой
животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои
права, и через него она хочет увековечиваться; но его внутреннее существо отвечает
на такое требование: «Я не то же, что ты, я сверх тебя, я не род, хотя
от рода, – я не genus, а genius [i] . Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным
не в тебе только, а сам по себе. Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой
бесконечности, чтобы поглотить меня и уничтожить, но я ищу себе той истинной и
полной бесконечности, которою мог бы поделиться и с тобою. То, что у меня от тебя,
хочет смешаться с тобою и втянуть меня самого в твою бездну, над которою я поднялся,
но мое собственное существо, которое не от тебя, стыдится этого смешения и противится
ему, оно хочет, как единственно себя достойного, того истинного соединения, в
котором увековечиваются оба соединяемые».
В чувстве полового стыда – и этим определяется
его огромное принципиальное значение как основания не только материальной, но
и формальной нравственности – человек признает для себя постыдным и, следовательно,
дурным, недолжным не какое-нибудь частное и случайное уклонение от какой-нибудь
нравственной нормы, а самую сущность того закона природы, которому подчиняется
весь органический мир. Важно здесь не столько то, что человек вообще стыдится,
сколько то, чего он стыдится. Обладая этою способностью стыда, не замечаемою
у других животных, человек мог бы быть определен как животное стыдящееся.
Это определение, лучшее многих других, не отмечало бы, однако, в человеке носителя
особого мира, или нового порядка бытия. Но тот факт, что человек прежде и больше
всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления
природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное.
Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле.
IV
В генитальном акте воплощается бесконечность
природного процесса, и, стыдясь этого акта, человек отвергает саму эту бесконечность
как недостойную себя. Недостойно человека быть только средством, или орудием,
природного процесса, в котором слепая сила жизни увековечивает себя на счет рождающих
и гибнущих особей, поочередно вымещающих друг друга. Человек, как нравственное
существо, не хочет повиноваться этому природному закону вымещения поколений,
закону вечной смерти, он не хочет быть вымещающим и вымещаемым, он ощущает,
сначала смутно, и потребность и способность вместить в себе самом всю полноту
вечной жизни. Идеально он ее уже вмещает в себе, в самом этом акте своего
человеческого сознания, но этого мало, ему надо осуществить идеальное в действительности,
без чего идея есть только фантазия и высшее самосознание – только самомнение.
Сила вечной жизни как факт существует: природа живет вечно и сияет вечною
красою; но это равнодушная природа – равнодушная к отдельным существам, которые
своею сменою поддерживают ее вечность. Но вот между этими существами оказывается
одно, которое не согласно на такую страдательную роль: находя свою невольную службу
природе постыдною для себя и награду за нее в виде личной смерти и родового
бессмертия – недостаточною, это существо хочет быть не орудием, а обладателем
вечной жизни. Для этого ему не нужно создавать из ничего никакой новой жизненной
силы, а только овладеть тою, которая дана в природе, и воспользоваться ею для
лучшего употребления.
Мы называем гениальными людей, у которых живая
творческая сила не тратится вполне на внешнее дело плотского размножения, но идет
еще и на внутреннее дело духовного творчества в той или другой области. Гениальный
человек есть тот, который помимо жизни рода увековечивает себя самого и сохраняется
в общем потомстве, хотя бы не производил своего. Но такое увековечение, если на
нем остановиться как на окончательном, очевидно оказывается призрачным, ибо совершается
на той же почве сменяющих друг друга и исчезающих поколений, так что ни тот, о
котором помнят, ни те, которые помнят, настоящею жизнью не обладают. Значение
гениальности в общепринятом смысле есть только намек на настоящее дело.
Присущий нам истинный genius, говорящий громче всего в половом стыде, не
требует от нас высоких способностей к искусствам и наукам, дающим славное имя
в потомстве. Но он требует гораздо большего: как настоящий genius, т.е. связанный с целым родом (genus), хотя и выше его стоящий, он обращается не
к одним только избранникам, а ко всем и каждому, всех и каждого остерегая от всего
этого процесса дурной бесконечности, через который земная природа вечно, но напрасно
строит жизнь на мертвых костях.
V
Предмет полового стыда есть не внешний факт
животного соединения двух человеческих особей, а глубокий и всемирный смысл этого
факта. Смысл этот прежде всего выражается, но далеко не исчерпывается тем, что
при таком соединении человек подчиняется слепому влечению стихийной силы. Если
бы тот путь, на который она его увлекает, был сам по себе хорош, то следовало
бы примириться с темным характером этого влечения в надежде со временем войти
в его разум и свободно принять то, чему сперва невольно покорялся. Но настоящая
сила полового стыда в том, что мы стыдимся здесь не вообще только своего подчинения
природе, а своего подчинения ей в дурном деле – дурном вполне; ибо
тот путь, на который влечет нас плотский инстинкт и от которого остерегает чувство
стыда, – путь, в начале своем постыдный, в конце оказывается и безжалостным и
нечестивым, чем ясно обнаруживается внутренняя связь всех трех нравственных норм,
уже заключенных в первой. Половое воздержание есть не только аскетическое, но
вместе с тем и альтруистическое и религиозное требование.
Закон того животного размножения, которого мы
стыдимся, есть закон вымещения или вытеснения одних поколений другими, закон,
прямо противный принципу всечеловеческой солидарности. Обращая силу своей жизни
на произведение детей, мы отвращаемся от отцов, которым остается только умереть.
