Дмитрий Фурман, Киммо Каариайнен

Религиозность в России в 90-е годы XX – начале XXI века

К оглавлению

С марта 1991 г. Институт Лютеранской церкви Финляндии, Академия наук Финляндии и Академия наук РФ проводят совместное исследование изменений в религиозном сознании России. Было проведено 6 опросов – в 1991, 1993, 1996, 1999, 2002 и 2005 гг., представлявших собой модификации опросов по «Всемирной программе изучения ценностей (World Values Surveys)». Они проводились методом личного интервью по общероссийской выборке и охватывали от 1600 до 2000 человек. Вопросы менялись – мы вводили новые и изымали из списка другие, но основная группа вопросов сохранялась неизменной, и, таким образом, можно проследить все изменения в отношении к ним российского общества за 14 лет[1].

В результате собран колоссальный материал по эволюции массового сознания России в постсоветскую эпоху, охватывающий не только отношение к религии, но и отношение к самым разным социально-политическим и моральным проблемам. Результаты исследований были обобщены в ряде статей и монографии «Старые церкви, новые верующие», вышедшей в 2000 году[2].

С 2000 г. прошло относительно много времени, и Россия в целом и отношение российского массового сознания к религии в частности изменились. Были проведены новые опросы и собран новый материал. Изменились и взгляды авторов на многие проблемы, они стали яснее видеть ряд своих ошибок и огрехов. В данной статье мы делаем новое обобщение нашего материала, учитывающее новые явления в российской жизни и новые данные, полученные в результате опросов 2002 и 2005 гг. и отражающее изменение нашей точки зрения на ряд вопросов.

1. «Маятник» отношения к религии российского общества.

Религия – один из элементов общественной системы, и как изменения в религии отражаются на всех других элементах этой системы, так и изменения в других элементах системы отражаются на религии.

Эволюцию отношения к религии, к православной вере, в России в течение Нового времени можно представить в виде своего рода движения маятника или в виде той синусоидальной кривой, которую оставляет движение маятника на движущейся ленте. Начальная точка этого движения — это тотальная средневековая православная религиозность[3], которая в Новое время постепенно ”размывается” процессами модернизации общества.

Модернизация общества - развитие современной науки и техники, рыночных отношений, демократизация социальных отношений - естественно, везде и всегда влечёт за собой изменения в религиозной сфере. Средневековая жёстко догматическая и жёстко принудительная, связанная с архаическими магическими представлениями религиозность уступает место новым формам духовной жизни. Но особенности общества определяет то, как совершаются эти процессы.

В России воздействие модернизационных процессов на религиозную сферу принимает формы, в значительной мере отличные от тех, которые оно приняло в большинстве европейских стран. Крайний традиционализм православной церкви, её полная, особенно с петровских времён, зависимость от самодержавного государства, жёсткость и формализм идеологического контроля со стороны церкви и самодержавия подталкивали русское общество не к поискам новых форм религиозной жизни, а к идеологиям, прямо противоположным официальной идеологии «православия, самодержавия и народности», атеистическим.

Церковь и власти отслеживали и пресекали в корне любую религиозную «ересь». До самого конца самодержавия в России переход из православия в другие конфессии был уголовно наказуемым преступлением, во всех школах преподавались основы православного вероучения, издание книг, критикующих церковь и полемизирующих с официальным православием, было не возможно. И именно этими заслонами на пути свободной религиозной мысли церковь и самодержавие направляли общественную мысль в нерелигиозном и антирелигиозном направлении.

Пресекая религиозные «ереси», власти ничего не могли поделать с полной утратой религиозной веры, когда соблюдение обязательной обрядности превращается в ничего не значащую для человека формальность. Ничего они не могли поделать и с распространением книг, не полемизирующих с православием, но выдвигающих не христианские и альтернативные христианству мировоззрения. Достаточно сказать, что перевод Библии на русский язык, распространения которого церковь боялась, как потенциального источника ересей, был издан позже, чем произведения французских просветителей, деистов и атеистов, а К. Маркс был вполне легально опубликован, в то время как неортодоксальные работы русских религиозных мыслителей печатались за границей. В царской России полное отрицание официальной религии было и проще, естественнее, и даже безопаснее, чем заинтересованные попытки реформировать и ”оживить” её.

Уже в XVIII веке в России распространяются разные формы масонского и вольтерианского свободомыслия. В XIX веке появляются первые убеждённые атеисты — Писарев, Чернышевский, Добролюбов, Бакунин и др. В кругах интеллигенции начинают доминировать разного рода материалистические и позитивистские философии, не столько борющиеся с официальным православием, сколько просто его игнорирующие. А в конце века в России распространяются мощные целостные антирелигиозные и одновременно — квазирелигиозные философские системы, дающие свои ответы на «вечные вопросы» и выдвигающие свои планы достижения идеального общества, прежде всего, разные варианты марксизма.

