Альберт Швейцер

ЖИЗНЬ И МЫСЛИ

К оглавлению

МИСТИКА АПОСТОЛА ПАВЛА

 

Глава X. МИСТИКА И ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ

Оправдание верой вместо "оправдания во Христе" ...................................... 338

Оправдание верой в Послании к галатам ....................................................... 341

Оправдание верой в Послании к римлянам: Закон и грех ............................ 343

Закон и грех в апокалипсисах Варуха и Ездры .............................................. 345

Оправдание верой в Послании к римлянам: милость Божья ....................... 345

Оправдание верой в Послании к римлянам: искупительная смерть Иисуса ..........347

Оправдание верой — всего лишь фрагмент мистического учения о спасении .......349

В чем смысл учения об оправдании верой и как оно соотносится с мистикой Павла? Можно ли считать первое не зависящим от второй, или они тесно связаны?

Начнем с того, что оправдание — это, в сущности, дело будущего. Быть оправданным — значит соблюдением заповедей приобрести право на оправдание на грядущем суде и, как следствие этого, стать причастным к славе мессианского Царства.

У Павла соблюдение Закона уступает место вере в спасительную силу смерти Иисуса Христа. Таким образом, его учение об оправдании верой является всего лишь специфической формулировкой утверждения о несовместимости Закона и эсхатологии — несовместимости, которую отказывается признать иудаизм и которая уже нашла свое выражение в эсхатологическом учении Павла о спасении и в его мистическом учении об умирании и воскресании с Христом.

Состояние оправданных — это, собственно говоря, состояние, характерное для мессианского времени, или форма бытия воскресших'. Как

' В соответствии с этим в Рим. 3:23 Павел говорит об отсутствии оправдания как о лишении "славы Божьей" (??????????? ??? ????? ??? ????).

338

таковое, его можно считать уже достигнутым вследствие бытия во Христе, посредством которого верующие предвосхищают бытие в мессианском Царстве. В сущности, оправдание есть самое ближайшее следствие бытия во Христе; из него проистекает все остальное. Поскольку через бытие во Христе верующие стали праведными, они уже теперь находятся в состоянии воскресших и обладают Духом.

Следовательно, в утверждении о воскресании с Христом и обладании Духом уже содержится и утверждение о полученном у Бога оправдании. Если бы Павел хотел выразить последнее утверждение отдельно, естественнее всего было бы вывести его, так же как обладание Духом и формой бытия воскресших, из бытия во Христе. И действительно, есть места, где оправдание появляется в этой своей первоначальной обусловленности бытием во Христе.

Гал. 2:17: "Если же, ища оправдания во Христе..." Рим. 8:1—2: "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые

во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу. Потому что

закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона

греха и смерти".

2 Кор. 5:21: "Ибо незнавшего греха Он привел ко греху для нас*, чтобы

мы в Нем сделались праведными перед Богом".

Если бы Павлу нужно было точно сформулировать роль веры, то формулировка выглядела бы так: вследствие веры в Христа мы обладаем праведностью через бытие во Христе. В такой полной форме учение об оправдании верой встречается один раз в Послании к филиппийцам.

Флп. 3:8—9: "... все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере". Как правило, однако, Павел старается выразить свою мысль иначе — как если бы истинное оправдание давалось верой, как таковой.

Рим. 3:28: "Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона".

Рим. 4:5: "А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность".

То, что оправдание происходит непосредственно от веры, Павел мог утверждать лишь в переносном смысле, потому что это невозможно по своей сути. Все благо спасения, которым обладает верующий, проистекает из бытия во Христе, и только из него. Вера, как таковая, не имеет действенной силы: она становится действенной только через бытие во Христе, к которому она ведет и которое начинается с момента крещения.

Что же заставляет Павла выражать свои мысли в форме, неадекватной их содержанию, и приписывать самой вере то, что является результатом бытия во Христе, к которому вера лишь приводит? Он делает это из практических соображений: такая форма открывает возможность кратких, отточенных противопоставлений.

Взятое полностью, выражение "оправдание вследствие веры через бытие во Христе" слишком пространно, чтобы постоянно пользоваться им при обсуждении спорных вопросов. А краткое и точное "оправдание во Христе" не годится для его диалектики. Оправданию делами Закона

339

следовало бы противопоставить оправдание, которое достигается каким-то иным делом. Но таким иным по своей природе делом может быть только вера. Ибо бытие во Христе — это все-таки некое состояние, а не дело.

Таким образом, выражение "оправдание верой", хотя и менее точное, чем "оправдание во Христе", является лучшей антитезой выражению "оправдание Законом". Не логическая точность, а диалектическое удобство является здесь решающим фактором. Павел действует здесь тем же методом, что и при изложении своего мистического учения, когда, вместо того чтобы говорить об общей телесности Христа и верующих, говорит о бытии во Христе, поскольку это более короткое обозначение связи с Христом строится по аналогии с "бытием во плоти'". И точно так же, как его мистика становится необъяснимой, если пытаться понять ее, исходя из формулы "во Христе", мысль Павла об оправдании верой нельзя объяснить, если пытаться понять оправдание как проистекающее непосредственно из веры.

Интересно отметить, что и обладание Духом, когда о нем заходит речь

в дискуссии о Законе, по диалектическим соображениям тоже выводится

непосредственно из веры, а не из бытия во Христе.

Гал. 3:2: "...через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере?"

Гал. 3:5: "Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса

через дела ли закона сие производит, или через наставление в вере?" В старании представить веру как дело, соответствующее послушанию Закону, Павел заходит столь далеко, что изобретает новое выражение "покорять вере" и противопоставляет "закон дел" "закону веры".

Рим. 1:5: "Через которого мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы"2.

Рим. 3:27: "Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено. Каким законом?

Законом дел? Нет, но законом веры".

Согласно Рим. 6:16, верующие — это рабы послушания к праведности.

В Рим. 10:16 о послушании Евангелию говорится в смысле веры в него. Имеется и еще одна причина, побуждавшая Павла пользоваться выражением "оправдание верой": этого требуют те два места Писания, которые он только и мог процитировать в поддержку своего учения. Попробуем представить себе то положение, в котором он оказывался всякий раз, когда пытался обосновать свое утверждение о свободе от Закона. Без сомнения, его можно было просто и убедительно вывести из эсхатологического учения о спасении и мистического учения об умирании и воскресании с Христом. Но что толку от логической правильности рассуждений, если на стороне его противников было Писание? А они могли пользоваться всеми имеющимися в Писании изречениями — за исключением двух. Эти два места были гениальной находкой Павла.

• См. с. 279.

2 В конце Послания к римлянам (Рим. 16:26) это выражение встречается еще раз. Однако аутентичность этого стиха вызывает сомнения. Возможно, он представляет собой подражание вступлению к посланию.

340

В одном из них говорится, что Авраам поверил Богу и это было засчитано ему как праведность (Быт. 15:6; Гал. 3:6; Рим. 4:3)'. Этот отрывок Павел комбинирует с другим, взятым из Книги пророка Аввакума, который он интерпретирует следующим образом: "Праведный верою жив будет" (Авв. 2:4; Гал. 3:11; Рим. 1:17).

Еврейский текст гласит: "Праведный будет жить своей верностью (ba amunath)". Септуагинта делает из этого "моей [Божьей] верностью (es ??????? ???)". Комбинируя оригинальный текст с греческим переводом, Павел получает о ??????? еге ??????? ???????, причем слову ?????? придает значение "вера" вместо "верность", отделяет его от глагола и объединяет с подлежащим "праведный" в одно понятие. Так возникает нужное ему утверждение: "Праведный верой будет жить".

Для Павла эти два места — Быт. 15:6 и Авв. 2:4 — выражают подлинный смысл Писания. Они делают недействительными все остальные цитаты, приводимые его противниками. Но чтобы иметь возможность воспользоваться ими, он должен сформулировать учение об оправдании через бытие во Христе как учение об оправдании верой.

Учение об оправдании верой развивается Павлом дважды: один раз кратко — в Гал. 3:1—4:6, второй раз более полно — в Рим. 2:11—4:25. Между этими двумя изложениями имеется характерное различие. В Послании к галатам приведена более ранняя версия. Это видно из того, что учение об оправдании верой здесь еще не отделено от эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бытии во Христе и на них опирается. В Послании к римлянам сделана попытка изложить его по возможности независимо.

В Послании к галатам вопрос, почему Закон не может дать оправдания и почему Христос есть конец Закона и начало оправдания верой, решается путем обращения к эсхатологическому учению о спасении. Закон не может дать оправдания, потому что он предназначен вовсе не для этого. Он был дан для того, чтобы люди, оказавшись под его игом, смогли благодаря этому осознать значение свободы, принесенной Христом. Исходя от ангелов. Закон держит людей под их властью. Что он не может обеспечить право на жизнь, с очевидностью следует из Писания: там сказано (Авв. 2:4), что жить будет только праведный верою.

Закон, поскольку он неисполним, лишь делает грех явным и тем самым влечет проклятие.

Гал. 3:10: "А все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою". — Гал. 3:19: "Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через ангелов..." — Гал. 3:22—24: "Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующих дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою".

' Быт. 15:6: "Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность".

341

Согласно Павлу, обетование, данное Богом Аврааму, относится

— и он кладет это в основу своей аргументации! — не к историческому (что в действительности имелось в виду), а к мессианскому времени. Тут он пользуется методом толкования Писания, который законоучителям того времени представлялся самоочевидным: то, что слова о величии Израиля и земле обетованной не исполнились, доказывает, что они относились к мессианскому времени. Так, в основе апокалипсисов Ездры и Варуха лежит идея о том, что пророчества о несчастьях Иерусалима относятся к земному Иерусалиму, пророчества же о будущей славе

— к небесному Иерусалиму, который явится в конце времен'. Такая точка зрения позволяет им смотреть на разрушение Иерусалима Титом как на прелюдию к последним временам. Земной Иерусалим должен погибнуть, чтобы дать место небесному.

Таким образом, слова Иисуса "наследовать землю" в обещании блаженства кротким (Мф. 5:5) означают "обладать Царством Божьим". В этом смысле они употребляются уже в 36-м Псалме и апокалипсисе Еноха. Пс. 36:9: "Ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю". — Пс. 36:11: "А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира". — Ен. 5:7: "Уделом же избранных будут свет, радость и мир, и они наследуют землю".

По Павлу, это относящееся к мессианскому времени обетование не имеет никакого отношения к Закону уже потому, что оно было дано Аврааму, когда тот еще не был обрезан и Закона не существовало.

С помощью такого рода экзегетики окольным путем выясняется фундаментальный факт: мессианская надежда не связана с Законом, так как ранние пророки, от которых она берет начало, о Законе еще не знали.

Таким образом, обетование было дано Аврааму благодаря его вере, а не его послушанию Закону. Когда бездетный Авраам был уже в весьма преклонном возрасте и Бог обещал ему, что его потомки будут столь же многочисленны, как звезды на небе, он поверил Богу, и Бог засчитал ему это как праведность (Быт. 15:3—6). Лишь позднее (Быт. 17:1—14) Бог заключает с ним завет и устанавливает для него и его потомков обрезание. Следовательно, праведность, наградой за которую должно быть исполнение обещания, не имеет никакого отношения к Закону, и семя Авраамово, о котором говорится в обещании, — это не его кровное, служащее Закону потомство. К кому же в таком случае оно относится? Согласно Павлу, употребление слова "семя" в единственном числе ("твое семя") показывает, что обещание относится не непосредственно ко многим, а вначале к одному. Так как речь идет о последних временах, под этим одним может подразумеваться только Христос (Гал. 3:16). Великий народ должен поэтому мыслиться как данный с Христом. Он состоит из тех, кто во Христе. Таким образом, чтобы провести до конца идею, опирающуюся на доказательство "от Писания", Павел пользуется мистическим учением о бытии во Христе. Как те, кто во Христе, верующие являются истинными потомками Авраама (Гал. 3:29), Израилем Божьим (Гал. 6:16) и одновременно детьми Божьими (Гал. 3:26).

? небесном Иерусалиме говорится в Апок. Вар. 4:1—6; 3 Езд. 7:26; 9:38—10:49.

342

Гал. 3:28—29: "Все вы один* во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники".

Как истинный народ Божий, верующие являются детьми небесного Иерусалима, тогда как израильтяне по плоти, с которыми Бог заключил завет на Синае, принадлежат к Иерусалиму земному.

Гал. 4:25—26: "Ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве. А вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам".

Гора Синай является символом рабства, потому что Павел каким-то теперь уже непонятным нам образом устанавливает связь (географическую или лингвистическую) между Агарью и Синаем (Гал. 4:24). Поэтому народ Израиля, который служит данному на Синае Закону, представлен в Писании как потомство рабыни Агари.

Превращение жителей небесного Иерусалима в его "детей" связано с тем, что Павел применяет к небесному Иерусалиму слова Исаии (54:1), в действительности относящиеся к Сиону, — о бесплодной женщине, которая впоследствии возрадуется многочисленному потомству. В 3 Езд. 10:7 о земном Сионе говорится как о матери детей Израиля в обычном смысле этого слова.

Небесный Иерусалим появляется также в Евр. 12:22· Отк 3-12· 21-2· 21:9—22:5.

Для того чтобы время, о котором говорится в обетовании, могло наступить, должен прийти конец Закону, который был поставлен между пророчеством и его исполнением. Этот конец принес Иисус Христос своей смертью на кресте, посредством которой Он делает Закон недействительным в одном из его положений. Ибо, как повешенный на дереве, Он по Закону (Втор. 21:23) должен быть проклят. Однако это невозможно ввиду божественности Его личности. Но если Он сделал Закон недействительным в одном из его положений. Он сделал его недействительным вообще. Ибо Закон либо действует во всех случаях, либо вообще не действует'.

Следовательно, в Послании к галатам — и это необходимо специально оговорить — речь идет не об искуплении, которое совершает Бог через Христа, а о Его хорошо рассчитанном, направленном против Закона и ангелов ударе, посредством которого Он освобождает томящихся под Законом (Гал. 4:5) и обеспечивает "пришествие веры" (Гал. 3:25).

Таким образом, в Послании к галатам учение об оправдании верой развивается на материале эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бытии во Христе, строго логически, как историкокосмическая умозрительная теория.

Поскольку изложение учения об оправдании верой в Послании к римлянам (Рим. 2:11—4:25) принципиально ведется без обращения к эсхатологическому учению о спасении и мистическому учению о бытии во

? том, что повешение Иисуса на дереве отменяет Закон (Гал. 3:13), см. с. 241.