Мы не можем ничего создавать из себя самих, – то, что мы даем будущему, мы отнимаем
у прошедшего, и чрез нас потомки живут на счет предков, живут их смертью. Так
поступает природа, она равнодушна и безжалостна, и мы за это, конечно, не отвечаем;
но наше собственное участие в этом равнодушном и безжалостном деле природы есть
уже наша вина, хотя и невольная, и мы эту вину заранее смутно чувствуем в половом
стыде. И мы тем более виновны, что наше участие в безжалостном деле природы, вытесняющей
прежние поколения новыми, относится ближайшим образом к тем, кому мы особенно
и всего более обязаны, к нашим собственным отцам и предкам, так что это дело оказывается
противным не только жалости, но и благочестию.
VI
Тут есть какое-то великое противоречие, какая-то
роковая антиномия, которую мы должны во всяком случае признать, если бы даже и
не имели надежды разрешить ее. Деторождение есть добро; оно добро для матери,
которая, по слову апостола, спасается деторождением [ii] , и, конечно,
также добро для отца, участвующего в этом спасительном деле, добро, наконец, для
получающих дар жизни. А вместе с тем также несомненно, что есть зло в плотском
размножении, не случайное и внешнее зло тех или других бедствий, сообщаемых рождаемым
вместе с жизнью, а существенное и нравственное зло в самом плотском акте, чрез
который мы утверждаем собственным согласием темный путь природы, постыдный
для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый
потому, что это поколение – наши отцы. Но ведь это зло природного пути для
человека может быть исправлено только самим человеком, и то, чего не сделал человек
настоящего, может быть сделано человеком будущего, который, родившись тем же путем
животной природы, может отречься от него и переменить закон жизни. Вот разрешение
рокового противоречия: зло деторождения может быть упразднено самим же деторождением,
которое чрез это становится добром. Но эта спасительность деторождения будет призрачна,
если рождаемые будут делать то же, что и рождающие, так же согрешат и умрут. Ведь
вся прелесть детей для нас, особая, человеческая их прелесть неразрывно связана
с предположением и надеждою, то они будут не то, что мы, будут лучше нас – не
количественно лучше, на один или два градуса, а по самому существу, – что они
будут люди другой жизни, что в них действительное наше спасение – нас и всех предков
наших. Должна же человеческая любовь к детям иметь в себе что-нибудь сверх
того, что есть в куриной, должна же она иметь разумный смысл. Но какой же разумный
смысл в том, чтобы цель своей жизни с восхищением и умилением полагать в будущем
негодяе, осуждая настоящего? Если представляемое детьми будущее отличается от
настоящего только порядком времени, то в чем же эта особая прелесть детей? Если
из этого зерна выйдет ядовитая или сорная трава, то чем же я восхищаюсь в зерне?
Но дело в том, что возможность лучшего пути жизни, поднимающего нас над природою
с ее темным и бессильным стремлением, чтобы открыть нам и в нас полноту силы и
света, эта возможность, заключающаяся и в нас самих, как и в детях, – в
них полнее, чем в нас, ибо сохраняется еще в своей целости, не растраченная,
как у нас, в потоке пустой и дурной действительности. Эти существа еще не продали
души своей и своего духовного первородства злым силам. Все согласны, что особая
прелесть детей – в их невинности, но эта фактическая невинность не могла бы приводить
нас в радость и восхищение, если бы мы были уверены, что она непременно будет
потеряна. Мысль, что их ангелы прямо видят лицо Отца Небесного, не имела бы в
себе ничего утешительного и назидательного, если бы соединялась с убеждением,
что эти ангелы неизбежно сейчас ослепнут.
Если особая нравственная прелесть детей (на
которой основана и эстетическая их привлекательность) зависит от большей для них
возможности иного жизненного пути, то прежде, чем рождать детей ради этой возможности,
не следует ли нам самим действительно изменить свой дурной путь? Поскольку
мы не в силах этого сделать, деторождение может быть для нас добром и спасением;
но на каком же основании мы будем заранее решать, что мы не в силах? И разве уверенность
в нашем бессилии есть ручательство за будущую силу тех, кому мы передадим свою
жизнь?
VII
Половой стыд относится не к физиологическому
факту, отдельно взятому и в этой отдельности безразличному, а также и не к половой
любви вообще, которая может быть непостыдной и составлять величайшее благо, –
предостерегающий, а потом осуждающий голос полового стыда относится лишь к тому
пути животной природы, который дурен для человека по существу своему, хотя может
быть, при наличном состоянии человеческой жизни, злом меньшим, необходимым, т.е.
относительным добром.
Но настоящего, безусловного добра нет на этом
пути, и начинается он, по крайней мере для человека, с злоупотребления. В половой
любви человеческой есть сторона положительная, которую я для ясности и краткости
назову «влюбленностью». Конечно, это явление аналогично половому влечению животных
и вырастает на его почве, но ясно, что оно не может быть сведено к этому влечению,
если только вообще не сводить человека к животному. Влюбленность существенно
отличается от половой страсти животных своим индивидуальным, сверхродовым
характером: предмет для влюбленного – это определенное лицо, и он стремится
увековечить не род, а именно это лицо и себя с ним. От других видов индивидуальной
любви человеческой: родительской и детской, братской и т.д. – влюбленность отличается
особенно нераздельным в ней единством духовной и физической стороны: она по преимуществу
относится к целому человеку, для влюбленного психическое и телесное существо любимого
хотя разным образом, но в равной степени интересны, значительны, дороги,
он привязан к ним с одинаковою напряженностью чувства [1] . Что же это значит с
нравственной точки зрения? В пору расцветания всех сил человека в нем открывается
новая духовно-физическая сила, наполняющая его восторгом и героическими стремлениями,
и высший голос говорит ему, что эта сила дана ему недаром, что он может воспользоваться
ею для великого, что то истинное и вечное соединение с другим лицом, какого требует
пафос его любви, может восстановить в них образ совершенного человека и положить
начало такому же воссозданию во всем человечестве. Конечно, восторг любви не всем
влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им говорит, одинаков
и представляет лишь с другой, положительной стороны то самое, что говорит половой
стыд. Стыд удерживает человека от недолжного, животного пути, а пафос любви указывает
на путь должный и высшую цель для той положительной избыточной силы, которая заключается
в самом этом пафосе. Когда же человек эту высшую силу обращает туда же, на животное
дело родотворения, то ясно, что он тратит ее по-пустому; ибо дело деторождения
у человека, как и у животных, этого вовсе не требует, оно весьма успешно совершается
чрез обыкновенные органические отправления без всякого высокого пафоса личной
любви. Когда для произведения результата b достаточно простого действия c, а между тем на это употребляют сложное действие
a+c, то очевидно, что вся сила a теряется понапрасну.