До поры до времени, однако, церковь и самодержавие могли утешать себя тем, что ”нигилизм” и безбожие — явление специфически интеллигентское, а простой народ все равно глубоко православен и предан царю. «Момент истины» наступает с революциями 1905 и 1917 годов, показавшими, до какой степени российский самодержавно-православный «монолит» был подточен изнутри. Крайняя жёсткость самодержавно-православной системы породила крайний радикализм русской революции, приведшей не к либерализации и демократизации общества, а к установлению тоталитарного режима на основе атеистической, квазинаучной и квазирелигиозной марксистско-ленинской идеологии.

Победившая партия большевиков приступила к установлению тотального контроля над духовной жизнью общества и преобразованию его в соответствии со своими идеалами. Борьба с религией занимала в большевистской стратегии далеко не первостепенное место – большевики были убеждены, что религия - «надстройка», обречённая сама собой исчезнуть с революционным изменением «базиса» общества. Тем не менее, в ходе революции и гражданской войны, когда церковь, естественно, поддерживала белое движение и активно участвовала в нём, и затем в ходе коллективизации, «революции в деревне», тысячи церквей были разрушены (с тех пор и до 90-х годов разрушенная церковь становится органической принадлежностью российского деревенского пейзажа), и тысячи священников убиты. Была развёрнута массовая атеистическая пропаганда, призванная освободить сознание людей от «религиозного дурмана». В 30-е годы могло казаться, что дело идет к тому, что скоро в СССР вообще не останется ни церковной организации, ни верующих.

Но постепенно «мессианский» дух новой марксистской религии и её преследование старой стали ослабевать. Преследуя любые неподконтрольные, спонтанные, новые, религиозные движения, советская власть стала проявлять всё больше терпимости к православию и другим «традиционным конфессиям», поскольку они не пытаются выйти за пределы «религиозного гетто», круга традиционных верующих, и не допускают какой-либо самостоятельной активности. Власть стремится через религиозные организации установить идеологический контроль над теми слоями, которые не доступны коммунистической идеологии.

В борьбе с фашистской Германией Сталин уже опирался не столько на идеи марксизма-ленинизма, сколько на традиционные русские ценности, на русскую историческую память и национальное самосознание и даже, как на одно из их составляющих, на православие. Хрущев, провозгласивший возвращение к досталинским, ленинским ценностям, возобновляет и атеистическое наступление на религию. Но вместе с тем эпоха Хрущева — начало либерализации советского режима, и кровавых репрессий при нем нет. Основные принципы религиозной политики, установившиеся в позднесталинское время, сохранились.

Вместе с ослаблением атеистического гонения появляются и первые признаки того, что «маятник» общественного сознания начал движение в обратном направлении — снова к религии. Церковь не имела возможности выйти за пределы своего «гетто» в «большой мир» советского общества, вести активную религиозную пропаганду. Но в самом этом «большом мире» возникает тяга к религии и церкви.

Логика обращений к православию при советской власти близка к логике обращений к атеистическим формам идеологии при царизме. Догматические идейные системы всегда проявляют большую нетерпимость к «ересям», к идеологиям, близким к ним, чем к идеологиям предельно далёким. В средние века на Руси отношение власти и церкви к «двоеверию», к пережиткам язычества, было значительно более мягким, чем отношение к еретикам. И когда в обществе начался процесс отхода от ригидной официальной идеологии, переход в неправославные христианские конфессии, критика православия и любые проявление самостоятельной религиозной мысли были труднее и опаснее для человека, чем просто утрата религиозной веры и переход в атеистические идеологии. Утрату веры никакой формальный контроль не мог заметить, а принятие атеистических идеологий, в отличие от перехода в неправославные конфессии, вполне могло сочетаться с формальным соблюдением положенной религиозной обрядности.

И такая же логика действовала в советскую эпоху. Даже в самые страшные годы сталинских репрессий не вызывавшие политических опасений люди могли относительно спокойно жить, оставаясь открыто верующими людьми[4], хотя нельзя представить себе, даже в сравнительно либеральные послесталинские времена, остающегося на свободе человека, который заявил бы о себе как о троцкисте или меньшевике. И как при царизме стать атеистом было проще и безопаснее, чем стать не православным христианином, так при советской ”марксистской” власти стать и быть верующим было проще и безопаснее, чем стать и быть неортодоксальным марксистом. При утрате веры в догматическую марксистко-ленинскую идеологию жёсткость и формализм советского идеологического контроля подталкивают людей к идеологиям, не относительно близким к ней по своим мировоззренческим основам, а именно к диаметрально противоположным.