343

Христе, Павел, говоря о том, что Закон оказался несостоятельным, вынужден отбросить все спекуляции о Законе и господстве ангелов и искать объяснение этой катастрофы в природе Закона и в природе человека.

Ход мысли в Послании к римлянам (Рим. 3:9—20; 4:15; 5:13; 5:20 и 7:7—25) таков. Закон не может привести к праведности вследствие его столкновения с плотью. Из-за плоти все заложенные в Законе возможности добра оказываются нереализуемыми и, более того, обращаются в свою противоположность. В плоти заложен грех. Закон запрещает грех, однако не в состоянии его подавить. Все, что он может, — это сделать грех явным и действенным. А грех влечет за собой смерть, т. е. потерю права на жизнь в мессианском Царстве. Следовательно, столкновение Закона с плотью дает в результате осуждение, смерть и отчаяние.

Рим. 3:20: "Делами закона не оправдается перед ним [Богом] никакая плоть, ибо законом познается грех".

Рим. 4:15: "...закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления". (Сходные мысли в Рим. 5:13 и 5:20.)

Рим. 7:14: "...мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху". — Рим. 7:17—24: "А потому уже не я делаю то [чего не хочу], но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием. Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?" Так как несостоятельность Закона объясняется здесь его столкновением с грешной плотью, Павел может как угодно хорошо отзываться о Законе, нисколько не ставя под сомнение отрицательный конечный результат. И действительно, он говорит о нем так, что самый неистовый иудей не нашел бы повода для недовольства. Он называет Закон добрым (Рим. 7:16), святым (Рим. 7:12), духовным (Рим. 7:14) и божественным (Рим. 7:22).

Не свидетельствует ли это признание высоты Закона об отказе от содержащейся в Послании к галатам теории его происхождения от ангелов? Никоим образом. Мысль Павла именно в том и состоит, что ангельские существа, дабы заполучить еврейский народ в свою власть, наложили на него Закон, который невозможно исполнить. Добро, святость, духовность, божественность — для человека все это означает неисполнимость. Поэтому они и дали их людям в качестве Закона и тем самым наилучшим образом достигли своей цели.

Следовательно, если в Послании к римлянам Павел говорит лишь о свойствах Закона, а не о его происхождении, то это еще не означает, что теперь он думает о нем иначе, чем четыре или пять лет тому назад. В письме, написанном с апологетической целью, он избегает всего, что могло бы дать материал для нападок, и дает максимально высокую оценку всему, что ценится его противниками. Однако опыт религиозного

344

человека, имеющего дело с Законом, приводит к тому же результату, что и истинное знание его происхождения. Таким образом, невозможность оправдания посредством Закона Павел излагает как свой личный опыт, который имеет универсальное значение и может быть повторен любым, кто этого пожелает.

Делая это, он открывает нам свою душу. Перед нами разворачивается потрясающая картина пережитого им в связи с Законом. Он был ревнителем Закона, но у него не было столь необходимого для этого качества — наивной уверенности в своей правоте. На его долю выпало познать грех через Закон.

Книжники того времени тоже имели опыт, сходный с опытом Павла. Об этом мы знаем из апокалипсисов Ездры и Варуха. В этих текстах тоже видна борьба между глубоким осознанием человеческой греховности и необходимостью утверждения Закона.

3 Езд. 7:68—69: "Ведь все, кто родился, пропитаны беззакониями, полны грехов и отягчены преступлениями. И быть может, лучше было бы нам, если бы нам не нужно было идти на суд".

3 Езд. 7:118—119: "О, что сделал ты, Адам! Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертные дела?"

3 Езд. 9:36—37: "Мы, принявшие закон, согрешая, погибли, равно и сердце наше, которое приняло его; но закон не погиб и остается в своей силе".

Апок. Вар. 15:5: "Не понял бы человек правильно Моего суда, если бы не принял закон и если бы Я не наставил его! Но теперь, раз он в знании преступил, пусть и мучение терпит в знании".

Апок. Вар. 48:42: "О, что причинил ты, Адам, всем от тебя происходящим!"

Апок. Вар. 54:15: "Если Адам вначале согрешил и навлек на всех преждевременную смерть, то и из тех, кто от него произошел, любой уготовил себе сам будущие муки".

Апокалипсисы Варуха и Ездры не касаются вопроса о том, как осознают свою греховность люди, не находящиеся под Законом. Им было достаточно того, что язычники — это грешники. Но Павлу было необходимо, чтобы через нечто, соответствующее Закону, они испытали антагонизм между Законом и плотью, для того чтобы у них могло появиться желание истинной праведности. Так он приходит к учению, что для язычников совесть играет роль Закона и, не имея Закона, они сами себе Закон (Рим. 2:11—16).

Так как Закон не создает оправдания, помочь может только милость Божья, предоставляющая возможность иного оправдания. В Послании к галатам поражает то, что учение о новом оправдании развивается там без какого-либо упоминания о прощении грехов или искупительной смерти Христа. Это никоим образом не означает, что представления о прощении грехов и искупительной смерти в то время не играли роли в вере Павла. Но для историко-космической теории, в свете которой

345

в этом послании ставится и решается проблема невозможности оправдания Законом и отсюда — необходимости спасения, милость Божья заключается в том, что Он позволяет Христу своей смертью положить конец власти ангелов. Результатом является состояние свободы, в котором все относящееся к спасению уже неявно дано и приобретается верующими через бытие во Христе.

В Послании к римлянам невозможность оправдания Законом раскрывается как личный опыт греховности, от которой невозможно избавиться. Следовательно, решение проблемы должно состоять в опыте уверенности в прощении грехов, которое по милости Божьей приходит через Христа.

Говоря о том, что оправдание, которое является необходимым условием участия в Царстве, дается Божьей милостью, Павел не провозглашает какой-либо новой идеи. Со времен пророков представление о том, что милосердие Бога должно играть определенную роль при наделении славой Царства, было хорошо известно в эсхатологии. Что люди могут стать участниками Царства благодаря праведности, приобретенной соблюдением Закона, — эта идея никогда не господствовала безраздельно. Ибо она не очень хорошо совмещается с идеей милости Божьей, которая всегда была неотъемлемой частью эсхатологии. Здесь мы снова имеем пример изначальной несовместимости эсхатологии и Закона.

Правда, был момент, когда идея оправдания Законом, казалось, одержала верх над идеей милости Божьей. В Псалмах Соломона, этой триумфальной песне фарисейской веры в оправдание делами, где так уверенно проводится черта, отделяющая праведных от грешников, Богу нужно лишь подать праведным руку помощи: Он дает им возможность искупить свои проступки, претерпев наказание, которое Он им посылает.

Пс. Сол. 13:10: "Ибо Господь бережет Своих набожных и искупает их проступки наказанием". — Пс. Сол. 18:4: "Наказание Твое посылается нам, как первородному единственному сыну, так что Ты отводишь послушные души от нечаянных ошибок".

Это было во время завоевания Иерусалима Помпеем (63 г. до н. э.). Но насколько же по-иному мыслят книжники, пережившие захват Иерусалима Титом (70 г. н. э.)! Они не только возвращаются к воззрениям пророков, но идут еще дальше в этом направлении. Едва ли будет преувеличением сказать, что в апокалипсисах Варуха и Ездры все делает прощающая грехи милость Божья. При этом число спасенных исчезающе мало по сравнению с числом погибших. Ибо так определил Бог от начала мира.

3 Езд. 7:136—140: "(Знаю, что Господь) многомилостив, ибо умножает милости Свои к живущим ныне, и к жившим, и к тем, которые будут жить. Ибо, если бы не умножал Он Своих милостей, то не мог бы век продолжать жить' с теми, которые обитают в нем. Он подает дары; ибо, если бы не

Слово "жить" в Апокалипсисе Ездры относится не к жизни в мессианском Царстве, как у Павла, а к жизни в окончательном Царстве Божьем. Для Ездры мессианское Царство — лишь последняя фаза природного мира. Жизнь как жизнь воскресших существует только в окончательном Царстве.

346

даровал по благости Своей, да облегчатся совершившие нечестие от своих беззаконий, то не могла бы оставаться в живых десятитысячная часть людей. Он судия, и если бы не прощал тех, которые сотворены словом Его, и не истребил множества преступлений, может быть, из бесчисленного множества остались бы только весьма немногие".

3 Езд. 8:30—32: "Ибо мы и отцы наши такими болезнями страдаем; а Ты ради нас, грешных, назовешься милосердым. Если Ты пожелаешь помиловать нас, то назовешься милосердым, потому что мы не имеем дел правды".

3 Езд. 8:1—3: "...этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для немногих... Многие сотворены, но немногие спасутся".

3 Езд. 9:15: "Больше тех, которые погибнут, нежели тех, которые спасутся, как волна больше капли".

3 Езд. 9:22: "Пусть погибнет множество, которое напрасно родилось".

Небольшое число исключительных людей, согласно апокалипсисам Варуха и Ездры, окажутся праведными перед Богом, так что им не нужно будет обращаться к Его милости. Дело в том, что Бог от начала мира приготовил для них запас добрых дел. Апок. Вар. 14:12—14: "Ибо праведные охотно ожидают конца и бесстрашно уходят из этой жизни. Поскольку имеют у Тебя сокровище дел, хранимое в Твоих хранилищах, они без страха покидают этот мир и, исполненные радостной уверенности, ожидают мира, который Ты обещал им". — 3 Езд. 8:33: "Праведники же, у которых много дел приобретено, по собственным делам получат воздаяние". — Эти добрые дела были сотворены Богом одновременно с раем и небесным Иерусалимом (3 Езд. 8:52).

Таким образом, следы идеала оправдания делами сохраняются благодаря предположению об особом призвании Божьем, дающем такую возможность.

Поскольку Павел рассматривает прощение грехов Богом как самое существенное для спасения, направление его мысли не является чем-то новым — по крайней мере, для некоторых кругов книжников его времени. Однако его истолкование смерти Иисуса как искупительной позволяет ему дать этим идеям новый поворот.

По некоторым таинственным намекам Иисуса относительно значения Его смерти ученики могли заключить, что Он смотрел на нее как на искупительную жертву, дающую избранным для участия в Царстве прощение грехов. Поэтому идея прощения грехов, приобретенного смертью Иисуса, была для первохристианства самоочевидной, хотя и утратила тот особый смысл, который ей придавал сам Иисус'.

Следовательно, когда Павел, развивая в Послании к римлянам (Рим. 3:21—28) учение об оправдании верой, придает смерти Иисуса значение жертвы за грех (Лев. 4:22—6:7) и жертвы в великий день очищения (Лев. 16:1—27), рассматривая ее как смерть, искупающую грех и давшую Богу возможность простить, он стоит на точке зрения первохристианства и в определенной степени на точке зрения Иисуса. Попытки отрицать наличие в этом отрывке идеи умилостивления Бога Христом, пред-

? представлении Иисуса относительно собственной смерти и изменении, которое оно претерпело в первохристианстве см. с. 230—233.

347

принимавшиеся Альбрехтом Ричлем и др., были безнадежными с самого начала'.

Рим. 3:21—26: "Но ныне, независимо от закона, явилось оправдание Божие*, о котором свидетельствуют закон и пророки, оправдание Божие* через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих. Ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления2 в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса".

Рим. 5:1—2: "Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией".

1 Кор. 5:7: "...ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас". Таким образом, для разъяснения смысла смерти Христа Павел пользуется представлениями, близкими религиозному мышлению иудаизма. Привычными они были и для первохристианства — вследствие слов Иисуса на Тайной вечере. Но самое важное для Павла — и именно поэтому он обращается к идее жертвы, — что таким путем он получает возможность придать осязаемую форму представлению об оправдании, которое является результатом действия веры. Ибо в идее жертвы заложена идея приносящей жертву общины. Тот, кто верит, что искупительная жертва Христа совершилась и ради него, действительно включается в число тех, ради которых она была принесена. Следовательно, на него распространяется полученное таким образом прощение. Он — один из праведных верой, подобно Аврааму.

Истолкованием смерти Иисуса как жертвы за грех Павел дает новое, независимое обоснование идеи оправдания верой. Поэтому он полагает, что в Послании к римлянам (Рим. 4:1—25) можно обойтись без аргумента, использованного в Гал. 3:6—29, согласно которому сыновство верующих Аврааму является результатом их бытия во Христе как в истинном семени Авраамовом, и представить дело так, что верующие становятся детьми Авраама исключительно актом их веры. Принадлежа как к необрезанным, так и к обрезанным, Авраам был призван стать отцом верующих, будь то обрезанные или необрезанные (Рим. 4:11—12).

Наряду с рассуждениями об Аврааме и Христе в Послании к римлянам появляются также рассуждения об Адаме и Христе, отражающие тенденцию Павла мыслить в масштабе всего человечества. Адам вследствие своего греха и смерти является родоначальником тех, кому суж-

' Ritschi A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung. 3. Aufl. 1888—1889.

2 "?????????? — субстантивированное прилагательное, означающее нечто, связанное с искуплением" (Lietzmann H. Kommentar zum Romerbrief. 3. ???. 1928. S. 49). В Септуагинте крышка ковчега завета называется ?????????? ??????? (Исх. 25:17) или, в большинстве случаев, просто ??????????.

Искупительный памятник, воздвигнутый Иродом после того, как он вскрыл гробницу Давида, в которой надеялся найти золото и серебро, назван Иосифом Флавием ?????????? ????? (Древн. XVI, 7:1).

348

дена смерть; Христос — родоначальник тех, кто должен унаследовать жизнь (Рим. 5:12—21). Эта параллель проводится уже в Первом послании к коринфянам (1 Кор. 15:22, 45—49), с той только разницей, что там смерть Адама не выводится столь определенно из его греховности; она в более общем плане является следствием его земной природы. Первый Адам — это физический человек, сотворенный из земного материала; второй, Христос, — духовный человек, пришедший с неба. Это представление о втором Адаме не имеет, как мы уже видели (с. 311), ничего общего с персидским, индийским или эллинистическим мифами о первочеловеке.

Удалось ли Павлу в Послании к римлянам вывести учение об оправдании верой, исходя из независимых предпосылок, и таким образом дать ему самодостаточное обоснование? Можно ли утверждать, что у Павла есть два независимых представления о спасении, натуралистическое и умозрительно-логическое?