VIII
Чувство стыда служит естественною основой для
принципа аскетизма, но содержание этого чувства не исчерпывается отрицательными
правилами воздержания. Кроме присущего стыду формального начала долга, запрещающего
нам поступки постыдные или недостойные и осуждающего нас по их совершении, есть
в стыде и положительная сторона (в половой сфере связанная с «влюбленностью»),
указывающая на то жизненное благо, которое охраняется нашим воздержанием и подвергается
опасности или даже погибели при нашем воздержании от «дел плоти». В стыде противится
влечениям плотского, животного пути не только формальная высота человеческого
достоинства или принадлежащих разуму сверхживотных способностей бесконечного понимания
и стремления, но еще и существенная жизненная целость человека, скрытая,
однако не уничтоженная в данном его состоянии.
Здесь мы касаемся пределов метафизики, но, не
переходя через них, не покидая почвы нравственной философии, мы можем и должны
указать на эту положительную сторону основного нравственного чувства, фактически
и логически несомненную. Стыд в своем первичном явлении не имел бы того особого
жизненного характера, не был бы локализированным духовно-органическим
чувством, если бы он выражал только формальное превосходство человеческого разума
над иррациональным влечением животной природы: ведь это превосходство умственных
способностей не теряется человеком на том пути, от которого его
остерегает стыд, – теряется что-то другое, реально и существенно связанное с прямым
предметом стыда, и недаром половая стыдливость называется также целомудрием.
Человек лишен целости своего существа
и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви к другому полу
он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость. Такие стремления, надежды
и мечты разрушаются тем актом минутного, внешнего и призрачного соединения, которым
природа, заглушая стыд, подменивает желанную целость. Вместо духовно-телесного
взаимопроникновения и общения двух человеческих существ является здесь лишь соприкосновение
органических оболочек и смешение органических секретов (выделений), и это поверхностное,
хотя и секретное, единение только подтверждает, усиливает и увековечивает глубокое
фактическое разделение или раздробление человеческого существа. За основным делением
на два пола или пополам идет обусловленное внешним соединением этих полов дробление
в порядке последовательности на ряды сменяющих и вытесняющих друг друга поколений,
что и в порядке сосуществования ведет к созданию множества друг другу внешних,
чуждых и при встрече враждебных особей. Целость, или солидарность, человека нарушена
и вглубь, и вширь, и вдаль. Но это стремление к раздроблению, эта центробежная
сила жизни есть тенденция, которая, хотя всюду осуществляется по частям, никогда
не может осуществиться вполне. В человеке, где она имеет внутренний характер сознаваемого
недолжного, или греха, ей противостоит и реагирует против нее также внутренне
пребывающая целость существа человеческого: во-первых, в основном чувстве стыда,
или целомудрия, противящегося смесительным и раздробительным стремлениям природы
в области жизни реальной, или чувственной; реагирует и в положительном
проявлении стыда – в пафосе целомудренной любви, не мирящейся ни с разделением
полов, ни с их внешним, обманчивым соединением; затем в области жизни общественной
уже размножившегося человека центробежная сила природы, проявляющаяся как эгоизм
каждого и антагонизм всех, вызывает противодействие той же целости человека,
выражающейся здесь как внутренняя солидарность извне разрозненных особей, психически
ощущаемая в чувстве жалости.
IX
Центробежная и противуцелостная сила природы,
стремящаяся разорвать единство человека и в его психофизической, и в его социальной
жизни, действует в том же смысле и против связи, соединяющей его с абсолютным
началом его бытия. Как существует в человеке естественный материализм – стремление
рабски, с пресмыкающимся наслаждением отдаться слепым силам животности, как существует
в нем естественный эгоизм – стремление внутренно обособиться от всего другого
и все свое поставить безотносительно выше всего чужого, так существует в нем и
естественный атеизм (разумею практический, так как теоретический иногда имеет
чисто мозговой характер и есть лишь заблуждение ума, невинное в нравственном смысле)
– практический атеизм, или гордое стремление отрешиться от абсолютного совершенства,
поставить себя как безусловно независимое начало своей жизни. Этот самый принципиальный
и важный вид центробежной силы (ибо здесь происходит отделение от абсолютного
центра вселенной), отнимающий у человека не только возможность, но и желание
всецелостного бытия (так как человек может становиться всем лишь чрез внутреннее
свое соединение с тем, что по существу есть все), вызывает могущественное противодействие
нашей сокровенной целости, выражающееся здесь в религиозном чувстве благочестия,
которое дает нам прямое и неустранимое свидетельство о нашей частной и общей зависимости
от высшего начала в тех или других его проявлениях, начиная с наших собственных
родителей и кончая всемирным Провидением Отца Небесного. Исключительной важности
этого отношения (религиозно-нравственного) соответствует и то особое видоизменение,
которое испытывает сознание недолжного, когда оно вызвано нарушением именно религиозной
обязанности: тут уже говорится не «стыдно» и не «совестно», а «страшно». Здесь
духовное существо человека реагирует с особою сосредоточенностью и напряженностью
в том чувстве «страха Божия», доходящего при совершившемся, хотя бы невольно,
нарушении высшей воли до панического ужаса (horror sacrilegii) [iii] , который
был так хорошо известен древним.