Как и при первом ходе «маятника», первые признаки его обратного движения — это обращения в «противоположную официальной» веру отдельных представителей новой советской «диссидентской» интеллигенции — А. Синявского, А. Солженицына и других «функциональных эквивалентов» Чернышевского и Добролюбова при первом движении[5]. В интеллигентских кругах в 70—80-е годы прошлого века интерес и уважение к религии (или даже просто религиозность) и чтение религиозных философов стали так же распространены, как в 60-е годы позапрошлого века были распространены естественнонаучные опыты и материалистические философы. В 70-х годах у интеллигентных девушек в моде стало ношение крестиков, с чем комсомол боролся, но очень «вяло». Конечно, не скрываемая религиозность исключала карьеру, но в конце советской эпохи ряд видных представителей интеллигенции, уже занимавших высокие статусные позиции, стали совершенно открыто заявлять о своей вере (В. Солоухин, С. Аверинцев и др. ), не опасаясь никаких репрессий со стороны власти.

Под внешне недвижимым покровом официальной коммунистической идеологии, утратившей какую-либо способность к развитию, адаптации к меняющемся условиям, превратившейся в набор формул, смысл которых уже утрачен, шло движение, которое в конечном счёте привело к падению советской системы, практически полному исчезновению марксистко-ленинской идеологии и торжеству ещё лет двадцать до этого казавшейся совершенно бессильной и умирающей православной церкви.

2.Массовое сознание советской эпохи и воспоминания респондентов.

Проследить эти процессы распада в массовом сознании позднесоветской эпохи коммунистической «веры» и постепенного изменения его отношения к религии – очень трудно и даже практически невозможно.

Советское общество, как и царское общество, было устроено так, что оно не могло иметь правдивой информации о самом себе. Сама идея опроса, проводимого в советское время, о том, как люди относятся к КПСС, советскому строю, Ленину и т. д. также смешна, как смешна идея опроса о том, как люди относятся к царю и православной церкви, в царское время. Выяснение того, что люди реально думают об основных идеологических вопросах, подрывало бы основы общественного строя, догму «морально-политического единства» советского общества, как при царизме это подрывало бы догму «самодержавия, православия и народности».

Правда, в конце советской эпохи социологические опросы по относительно неважным с точки зрения официальной идеологии вопросам проводились. В том числе - и с целью выявить удельный вес верующих в населении.

Эти опросы позднесоветского времени показывают почти полное исчезновение православной веры. Например, в Воронежской области с 1979 по 1981 годы было проведено обширное исследование, которое охватывало более 20000 информантов, и на которое часто ссылались советские исследователи в области «научного атеизма». Выявленный им процент лиц, верующих в Бога, в разных возрастных группах был следующим: 18—25 лет — 1,7%, 26—30 лет — 1,4%, 31—34 года — 2,7%, 41—50 лет — 4,8%, 51—60 лет — 10%, 61—70 лет — 22,1%, 71—80 лет — 35,3%, старше 80 лет — 40,2%[6]. Картина - полностью соответствующая представлению о религии, как «пережитке прошлого», обречённом уйти вместе с принадлежащим этому прошлому поколением.

Однако, наши опросы, поскольку они позволяют в какой-то мере заглянуть в массовое сознание недавнего российского прошлого, дают совершенно иную картину.

С 1996 г. мы стали задавать вопрос, как оценивают респонденты своих мать, отца, бабушку и дедушку – как верующих, колеблющихся, неверующих и атеистов. На таблице 1 показан удельный вес оценивающих своих родителей и бабушку с дедушкой как верующих и атеистов.

Процент атеистов в поколениях, предшествующих поколению респондентов, как мы видим, – совершенно ничтожен, а процент верующих – очень велик и не много меньше, чем в поколении самих респондентов ( в 2005 г. среди всех респондентов было 53% верующих, в том числе 64% женщин и 41% мужчин).

И это – не результат того, что респонденты говорят о теперешних взглядах своих родителей, не результат обращения этих родителей к религии в горбачёвские и постсоветские годы. В этом мы можем убедиться, если посмотрим, как зависит определение мировоззрения родителей и бабушки с дедушкой от возраста респондентов. См. таблицу 2.

Дедушка и бабушка людей, которым в 2005 г. было от 40 и старше, то есть, родившихся в 1965 г. и раньше, безусловно, уже давно умерли и, говоря о них, респонденты могут говорить лишь о советском времени.

Мы видим картину, совершенно не похожую на картину советских опросов. Получается, что в эпоху Октябрьской революции (это - эпоха, когда были активны дедушки и бабушки респондентов, которым в 2005 году было 60 лет и больше), неверующих вообще практически не было, и все советские годы атеисты были незначительным меньшинством. Но эта картина не только противоречит картине, создававшейся советской пропагандой, она противоречит и здравому смыслу.