Долгое время полагали, что идеи, столь явно выдвигаемые на первый план в посланиях к галатам и римлянам, следует рассматривать как главное в учении Павла. И этот вывод казался тем более очевидным, что мы сами мыслим спасение не натуралистически, а считаем, что оно заключается в мысленном усвоении того, что такое для нас Христос. Характерное для мистики Павла натуралистическое представление о спасении особенно чуждо нам еще и потому, что спасение является в нем коллективным, космически обусловленным опытом. Напротив, учение об оправдании верой носит индивидуальный характер и не является космическим. В нем спасение есть нечто происходящее между Богом, Христом и верующим. Поэтому у исследователей нашло понимание только то учение Павла о спасении, которое чем-то родственно нашим собственным представлениям; когда же в поле их зрения попало, наконец, натуралистическое учение, его сочли всего лишь странной вспомогательной линией рассуждений'. Вплоть до сегодняшнего дня делаются попытки объяснить бытие во Христе как результат перехода веры в Христа в новое состояние — невзирая на всегда жалкие итоги этого эксперимента из области алхимии.

Если учение об оправдании верой берется в качестве отправной точки, понять идейный мир Павла становится невозможным. Его неосознанно модернизируют. При этом не замечают, что в его учении об оправдании верой, даже если оно и отвечает нашим представлениям в той мере, в которой позволяет мысленно приобщиться к результату смерти Иисуса, все равно остается нечто нам чуждое. Постоянно возобновляемое прощение грехов, которое хотели найти у Павла религиозные мыслители как периода Реформации, так и нашего времени, неизвестно ему и невозможно для него. Действие искупительной смерти Христа распространяется у него только на те проступки, которые совершены в прежнем состоянии, т. е. до крещения (Рим. 3:25). Учение Павла об

• См. с. 199.

349

оправдании верой — это не что иное, как особая формулировка первохристианского представления о созданной смертью Христа возможности покаяния.

Вывести натуралистическое представление о спасении, характерное для мистики бытия во Христе, из учения об оправдании верой невозможно ни при каких условиях. Единственный вопрос, который может здесь ставиться, следующий: можно ли рассматривать второе как независимое от первого и имеющее свое собственное логическое обоснование, или же это просто иная форма изложения тех выводов, которые уже были сделаны на основе мистического учения о бытии во Христе?

Имеется ряд фактов, свидетельствующих о том, что учение о спасении, обретаемом ментальным образом через веру, — это всего лишь фрагмент более широкого мистического учения о спасении, фрагмент, который Павел специально выделил и отшлифовал, чтобы дать ему нужное преломление. Каковы же эти факты?

В Послании к галатам, в котором учение об оправдании верой предстает перед нами в наиболее простой и самой первичной форме, оно еще не является самостоятельным и строится с помощью идей эсхатологического учения о спасении и мистического учения о бытии во Христе'.

И в Послании к галатам, и в Послании к римлянам оно появляется только там, где приходится вести полемику по поводу Закона, и, что самое примечательное, лишь тогда, когда приводится доказательство "от Писания", связанное с послушанием вере еще не обрезанного Авраама. Оно возникает только в тех случаях, когда можно опереться на эту цитату из Писания.

Еще один сильный довод в пользу того, что учение об оправдании верой — это лишь фрагмент учения о спасении, заключается в следующем: Павел не связывает с ним другие блага спасения — обладание Духом и воскресение. Как только заканчивается опирающаяся на Писание дискуссия об оправдании верой или Законом, учение об оправдании верой больше не нужно ему. Ни для обоснования этики, ни в учении о крещении и трапезе Господней он никогда к нему не обращается. В учении об оправдании верой мысль остается запертой в сфере оправдания верующего посредством искупительной смерти Иисуса, не находя выхода к другим аспектам спасения. Учение о спасении как единое целое может быть развито только из мистического учения о бытии во Христе.

Отсюда сам собой возникает вопрос: действительно ли свое убеждение в несовместимости прощения грехов Богом с человеческими попытками быть, насколько это возможно, праведным также и перед Законом Павел вывел из размышлений об искупительной смерти Иисуса, или это убеждение было следствием мистического учения о бытии во Христе, которое он просто представил в форме учения об искупительной смерти Иисуса?

На самом деле в представлении об искупительной смерти Иисуса нет ничего такого, что с необходимостью влекло бы за собой отрицание Закона. Следует заметить, что в Гал. 3:13, где утверждение об аннулировании Закона доказывается крестной смертью Иисуса, эта смерть

' См. с. 341—343.

350

никоим образом не рассматривается как искупительная, а лишь как акт, направленный против Закона. Следуя логике, Павел, подобно апостолам из Иерусалима и остальным верующим, тоже должен был рассматривать дарованное Богом через Христа прощение грехов как нечто дополнительное к Закону. Даже если оправдание верой, восполняющее недостаточность попыток получить оправдание через Закон, возводится на такую высоту, что значимость этих последних сводится к нулю, все равно это еще не дает права утверждать что вследствие искупительной смерти Иисуса сопутствующее вере старание получить оправдание также и через Закон должно быть осуждено. Другими словами, идею освобождения от Закона Павел не выводит из представления об искупительной смерти Иисуса, а просто привносит ее туда.

Откуда же в таком случае возникает у него связь между освобождением от Закона и прощением грехов? Из мистического учения о бытии во Христе.

В мистике бытия во Христе есть свое собственное учение о прощении грехов. Оно основано вовсе не на том, что смерть Иисуса является искупительной, а на Его смерти как таковой, точнее, на ее связи с воскресением. Прощение грехов совершается благодаря тому, что Христос пришел в плотском теле и своей смертью и воскресением сделал плоть — вместе со всей присущей ей виной — бессильной. Прощение приобретается не верой, а тем, что верующий, вследствие его умирания и воскресания с Христом, освобождается как от бытия во плоти, так и от связанного с этим греха. Речь идет не столько о прощении греха, сколько о его уничтожении, которое фактически приравнивается к прощению. Прощение грехов не принимается верующим, а совершается в нем, как только он претерпевает умирание и воскресание с Христом.

Рим. 8:3—4: "Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной, за грех*, и осудил грех во плоти, чтобы требования закона* исполнились в нас, живущих не по плоти, но по духу".

2 Кор. 5:17—19: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое. Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения; потому что Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их..." — 2 Кор. 5:21: "Ибо незнавшего греха Он привел ко греху для нас*, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом".

Было бы ошибкой проводить, как это всегда делают, параллель между 2 Кор. 5:17—21 и Рим. 3:21—26 — как если бы в первом из этих двух отрывков речь тоже шла об искупительной смерти. Бог здесь приводит Христа ко греху (2 Кор. 5:21) не через искупительную смерть, а тем, что посылает Его в грешной плоти, чтобы она была уничтожена Его смертью и воскресением. Во всех случаях, когда в связи со смертью Иисуса употребляются слова "со Христом" или "во Христе" и одновременно упоминается о воскресении. Его смерть мыслится не столько как искупительная, сколько как смерть, которую верующие испытывают вместе с Ним.

Интересный пример этого мы находим в 2 Кор. 5:14—15: "...если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего". Слова "один умер за всех" нужно понимать здесь не в смысле идеи искупления, а в смысле умирания с Христом. Эти слова означают, что в Его смерти все умерли

351

вместе с Ним, чтобы впредь, как с Ним умершие и с Ним воскресшие, они могли теперь и жить для Него...

"Умер за всех" не означает, что Его смерть скажется на всех людях. Под "всеми" понимается только совокупность избранных. Прощение грехов, приобретаемое благодаря бытию во Христе, проистекает как из смерти, так и из воскресения Иисуса. И действительно, значение воскресения здесь настолько велико, что Павел может обосновывать прощение грехов непосредственно воскресением. Так, он пишет коринфянам (1 Кор. 15:17): "А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших".

Современному сознанию это учение о прощении грехов как их уничтожении представляется слишком материалистическим и объективным. Нам нелегко примириться с тем, что духовное обретение заменяется природным процессом. Но в действительности в этом натуралистическом учении о прощении грехов заключена огромная жизненная сила, ибо прощение грехов в нем — это внешнее отражение фундаментального опыта умирания и воскресания с Христом.

Итак, в посланиях Павла одновременно присутствуют два разных представления о прощении грехов. Согласно одному из них. Бог прощает вследствие искупительной смерти Иисуса; согласно другому, Его прощение состоит в том, что через умирание и воскресание с Христом Он уничтожает плоть вместе с грехом, так что те, кто умерли и воскресли с Христом, являются в глазах Бога безгрешными существами. Первое учение — традиционное; второе принадлежит собственно Павлу и вытекает из мистики бытия во Христе. Павел может высказываться и так, и так, но мыслит он все-таки преимущественно в русле второго представления, потому что в этом случае факт прощения грехов приобретает внутреннюю связь со всей совокупностью фактов, относящихся к спасению. Ибо он вместе с ними вытекает из фундаментального опыта умирания и воскресания с Христом.

Один из этих фактов — освобождение от Закона. Из мистики бытия во Христе следует, что те, кто умерли и воскресли с Христом, становятся свободными как от греха, так и от Закона. Павел не может рассматривать одну из этих свобод изолированно от другой. И если он не мыслит себе идеи прощения грехов без идеи свободы от Закона, то это потому, что сам он испытал прощение грехов в связи с представлением об умирании и воскресании с Христом. Если бы это было не так, то он мог бы, подобно всем остальным, объединить даруемое Богом прощение грехов со стремлением жить в согласии с Законом. Однако теперь он вынужден говорить о вытекающей из его мистики несовместимости прощения грехов и Закона даже в рамках традиционного учения о прощении грехов вследствие искупительной смерти Иисуса.

В возможности оправдания Законом Павел усомнился в результате собственного опыта жизни под Законом — хотя, может быть, и не в такой степени, как это представлено в Послании к римлянам, где он придает своему прежнему опыту определенность и масштабность, понятные лишь в свете того решения проблемы, которое он нашел позднее. Но сколь бы сильным ни был пережитый им внутренний конфликт и какова бы ни была роль веры в мессианство Иисуса, овладевшей им на дороге в Дамаск и указавшей направление, в котором следует искать решение, — свобода от

352

Закона и несовместимость Закона с милостью Божьей стали для него несомненными фактами лишь с того момента, когда он осознал их как необходимое следствие мистики умирания и воскресания с Христом.

Когда это произошло, мы не знаем. Надо полагать, что он утвердился в этом убеждении самое позднее к концу первого миссионерского путешествия, когда, согласно Посланию к галатам, защищал в Иерусалиме свободу от Закона христиан из язычников. Ко времени написания Первого послания к фессалоникийцам мистика бытия во Христе уже сформировалась, что видно из наличия в нем понятия "мертвые во Христе" (1 Фее. 4:16) наряду с употреблением формулы "во Христе" в самых разных случаях'. Итак, мистика Павла вынуждает его преобразовать учение о прощении грехов благодаря искупительной смерти Иисуса таким образом, чтобы оно включало также и свободу от Закона. С помощью обычной логики этого сделать нельзя, так как из искупительной смерти Иисуса, как таковой, невозможно извлечь какие-либо аргументы против действенности Закона. Следовательно, не остается ничего иного, как сделать это с помощью искусственных логических построений. Это Павел и делает, доказывая с помощью Писания, что единственная настоящая праведность — это праведность, проистекающая из одной только веры, и отвергая путь оправдания делами как несовместимый с путем веры. Для того чтобы изложить идею оправдания независимо от дел Закона, такого рода хитроумные рассуждения годятся; но возникнуть из них эта идея никак не могла.

Таким образом, учение об оправдании верой — это лишь вторичный кратер, образовавшийся сбоку от главного кратера вулкана — мистического учения о спасении через бытие во Христе.

Искусственность этой умозрительной конструкции видна из того, что Павел приходит здесь к представлению о вере, отвергающей не только дела Закона, но и дела вообще. Этим он отрезает себе путь. к этике. Такова цена, которую он платит за возможность сделать учение о свободе от Закона составной частью учения об искупительной смерти Иисуса.

Однако невозможность логически перейти от оправдания верой к этике для Павла несущественна, поскольку в его мистическом учении этика естественным образом связана с прощением грехов и со спасением вообще. Там она является таким же естественным следствием умирания и воскресания с Христом, как свобода от плоти, греха и Закона и обретение Духа. Она есть результат прощения грехов, которое Бог делает реальностью, уничтожая плоть и грех. Поскольку Павел мыслит о спасении в рамках мистики бытия во Христе, ему не важно, что подобным учением об оправдании верой он преграждает себе путь к этике. От этого побочного учения ему нужно только одно: чтобы оно дало ему возможность, исходя из традиционного представления об искупительной смерти Иисуса, полемизировать с Законом, привлекая аргументы от Писания. Большего он от него и не требует. Но те, кто впоследствии сделали его учение об оправдании верой центром христианской религии, оказались в трагической ситуации: они обнаружили, что имеют дело с понятием спасения, из которого логически невозможно вывести какую-либо этику.

' 1 Фее. 1:1 и 2:14 (община во Христе); 4:1 (увещевать во Христе*); 5:12 (предстоятели во Христе); 5:18 (воля Божия во Христе).

12 Альберт Швейцер

353

Так как тесная связь учения о свободе от Закона с прощением грехов первоначально была установлена Павлом исходя из мистики бытия во Христе, то именно на эту точку зрения он становится всякий раз, когда хочет по-настоящему обосновать указанную связь. Так, в Послании к галатам, прежде чем перейти к учению об оправдании верой, он представляет свободу от Закона и сопутствующую ей иную праведность как следствие распятия и воскресания с Христом (Гал. 2:19—21). В Послании к римлянам происходит поразительная вещь: после обстоятельного доказательства, что новая праведность проистекает от веры в искупительную смерть Христа (Рим. 3:1—5, 21), она без какой-либо ссылки на предыдущие рассуждения обосновывается еще раз, теперь уже исходя из мистики умирания и воскресания с Христом (Рим. 6:1—8:1). Наличие двух независимых изложений одного и того же вопроса приводит к тому, что Послание к римлянам вновь и вновь вызывает у читателя впечатление чего-то запутанного.

Из всего сказанного выше с очевидностью вытекает, что учение об оправдании верой представляет собой нечто несамостоятельное и незавершенное. Однако именно этот фрагмент учения о спасении оказался самой действенной частью учения Павла. Благодаря формуле, заложенной в его основание, он стал оплотом суверенности Бога во всех случаях, когда ей что-либо угрожало в христианстве. Всякий раз, когда вера поддавалась искушению пойти на компромисс с человеческими представлениями и обычаями и утрачивала живое ощущение греха и спасения, учение Павла об истинной праведности снова и снова встряхивало ее и заставляло пробуждаться. И когда люди подлинно религиозного духа выступали в защиту чистоты религиозных идей, они всегда могли апеллировать к словам, которые в свое время были оружием Павла.