Horror sacrilegii (в смысле древних) проходит с духовным возрастанием
человека, но страх Божий остается как необходимая отрицательная сторона благочестия
– как «религиозный стыд». Иметь страх Божий, или быть богобоязненным, не значит,
конечно, пугаться Божества, а значит бояться своего противоречия Божеству,
или недолжного отношения к Нему, – это есть чувство действительного несоответствия
нашего абсолютному Добру, или совершенству, – как в положительном чувстве благоговения,
или благочестия, человек утверждает свою должную или подобающую связь с высшим
началом – именно стремление участвовать в его совершенстве, сохраняя и реализируя
целость своего существа.
X
Поняв коренящийся в половой области стыд как
проявление здесь целости человеческого существа, мы не будем удивляться переливам
этого чувства в другие нравственные сферы.
Вообще необходимо различать внутреннее существо
нравственности от ее формального принципа, или нравственного закона, и от ее реальных
проявлений. Существо нравственности само по себе одно – это целость
человека, заложенная в его природе, как пребывающая норма, и осуществляемая
в жизни и истории чрез борьбу с центробежными и дробящими силами бытия, как нравственное
делание. Так же един сам по себе и формальный принцип или закон этого делания
в своем чисто рациональном выражении, как долженствование: ты должен соблюдать
во всем норму человеческого бытия, охранять целость человеческого существа – или
отрицательно: ты не должен допускать ничего противоречащего этой норме, никакого
нарушения этой целости. Но единое существо нравственности и единый закон ее видоизменяются
в своих проявлениях сообразно тем действительным, фактическим отношениям, в которые
вступает человек в жизни. Этих отношений неопределенное множество, но логическая
необходимость и факты опыта одинаково заставляют нас, как мы знаем, различать
три главные области всех подлежащих нравственной оценке отношений, смотря по тому,
связаны ли они с низшим миром, с миром подобных нам существ, или с высшим.
Корни всякой действительности скрываются в земной
тьме, и нравственность не принадлежит к тому царству, где деревья растут корнями
вверх. И ее корни скрываются в низшей сфере – вся она вырастает из чувства стыда.
Здесь и внутренняя сущность, и реальное проявление, и формальный принцип, или
закон нравственного порядка, содержатся в слитности, как растение в зерне, и различаются
только рефлексией ума. Нераздельно в чувстве стыда ощущается и само нравственное
существо человека, отстаивающее свою целость, и особый вид ее в данном отношении
(генитальное целомудрие), и нравственный императив, запрещающий нам уступать могучим
покушениям на нее со стороны низшей природы и укоряющий нас за уступки уже сделанные.
Эти повеления и эти укоры стыда не имеют только отрицательно-охранительный смысл.
В них есть положительная цель. Мы должны охранять свою внутреннюю потенциальную
целость для того, чтобы иметь возможность осуществить ее и в действительности,
действительно создать целого человека лучшим и более прочным способом, чем тот,
который предлагает нам природа. «Не то, не то!» – говорит чувство стыда, обещая
таким образом «то» настоящее и должное, для чего стоит отказаться
от плотского пути. Этот путь, осуждаемый стыдом, есть путь раздробления психофизического
– не духовного только, но и телесного, и такому раздроблению целость человека
противуполагается тоже не как духовная только, а и телесная – психофизическая.
Но осуществление такой полной целости,
для которой целомудрие есть только начало, требует полноты условий, обнимающих
всю жизнь человека. Это осуществление осложняется и задерживается, но не устраняется
совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество
особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека-общество, пребывающая
целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от
природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстановляющей чрез чувство
жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека. Здесь уже
яснее выступает различие нравственных элементов, слитых в первичном чувстве стыда.
Чувство жалости выражает внутреннюю солидарность живых существ, однако не тождественно
с нею, сохраняя свою психологическую отчетливость по сравнению с безотчетным стыдом.
И формально-нравственный элемент стыда, слитый там со своею психофизическою основой,
здесь выделяется в виде того более тонкого и отвлеченного чувства, которое называется
совестью (в тесном смысле слова). Видоизменению плотского инстинкта в эгоизм
соответствует видоизменение стыда в совесть. Но первичное, коренное значение стыда
обнаруживается и здесь, ибо, как было указано, можно вместо «мне совестно» говорить
«мне стыдно» и в тех случаях, когда дело идет о поступках чисто эгоистических,
не имеющих никакого отношения к половой сфере. Нравственность одна, и ее полное
проявление в стыде, реагируя против дела плоти, тем самым (implicite) реагирует против дурных последствий этого
дела, между прочим, и против эгоизма размножившегося человека. Но особая, определенная
нравственная реакция против этого нового зла психологически выражается как жалость,
а в формально-нравственном своем выражении есть совесть – этот «социальный стыд».
Но ни нравственная чистота охраняемого стыдом целомудрия,
ни нравственная полнота солидарности, заставляющей наше сердце одинаково жалеть
все живые существа, не дают еще нам достаточно силы, чтобы осуществить в действительности
то, что требуется целомудренною любовью и всеобъемлющею жалостью. И, однако, совесть
ясно говорит нам: «Ты должен, значит, ты можешь».