Такую же картину, противоречащую здравому смыслу и всему комплексу ответов на другие мировоззренческие вопросы, создают в наших опросах и ответы респондентов на вопрос: «Воспитывались ли Вы дома в религиозном духе?». В 1991 г. утвердительно ответили на этот вопрос 18% опрошенных, в 1999 г. – 17%, 2002 г. – 17%, а в 2005 г. – даже 25%, причём лиц старше 60 лет - 42% (см. Таблицу 3). Но люди, которым в 2005 году было 60 лет и больше, – это люди, родившиеся в 45 году и раньше, в эпоху войны и первых пятилеток. Получается, что чуть ли не половина из них «воспитывались дома в религиозном духе», в то время получивших религиозное воспитание среди из родившихся в эпоху перестройки,– ровно в два раза меньше!

Как объяснить эти вопиющие противоречия между данными советских опросов и воспоминаниями наших респондентов и очевидную неправдоподобность их ответов на наши вопросы?

Мы не думаем, что дело в сознательном искажении фактов. «Научные» атеисты, проводившие опросы в советское время, скорее всего, не лгали, хотя и могли в какой-то мере подгонять процедуры и результаты исследования под идеологически приемлемые ответы, которые не испугают начальство[7]. Но и наши теперешние респонденты тоже не лгут.

Дело в самой природе массового сознания и особенно массового сознания в тоталитарном обществе. Сознание людей – противоречиво и многослойно, и данные опросов не могут отразить всей его сложности. Вопрос и ответ неразрывно связаны друг с другом. Вопрос порождает ответ, заставляет отвечающего как-то задуматься о своей позиции, сформулировать её, его ответ кристаллизует и закрепляет его смутные мысли и чувства и одновременно всегда огрубляет, упрощает реальную сложность сознания. Но сознание людей тоталитарного общества, в котором вопросы не возможны, или предполагают стереотипные, единственно «правильные» ответы, - ещё более противоречиво и «многослойно», чем сознание людей, живущих в открытом обществе.

Люди в советское время вполне могли одновременно верить в самые противоположные вещи, верить и не верить в то же самое время, в определённых ситуациях скорее верить в одно, а в других – в другое. Убеждённая комсомолка, не только говорящая, но и думающая «как положено» могла, тем не менее, тайком зайти в церковь и поставить свечку перед экзаменом в ВУЗе (и даже перед экзаменом по «научному атеизму», обязательному со времён хрущёвской антирелигиозной кампании предмету). Вполне искренний коммунист мог сказать своей матери, чтобы она «на всякий случай», «для здоровья», окрестила своего внука в церкви, но так, чтобы он, отец, потом мог сказать, что он об этом не знал. Во время войны под пулями и снарядами коммунисты совершали крестное знамение и шептали молитвы[8]. Это несколько похоже на «двоеверие» периода средневековья, когда люди, считавшиеся и искренне сами считавшие себя православными, могли одновременно выполнять древние языческие обряды. Поэтому на вопросы, сколько людей в СССР верили в такое-то время в истинность марксизма-ленинизма, или сколько оставалось православных верующих, получить ответ нельзя не только из-за отсутствия материала. Его нельзя получить и потому, что люди, которые не могли даже представить себе такие вопросы, не могли иметь и ясных (личных, а не обязательных, «единственно возможных») ответов на них. Сами такие вопросы по отношению к людям, живущим при тоталитарной системе, - «не корректны»[9].

Когда только крохотное меньшинство опрошенных в конце 70-х - начале 80-х гг., называли себя верующими, это не значит, что остальные лгали. Они лишь несколько ”упрощали” и ”приукрашивали” картину своего сознания в соответствии с советскими нормами, также полагая, что, например, поставить свечку в церкви за чьё-то здоровье или за упокой души не делает их верующими, как в средние века человек, задабривающий домового, не считал, что из-за этого он – не православный.

Но к 2005 году по сравнению с 70-ми гг. социально одобряемое и не одобряемое поменялись местами. И теперь в соответствии с новыми представлениями о «должном», ”нормальном” и «приличном» люди начинают представлять и изображать своих родителей более религиозными, чем они были на самом деле. Назвать отца или деда атеистом теперь даже как-то и неудобно. И какие-то мельчайшие и поверхностные проявления религиозности родителей и дедушки с бабушкой, которые в советские годы рассматривалось бы как извинительные для старых людей суеверия и ”пережитки”, в теперешнем сознании их детей преобразуются в «веру» и даже в их ”религиозное воспитание” Люди не обманывают, но они ”мифологизируют” прошлое, конструируют в своём сознании то прошлое, которое заслуживает одобрения в соответствии с теперешними нормами и представлениями, и искренне сами в него верят.[10]

Принимать на веру и «буквально» теперешние оценки респондентами мировоззрения своих родителей также нельзя, как нельзя и принимать на веру результаты советских исследований. Однако, если полностью доверять ответам наших респондентов и невозможно, всё же очевидно, что атеистический марксизм-ленинизм не смог стать в советское время такой же «общенародной» верой, какой в средние века было православие. Не говоря уже о ”религиозных пережитках” в сознании большинства (сравнимых с пережитками язычества в сознании средневековых православных), в обществе всегда оставалось и религиозное меньшинство. При первом своем ходе наш «маятник» не достиг той высоты, с которой он начал свое движение, и свой второй ход он начал со значительно более низкой отметки.