Что из того, что логика учения об оправдании верой сама по себе является уязвимой и не могла не казаться чуждой последующим временам? Убеждения, выраженные в этой форме, остаются действенными, потому что Павел излагает их в доходящих до глубины души словах как нечто такое, что он сам испытал и что вновь и вновь повторяется и находит отклик в сердцах людей.

Поэтому тот факт, что свобода от Закона, основанная на мистике бытия во Христе, была сформулирована Павлом также и в форме оправдания верой, сохраняет свое значение во все времена.

Глава XI. МИСТИКА И ТАИНСТВА

Эсхатологическое происхождение первохристианских таинств .................... 354

Крещение Иоанна как эсхатологическое таинство ......................................... 357

Перенятие крещения Иоанна первохристианской общиной .......................... 359

Крещение и сакральная трапеза в понимании Иисуса ................................... 361

"Хлеб насущный" и мессианский пир .............................................................. 363

Тайная вечеря ..................................................................................................... 365

"Предварю вас в Галилее" и "пить новое вино" ........................................... 368

Тайная вечеря Иисуса и трапеза Господня первохристианской Церкви ...... 370

Сущность первохристианской трапезы Господней ........................................ 373

Свидетельства о совершении трапезы Господней .......................................... 374

Странствования израильтян и таинства .......................................................... 377

Крещение в понимании Павла ......................................................................... 380

Павел о трапезе Господней .............................................................................. 382

Что знает Павел о Тайной вечере .................................................................... 383

Застольное общение с Христом у Павла ......................................................... 385

Трапеза Господня и приобщение к телу и крови Христа ........................ 386

Приобщение к Христу в трапезе Господней согласно эллинистическому богословию .........388

Точка зрения Павла и эллинистическая точка зрения на крещение и Евхаристию ...............390

Таинства Павла имеют отношение только к мессианскому блаженству .... 393

Таинства Павла как залог воскресения ........................................................... 394

Крещение для мертвых ..................................................................................... 397

Таинства и воскресение в эллинистическом богословии ............................... 399

Роль таинств в неэсхатологической концепции спасения .............................. 400

Что представляли собой таинства в первохристианстве и что сделал из них Павел?

Согласно общепринятой точке зрения, крещение и трапеза Господня были в первых общинах своего рода символическими ритуалами и только при Павле они стали настоящими таинствами.

К этому мнению исследователи пришли путем следующего простого рассуждения. В иудаизме не было таинств, как не было и мистики.

354

Следовательно, христианство не могло взять из иудаизма ничего похожего на таинства. Напротив, эллинистическая мысль отводила таинствам важнейшую роль. Поэтому таинства должны были проникнуть в христианство из эллинизма, и именно через Павла, так как при нем крещение и трапеза Господня уже носят отчетливо выраженный характер таинств.

Избежать этого вывода можно лишь в том случае, если принять во внимание следующее соображение: хотя таинства и не характерны для еврейской мысли, крещение и трапеза Господня могли тем не менее быть таинствами, возникшими на почве иудаизма, — при условии, что они были основаны на эсхатологических представлениях. И тогда можно было бы легко объяснить, почему они уже у Павла носят характер таинств.

Эта альтернативная возможность исследователями всерьез не рассматривалась. Чтобы эсхатологическая вера могла породить таинства из себя самой — это казалось немыслимым. В предисловии к своей книге "Kyrios Christos" Буссет отклоняет подобную мысль как нечто абсурдное.

"Не станут же серьезно утверждать, что таинства — это оригинальное творение религии, начавшейся с проповеди Иисуса, а не что-то заимствованное ею у окружающего религиозного мира! Едва ли, ведь тогда придется вместе с Альбертом Швейцером (который все же проявляет в этих вопросах гораздо большую проницательность, чем большинство исследователей, с порога отвергающих религиозно-исторический подход) предпринять отчаянную попытку — вывести христианские таинства из эсхатологии"'.

Поэтому Буссет готов доказывать, что и свою мистику, и понимание крещения и трапезы Господней как таинств Павел позаимствовал из эллинизма, — как будто это не столь же отчаянное предприятие, как попытка вывести таинства из эсхатологии.

Но мы уже видели, что мистика бытия во Христе не имеет в себе ничего эллинистического. А если так, сомнительным становится и то, что Павел взял из эллинизма понимание крещения и трапезы Господней как таинств. Возможно ли, чтобы он по-эллинистически смотрел на таинства, если во всем остальном его мышление не было эллинистическим? Кроме того, если разобраться в фактическом содержании его

Gousset W. Kyrios Christos. 1913. Vorrede. S. XIV. О Буссете см. также с. 208—211. Буссет забывает, что движение, из которого выросло христианство, началось не с проповеди Иисуса, а с проповеди Крестителя. А Креститель проповедовал... крещение!

Йоханнес Лайпольдт в своем содержательном исследовании {Leipoldt J. Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte. Leipzig, 1928) тоже не рассматривает возможность эсхатологического происхождения таинств, и поэтому ему приходится выводить христианское крещение и трапезу Господню из эллинистических мистерий. По поводу интерпретации Павлом крещения как умирания и воскресания с Христом (Рим. 6:3—6) он пишет: "Здесь, совершенно очевидно, Павел пользуется идеями и выражениями, характерными для мистерий" (с. 62). Эта религиозно-историческая фантазия пышным цветом цветет в книге Рихарда Райценштайна (Reitzenstein R. Die Vorgeschichte der christlichen Taufe. Mit Beitragen von L. Troje. Leipzig und Berlin, 1929).

355

учения, то обнаруживается, что его таинства хотя и напоминают внешне таинства мистериальных религий, но в действительности не похожи на них: последние основаны на символах, возвышаемых до уровня реальности; в таинствах Павла никакого символизма нет'.

Так как попытка объяснить понимание Павлом крещения и трапезы Господней как таинств, исходя из мистериальных религий, заранее обречена на неудачу, не остается ничего иного, как попытаться вывести его из эсхатологии.

Удивительно, что так долго не замечали, какие возможности для возникновения идеи таинства имеются в эсхатологической вере. Ибо что означает слово "таинство"? В самом широком смысле оно означает, что участием в некоем ритуале, который мыслится как обладающий действенной силой, должно достигаться нечто, связанное с обретением высшей жизни. Если, как это имеет место в эллинистическом мышлении и в нашем собственном, представление о высшей жизни определяется простым, вневременным противопоставлением материального и духовного, таинства заключаются в опосредовании чего-то духовного чем-то материальным. Эсхатологическому религиозному чувству противопоставление высшего низшему представляется одновременно как противопоставление будущего — настоящему. Не заключена ли здесь возможность того, что по аналогии с эллинистическими культами спасения ритуалы могут расцениваться как таинства, — в том смысле, что уже сейчас, в настоящем, они гарантируют то, что является делом будущего?

По мере того как еврейская религия придавала все большее значение эсхатологическим чаяниям, она становилась религией спасения; а по мере того как она становилась религией спасения, она стала нуждаться в таинствах. Обретение уверенности в будущем спасении становится в ней столь же важным, как обретение принадлежности к духовному миру в эллинистических религиях. И если исследователи все еще не дошли до этого простого рассуждения, проводящего аналогию между эсхатологическими чаяниями и эллинистической религиозностью, то это лишь показывает, как трудно порой бывает разглядеть те стороны действительности, которые по каким-то причинам долго не попадали в поле нашего зрения.

Что эсхатология может порождать представления, близкие к обычному представлению о таинствах, можно видеть на примере идеи, играющей в эсхатологии важную роль: те, кому предназначено спасение, помечаются особым знаком. У Иезекииля посланный Богом человек в льняной одежде ставит знак на лбу у всех, кого предполагается пощадить в день наказания Иерусалима (Иез. 9:4—11). В Псалмах Соломона благочестивые спасаются на Божьем суде, предшествующем явлению Мессии, благодаря тому что носят на себе знак Божий, тогда как нечестивые отмечены знаком погибели.

Пс. Сол. 15:4—9: "Пламя огня и гнев не достигнут его

[благочестивого], когда от лица Господа падут на нечестивых, чтобы уничтожить их всех.

См. выше, с. 200—201.

356

Ибо благочестивые носят на себе знак Божий, который спасает их. Голод, меч и смерть далеки от праведных, ибо бегут от благочестивых, как преследуемые во время битвы. Но они преследуют нечестивых и настигают их; и творящим несправедливость не избежать суда Господня. Как врагом, опытным в битве, будут они настигнуты, ибо знак погибели на лбу у них"'.

Когда эсхатологические чаяния достигают такой силы, при которой люди убеждены, что им суждено испытать суд и наступление Царства и что нужно готовиться к этому, возникает новая ситуация. Как только эсхатология ожидания переходит в эсхатологию, которая претворяется в жизнь, возникает вопрос, как заблаговременно приобрести уверенность в оправдании на грядущем суде и в причастности к будущей славе. Всякий, кто проповедует им близость конца, должен удовлетворить эту потребность. Поэтому Иоанн, провозгласивший близость Царства, вместо того чтобы пускаться в описание грядущих событий, требует покаяния и отмечает крещением тех, кто готов к покаянию, т.е. тех, кто будет помилован.

Тех, кого он крестит, Креститель ставит в известность, что он крестил их водой, а Больший, чем он, который идет за ним, будет крестить их Духом. Делая так, он вовсе не представляет свое крещение, как принято считать, предварительным, чисто символическим актом, который служит лишь указанием на будущее истинное крещение; этими словами он устанавливает между обоими крещениями причинную связь. Он заверяет тех, кого крестил, что в результате того действия, которое он, ввиду их покаяния, над ними совершил, они получили освящение и это освящение во время будущего излияния Духа даст им возможность воспринять Дух; а как носители Духа, они смогут пройти через суд к Царству2. Чтобы в максимально возможной степени подчеркнуть внутреннее единство между своим крещением и излиянием Духа, он представляет это излияние, ожидаемое при явлении Большего, который должен прийти, как крещение Духом. Больший, который должен прийти, — это не Мессия, а готовящий ему путь Илия, который, как ожидалось, должен возвратиться на землю. Следовательно, Креститель считал себя, хотя это и может показаться странным, предтечей предтечи3. Он высту-

' Идея знака, или печати, для спасаемых и обретающих мессианскую славу продолжает играть важную роль и в христианской эсхатологии. Павел придает обладанию Духом значение такой печати (2 Кор. 1:22) и гордится, что носит на своем теле знаки Иисуса (Гал. 6:17). В Послании к ефесянам (1:13; 4:30) обладание Духом тоже мыслится как печать, накладываемая в предвидении дня спасения. В Апокалипсисе рабы Божьи отмечаются печатью до того, как начнется великое гонение (Отк. 7:3). Те, кто не имеет на себе этой печати, предаются мучениям (Отк. 9:4). Антихрист искушает людей наложить свое клеймо на правую руку и на лоб (Отк. 13:16; 20:4). Во Втором послании Климента есть упоминание о тех, "которые не сохранили печати" (2 Клим. 7:6).

2 См. также с. 307—308.

'См. с. 308.

357

пает с проповедью покаяния и с крещением для того, чтобы Илия, который должен прийти, и ожидаемый Дух нашли народ подготовленным и посвященным, готовым принять их.

Будучи погружением в воду, крещение Иоанна — это акт, символизирующий смывание греха. Но в то же время оно заключало в себе и нечто большее: оно гарантировало действенность покаяния как приготовления к излиянию Духа и к суду.

Следовательно, происхождение крещения Иоанна вовсе не так загадочно, как обыкновенно полагают. Этот оригинальный обряд со своим внутренним смыслом с необходимостью возник на почве эсхатологии. Неясно здесь только одно: как и почему в качестве способа отметки знаком Креститель выбрал омовение. Был ли этот выбор продиктован только естественным смыслом омовения и той ролью, которую играла идея омовения у пророков, или здесь сказалось влияние еврейского, ессейского или других, неизвестных нам ритуальных омовений? В последнем предположении нет ровно никакой необходимости. Если мы вспомним, как у пророков говорится о великом очищении водой, которое обещано Богом ввиду предстоящего суда, то станет совершенно ясно, что человек, чувствующий себя призванным в конце времен, мог воплотить эти слова в жизнь. Особенно значительно в этом отношении место из Иезекииля (Иез. 36:25—26), где рядом упоминаются окропление водой и дарование Духа.

Ис. 1:15—16: "Ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей моих". — Ис. 4:3—4: "Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме, когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня". — Зах. 13:1: "В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытая греха и нечистоты". — Иер. 4:14: "Смой злое с сердца твоего, Иерусалим, чтобы спастись тебе". — Иез. 36:25—26: "И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое и дух новый дам вам".

Таким образом, идея крещения найдена Иоанном там же, где и излияние Духа, а именно у пророков. И все ритуалы омовения, которые были или могут быть открыты религиозно-историческими исследованиями, не дадут для объяснения происхождения крещения Иоанна больше, чем эти цитаты из пророков, потому что им всегда будет недоставать указаний на связь омовения с грядущим судом, излиянием Духа и мессианским Царством. Однако вопрос о происхождении крещения Иоанна и не столь важен, так как, будучи совершенно оригинальным по своему содержанию, оно не объяснимо никаким другим крещением.

Вопрос о том, повлиял ли на Иоанна еврейский обряд омовения прозелитов, остается открытым. Очень вероятно, что практика омовения прозелитов существовала до 70 г. н. э., хотя скудные упоминания о ней относятся к более позднему периоду'. Трудно себе представить, чтобы она

' Как мало мы, собственно говоря, знаем об омовении прозелитов у евреев, видно из работы: Leipoldt J. Die urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte (Leipzig, 1928), где на с. 1—25 собран весь имеющийся материал.

358

была введена иудаизмом в то время, когда внешне похожий обряд уже практиковался у христиан. Примечательно, что Юстин в своем "Диалоге с Трифоном" не считает возможным говорить о еврейском омовении прозелитов как о подражании христианскому крещению.

Объяснить, каким образом крещение, цель которого — обеспечить евреям прощение грехов и восприятие Духа, было навеяно Иоанну обрядом омовения при переходе язычников в иудаизм, — задача не из легких. В любом случае смысл крещения Иоанна невыводим из еврейского омовения прозелитов.