Человек стыдится плотского пути, потому что
это есть путь раздробления, рассеяния жизненной силы, и затем – смерть
и тление. Если он действительно этого стыдится, чувствует это как недолжное, то,
значит, он должен идти противуположным путем целости и сосредоточения к бессмертию
и нетлению. Если, далее, он действительно жалеет всех себе подобных, то цель
этого пути – добыть бессмертие и нетление для всех. Совесть говорит
ему, что он это должен, значит, может.
А вместе с тем очевидность говорит, что такая задача
– создать бессмертие и нетленную жизнь для всех – выше человека. Но разве он отделен
какою-нибудь непроницаемою стеною от того, что выше его? Ведь скрытое нормальное
существо человека так же ясно реагирует в религиозном чувстве на немощь человеческую,
как в стыде оно реагирует на плотские влечения, а в жалости – на эгоизм.
И та же совесть, приняв новый вид страха Божия, говорит ему: все твое долженствование
и все твое могущество – в Боге; ты должен, значит, можешь всецело отдаться ему
и чрез Него дать действительное совершение своей целости – насытить до конца и
целомудренную любовь и жалость свою, добыть для себя и для всех бессмертную и
нетленную жизнь. Твоя немощь есть в сущности такая же аномалия, какую
ты сам видишь в бесстыдстве и безжалостности; эта аномалия происходит от твоего
разобщения с безусловным началом всего должного и всего могучего, и чрез воссоединение
с Ним ты должен и можешь исправить эту аномалию [2] .
То высшее начало, с которым связывает нас религиозное
чувство, не есть только идеальное совершенство. Совершенство в идее доступно
и самому человеку. Но человек бессилен дать своему совершенству действительность,
сделать свое добро настоящим благом. Здесь глубочайшее основание зависимости его
от того, в ком абсолютное совершенство дано как вечная действительность
и кто есть нераздельное и неизменное тождество Добра, Блага и Блаженства. Соединяясь
с ним чистотою и полнотою своих добрых стремлений, мы, в меру их, получаем и мощь
исполнения, силу превращения в действительность потенциальной целости нашего всечеловеческого
существа.
Вот почему нам так стыдно или совестно от каждого дурного
поступка, хотя бы мысленного. Неотвлеченный какой-нибудь принцип или произвольное
какое-нибудь правило здесь нарушается. А сделан ложный шаг, произошла задержка
для нас и для других на едином верном пути к единой достойной и дорогой цели –
восстановлению бессмертной и нетленной жизни для всех.
И стыд, и совесть, и страх Божий суть только
отрицательные выражения для необходимых условий столько же реального, сколько
и высокого, богочеловеческого дела.
XI
Итак, нравственное добро по самому существу
своему есть способ действительного достижения настоящего блага, или блаженства,
т.е. такого, которое может дать человеку устойчивое и окончательное удовлетворение.
Благо (и блаженство) в этом смысле есть только другая сторона добра, или
другая точка зрения на него, – между этими двумя понятиями такая же внутренняя
связь и такая же невозможность противоречия, как между причиной и следствием,
целью и средством и т.п. Должно желать добра для него самого, но эта чистая
воля нисколько не нарушается от нашего сознания, что само добро непременно есть
и благо для исполняющего его требования. С другой стороны, естественно желать
себе всякого блага, но это нисколько не мешает нам понимать и принимать к сведению
тот факт опыта, что всякое благо, чтобы не оказаться мнимым, или призрачным, должно
быть обусловлено добром, т.е. исполнением нравственных требований.
Если закон блага, или подлинной эвдемонии, определяется
нравственным добром, то не может быть никакого противоречия между этикою чистого
долга и эвдемонизмом вообще. Добрая воля должна быть самозаконна (автономна);
но ведь противное этому – чужезаконность (гетерономия) воли состоит, конечно,
не в признании того, что должное поведение ведет к настоящему благополучию. Такое
признание, обусловливая благо нравственным добром, подчиняя благо добру, совершенно
согласно с нравственною самозаконностью; чужезаконность же состоит, напротив,
в отделении эвдемонии от нравственно-должного, в подчинении желательного не нравственному,
а другому, чуждому нравственности, закону. Таким образом, основное противоречие
в области этики относится не к эвдемонизму вообще, а лишь к эвдемонизму отвлеченному,
или, точнее, отвлекающему, именно отвлекающему или отделяющему благо и
благополучие от его действительных условий чисто нравственных, без которых
возможно только мнимое или обманчивое благо.
Отчего же, однако, исполнение долга столь часто
не дает полного удовлетворения? Я так мало желаю уклоняться от этого возражения,
что даже усилю его: полного удовлетворения человеческая добродетель не дает никогда.
Но когда же сама эта добродетель бывает полною и кто между рожденными
«™k Jel»matoV sarkj»
и «™k Jel»mtoV andrV» [iv] когда-нибудь
совершенно исполнил свой долг? Ясно, что полнота добра никаким единичным человеческим
лицом не осуществляется, и столь же ясно, что сверхчеловеческое лицо, способное
осуществить полноту добра, найдет в этом и полное удовлетворение. Отсюда следует
также, что автономия (самозаконность) воли, т.е. способность хотеть только
чистое добро ради него самого, без всяких посторонних мотивов, и притом хотеть
все добро, есть лишь формальное и субъективное свойство человека, которое
для своей объективной реализации должно еще приобрести способность на деле совершить
все добро и тем дать человеку совершенное удовлетворение. Без этого добродетель
имеет лишь отрицательный и недостаточный характер, который, однако, из существа
нравственного начала не вытекает. Так, во-первых, когда это начало требует, чтобы
дух имел власть над плотью, то в этом требовании самом по себе не заключается
никакого внешнего ограничения такой власти. Норма здесь – совершенная и безусловная
власть духа над плотью, его полная и действительная самозаконность, вследствие
которой он не должен подчиняться чуждому закону плотского бытия – смерти и тлению.