Начальные стадии этого движения в наших опросах, начавшихся в 1991 г., проследить невозможно. Наш первый опрос фиксирует уже далеко зашедший процесс.

3. Массовое сознание в последний год советской власти

Непосредственной, ближайшей причиной распада советской социально-политической системы была неудача ”перестройки”, попытки её реформирования, оживления, «лечения», предпринятой М. Горбачёвым. Но и сама эта попытка, и её неудача в громадной мере была обусловлены предельной ”изношенностью” советского организма. Все события эпохи перестройки и постперестроечной истории России демонстрируют, что официальная идеология к концу советского времени уже не обладала никакой реальной силой. Искренних приверженцев её почти не было (в том числе, как это показала последующая история, их практически не было и на вершине партийной иерархии).

Опрос, проведённый нами в марте 1991 г., в который был включён вопрос о членстве в КПСС (коммунистов было 14% опрошенных) показывает, что принадлежность к коммунистической партии практически перестала быть фактором, влияющим на мировоззрение. Сама мощь КПСС, принадлежность к которой в СССР была необходимым условием практически любой карьеры, и для приёма в которую представителей интеллигенции в райкомах создавались длинные очереди (рабочих для поддержания «классового состава» принимали проще), обернулась её полным бессилием.

В нашем опросе заявили, что не могут назвать партию, адекватно отражающую их взгляды, 49% коммунистов, а КПСС назвали только 24%(!). Различия во мнениях по основным вопросам этого времени среди коммунистов – почти такое же, как и среди всех опрошенных. ”Полностью доверяли” советской политической системе 10% всех опрошенных и 12% членов КПСС, правительству СССР – 9% и 14%, правительству РСФСР – 16% и 14%, полностью были согласны с тем, что экономическая система нуждается в изменениях – 75% и 76%, сторонниками революционных перемен объявили себя 12% коммунистов и 15% всех опрошенных, верили в Бога – 16% коммунистов и 34% опрошенных.

Отличия в ответах коммунистов и беспартийных – есть ( коммунисты – несколько «консервативнее») , но они не велики и скорее обусловлены своеобразием социального состава группы членов КПСС, среди которых, естественно, было больше, чем среди всех респондентов, лиц с высоким социальным положением[11], которых несколько страшила перспектива потерять это положение при революции, а не собственно коммунистическими убеждениями. Скреплявшая общество организация, его ”руководящая и направляющая сила” фактически уже распалась.

Практическое исчезновение официальной идеологии не означало, однако, что её место заняла какая-то другая. Исчезновение внешнего идеологического контроля ”вывело на поверхность” запрятанные под покровом коммунистической идеологии и советской системы аморфность и противоречивость массового сознания людей позднесоветской эпохи и атомизированность общества, в котором за годы советской власти не могли сложиться какие либо ясные идеологии, программы действий и организации[12].

Наш опрос 1991 г. даёт картину ”взбудораженного”, политизированного общества. 36% опрошенных заявили, что политика для них «важна» и «очень важна», что больше, чем во всех последующих опросах. 53% интересуются и «очень интересуются» политикой. 82% обсуждают политические вопросы с друзьями. 22% часто и ещё 33% время от времени пытаются убедить других в правильности своих взглядов. Но это – взбудораженное общество с очень неопределёнными идейными установками, с очень неясными представлениями о том, чего оно хочет.

77% не могут назвать партию, которая наиболее адекватно представляет их взгляды ( 13% называет КПСС). Только ничтожное меньшинство может определить свои взгляды как ”левые” или ”правые”, ”консервативные” или ”либеральные”. [13]

Недовольство экономической системой - всеобщее. 48% считают основной причиной бедности социальную несправедливость (33% - лень, 9% - неудачу). С тем, что экономическая система нуждается в переменах, согласны 75%, скорее согласны – 19%, скорее не согласны – 1% и не согласны - 0%. Но хотя есть всеобщее согласие с тем, что перемены нужны, нет никаких ясных представлений о направлении этих перемен. Чётко предпочитают ( крайняя позиция по 10-балльной шкале) государственную собственность на предприятия - только 14%, частную –11%, за то, чтобы предоставить больше простора индивидуальной инициативе -22%, за то, чтобы сделать доходы более равными – 4%.[14]

Доверие к государству подорвано. 33% - «не горды» тем, что они – граждане СССР. Полностью доверяют советской политической системе 10%, доверяют – 30%, не доверяют 31% и совсем не доверяют 18%. Верховному Совету СССР доверяют и полностью доверяют 23%, а не доверяют и полностью не доверяют - 50%, правительству СССР – 42% и 50%. ( См. таблицу 7.) Несколько больше доверие к российским «революционным» властям. Верховному Совету РСФСР доверяют и полностью доверяют 62%, а не доверяют и полностью не доверяют – 31%, правительству РСФСР – 63% и 29%.