Другая причина, по которой крещение Иоанна не имеет параллелей в истории религий, заключается в том, что оно представляет собой акт, совершаемый властью одного человека. Действенность крещения заключается не в нем самом; она исходит от того, кто его совершает.

Что сам Иоанн считал свое крещение таинством, гарантирующим спасение на суде, видно из его слов о фарисеях и саддукеях, пришедших у него креститься. Его слова (Мф. 3:7): "...порождения ехиднины! Кто внушил вам бежать от будущего гнева?" — ясно показывают, что, если он окрестит их, они приобретут уверенность в оправдании на суде. Он только удивляется и негодует, что им дана такая проницательность, позволившая увидеть в его крещении действенное средство спасения. Однако он не отказывает им.

Иисус тоже смотрит на крещение Иоанна как на акт, обладающий сверхприродным действием. Когда священники и книжники потребовали ответить, кто дал Ему власть так вести себя в иерусалимском храме. Он задал им встречный вопрос: откуда было крещение Иоанна, с небес или от людей? Ответ, который Он считал правильным, — с небес — они дать не могли, ибо тем самым признали бы, что неуважительно отнеслись к установлению, основанному на небесном авторитете (Мк. 11:28—33).

Когда в разговоре с учениками, пожелавшими сесть у Него по правую и по левую руку, Иисус называет смерть, которая сделает Его Мессией, своим крещением (Мк. 10:38—39), Он тем самым подразумевает, что крещение — это действенное средство для достижения славы мессианского Царства.

Таким образом, то немногое, что говорится в двух древнейших евангелиях о крещении Иоанна, ясно показывает, что оно представляло собой эсхатологическое таинство.

Но как случилось, что крещение, имевшее силу благодаря полномочиям Иоанна, затем вновь само, без указания Иисуса возникло в христианской общине?' Ответ: оно возникло как эсхатологическое таинство.

Община не внесла в крещение ничего нового по сравнению с тем, что было у Иоанна. Крещение осталось для нее актом, гарантирующим действенность покаяния ввиду предстоящего излияния Духа и спасения на суде. В перенятии крещения Иоанна решающую роль сыграло, вероятно, то обстоятельство, что первая община сформировалась на иудейской почве, в стране, где начатое Иоанном движение нашло множество

'Повеление крестить предание вкладывает в уста воскресшего Иисуса (Мф. 28:19—20). Это показывает, что мы имеем здесь дело с воззрениями более позднего времени. Дополнительным подтверждением служит тот факт, что крестить предлагается уже не во имя Христа, а во имя Отца, Сына и Святого Духа.

359

последователей, и состояла главным образом из сторонников этого движения, связанного с верой в грядущее Царство, которые впоследствии уверовали в мессианство Иисуса. А признание Иисусом Иоанна и его крещения тоже могло иметь значение для возобновления крещения христианской общиной.

Было бы безусловной ошибкой думать, что христианское крещение соответствует крещению Иисуса Иоанном и является его повторением. Эта точка зрения не подтверждается ранними текстами, относящимися к христианскому крещению. До Игнатия крещение Иисуса никогда не связывалось с христианским крещением, а та связь, которую устанавливает между ними Игнатий, отнюдь не означает, что христианское крещение — это повторение крещения Иисуса.

Игн. к еф. 18:2: "Он (Иисус) родился и крестился, чтобы своим страданием очистить и воду". Юстин вообще не связывает крещение Иисуса с христианским крещением, ограничиваясь утверждением, что дерево креста спасает верующих в воде крещения, подобно тому как дерево ковчега спасло Ноя и его семью в водах потопа (Диал. 138). Впервые лишь у Иринея (Adv. haer. Ill, 9:3) и Тертуллиана (Adv. Judaeos. 8) Иисус своим крещением создает христианское крещение.

Итак, христианская община перенимает эсхатологическое таинство Крестителя. Как же стало возможным, что действие, значение которого состояло в том, что оно производилось именно Крестителем, теперь стало производиться другими людьми? Ответ может быть только один: полномочия Крестителя уступили место полномочиям Церкви.

В Евангелии от Иоанна делается попытка решить загадку возникновения крещения Иоанна в христианской общине с помощью утверждения, что еще ученики Иисуса в период Его земной жизни совершали крещение водой (Ин. 4:1—2). Это сообщение — более позднего происхождения.

Превращение заимствованного у Крестителя эсхатологического таинства в христианское крещение шло под влиянием двух факторов. Благодаря вере в мессианство Иисуса эсхатологические чаяния приобретают в первой общине более конкретное содержание. Соответственно крещение становится крещением в Иисуса Христа. Затем, крещение Духом, ожидаемое Крестителем как будущий эффект его крещения, теперь становится реальностью: это ясно показывают экстатические проявления у крестившихся. Поэтому крещение водой становится одновременно и крещением Духом. Так благодаря указанным обстоятельствам практиковавшееся общиной крещение Иоанна превратилось в христианское крещение. Впоследствии это крещение водой, являющееся одновременно и крещением Духом, стали противопоставлять простому водному крещению Иоанна, уже не сознавая, что и оно первоначально было обусловлено Духом.

О незнании истинной сущности крещения Иоанна свидетельствует теория христианского крещения как крещения водой и Духом, которая развивается t повествовании, относящемся к одному из поздних слоев Деяний апостолов. Верующие в Эфесе приняли только крещение водой и даже не слыхали о том, что есть Святой Дух. Затем они были вновь крещены Павлом и в результате того, что он возложил на них руки, восприняли Дух (Деян. 19:1—7). Искусственный характер этой теории

360

становится очевидным из ответа учеников на вопрос об их первом крещении: они сказали, что крестились "во Иоанново крещение". Тем самым крещение Иоанна, по аналогии с крещением в Иисуса, представляется как крещение "в" Иоанна. В равной степени неверно и то, что появившийся здесь Павел разъясняет недостаточно окрещенным верующим, а именно что Иоанн осуществлял лишь крещение покаяния и что под Большим, который должен прийти, он имел в виду Иисуса. Автор Деяний, как и современные исследователи, не видит, что крещение Иоанна совершалось ввиду грядущего излияния Духа и что под тем, который должен прийти, он имел в виду не Мессию, а Илию. Благодаря этому месту из Деяний создался ложный взгляд на проповедь и крещение Иоанна Крестителя, державшийся в течение столетий.

Не исключено, что движение приверженцев Иоанна Крестителя продолжало существовать наряду с первохристианской общиной, хотя это кажется не слишком вероятным. Во всяком случае, весьма сомнительно, что Деян. 19:1—7 можно рассматривать как реальное сообщение о существовании такого движения.

Теория, содержащаяся в этом более позднем слое Деяний, неверна еще и в том отношении, что, согласно рассказу. Дух был воспринят не через крещение как таковое, а через возложение рук апостолов, к которым здесь приравнивается Павел (Деян. 19:6). Самаряне, крещенные Филиппом во имя Христа, стали обладателями Духа только в результате последующего наложения рук Петра и Иоанна (Деян. 8:12—17). Таким образом, эта ложная теория христианского крещения связана с ошибочным взглядом на возложение рук апостолами как на некое дополнение к крещению.

Следовательно, тенденция рассказа в Деян. 19:1—7 заключается в том, чтобы провести линию раздела между крещением Иоанна и христианским крещением и одновременно включить Павла в число апостолов (ввиду того что возложением рук он дарует Дух).

Против такого рода теорий и связанного с ними обесценивания крещения Ио'анна свидетельствует тот факт, что практиковавшееся в первохристианской общине крещение было идентично введенному Иоанном Крестителем эсхатологическому таинству, подготавливающему к излиянию Духа и обеспечивающему оправдание на суде, за исключением того, что восприятие Духа теперь мыслится как происходящее одновременно с крещением водой и что крещение совершается во имя Иисуса как ожидаемого Мессии. "Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа", — говорит Петр в своей проповеди в день Пятидесятницы (Деян. 2:38).

Прощение грехов, полученное в результате крещения, относится только к грехам, имевшим место до крещения, и мыслится как залог оправдания на грядущем суде.

Это понимание крещения как таинства к моменту появления Павла уже существовало в первохристианстве и от него перешло к Павлу.

Иисус воспринял проповедь Крестителя о близости Царства Божьего и продолжил ее в Галилее. Собственно говоря, Он должен был перенять также и крещение, посредством которого верующие в Иудее освящались для принятия Духа и для суда.

361

Почему Иисус продолжил только проповедь Иоанна, но не его крещение? Трудно понять, как исследователи прошли мимо этого вопроса.

Если Иисус в Галилее отказывал верующим в Царство в спасительном крещении Иоанна, то не потому, что последнее представлялось Ему связанным с полномочиями Крестителя. Ибо Он сам обладал полномочиями во всем, что относится к Царству Божьему, и мог так же, как Иоанн, крестить для получения Духа и спасения на суде. Он обходится без крещения потому, что не считает его необходимым. Само Его присутствие играет роль таинства. Тот, кто становится на Его сторону, на сторону будущего Мессии, и тем самым приобщается к Нему, не нуждается в крещении, чтобы воспринять Дух и спастись на суде. Такой человек, сам не зная того, становится сподвижником Мессии и, как таковой, имеет право на все будущее благо'. Так как Его полномочия еще выше, чем Крестителя, Иисусу нет необходимости совершать освящение ввиду Царства Божьего. Поэтому Он и не продолжает крещение Иоанна, хотя считает его ниспосланным с неба спасительным установлением.

Мысль о том, что Его присутствие обладает непосредственным действием таинства, Иисус выражает особым образом: у Геннисаретского озера Он раздает толпе находящихся вокруг Него верующих пищу из собственных рук. Тем самым Он освящает их (хотя они и не осознают значения происходящего), чтобы они могли стать Его сотрапезниками на мессианском пире2.

Представление о мессианском пире последних времен восходит, очевидно, к отрывку из Второисаии, относящемуся ко времени вавилонского пленения.

Ис. 65:13—14: "Вот, рабы Мои будут есть, а вы будете голодать; рабы Мои будут пить, а вы будете томиться жаждою; рабы Мои будут веселиться, а вы будете в стыде; рабы Мои будут петь от сердечной радости, а вы будете кричать от сердечной скорби".

Это представление развивается в написанном уже после возвращения из плена апокалипсисе Ис. 24—27. Так как автор не знает о мессианском Царстве, а только о Царстве Божьем, он говорит о пире, который устра-

' О спасительном значении общения с Иисусом как неузнанным Мессией ем. с. 266—268.

2 Об истолковании чудесного насыщения многих как освящения для мессианского пира см. выше с. 267. Действительно ли эта раздача пищи имела место один раз и, значит, евангелист два раза рассказывает об одном и том же событии (Мк. 6:34—44, насыщение пяти тысяч; Мк. 8:1—9, насыщение четырех тысяч), или Иисус делал это дважды, — с уверенностью сказать нельзя; первое кажется более вероятным.

Превращение этого непонятого ритуала трапезы на берегу озера в чудесное насыщение многих объясняется и тем, что о подобном умножении пищи сообщается в рассказе о пророке Елисее (4 Цар. 4:42—44): "Пришел некто из Ваалшалиши и принес человеку Божию хлебный начаток — двадцать ячменных хлебцев и сырые зерна в шелухе. И сказал Елисей: отдай людям, пусть едят. И сказал слуга: что тут я дам ста человекам? И сказал он· отдай людям, пусть едят; ибо так говорит Господь: "насытятся и останется". Он подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову Господню".

362

ивается Богом. Ис. 25:6. "И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин".

В Книге Еноха избранные — постоянные сотрапезники Сына Человеческого. Енох. 62:14—15: "Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим, и есть, и ложиться, и вставать от века до века. Праведные и избранные будут вознесены от земли, и перестанут опускать свой взор, и будут облечены в одежду жизни".

Согласно Апокалипсису Варуха, пир начинается сразу после явления Мессии. Апок. Вар. 29:3—8: "Тогда начнет открываться Мессия. И явится Бегемот из страны своей, и Левиафан поднимется из моря: оба эти чудовища, которых Я создал в пятый день творения и сохранял до сего времени, тотчас станут пищей для всех, кто останется. И плодородие земли увеличится в десять тысяч раз; на одной виноградной лозе будет тысяча побегов, и на каждом побеге — ?? тысяче гроздей, и в каждой грозди — по тысяче ягод, и каждая ягода даст меру вина'. И те, кто голодал, будут есть в изобилии. И будут они затем каждый день созерцать чудеса. Ибо от Меня будет исходить ветер, дабы утро за утром приносить им благоухание ароматных плодов; а в конце дня облака будут проливать целительную влагу. И в то время манна снова упадет с неба, и они будут питаться ею в те годы, ибо они пережили конец времен".

В Книге Еноха тоже предполагается, что Левиафан и Бегемот будут служить пищей святых в конце дней (Ен. 60:24). Для них будут плодоносить и деревья вновь появившегося на земле рая (Ен. 25:4—5; 32:3—6; 3 Езд. 7:123). У Иезекииля обитатели нового Иерусалима круглый год питаются плодами деревьев, которые растут по берегам источника, вытекающего из Храма, а также рыбой из этой чудесной реки (Иез. 47:7—12).

В Апокалипсисе Иоанна мессианский пир тоже играет важную роль. Отк. 3:20: "Ce, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною". — Отк. 7:16—17: "Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной. Ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод". — Отк. 19:7: "Ибо наступил брак Агнца". — Отк. 19:9: "Блаженны званные на брачную вечерю Агнца". Иисусу хорошо знакомо представление о мессианском пире. Это видно из того, что Он рисует будущее блаженство как возлежание за столом с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Божьем (Мф. 8:11) и как приглашение на брачный пир царского сына (Мф. 22:1—14), а во время последней трапезы с учениками обещает, что снова будет пить с ними вино в Царстве своего Отца (Мк. 14:25).

Представление о мессианском пире присутствует и в молитве "Отче наш", ибо в ее четвертой просьбе, если ее правильно перевести, речь идет не о ежедневном хлебе, а о мессианском пире.

В молитве, которой Иисус учит верующих, они должны умолять хотя и в разных словах, но только об одном, а именно о том, что

' Сходное высказывание о необыкновенной урожайности винограда в мессианском Царстве Папий, согласно Иринею (V, 33:3), приписывает Иисусу. См. с.