Значит, в этой сфере только бессмертная и нетленная жизнь есть совершенное добро,
но она же есть и совершенное благополучие. Итак, нравственность, не ведущая к
действительному бессмертию и нетлению, не может, строго говоря, называться самозаконною,
ибо она явно подчиняется чужому закону материальной жизни. Точно так же в сфере
альтруизма нравственное начало, предписывая всем помогать, не ставит никаких принципиальных
ограничений для этой помощи, – очевидно, здесь полное добро требует доставления
всем ближним полноты всех благ, или абсолютного блаженства, и если наш альтруизм
этого не исполняет, то ведь эта недостаточность нашего добра имеет свое основание
не в нравственном законе, требующем наибольшего, а в чужом законе ограниченного
материального бытия, и, следовательно, альтруизм, подчиняющийся этому чужому закону,
не может уже признаваться в точном смысле автономною нравственностью, а оказывается
в сущности гетерономным (чужезаконным).
XII
Итак, добро может соединяться с неудовлетворенностью
или отсутствием блага лишь тогда и постольку, когда и поскольку само это добро
неполно, несовершенно, или нравственный закон не исполнен до конца и еще уступает
место другому, чужому закону. Совершенное же добро, т.е. свободное от всякого
чужого закона, дает и совершенное удовлетворение. Другими словами, добро отделяется
от блага не внутренним существом своих требований, а лишь внешними препятствиями
в их исполнении. Нравственный принцип, последовательно до конца осуществленный,
долг, совершенно исполненный, неизбежно приводит к высшему благу, или блаженству,
и, следовательно, между эвдемонизмом и чистою нравственностью противоречие только
случайное, происходящее от эмпирического несовершенства человеческого добра или
же от ложного понимания как добра, так и блага. В первом случае несовпадение добра
с благом («бедствия праведных») [v] свидетельствует
только о недостаточности или неполноте – незаконченности данного нравственного
состояния, а во втором случае, т.е. при ложном понимании, нравственный интерес
вовсе отсутствует, все равно, совпадает ли ложно-понятое добро с ложно-понятым
благом или не совпадает. Так, например, когда кто-нибудь усердно молится Богу,
чтобы найти на улице кошелек с деньгами или выиграть в лотерею, то безуспешность
такой молитвы нисколько не относится к вопросу о несоответствии между добродетелью
(в данном случае религиозною) и эвдемонией, или добром и благом; ибо здесь действует
лишь ложное понимание того и другого: молитва, противная и Божьему и человеческому
достоинству, как средство для своекорыстной и низменной цели, не составляет действительного
добра, а получение незаслуженных денег еще не есть получение блага, или действительное
благополучие. С другой стороны, когда человек занимается филантропией не из жалости
и не по альтруистическому принципу, а только для того, чтобы ему дали орден, каковой
и в самом деле получает, подобное совпадение ложно-понятого добра с ложно-понятым
благополучием имеет здесь так же мало значения для этики, как их несовпадение
в первом примере: не нужно доказывать ни того, что подобная филантропия, хотя
ею можно пользоваться в видах социально-практических, не есть, однако, добродетель,
ни того, что орден есть благо только призрачное. Ясно, что действительное
благо может родиться только от чувств и дел благородных, т.е. имеющих нравственное
достоинство, согласных с добром, а действительное добро в свою очередь не может
окончательно приводить к бедствиям, т.е. к злу. Весьма характерно, в самом деле,
что одно и то же понятие «зло» одинаково выражает противуположность и добродетели
и благополучию – злом одинаково признается и злодейство и злополучие, что явно
свидетельствует о внутреннем сродстве между добром и благом, которые, впрочем,
и сами по себе нередко отождествляются в общем словоупотреблении, замещаясь одно
другим.
Итак, мы приходим к заключению, что раздвоение между
добром и благом (или благополучием) есть лишь условное явление, а что безусловное
существо добра заключает в себе и полноту блага.
Первоначальный вопрос о смысле жизни не решается,
значит, окончательно ни фактом добрых чувств, заложенных в человеческой природе,
ни теми принципами должного поведения, которые разум выводит из нравственного
сознания этих чувств. От нравственных чувств и принципов, представляющих собою
некоторое относительное добро, но не дающих полноты удовлетворения, и чувство
и разум заставляют нас перейти к самому Добру в его безусловном существе, которое
не подчинено никакой случайности, никаким внешним ограничениям и потому дает действительное
удовлетворение, истинный и полный смысл всей жизни.
XIII
Что чистое нравственное добро должно в конце
концов быть испытано как высшее благо, то есть как полнота удовлетворения, или
блаженство, – это признавал и сам строгий проповедник категорического императива.
Но путь, каким он думал прийти к единству этих двух верховных понятий, никак не
может быть признан ведущим к цели.
Великий германский философ, безукоризненно определивший
формальное существо нравственности как безусловно-независимое, или самозаконное,
действие чистой воли, не избегнул и в области этической того одностороннего субъективного
идеализма, который составляет общую границу всех его воззрений. На этой почве
возможен только мнимый синтез добра и блага, только мнимое осуществление совершенного
нравственного порядка.
