Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
Новокантианская философия мифологии
Франк С.Л. Новокантианская философия мифологии // Путь. - Июнь-июль 1926. - №4.
(Ernst Cassirer. Pihlosophie der Symbolischer Formen. Teil 2: Das mythische Denken. Berlin 1925).
Проф. Кассирер, единственный ныне влиятельный представитель новокантианства «марбургской» школы, известный доселе своими трудами по логике естествознания и по истории теории знания, выпустил теперь, в двух томах «философию символических форм», из которых первый посвящен философии языка, а второй философии мифологии и религии. (Обещан еще третий том по философии искусства). Каждый том образует законченное целое, и потому мы здесь имеем возможность дать в отдельности отчет о втором томе — о философии религии Кассирера. В основу исследования положен обширный материал по этнографии и истории религии. То обстоятельство, что философ, всю жизнь работавший над вопросами чистой науки и отвлеченной философии, мог с такою добросовестностью и - прибавим тотчас же — с таким вниманием и чуткостью изучить совершенно новую для него область духовной жизни, к которой, к тому же, он не имеет никакого личного отношения, — вызывает невольное изумление и уважение к чисто немецкой основательности научной мысли. С другой стороны, на труде Кассирера неизбежно должно было отразиться то простое и роковое положение, что — как слепой не может познавать живопись и глухой или немузыкальный человек — музыки, — человек, лишенный непосредственного органа восприятия религиозной жизни (или утративший его), фактически не в состоянии уловить самого существа дела в этой области.
Методологический замысел Кассирера очень прост — но вместе с тем убедителен только для того, кто разделяет основное построение кантианства. Подобно тому, как существует априорные формы сознания, делающие возможным научное знание, должны существовать и априорные формы сознания, из которых вытекает или на которых зиждется мифологическое и религиозное содержание человеческой мысли и жизни. Метод познания, как и принципиальная оценка мифологии и религии (которые для Кассирера, конечно, совпадают, так как понятие откровения естественно отсутствует в его системе, и даже о наличии чисто религиозной нужды и потребности человека он не догадывается) вытекают здесь из общей философской позиции кантианства — именно из его релятивизма. Оригинально — и характерно для нашей эпохи пробуждения по крайней мере интереса к религиозной жизни — то, что «трансцендентальный» метод Канта применяется к научному знанию, так что формально религиозное сознание становится вполне равноправным научному; оба открывают равно относительные и равно неизбежные картины миpa, присущие человеческому сознанию; и Кассиреру представляется, что ему удалось найти единственный строго научный, именно «трансцендентальный» метод изучения религии, одинаково отличный, как от эмпирико-психологического метода истории и этнографии, так и от метафизического истолкования Шеллинга и Гегеля. Осуществление этого замысла — при всей интересности и тонкости некоторых частных его итогов — обнаруживаем все же его внутреннюю несостоятель-
190
ность. Прежде всего обнаруживается общий порок «трансцендентализма» — непреодолимость для него психологизма: анализ религиозно-мифологического сознания, несмотря на все усилия Кассирера следовать чисто-объективной его феноменологии, — в силу заранее принятого или скорее инстинктивно укорененного убеждения в субъективности, иллюзорности мифологии, — все же сводится к чисто психологическому анализу и принципиального отличия «трансцендентального» метода от психологии на деле провести невозможно. Вместе с тем сказывается и другой порок кантианства — это философская недоговоренность или, скажем резче, бессознательная лживость: «трансцендентальный» метод совсем не свободен от «догматических» предпосылок; его тайной предпосылкой служит позитивизм, убеждение в безусловной объективности и достоверности именно научно-эмпирического знания и его одного. Уже Герман Коген отметил, что если «Критика чистого разума» имеет у Канта твердый фундамент в лице положительной науки, на которую она «ориентируется», то «Критика практического разума» такого фундамента у него не имеет; и Коген пытался найти его в лице правовой и общественной действительности. Тем более ни у самого Канта, ни у его последователей нет прочного «фундамента» для философии религии — а это значит: нет веры, в незыблемую реальность, отношение к которой и раскрытие которой в последнем счете — вопреки всяческому «трансцендентализму» — одно только в состоянии оправдать и потому сделать философски значительным и содержательным (а не только психологически интересным) анализ религиозного сознания.
В исследовании Кассирера это сказывается в том, что «категории» мифологического сознания — мышления, созерцания и чувства — он отыскивает и устанавливает путем простого контрадикторного отрицания соответствующих научных категорий: если научный метод состоит в разложении «субстанции» на «функции», то мифическое сознание, напротив, гипостатирует или «субстанциализирует» все данные, если для науки пространство, время и число суть чисто-бескачественные формы отношения, то для мифического сознания каждое направление и каждый отрезок пространства, исторический момент времени, отдельное число приобретает качественно - индивидуальный смысл и т. п. Как ни верны такие чисто отрицательные определения, они, во-первых, совершенно недостаточны для проникновения в существо дела; и если иногда Кассиреру удается на этом пути кое-что уловить (напр., интересный факт зависимости — в китайском, индусском, египетском и античном сознании — идеи нравственно-общественного порядка от идеи пространственно-временного разграничения), то часто он проходит мимо самых значительных явлений (напр., мистической символики чисел) без всякого понимания их существа. И во-вторых, вопреки сознательно-возвышенному замыслу утвердить равноценность и качественную разнородность религиозно-мифического и научного сознания, он невольно сбивается — что психологически совершенно неизбежно, ибо соответствует подлинной вере самого автора — на плоское «просветительское» понимание, для которого религия и мифология есть просто плохая, примитивная наука. Ибо в науку-то Кассирер, несмотря на свой релятивизм, подлинно верит, в религию же — в силу своего релятивизма — не верит.
При всей — неизбежной — неудаче в осуществлении замысла дать объективное философское осмысление существа религиозно-мифологической сферы духовной жизни, книга Кассирера, отчасти отрицательно, именно поучительностью этой неудачи, отчасти положительно — большим запасом фактов и интересных частных соображений, собранных в ней, заслуживает внимания и может действовать возбуждающе на религиозно-философскую мысль. Она есть во всяком случае примечательный симптом пробуждения интереса к религии даже в наиболее позитивистически настроенных умах современных представителей немецкой философии.
С. Франк.
191