363

заключено в понятии Царства (святость имени Бога; исполнение Его воли; прощение грехов), — с добавлением просьбы об избавлении от "искушения", т. е. от предмессианских бедствий. Сочетается ли с этим одновременное обращение к Богу с просьбой о ежедневном хлебе? Эта просьба, помещенная в середине молитвы, совершенно не связана с остальными просьбами. Более того, она противоречит следующему непосредственно за молитвой указанию Иисуса, чтобы верующие не заботились о еде, питье и о поддержании своей жизни; они должны отгонять подобные мысли как языческие (Мф. 6:25—34), будучи убежденными, что Бог знает все их нужды и без их просьб даст им все необходимое (Мф. 6:8, 32). Оставляя в стороне все другое, они не должны думать ни о чем, кроме Царства Божьего (Мф. 6:33). Значит, и их молитва тоже должна быть только об этом. Чтобы они не просили, как это делают язычники, о ненужном, Иисус учит их молитве о Царстве Божьем и его благах (Мф. 6:7—9). Как же в таком случае объяснить, что в число этих просьб о единственно необходимом Он включает просьбу, в которой выражается запрещенная забота о земной потребности?

Помимо всего этого, сам текст четвертой просьбы сопротивляется попыткам увидеть в нем просьбу о ежедневном хлебе. Он выглядит так: ??? ????? ???? ??? ????????? ??? ???? ??????? (Мф. 6:11). Что означает встречающееся только в этом тексте слово ?????????? Единственно возможный вариант — рассматривать его как прилагательное, образованное от ???????, и переводить как "предстоящий" или "будущий", т. е. так, как это сделано в Деяниях апостолов (7:26), где ?? ??????? ????? переводится как "на следующий [т. е. будущий] день"1. Следовательно, четвертая просьба на самом деле выглядит так: "Хлеб наш грядущий [будущий] дай нам сегодня"2. Слово ????????? было переведено как "насущный" только потому, что в правильном переводе просьба казалась лишенной смысла. Чтобы приписать ему это значение, оно рассматривается как прилагательное, образованное из слов ??? и ?????, что грамматически невозможно. Ведь в этом случае, во избежание хиатуса*, оно должно иметь вид ????????. А какой смысл может иметь это прилагательное? Слово ????? означает "сущность", а в обиходном языке — "имущество". Из обоих этих значений прилагательное с нужным смыслом не получается. Пытаясь выйти из этого положения, утверждают, что слово ????? может также означать "существование", и переводят ????????? как "необходимый для существования". Против этого имеются следующие возражения: во-первых, при образовании прилагательного его смысл не может столь сильно отклоняться от основного смысла исходного слова; во-вторых, если речь идет об удовлетворении материальных потребностей, необходимых для продолжения существования, то происхождение соответствующего прилагательного от слова ????? невозможно, так как ??3??? имеет значение существования в смысле абстрактного философского понятия бытия.

'См. также Деян. 16:11; 20:15; 21:18.

'Иероним, согласно тексту Евангелия евреев*, правильно переводит это место как panis crastinus, т. е. "завтрашний хлеб".

364

Дело, однако, в том, что все эти лингвистические ухищрения попросту не нужны. Естественный перевод: "Хлеб наш будущий дай нам сегодня" — действительно придает четвертой просьбе смысл, причем именно такой, который согласуется с остальными просьбами. Как и в остальных просьбах, верующие умоляют здесь об одном из благ грядущего Царства Божьего, а именно о пище Царства. Хлеб означает вообще пищу; для еврейского слова lacham это само собой разумеется. Таким образом, четвертая просьба имеет следующий смысл: предназначенную нам будущую пищу, т. е. пищу Царства Божьего, дай нам уже сегодня. Иными словами: пусть Твое Царство, в котором мы будем вкушать пищу мессианского пира, наступит без промедления.

Только в таком понимании слово "сегодня" (???????), которым оканчивается просьба, приобретает смысл, и становится понятным, почему оно выразительно поставлено в конце предложения. Оно противостоит определению хлеба как будущего и просит дать его уже сегодня. Слово "сегодня" ни при каких условиях не может быть заменено словом "ежедневно". Лука, который заменяет "сегодня" на "ежедневно" (?? аеаб ??????), показывает тем самым, что он уже не понимает смысла фразы (Лк. 11:3).

Эти элементарные рассуждения о смысле молитвы "Отче наш" в сочетании с естественным переводом текста показывают, что четвертую просьбу следует понимать в свете господствующего в эсхатологической вере противопоставления настоящего и будущего и что она относится к будущему мессианскому пиру.

Этим же чаянием мессианского пира объясняются и действия .Иисуса у Геннисаретского озера. Он дает всем по кусочку из имеющейся в наличии пищи не для утоления голода, а для того, чтобы они получили пищу из рук будущего Мессии и тем самым освятились, чтобы принять участие в мессианском пире.

То, что Иисус делал у Геннисаретского озера при большом стечении народа, Он повторяет во время Тайной вечери со своими учениками (Мк. 14:22—25; Мф. 26:26—29). Во время трапезы Он берет хлеб, произносит над ним слова благодарения и оделяет им каждого. Подобным же образом Он берет чашу, благодарит и передает по кругу.

Каков смысл благодарственной молитвы Иисуса во время Тайной вечери? Хотя его слова, к сожалению, не сохранились, мы можем с уверенностью сказать, что Он не просто благодарит за еду и питье, а возносит благодарственную молитву Богу, имея в виду грядущее Царство Божье и пир в этом Царстве. Это следует из того факта, что во время общинного ритуала, возникшего из этой трапезы, просьбы и благодарственные слова относятся к Царству Божьему и его благам. Текст этих молитв приводится в Дидахе (Дид. 9 и 10).

Дид. 9:4: "Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое".

Дид. 10:3—7: "Ты, Владыко Вседержитель, создав все имени Своего ради, дал людям пищу и питье на пользу, чтобы они благодарили Тебя, нас же благословил духовными пищей и питьем и жизнью вечной через Твоего Отрока. Прежде всего мы благодарим Тебя потому, что Ты всесилен. Тебе

365

слава вовеки! Помни, Господи, Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь ее совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, во Твое Царствие, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава вовеки. Да приидет благодать, и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь.

Пророкам же предоставляйте благодарить, сколько они хотят". Но даже если бы у нас не было Дидахе, мы все равно знали бы о содержании благодарственной молитвы во время трапезы Господней из "Диалога с Трифоном" Юстина.

Диал. 41:1: "Приношение пшеничной муки... которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал Господь наш Иисус Христос, в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога, как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были; и совершенно разрушил начальства и власти через Того, Который сделался страждущим во воле Его"'.

Такие благодарения и просьбы о Царстве Божьем и его благах во время ритуальных общинных трапез можно объяснить только тем, что благодарственная молитва Иисуса во время Его последней трапезы с учениками была того же содержания. И то же самое относится к благодарственной молитве во время трапезы на Геннисаретском озере. Чудо с хлебами и рыбами в действительности было первой Евхаристией.

Связь последней трапезы Иисуса и Его учеников с ожидаемым мессианским пиром выражается также в обещании встречи на этом пире, которое дает Господь своим ученикам. Он завершает ритуал словами: "Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего" (Мф. 26:29)2. Эти слова могут означать лишь одно: Он обещает, что вскоре они все вновь соберутся на мессианском пире.

Следовательно, Тайная вечеря в Иерусалиме по своей сути не отличается от ритуального акта на озере с множеством людей: это трапеза, во время которой Иисус благодарит за грядущее Царство и будущий мессианский пир и оделяет присутствующих освященной таким образом пищей, признавая их тем самым своими сотрапезниками на мессианском пире.

Во время Тайной вечери Он, кроме благодарения, произносит слова, относящиеся к Его предстоящей смерти. Хлеб Он называет своим телом, вино — своей кровью завета, проливаемой за многих ради прощения грехов (Мк. 14:22—24; Мф. 26:26—28). Из этих слов ясен только их самый общий смысл — что они содержат указание на Его смерть. Кроме того, в словах о чаше, очевидно, содержится намек на слова Моисея: "...вот кровь завета, который Господь заключил с вами" (Исх. 24:8), 'Под разрушенными начальствами и властями подразумеваются ангелы и бесы. Соответствующие представления Юстина нашли отражение также в Диал. 49:8. Ср. с. 235.

'У Марка (Мк. 14:25) нет слов "с вами". Но и без них сказанная фраза подразумевает воссоединение на мессианском пире.

366

произнесенные при заключении завета на Синае, когда Моисей окропил кровью народ. Но почему и в каком смысле Иисус называет хлеб, который они едят, и вино, которое они пьют, своим телом и своей кровью, навсегда останется неизвестным.

Однако для первой общины суть трапезы заключалась вовсе не в таинственном сравнении хлеба и вина с телом и кровью Иисуса. Если в истории ритуала трапезы в самые первые времена и есть что-то твердо установленное, так это то, что, когда верующие ели хлеб и пили вино, так называемые "слова установления" при этом не повторялись. Это сразу же видно из того, как Павел цитирует их коринфянам: как нечто такое, что он уже говорил им прежде и теперь вынужден повторить еще раз (1 Кор. 11:23). Он не писал бы так, если бы эти слова повторялись в общине каждое воскресенье. В указаниях о проведении трапезы в Дидахе также упоминается лишь о благодарственных молитвах и ничего не говорится о повторении "слов установления".

Что заставило первую общину повторять трапезу Иисуса и Его учеников? "Повеление повторять" способствовало этому ничуть не больше, чем "слова установления". Как известно, оба самых ранних свидетеля, Матфей и Марк, ничего не знают о повелении Иисуса повторять еду и питье, о котором говорится у Луки (Лк. 22:19) и у Павла (1 Кор. 11:24—25). Следовательно, Тайная вечеря должна была повторяться верующими как трапеза Господня по какой-то внутренней причине; необходимость повторения должна заключаться в самой природе этого ритуального акта'.

Каким же образом пришла первая община к тому, чтобы повторять последнюю трапезу Иисуса и Его учеников — без указания Иисуса на этот счет и вне всякой связи со словами о хлебе и вине как о Его теле и крови? И прежде всего, что же тогда, собственно говоря, повторялось?

Сущность исторической Тайной вечери, как и трапезы на Геннисаретском озере, заключалась в том, что она представляла собой трапезу с благодарением в предвосхищении мессианского пира, во время которой Иисус оделял присутствующих пищей и питьем. Что здесь можно повторять? Очевидно, не раздачу Иисусом пищи и питья, весь смысл которой заключался в том, что это делал Он сам, а только благодарение за обещанное Царство Божье и мессианский пир. Следовательно, первая община повторяла Тайную вечерю Иисуса и Его учеников как трапезу, сопровождаемую благодарением в предвидении мессианского пира. Причиной для ее повторения послужило заключительное эсхатологическое высказывание Иисуса о питье нового вина вместе с учениками в Царстве Отца. Для учеников оно стало повелением повторять трапезу. Как это произошло?

Вследствие указанных слов Иисуса ученики ожидали, что воскресший Иисус придет к ним, когда они будут за трапезой в той самой комнате, где Он был с ними в последний вечер, а затем отправится

' О проблеме возникновения первохристианского общинного ритуала из последней трапезы Иисуса и Его учеников см.: Schweitzer A. Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des 19 Jahrhunderts und der historischen Berichte. Tubingen, 1901.

367

с ними в Галилею, где Он явится в славе как Мессия. Поэтому после смерти Иисуса они не рассеялись по Галилее, а оставались в Иерусалиме, собираясь с верующими в этой комнате и совершая трапезы благодарения в ожидании явления Христа.

Исследователи не уделяли должного внимания вопросу о том, что делали ученики Иисуса в период между Пасхой и Пятидесятницей. Красочно описывались их абсолютная беспомощность и их страх перед иудеями. Предполагалось, что они скрывались в Иерусалиме или бежали в Галилею. Однако, согласно Деяниям апостолов, они все время оставались в Иерусалиме, более того, они не скрывались, а возглавляли общину из 120 верующих (об этом мы узнаем из рассказа о собрании, на котором один из верующих был избран на место Иуды (Деян. 1:16). Им не было необходимости скрываться, потому что они не подвергались преследованиям. Хотя нам это и кажется непонятным, но иерусалимские власти интересовал только Иисус, а не Его сторонники. Не был арестован даже тот человек из окружения Иисуса, который оказал вооруженное сопротивление при Его аресте и отсек ухо рабу первосвященника (Мф. 26:51).

Почему же эти галилейцы остались в Иерусалиме, а не вернулись к себе на родину? Их удерживало слово Иисуса. Когда они, окончив Вечерю, направлялись в Гефсиманию, Иисус сказал им: "По воскресении Моем Я пойду впереди вас (??????? ???) в Галилею"* (Мк. 14:28; Мф. 26:32). Это может означать только одно: что воскреснув. Он пойдет во главе их в Галилею, подобно тому как ранее Он вел их из Галилеи в Иерусалим, чтобы принять страдание. Слова пророчества "Я пойду впереди вас" (?????? ????, ??. 14:28) соответствуют словам "Иисус шел впереди их" (aeai ?? ??????? ?????? ? ??????, ??. 10:32) в описании пути в Иерусалим'. Следовательно, Иисус не ожидает, что Он сразу же явится на облаках небесных; последовательность событий после своей смерти Он представляет себе так: сразу по воскресении Он со своими учениками отправится в Галилею, там явится в славе Сына Человеческого и затем на облаках небесных, окруженный своими ангелами, начнет свое царствование.

Обещание пойти во главе учеников в Галилею не исполнилось, так же как надежда учеников на мессианский пир немедленно по воскресении Иисуса, возникшая у них под влиянием Его последних слов на Вечере. Правда, от Павла мы знаем (1 Кор. 15:5—7), что Иисус являлся после своей смерти ученикам и другим верующим, и даже несколько раз, но Он не устраивал с ними мессианского пира и не ходил в Галилею.

Так как пророчество о хождении воскресшего Иисуса с учениками в Галилею не исполнилось, предание видоизменяет его. Чтобы лишить его силы, слова Иисуса в измененной редакции были вложены в уста ангела в гробнице и выглядели теперь так, что ученики должны сами идти в Галилею, где им явится уже находящийся там Иисус.

У Марка (Мк. 16:7) ангел говорит женщинам в гробнице: "...идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он идет раньше вас* (??????? ????)

'Мк. 10:32: "Когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе".