Субъективизм в грубом, элементарном смысле устранен,
конечно, самым понятием чистой воли, то есть воли, свободной от всяких
эмпирических случайных мотивов и определяемой только безусловным долженствованием
(das Sollen), т.е. всеобщею и необходимою нормою практического
разума, в силу которой нравственным правилом нашей деятельности (и каждого
нашего действия) может быть только то, что мы без внутреннего противоречия можем
утверждать как безусловно-всеобщий закон, применимый, следовательно, и к нам самим
не иначе, нежели и ко всякому другому.
Эта формула сама по себе (т.е. логически) совершенно
объективна; но в чем заключается ее действительная сила? Выставляя в безусловной
форме требование нравственного порядка, Кант ручается только за возможность
его исполнения: ты должен, значит, ты можешь. Но эта возможность нисколько
не ручается за действительность, и, следовательно, совершенный нравственный порядок
вообще может остаться неосуществленным. Да не видно с этой точки зрения и окончательное
внутреннее основание самого нравственного требования. Чтобы наша воля была чистою,
или (формально) самозаконною, она должна определяться исключительно уважением
к нравственному долгу, – это ясно, как то, что A равно A. Но почему требуется вообще это A? На чем основано требование именно «чистой»
воли? Если я хочу получить чистый водород из воды, то, конечно, я должен удалить
из нее кислород. Но если я хочу пить или умываться, то мне именно чистого водорода
совсем не нужно, а требуется только его определенное соединение с кислородом H2O, называемое водою.
В Канте, без сомнения, следует признать Лавуазье
нравственной философии. Его разложение нравственности на автономный и гетерономный
элементы и формула нравственного закона представляют один из величайших успехов
человеческого ума. Но ведь дело не может ограничиваться здесь одним теоретическим
научным интересом. Кант говорит о практическом разуме как безусловном принципе
действительного человеческого поведения, и тут его утверждения похожи на то, как
если бы химик стал требовать или считал возможным, чтобы люди употребляли
вместо воды чистый водород.
Как на действительную опору для своей этической точки
зрения Кант ссылается на совесть [vi] . Конечно,
совесть есть более, чем требование, она есть факт. Но при всем искреннем благоговении
философа перед этим свидетельством нашей высшей природы оно вовсе не служит ему
на пользу. Во-первых, голос совести говорит не совсем то, что он должен бы говорить,
по мысли Канта, а во-вторых, объективное значение этого голоса остается, несмотря
на все, проблематичным, с точки зрения нашего философа.
Кант, как известно, признает чуждыми для истинной
нравственности, или чужезаконными, не только мотивы своекорыстного расчета, побуждающие
нас делать добро ради собственной выгоды (в чем он, безусловно, прав), но также
и всякие другие мотивы, кроме одного только уважения к нравственному закону; так,
человек, который из простого чувства жалости помогает бедствующему ближнему, не
обнаруживает этим «чистой воли», и его действие лишено нравственного достоинства,
на взгляд Канта. И в этом случае он прав с точки зрения своей моральной химии,
но дело в том, что высшая инстанция, к которой он сам апеллирует, – совесть –
не становится на эту точку зрения. Можно только в шутку (как это и делает
Шиллер в известной эпиграмме) представить себе человека, которого совесть упрекала
бы в том, что он жалеет своих ближних и помогает им с сердечным участием:
Делать добро моим близким привык я, но только, к несчастью,
С радостью благотворю, сердцем их нежно любя.
Как же тут быть? Ненавидь их и, полон враждою и злобой,
Благотвори: лишь тогда будешь ты нравственно прав [vii] .
Действительная совесть обязывает нас относиться
должным образом ко всему, а принимает ли это должное отношение форму отвлеченного
сознания общих принципов, или прямо действует в виде непосредственного
чувства, или – что всего лучше – соединяет и то, и другое, – это уже вопрос о
степенях и формах нравственного развития, – вопрос очень важный сам по себе, но
посторонний для совести и потому не имеющий решительного значения для общей оценки
человеческих действий по их нравственному существу.
Но помимо несогласия этических требований Канта
с тем, что говорит нам совесть, на которую он ссылается, какое значение может
иметь для «трансцендентального идеализма» самый факт совести? Голос совести, свидетельствующий
о нравственном порядке, наполнял душу Канта благоговением. Но мы знаем, что такое
же благоговение возбуждал в нем вид звездного неба. А что такое звездное
небо, с точки зрения Канта? Быть может, оно еще представляло какую-нибудь реальность
для автора «Естественной истории неба» [3] , но автор «Критики чистого
разума» разрушил обольщения простодушного реализма. Звездное небо, как и вся вселенная,
есть только представление, явление в нашем сознании. Хотя и вызываемое в нас какими-то
неведомыми воздействиями чего-то от нас не зависящего, это явление в своем действительном
виде и свойствах не имеет ничего общего с теми безусловно таинственными сущностями
и не выражает вовсе подлинного бытия вещей: оно всецело создается формами нашего
чувственного воззрения и вообразительною силой, действующею по категориям нашего
рассудка. И если Кант благоговел перед величием звездного неба, то настоящим предметом
этого чувства могло быть только величие человеческого ума, или, точнее, умственной
деятельности, создающей порядок вселенной, чтобы потом познавать его.
Но кантовский «идеализм» отнял подлинную действительность
не только у видимого мира, но и у мира душевного. В критике рациональной психологии
доказывается, что душа не имеет собственного существования, что на самом деле
существует только сложная совокупность явлений и рядов явлений внутреннего чувства,
никак не имеющих более реальности, нежели явления так называемого внешнего мира.