Существуют некоторые общие представления о том, что правительство должно быть «более открытым для народа» (с этим согласны и полностью согласны 90%), что « у нас будет больше шансов иметь здоровую экономику, если правительство предоставит людям больше свободы делать то, что они хотят» ( согласных - 58%). Только 24% согласились и 36% не согласились с тем, что «политические реформы идут слишком быстро». Но при этом идеи демократии даже в этот период «демократической эйфории» не занимают в массовом сознании большого места, и куда должны быть направлены эти идущие слишком медленно реформы, так же не ясно, как не ясно, куда должно быть направлено преобразование экономической системы. При выборе из 4 важнейших целей общества «создание условий, когда люди имеют больше возможностей решать, что должно делаться у них на работе, по месту жительства и т.д.». как первую цель выбрали только 15%, вторую – 34%, в то время как экономический рост выбрали как первую цель 69%, вторую – 16%. При выборе из другого такого набора целей «сохранение порядка в стране» выбрали как первую цель 57%, вторую -22%, а «предоставление народу возможности больше влиять на решения правительства» - только 24% и 23%. При выборе между равенством и свободой свободу выбирает 40%, равенство – 42%. (См. таблицу 15)

Со смутными надеждами соседствуют смутные опасения и чувство собственного бессилия. Несмотря на желание скорейших перемен, революционные изменения поддерживают только 15%, за постепенные реформы – 43%, а 23% вообще считают, что надо прежде всего «защищать общество от подрывных элементов». С тем, что они ничего не могут сделать, чтобы изменить несправедливые законы, согласились 46%, скорее согласились – 28%, скорее не согласились 6% и совершенно не согласились только 3%.

Это – сознание растерянной, не «структурированной», «атомизированной» массы, внезапно оказавшейся без привычного для неё внешнего контроля, в ситуации, когда она должна что-то решать, выбирать, но не имеет никаких ясных критериев, которыми она могла бы руководствоваться. Такую массу очень легко могло повести за собой активное меньшинство, которое освободило бы её от необходимости мучительных поисков и трудных решений, что и сделали оказавшиеся в 1991 г. у власти Ельцин и его соратники[15].

И если в политическом плане российскую массу повели за собой Ельцин и демократы, то в общемировоззренческом, «духовном» плане она устремляется к религии. Скрытый от глаз и ограниченный относительно узким слоем процесс изменения отношения к религии, совершавшийся в позднесоветскую эпоху, принимает массовый и «обвальный» характер.

Самые резкие перемены в массовом сознании приходятся, очевидно, на 1989-90-е гг[16]. В 1991 г. доверяют РПЦ уже 68% (коммунистов -56%), - больше, чем любому другому государственному или общественному институту. ( См. Таблицу 6)[17]. 72% (и 61% коммунистов) считают, что церковь даёт ответы на моральные вопросы, 59% (50% коммунистов) - на семейные проблемы, 76% (71%) - на духовные запросы и 43% (40%) - даже на социальные вопросы. Это – значительно больше, чем лиц, определяющих себя как верующих ( 28%) и больше, чем в последующие годы (см. таблицу 4), хотя удельный вес верующих в населении затем значительно возрастает. и, на наш взгляд, говорит о колоссальной потребности людей этой смутной революционной эпохи в духовном и моральном авторитете и их готовности найти его в церкви.

4. «Проправославный консенсус».

Потребности массового сознания и доминирующие идеологические течения приводят к быстрому установлению в обществе ”проправославного консенсуса”.

«Хорошее» и «очень хорошее» отношение к православию» становится прочным и «безусловным» отношением подавляющего большинства, практически всеобщим. И хотя, когда мы сделали первый замер отношения к разным религиям в 1996 г., нам казалось, что отношение к православию – настолько хорошее, что улучшаться ему уже просто некуда, оно всё же из года в год улучшается («очень хорошее» отношение вытесняет просто «хорошее»). Этот консенсус – именно «проправославный», а не вообще «прорелигиозный», ибо РПЦ резко выделяется из всех религий, отношение к которым – значительно хуже, и к некоторым – просто плохое. Мы видим это на таблице 5.

«Проправославный» консенсус – общенациональный, поскольку удельный вес «хорошо» и «очень хорошо» относящихся к православию – значительно больше, чем удельный вес верующих. «Хорошо относятся» к православию не только верующие, но и подавляющее большинство тех, кто идентифицирует себя как «колеблющиеся”, ”неверующие» и даже ”атеисты” (см. таблицу 6).