368

в Галилею, там Его увидите, как Он сказал вам". Предшествование в пространстве превращается здесь в предшествование во времени. У Матфея новая интерпретация указанных слов дается не только ангелом (Мф. 28:7), но и самим воскресшим Иисусом (Мф. 28:10). Мф. 28:10: "Тогда говорит им [женщинам] Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня". Во исполнение скорректированных таким образом слов Матфей заставляет учеников действительно пойти в Галилею и там, а не в Иерусалиме увидеть Воскресшего (Мф. 28:16—20).

Деяния апостолов в согласии с Лукой не оставляют никакого сомнения, что явления Воскресшего имели место только в Иерусалиме и что в период между смертью Иисуса и Пятидесятницей ученики не были в Галилее, а все время находились в Иерусалиме. Сообщения Матфея и Евангелия от Иоанна о явлениях в Галилее — это продукт вторичной традиции, возникшей в связи с желанием придать словам Иисуса о хождении в Галилею характер исполнившегося пророчества. При этом у Матфея Иисус является ученикам только в Галилее, тогда как четвертое евангелие сообщает о явлениях как в Галилее (Ин. 21:1—23), так и в Иудее (Ин. 20:19—29).

Вторичная традиция стремится "исполнить" и вторую неисполнившуюся надежду, связанную с последними словами Иисуса на Вечере, — о новой трапезе с учениками после своего воскресения. Отсюда возникли рассказы, в которых явление воскресшего Иисуса связывается с трапезой. В Эммаусе ученики узнали в незнакомце воскресшего Господа, когда Он преломил хлеб (Лк. 24:13—35). При следующем явлении ученикам в Иерусалиме Воскресший просит пищи, после чего их сомнение, что это действительно Он, исчезает (Лк. 24:36—43). В рассказе о явлении Иисуса на Геннисаретском озере Воскресший ждет учеников на берегу за трапезой и дает им хлеб и рыбу (Ин. 21:1—14).

Согласно Евангелию евреев (этот отрывок приводится у Иеронима, De viris illustrious, 2), Иаков Праведный поклялся не есть хлеба с момента, когда он пил из чаши Господней, до тех пор, пока не увидит Его восставшим из мертвых. Когда же Воскресший является ему, то просит принести рыбу и хлеб и, преломив его с благодарением, протягивает Иакову со словами: "Брат Мой, ешь свой хлеб, ибо Сын Человеческий восстал из мертвых"'.

В "Epistula Apostolorum", антигностическом трактате из Малой Азии (ок. 100 г. н. э.), дошедшем до нас в коптской версии и — с разночтениями — в эфиопской, апостолы рассказывают о своем разговоре с Воскресшим2. В ходе беседы они задают Ему вопрос: "О Господи, нужно ли нам снова взять чашу и пить?" Он отвечает: "Да, нужно — и до того дня, когда я приду с теми, кто убит за Меня" (8:12—9:1). Тем самым Иисус указывает им, что Его слова о новом питье с ними из чаши относятся к Его приходу в мессианской славе, а не исполняются Его нынешним явлением в качестве Воскресшего. Поэтому они должны за ритуальной трапезой продолжать пить из чаши в ожидании того времени, когда снова будут пить ее с Ним. Таким образом, здесь сохраняется смысл трапезы как ритуала, связанного с ожиданием воссоединения с Иисусом на мессианском пире, причем это

'Здесь налицо путаница: Иаков Праведный, брат Господа, не пил из чаши, так как он не присутствовал на Тайной вечере.

2 Schmidt Carl. Gesprache Jesu mit seinen Jungem nach der Auferstehung (Epistula Apostolorum). Ein Katolisch-apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts. Leipzig, 1919.

369

представление явно связано со словами Иисуса на Вечере о питье нового вина в Царстве Божьем.

Рассказы, в которых Воскресший сам принимает участие в трапезе, могли, разумеется, быть продиктованы желанием доказать реальность Его телесного существования. Однако наличие рассказов, в которых Он только раздает пищу, с очевидностью свидетельствует о том, что упоминание о трапезе связано с первоначальным ожиданием трапезы, за которой должны вновь встретиться Он и Его ученики.

Это же ожидание все еще дает себя знать даже у Юстина. В "Диалоге с Трифоном" (51:2) он как об одном из важных моментов провозвестия Иисуса упоминает о том, что Иисусу "надлежит... опять явиться в Иерусалиме и снова есть и пить со Своими учениками".

Отражение в предании о явлениях Воскресшего этих двух высказываний Иисуса о питье нового вина в Царстве Божьем и о хождении после Его воскресения в Галилею позволяет понять, какую роль они играли в чаяниях апостолов и первой общины. Ученики Иисуса оставались в Иерусалиме потому, что верили — согласно последним словам Иисуса на Тайной вечере, — что после своего воскресения Он совершит с ними новую трапезу, а затем пойдет во главе их в Галилею, чтобы явиться там в своей мессианской славе. И это в основном действительно соответствует истинному смыслу слов Иисуса.

Слова Иисуса о новой встрече за трапезой были поняты учениками так, что новая трапеза должна совершиться в той самой комнате, в которой они собирались в последний раз; и поэтому они продолжали там собираться.

В Деяниях апостолов имеются некоторые подробности относительно пребывания учеников в Иерусалиме. Они находятся в доме матери Иоанна Марка. В этот дом направляется Петр после того, как ангел освободил его из тюрьмы и он снова пришел в себя (Деян. 12:11—12). Там собрались и молились многие верующие. В комнату, где они находились, был вход через прихожую (Деян. 12:14, ?????). Большая комната, в которой собирались все ученики и верующие, была горницей (???????), ?. е. находилась непосредственно под плоской кровлей. Об этом говорится в самом начале Деяний.

Деян. 1:13—14: "И пришедши [в Иерусалим после вознесения Иисуса], взошли в горницу, где и пребывали... Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Марией, матерью Иисуса, и с братьями Его". В Деян. 1:16 сообщается о числе собравшихся: около 120 человек.

В этой комнате апостолы и верующие собрались утром в день Пятидесятницы (Деян. 2:1—2). Но была ли эта комната той самой, в которой Иисус совершил Тайную вечерю? Посылая двух учеников в город для приготовления пасхальной трапезы. Он сказал им, что человек, несущий кувшин воды, приведет их в большую устланную подушками горницу (???????? ???? ??????????, слово ???????? идентично по смыслу слову ???????), где они должны приготовить трапезу (Мк. 14:13—15). Едва ли можно сомневаться, что эта большая горница иден-

370

тична упоминаемой в Деяниях и, следовательно, находилась в доме матери Иоанна Марка. А это, в свою очередь, может служить дополнительным подтверждением издавна высказываемой догадки, что юноша, следовавший той ночью за Иисусом и Его учениками и убежавший от стражи, оставив в их руках покрывало, был Иоанн Марк (Мк. 14:51—52)·.

В том самом месте, где Иисус совершил с ними трапезу благодарения и обещал воссоединение на мессианском пире, ученики ждали Его возвращения. Тем временем они вместе с верующими совершали трапезы, на которых, в виду грядущего Царства и мессианского пира, возносили благодарственные молитвы, — так же, как это делал Он сам. По собственному побуждению они и вместе с ними первые верующие повторяли то, что можно повторять из их последней трапезы с Иисусом (трапезы благодарения), ожидая, что Господь вернется к ним во время такой трапезы и превратит ее в мессианский пир.

Так без указания со стороны Иисуса, из внутренней необходимости возник первохристианский ритуал трапезы как повторение Тайной вечери Иисуса и Его учеников.

Можно ли для объяснения возникновения первохристианского ритуала трапезы привлечь дошедшие до нас сведения о еврейских культовых трапезах? На этот вопрос нельзя дать определенного ответа. Из Мишны (трактат "Брахот", гл. VI—VIII) известно о трапезе, совершавшейся по вечерам в пятницу в еврейских домах в честь наступления субботы (шабаткиддуш)2. Она имеет сходство с Тайной вечерей в том отношении, что чаша, которая передается по кругу, и употребляемый во время трапезы хлеб освящаются благодарственной молитвой Богу как создателю виноградной лозы и дарителю хлеба; присутствующие всякий раз произносят в ответ: "Аминь". Возможно, что эта трапеза уже была известна в иудаизме во времена Иисуса, хотя мы и не располагаем относящимися к тому времени свидетельствами. Согласно современному ритуалу, произносимое за этой трапезой благодарение относится не только к хлебу и вину, но также к сотворению мира, субботы. Закона и к исходу из Египта.

Своеобразная точка зрения на происхождение трапезы Господней представлена в интересном исследовании Ганса Лицмана'. Он связывает этот первохристианский ритуал с религиозными трапезами, которые, как он полагает на основании данных раввинистической литературы, были общеприняты в иудаизме во времена Иисуса. Такого рода трапезы в обществе друзей (chabura) совершались Иисусом и Его учениками "в солнечную пору их странствий по Галилее". После Его смерти этот обычай остался в христианской общине. Прежнее "застольное общение" (????????) с "историческим" Иисусом продолжалось с "вознесенным Иисусом", и его участники с ликованием предвосхищали второе прише-

' О соображениях в пользу того, что дом, в котором Иисус совершил Тайную вечерю, — тот же, что и упоминаемый в Деян. 12:12 дом матери Иоанна Марка, см. также: Zahn T. Einleitung in das Neue Testament. 2. Aufl. 1900. Bd. II. S. 213, 242—245, 252.

'Описание этой трапезы "кануна субботы" см.: Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926. S. 202—207.

3 Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. S. 197—263.

371

ствие Господа'. Следовательно, эта общинная трапеза ведет свое происхождение не от последней трапезы Иисуса и Его учеников и не связана с тем, что Он тогда делал и говорил. Наряду с этой "иерусалимской формой" общинной трапезы имела место также другая форма, установленная Павлом. Она была связана с историческим преданием о последней трапезе Иисуса и соответственно представляла собой ритуальное поминание смерти Христа. Одновременно с поминанием смерти ритуал посвящен также ожиданию Его воскресения и второго пришествия. Эта введенная Павлом трапеза Господня очень скоро начинает восприниматься как "аналог эллинистического поминального пира по великому покойнику", а также как "жертвенная трапеза, в элементах которой обитают небесные силы", и соответственно этому происходит ее дальнейшее развитие2. Павел придерживается этой концепции трапезы Господней вследствие откровения, которое он получил от Христа (1 Кор. 11:23)3. В короткий срок павловская форма ритуальной трапезы вытеснила иерусалимскую.

Исходным пунктом этого построения является верное наблюдение, состоящее в том, что возникновение общинной трапезы невозможно объяснить "словами установления" о хлебе и вине. Но из какого источника узнал Лицман о том, что Иисус имел обыкновение совершать религиозные трапезы с учениками и другими верующими? Евангелия сообщают только о насыщении многих на Геннисаретском озере и о Тайной вечере в Иерусалиме. Кроме того, Лицман не замечает, что религиозная трапеза, совершенная Иисусом со своими учениками, становится единственной в своем роде и связанной с мессианским пиром благодаря тому, что Он, будущий Мессия, произнес благодарение и раздал пищу. Но если Лицман сам вынужден допустить, что "эсхатологический момент ожидания парусии" присущ обеим формам — как иерусалимской, так и павловской (S. 252), — то естественнее всего вывести первохристианский ритуал из чаяний мессианского пира, нашедших свое выражение в словах Иисуса о питье нового вина в Царстве Отца и в раздаче пищи на Геннисаретском озере и на Тайной вечере в Иерусалиме. В этом случае отпадает необходимость проводить искусственное различие между двумя видами первохристианской трапезы Господней — различие, которое не подтверждается ни одним из дошедших до нас свидетельств.

Тем не менее возможно и даже вполне вероятно, что насыщение многих на озере и Тайная вечеря в Иерусалиме связаны с еврейскими религиозными трапезами — в том смысле, что Иисус воспользовался существующим обычаем совершения трапез, во время которых произносилось благодарение не только за еду и питье, но и за религиозные блага. Да и то, что первая община начала по собственному побуждению совершать трапезы, связанные с последней трапезой Иисуса и приходом Царства, позволяет предположить, что религиозные трапезы благодарения не были для евреев того времени чем-то необычным. Однако еврейс-

' Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. S. 250. 2 Ibid. S. 251. »Ibid. S. 252—253.

372

кие религиозные трапезы сами по себе не дают объяснения ни двух известных нам трапез Иисуса и Его учеников, ни трапезы Господней первой общины. Эти ритуальные акты становятся понятными лишь в том случае, если мы осознаем, что для Иисуса, как и для первой общины, еврейская религиозная трапеза благодарения становится таинственным предварением мессианского пира.

Вполне вероятно, что благодарение первохристианской общинной трапезы следует какому-то уже существовавшему образцу, поскольку, согласно Дидахе (Дид. 9 и 10), оно относится не только к Царству, но и к сотворению мира.

Еврейская пасхальная трапеза не играет никакой роли в возникновении первохристианского ритуала трапезы. Хотя весьма вероятно, что авторы синоптических евангелий правы, когда сообщают, что раздача хлеба и вина Иисусом имела место в ходе пасхальной трапезы, вероятно, в конце ее. Естественно также предположить, что Иисус, говоря о хлебе и вине как о своем теле и крови, видел себя истинным пасхальным агнцем. Однако на ритуал трапезы первообщины пасхальная трапеза никак не повлияла. Если бы для общины повторение ритуала трапезы каким-то образом определялось влиянием пасхальной трапезы, она совершала бы ее не ежедневно, а только в этот исторический день.

Следует заметить и то, что идея Пасхи не играет никакой роли в благодарении трапезы Господней.

Следовательно, сущность первохристианской трапезы определялась не словами Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови, а целиком и полностью благодарением и просьбами о наступлении Царства и о мессианском пире. И так как с течением времени ожидание Царства и мессианского пира стало связываться с приходом Иисуса как Мессии, просьбы и благодарение стали относиться также и ко второму пришествию Иисуса. Это — новая особенность повторяемого ритуала.

Благодарение за трапезой выражается словом ??????????? (радость), которое употребляется также для выражения восторга по поводу наступления Царства. Таким образом, благодарение — это предвосхищение будущей радости.

1 Пет. 4:13: "...в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете (?????? ????????????)". — Иуд. 24: "Могущему же соблюсти вас от падения и поставить перед славою Своею непорочными в радости (?? ??????????)". — Откр. 19:7: "Возрадуемся и возвеселимся (??????????) и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца".

Деян. 2:46: "Преломляя по домам хлеб, принимали свою пищу в веселии (?? ??????????)"*.

Мольба о пришествии Христа выражается в арамейском восклицании "Маранафа!" (Господь наш, иди!). В Дидахе оно стоит в конце последнего благодарения ритуальной трапезы: "Кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь" (Двд. 10:6).