Связь внутренних (как и «внешних») явлений вовсе не происходит оттого, что они
испытываются тем существом, которое в них страдает и действует, а эта связь, или
единство душевной жизни, зависит всецело от известных законов или общих взаимоотношений,
образующих определенный порядок или заведенный механизм психических явлений.
Если в этом механизме мы находим важную пружину,
именуемую совестью, то при всей специфической особенности этого явления оно так
же мало выводит нас из области субъективных представлений, как и единственное
в своем роде кольцо Сатурна, которое мы созерцаем через телескоп.
XIV
Кант – который столько же тяготился своим субъективизмом
в области нравственной, сколько гордился им в сфере теоретической, – хорошо понимал,
что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма. Если
совесть есть только психическое явление, то в чем ее обязывающая сила? А если
она есть нечто большее, то, значит, нравственный закон имеет свою основу не только
в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает
абсолютного законодателя.
Вместе с тем Кант, несмотря на влияние Руссо [viii] , чуждый
морального оптимизма, ясно видел бездну между тем, что должно быть по безусловному
нравственному закону, и тем, что есть в действительности, и хорошо понимал, что
эта бездна не может быть заполнена, добро не может вполне торжествовать и идеал
не может быть совершенно осуществлен в условиях данного эмпирического существования,
или смертной жизни, и вот он «постулирует» бессмертие души – той самой души, существование
которой было им устранено в «Критике чистого разума».
Таким образом, вопреки своей критике за звездным небом
над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом совести в нас – бессмертную душу
по образу и подобию Божию.
Он называет это постулатами практического
разума и предметами разумной веры [ix] [4] . Веры тут нет никакой,
так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение
вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности,
а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой.
Сами по себе эти две метафизические идеи не имеют, с
точки зрения Канта, никакой достоверности; но так как для действительного значения
нравственного закона требуется действительность Бога и бессмертной души, то следует
признать эти идеи как достоверные истины. Но всякий скептик илы «критический философ»
может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для
обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а
достоверность этих идей доказана быть не может, то, следовательно, и чистая нравственность,
ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности.
Если нравственный закон действительно имеет
безусловное значение, то он должен покоиться на самом себе, и незачем связывать
его с этими «постулатами», предмет которых к тому же столь систематически опозорен
в «Критике чистого разума»; а если нравственный закон для своей действительной
силы нуждается в основаниях, то во всяком случае эти основания должны иметь самостоятельную,
не зависящую от него достоверность, – он никак не может быть основан на том, что
в нем же самом имеет свое основание.
Нравственность действительно самозаконна – в
этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не
пропадет для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что ее
сущность не есть отвлеченная формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все
условия своей действительности. И то, что необходимо предполагается
нравственною жизнью – существование Бога и бессмертной души, – не есть требование
чего-то другого, привходящего к нравственности, а есть ее собственная, внутренняя
основа. Бог и душа суть не постулаты нравственного закона, а прямые образующие
силы нравственной действительности.
Тот факт, что добро не имеет для нас всеобщего
и окончательного осуществления, что добродетель не всегда бывает действительною
и никогда (в нашей наличной жизни) не бывает вполне действительною,
не упраздняет, очевидно, того другого факта, что добро все-таки есть, и того третьего,
что мера добра в человечестве вообще возрастает. Не в том смысле, чтобы
отдельные люди становились сильнее в добродетели или чтобы число добродетельных
людей становилось больше, а в том смысле, что средний уровень общеобязательных
и реализуемых нравственных требований повышается. Это – исторический
факт, против которого нельзя добросовестно спорить. Откуда же происходит это возрастание
добра в человечестве как собирательном целом, независимо от нравственного состояния
человеческих единиц, отдельно взятых? Мы знаем, что рост физического организма
происходит чрез избыток питания, получаемого им из окружающей его действительной
физико-органической среды, предсуществующей данному организму. Подобным
образом и нравственный рост, логически необъяснимый из физического (ибо такое
объяснение сводилось бы окончательно к выведению большего из меньшего или чего-нибудь
из ничего, что нелепо), может объясняться только из избытка питания, т.е. вообще
положительного воздействия действительной нравственной или духовной среды. А так
как помимо непостоянного и большею частью сомнительного нравственного роста отдельных
лиц, объяснимого воспитательным действием среды общественной, есть постоянный
и несомненный духовный рост человечества или самой общественной среды (в чем весь
смысл истории), то для объяснения этого факта логически требуется принять действительность
сверхчеловеческой среды, духовно питающей собирательную жизнь человечества и избытком
этого питания обусловливающей ее нравственный прогресс. А раз действительность
сверхчеловеческого Добра принята по необходимости, нет уже никакого основания
устранять от духовного воздействия этого Добра и личную нравственную жизнь человека:
ясно, что это высшее действие распространяется на все, способное к его восприятию,
причем действие общественной среды должно пониматься не как источник, а лишь как
одно из необходимых условий нравственной жизни каждого лица. Далее, раз нравственная
жизнь (и собирательная, и личная) понята как взаимодействие человека (и человечества)
с совершенным сверхчеловеческим Добром, то эта жизнь по существу изъята из области
преходящих материальных явлений, т.е. как единичная, так и собирательная душа
признана бессмертною. Причем это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности
душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную
субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных
и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему
субстрату мировой жизни, ближайшее определение которого не входит прямо в интерес
нравственной философии. Мы ничего не знаем пока (т.е. до теоретического
исследования метафизических вопросов) о субстанциальности души, равно как и о
субстанциальности Божества; но мы твердо знаем одно: жив Бог – жива душа моя,
– отказавшись от этого основоположения, мы перестали бы понимать и утверждать
себя как существо нравственное, т.е. отреклись бы от самого смысла своего бытия.