Уже в 1991 г. РПЦ, как мы уже говорили, пользуется доверием большим, чем любые другие институты (полностью доверяли РПЦ 21%, просто доверяли – 47%). В 2005 г. это доверие стало ещё больше (полностью доверяют уже 26%, просто доверяют – 45%), хотя на первом месте по доверию всё же оказывается не РПЦ, а президент Путин. ( См. Таблицу 7).

При этом доверяют РПЦ, опять таки, не только верующие, но и большинство колеблющихся и значительное меньшинство неверующих и атеистов ( см. таблицу 8.)

Несколько «эйфорическое» отношение к способности РПЦ решить различные проблемы, характерное для 1991 г., уменьшилось – люди убедились, что проблемы быстро не решаются. (См. таблицу 4.)

Но это не влияет на представление о необходимости РПЦ. При выборе различных характеристик РПЦ характеристику ”необходимая” безоговорочно выбрали в 1996 г. 43%, «ненужная” - 4%, в 1999 г. – 46% и 2%, в 2002 г. – 39% и 3%, в 2005 г. - 42%, ” и 2%[18]. (См. таблицу 9). При этом среди неверующих безоговорочно выбирают характеристику ”ненужная” в 2005 г. только 5%, и среди атеистов - только 10%.

Хорошее отношение к РПЦ переносится и на православное духовенство. Так, при выборе различных эпитетов, характеризующих православных священников, который предлагался респондентам в 1996 г., безоговорочно преобладают выборы положительных характеристик (см. таблицу 10) [19].

Хорошее отношение к РПЦ, доверие к ней и выбор хороших качеств для характеристики православных священников имеет в громадной мере «априорный» характер, поскольку реально в какие-либо контакты с РПЦ вступает крохотное меньшинство. Например, в 2005 году обращались к священнику за каким-либо советом часто только 1% населения, скорее часто – 3%, скорее редко – 7:%, редко -21%, никогда –66%. Это – не эмпирические, а априорные оценки, выражение идеологической ценности РПЦ, её символического значения для респондентов.

5. Почему религия и церковь нужны людям?.

Мы видели, что отношение к церкви подавляющего большинства - хорошее и «очень хорошее», что существует убеждение, что она «необходима», и что доверие к ней очень высоко. Но почему к ней хорошее отношение, в чём её необходимость и откуда доверие к ней? Какие функции, по мнению респондентов, выполняет и должна выполнять церковь?

На наш взгляд, из многочисленных ответов респондентов на разные вопросы мы можем вычленить ряд взаимосвязанных характеристик религии и церкви в массовом сознании, объясняющих. Это -1) её «надмирный» характер, 2) её неизменность и 3) её национальный характер.

1) «Надмирность» церкви.

В 1996 г. и 1999 г. мы задали серию вопросов о том, чем должна заниматься церковь. Ответы обобщены на таблице 11.

Мы видим, что подавляющее большинство определяет сферу церкви как специфически «духовную» ( и отчасти – благотворительную). Но что это значит? Что входит в эту духовную сферу?

Отчасти это видно на ответах на вопросы, должна ли церковь высказываться по различным проблемам, обобщённых на таблице 12.

.

Мы видим, что если вопрос сформулирован абстрактно – вообще «духовные проблемы», вообще «моральные проблемы», вообще «помощь бедным», подавляющее большинство признаёт, что они относятся к сфере церкви. Но стоит попытаться как-то конкретизировать эти «духовные» и «моральные» проблемы, картина получается совершенно иная.

На вопрос, должна ли церковь высказываться по моральным проблемам, в 2002 г. «да» ответили 82%. Но. ждали от церкви каких то высказываний даже по таким, непосредственно связанным с церковным учением вопросам, как проблема абортов в 1996 г, - только 50%, по проблеме гомосексуализма в 1991 г. - 49%, а в 1996 г. – 41%, относительно борьбы с коррупцией в 2002 г. - 31%. Считают, церковь должна призывать к «вообще» помощи бедным 82%, но только 26% ждут от неё реакции на массовые задержки в выплате пенсий и зарплаты.

Мы уже отмечали , что удельный вес людей, обращающихся к представителям церкви за советами в своих личных жизненных вопросах – микроскопически мал и что удельный вес тех, кто считает, что «имеет исчерпывающие ответы» на различные вопросы, с 1991 г. снижался , а не рос, причём это относится даже к «духовным потребностям». (см. таблицу 4).

На таблице 9 мы видели безоговорочное преобладание хороших характеристик, которые дают церкви респонденты. Но при этом эпитеты, связанные с активностью, устремлением в будущее, выбираются относительно редко. Характеристику «прогрессивная» безоговорочно выбрали в 2005 г. только 25% («консервативная» — 5%), «развивающаяся» — 23% («застойная» — 5%), «политически активная» — 14% («политически пассивная» — 7%), «способствующая развитию культуры» — 28% («препятствующая развитию культуры» — 2%), «способствующая развитию демократии» — 14% («препятствующая» — 3%).Между тем, характеристику «необходимая» выбирают 42% и ясно, что необходимость церкви в сознании респондентов совершенно не связана с её активностью.

От религии и церкви не ждут помощи в решении конкретных проблем личной и общественной жизни. Можно даже сказать, что сейчас ждут такой помощи меньше, чем в 1991 г. (удельный вес лиц, считающих, что церковь должна высказываться по тем или иным вопросам падает).

Но это никак не отражается на положительном отношении и доверии к ней и представлении об ёё необходимости. Положительное отношение и доверие растут параллельно уменьшению ожидания от неё какой-то активности, даже параллельно падению интереса к её позиции в разных конкретных вопросах.

Религия в сознании респондентов – особая, «надмирная», «духовная» сфера, соприкасающаяся с повседневной жизнью очень ограниченно, прежде всего – в богослужении и ритуале, которые освящают жизнь, придают ей «сакральное измерение». Но потребность в этом освящении – велика и даже растёт.

2) Неизменность церкви.

Социальная, экономическая, политическая сферы, сфера повседневной жизни человека –это сферы, где неизбежны разногласия, споры, поиски каких-то новых путей. Но специфически «мистическая» и «надмирная» сфера - это сфера вечного, неизменного, где нет места поискам нового и разномыслию.

В 2005 г. мы дали респондентам на выбор два утверждения, с которыми они могли согласиться или нет. Из таблицы 13 видно, что идея религиозного поиска отвергается не только большинством верующих, но и большинством неверующих и атеистов.

Посмотрим снова на таблицу 5, в которой обобщено отношение респондентов к разным религиям. Мы видим, что не только отношение к православию - неизмеримо лучше, чем к другим религиям, но ко многим религиям отношение - скорее отрицательное. При этом религии по отношению к ним опрошенных образуют определённую относительно устойчивую (очень мало изменившуюся за 9 лет) иерархию – хотя ни одна религия не может сравниться с православием, есть более или менее ”любимые ” и ”нелюбимые” религии. Попытаемся понять природу этой иерархии, что, на наш взгляд, позволяет лучше понять и ценность религии, православия для наших респондентов.

Легко заметить, что это - отнюдь не иерархия религиозной близости к православию. Отношение к исламу и буддизму, например, лучше, чем отношение к баптизму, к иудаизму – лучше, чем к адвентизму. Что же это за иерархия? В каком отношении буддизм может быть ”лучше” баптизма?

Единственным объяснением этой иерархии может быть только то, что ислам, буддизм, католицизм и иудаизм – это религии других народов, которые не пытаются распространяться среди русских. А баптизм или адвентизм – пытаются, вносят плюрализм в сферу, где нет места плюрализму, новое – в сферу, которая должна оставаться неизменной, создают возможность выбора в сфере, где не должно быть выбора.

И это – именно «общенациональное», «общекультурное» отношение, ибо иерархия отношения к разным религиям – общая у всех мировоззренческих групп, у атеистов – такая же, как и у верующих. См. таблицу 14.

РПЦ в сознании респондентов должна быть отстранена от повседневной жизни, где неизбежны споры, разногласия, деления. Она должна оставаться неизменной и её положение в религиозной сфере также должно оставаться неизменным и неоспоримым.

3) Национальный характер церкви.

В отношении к разным религиям проявляется третья важнейшая характеристика церкви, объясняющая потребность в ней людей. Церковь должна быть «надмирной», не должна заниматься конкретными делами повседневной жизни. И этим она может освящать жизнь, придавать ей сакральное измерение. Она должна быть неизменной, в неё нет места разногласиям, поискам нового. И она должна быть национально русской. (Как мы увидим в дальнейшем, понятия «русский» и «православный» в современном массовом сознании практически сливаются.)

Эти характеристики – взаимосвязаны. Лишь своей отстранённостью и неизменностью церковь может объединять современных русских с их предками, олигарха и нищую старушку, «братка», который между разборками вполне может дать деньги на церковь[20], и генерального прокурора, недавно призвавшего ввести институт полковых священников, правительственных чиновников и «коммуно-патриотическую» оппозицию. РПЦ – неизменный сакральный символ «русскости», «русской духовности» и русского единства..

Эволюцию отношения к церкви мы рассмотрим более подробно в дальнейшем. Но уже сейчас мы можем констатировать, что потребность в «надмирном» общенациональном и обязательном символе с годами не уменьшается, а увеличивается и что отношение к РПЦ улучшается параллельно ухудшению отношения к другим религиям, прежде всего религиям, распространяющимся среди русских ( это ясно видно на таблице 5).

Чем объясняется эта эволюция в отношении к РПЦ? Понять её можно, лишь принимая во внимание всю эволюцию российского общества и российского сознания в постсоветский период.