Слово "Маранафа" встречается также и у Павла, в его собственноручном приветствии в конце Первого послания к коринфянам, и именно в том предложении, содержание которого напоминает конец евхаристической молитвы в Дидахе: "Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема. Маранафа" (1 Кор. 16:22).

373

Словом "Маранафа" в греческом переводе ( ???? ?????, aeopie ?????) завершается Апокалипсис Иоанна (Отар. 22:20).

Таким образом, арамейское восклицание "Маранафа" идет от ритуала трапезы первой иерусалимской общины. Из этого мы можем видеть, какую роль играло ожидание пришествия Христа в тех первых ритуальных трапезах благодарения.

Так что же все-таки делали ученики в период между Пасхой и Пятидесятницей? Они вместе с другими верующими ежедневно за трапезой в той самой комнате, где Иисус совершил с ними Тайную вечерю, ожидали, что Воскресший вернется к ним и в качестве Мессии займет свое место за столом. И если они оставались в бездействии, то не из страха перед иудеями: ожидание пришествия Иисуса целиком занимало их мысли и не оставляло места для проповеди об Иисусе. Значение дня Пятидесятницы заключалось в том, что овладевший ими Дух вынудил их отбросить пассивность и начать провозвестие мессианства Иисуса. Часто приходится слышать утверждение, что Пятидесятница означала основание христианской общины. Это утверждение ошибочно. Община существовала начиная с Пасхи. На Пятидесятницу, благодаря проповеди Петра, к ней присоединилось три тысячи новых членов (Деян. 2:41). В этот день к ожиданию второго пришествия Иисуса добавилась проповедь веры в Него.

Благодарственная трапеза в ожидании второго пришествия Иисуса была в те первые времена единственным видом богослужения. Службы в нашем современном понимании не существовало. Все молитвы, пророчества, проповеди и поучения происходили в рамках благодарения во время трапезы. Все выступления одаренных духом и пророков, о которых мы знаем от Павла (1 Кор. 14:1—40), происходили в ходе той же трапезы. По тому, как Павел употребляет слово "собираться" в Первом послании к коринфянам, легко видеть, что он не знает никакого другого общинного собрания, кроме как для совершения трапезы.

1 Кор. 11:17: "Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее". — 1 Кор. 11:20: "Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать трапезу Господню"* (т. е. что ваша трапеза — вовсе не истинная трапеза Господня)'. — 1 Кор. 14:26: "Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование..." — 1 Кор. 14:23: "Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить языками..."

Начальный этап истории христианского богослужения становится понятным только исходя из предположения, что ритуал трапезы первоначально был единственной формой церковной службы. Из слов Юстина совершенно ясно, что во время утреннего воскресного ритуала чтение Писания и проповедь были введением к просьбам и благодарению за трапезой, — как и хотел Павел, который уже в свое

' 1 Кор. 11:20: "???????????? ??? ???? ??? ?? ???? ouae ????? seupiaieov ??????? ??????".

374

время старался в благодарении найти место для поучения и назидания (1 Кор. 14:5, 19, 26).

Юстин 1 Апол. 67: "В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом "аминь", и бывает раздаяние каждому"

Всякая попытка предположить, что в первохристианской общине церковная служба существовала параллельно с ритуальной трапезой, терпит фиаско; ибо, чтобы объяснить в этом духе дошедшие до нас сведения о христианском культе в первые времена христианства, придется прибегать к абсурднейшим утверждениям. Богослужение в нашем современном понимании возникло лишь с течением времени.

В первые недели благодарственные трапезы совершались ежедневно; об этом свидетельствуют Деяния апостолов (Деян. 2:46).

Считалось важным, чтобы по возможности все верующие, живущие в данном месте, собирались для совершения трапезы. Мнение, что она совершалась небольшими группами по домам, ошибочно. Первые 120 верующих в Иерусалиме собирались для преломления хлеба в комнате, в которой Иисус совершил Тайную вечерю со своими учениками.

Естественно, эти 120 участников трапезы не могли одновременно "возлежать за столом", так как для этого не хватило бы комнаты (даже если трапеза происходила на плоской крыше дома). Однако это не имело значения, раз все ели и пили вместе.

О том, что коринфяне для совершения трапезы Господней "собирались в одном месте"*, мы узнаем от Павла (1 Кор. 11:20). Это же подразумевается и у Юстина. Здесь идея о том, что вся община должна есть одну и ту же освященную пищу, проводится настолько последовательно, что отсутствующим их долю разносят по домам дьяконы (Юстин 1 Апол. 67). Однако после Пятидесятницы, когда в Иерусалиме стало более 3000 верующих, трапеза, естественно, должна была совершаться в разных помещениях.

Этот ритуал совершался по утрам. Второго пришествия Иисуса ждали в тот час, когда Он воскрес из мертвых. Соответственно и трапеза, на которой ожидалось Его второе пришествие, совершалась в ранние утренние часы. Однако, как исключение, всякая трапеза, в каком бы часу она ни происходила, могла носить характер благодарственной трапезы.

Ганс Лицман в своей книге "Месса и трапеза Господня" полагает, что вначале трапезы происходили по вечерам, "когда община собиралась после пыльной дневной работы и повседневных хлопот". Ему не удалось, однако, удовлетворительно объяснить, почему впоследствии они были перенесены на утренние часы.

Что они были действительно утренние, доказывается тем, что ритуальные трапезы в день после субботы — в день, когда воскрес Иисус, — совершались рано утром. Воскресный утренний ритуал сохранился

375

и после того, как ежедневные трапезы с течением времени стали невозможны. Вначале второе пришествие Христа ожидалось со дня на день, потом ожидание сконцентрировалось на том дне недели, в который Он воскрес. В этот день, в один и тот же час все церковные общины ожидали Его за благодарственной трапезой. Позднее в качестве возможного дня второго пришествия особо выделился день Пасхи. Ожесточенная борьба по поводу установления даты Пасхи вполне понятна, ибо во время пасхальной благодарственной трапезы вся Церковь должна ждать пришествия Господа; поэтому Пасха должна проводиться всюду в один и тот же день.

Возможно, что в рассказе об излиянии Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2:1—47) мы имеем наиболее раннее свидетельство об утренней ритуальной трапезе. Тот факт, что верующие все вместе находились утром в большой горнице, естественнее всего объяснить тем, что они собрались там для совершения благодарственной трапезы. Вспышки экстатической речи также понятны, если верующие были взволнованы. Таким образом, многое говорит за то, что говорение языками началось, когда они за благодарственной трапезой радовались наступлению Царства и молили о втором пришествии Христа. Кроме того, если они были за трапезой, становится понятным, почему некоторые из стоявших внизу считали, что экстатическая речь была вызвана опьянением.

Так как 120 верующих в день Пятидесятницы, как и в другие дни, собрались в доме матери Иоанна Марка, Петр произнес свою проповедь из той самой комнаты, в которой Иисус совершил Тайную вечерю с учениками.

Таким образом, хотя первохристианский ритуал трапезы восходит к вечерней трапезе накануне смерти Иисуса, она совершалась по утрам, а после того, как ежедневные трапезы прекратились, сохраняется как воскресный ритуал, т. е. совершается именно в день воскресения Иисуса. Это ясно показывает, что, несмотря на слова о хлебе и вине как теле и крови Христа, трапеза совершалась не только в память смерти Иисуса, но и в связи с Его воскресением и вторым пришествием.

У Павла ни разу не упоминается о воскресной Евхаристии. Однако день, следующий за субботой, и в его общинах уже занимал особое положение. Это видно из того, что в Первом послании к коринфянам (16:2) он предписывает верующим, чтобы по этим дням они откладывали свои пожертвования для отправки в Иерусалим. Поэтому можно предположить, что воскресный ритуал трапезы благодарения стал уже регулярным.

О воскресном "преломлении хлеба" впервые упоминается в том фрагменте Деяний апостолов, где повествователь пользуется местоимением "мы". Павел участвовал в нем вместе с верующими в Троаде, через которую лежал его путь в Иерусалим (Деян. 20:7—11). Не совсем ясное описание этого собрания проще всего истолковать так, что после воскресной утренней трапезы верующие оставались вместе до наступления ночи и затем снова, за второй благодарственной трапезой, дожидались утра, когда Павел должен был продолжить свое путешествие. В этом случае становится понятным текст, согласно которому Павел, воскресив уснувшего и упавшего из окна юношу, преломил хлеб и затем продолжал беседу до рассвета, когда он должен был отбыть.

"Преломление хлеба" по воскресеньям предписывается в Дидахе (Дид. 14:1) и упоминается у Юстина (1 Апол. 67, около 150 года н. э.), с объясне-

376

нием, что воскресенье — это день сотворения света и воскресения Иисуса. Что ритуал совершается утром — это для обоих авторов настолько само собой разумеется, что они не считают нужным об этом говорить. Именно воскресную утреннюю трапезу имеет в виду Плиний в своем известном письме к Траяну (Плиний X, 96), написанном около 113 г., где он сообщает, что христиане собираются в установленный день, перед восходом солнца, чтобы воспевать Христа как Бога и скреплять свою связь таинством.

Самое раннее из дошедших до нас наименований ритуальной трапезы принадлежит Павлу, который называет ее трапезой Господней (1 Кор. 11:20, seupiaaeov ???????)*. Связано ли это название с тем, что она ведет свое происхождение от трапезы Иисуса с учениками или же с ожиданием Его пришествия на пир воссоединения — сказать трудно. В пользу второго предположения говорит тот факт, что в связи с воскресением Иисуса воскресенье называлось днем Господним (????? ???????).

В Деяниях (2:46; 20:7) и позднее в Дидахе (14:1) трапеза называется просто преломлением хлеба, так как преломление хлеба, сопровождаемое благодарением, является ее традиционной составной частью.

Наименование "Евхаристия", которое появляется в Дидахе (9:1), у Игнатия (К смирн. 7:1; К филад. 4:1) и у Юстина (1 Апол. 66), возникло, очевидно, в самые первые времена. Оно наиболее точное, так как именно благодарение определяет сущность ритуальной трапезы*.

Согласно Игнатию (К смирн. 8:2), трапезы назывались также "агапами" (?????). Это слово означает намерение участников показать, что они связаны любовью друг с другом, а также с Богом и Христом. Возможно, что это название связано с умозрительно-мистической концепцией любви в богословии Игнатия, Иоанна и Юстина.

Древний общинный ритуал нигде не называется вечерей. Это слово к нему вообще неприменимо. Всякий, кто пользуется им, тем самым показывает, что смотрит на первохристианскую ритуальную трапезу как на некое подобие ритуального раздаяния хлеба и вина, которым она стала впоследствии, когда сказанные Иисусом "слова установления" о хлебе и вине как о Его теле и крови стали определять сущность этого ритуального акта, который по логике вещей должен был бы проводиться только раз в году, вечером Великого четверга.

Итак, что же представляла собой ритуальная трапеза, которую застал Павел в первохристианской общине? Это была трапеза благодарения, связанная с последней трапезой Иисуса и Его учеников и Его ожидаемым вторым пришествием. Эта трапеза носила характер таинства — в том смысле, что ее участники вступали в застольное общение с Христом, обещавшее воссоединение с Ним на будущем мессианском пире.

Путаница и сумбурность существовавших до сих пор представлений о сущности и смысле таинств у Павла объясняются тем, что исследователи исходили из неясных и неверных представлений о первохристианских таинствах. Будучи не в состоянии четко отделить то, что суще-

377

ствовало до Павла, от того, что было дополнительно внесено им самим, они смешивают все это в одну кучу. Лишь уяснив себе, что Павел перенял от первохристианства крещение и трапезу Господню как эсхатологические таинства, мы получаем возможность простейшим образом объяснить все сказанное им по этому поводу.

Прежде всего, неожиданные параллели, проводимые Павлом между христианскими таинствами и спасительными деяниями Бога во время странствования израильтян на пути к земле обетованной, сразу же приобретают смысл. Впервые становится понятным, как переход через Красное море и хождение под облаком могли сопоставляться с крещением, а питание манной и питье воды из камня — с трапезой Господней'.

1 Кор. 10:1—12: "Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из сопровождающего их духовного камня*; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне.

А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: "народ сел есть и пить, и встал играть". Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков. Посему, кто думает, что он стоит, берегитесь, чтобы не упасть".

Воззрение на дающую воду скалу как на способ, которым являет себя предсуществующий Христос, было подготовлено книгой Премудрость Соломона, возникшей около 100 г. до н.э. Согласно этой книге, все спасительные деяния Бога в ходе освобождения народа Израиля из Египта и его похода в землю обетованную осуществлялись "Премудростью" Божьей, которая мыслится как отдельное лицо. Эта Премудрость призвана быть заступницей праведных и святых, и в этом качестве она являет себя с самого начала мира. Она управляла Новым ковчегом (Прем. 10:4); она присутствовала в облаке, которое шло впереди избранного народа; она устроила так, что воды Красного моря разошлись, а камень дал воду (Прем. 10:17—19; 11:4).

Для Филона, современника Павла, дающая воду скала — это София и Логос (Philo. Legum allegoriae. II. 86. Ed. Cohn-Wendland. I. S. 107. — Philo. Quod detenus potion insidiari soleat. § 115—118. Ed. Cohn-Wendland I. S. 284 f.).

Утверждение, что скала следовала за израильтянами в их странствиях, взято из раввинистического предания, связанного с Книгой Чисел (Числ. 21:16): Тосефта Сукка 3:11 ff. — Таргум Псевдо-Ионафан к Числ. 20:19.

Так как Павел не пользуется концепцией предсуществующего Логоса, а предполагает предсуществование Христа, скала становится для него формой проявления предсуществующего Христа. Благодаря такому спекулятивному толкованию ветхозаветного повествования питье из камня со-

' О приравнивании крещения и трапезы Господней к спасительным деяниям Бога на пути к земле обетованной см. также с. 201—202.

378

поставляется с питьем на трапезе Господней еще и в другом, совершенно особом смысле.

Положение, в котором находятся верующие, соответствует положению израильтян во время их странствий. Израильтяне — это поколение тех, кто призван овладеть землей обетованной; верующие — тех, кто живет в конце времен (1 Кор. 10:11) и должен унаследовать мессианское Царство. Среди всех поколений живших на земле людей эти два поколения — привилегированные, потому что им обещано блаженство, которое могут испытать только они одни. Эта привилегия гарантирована им Богом, который принял для этого специальные меры. Он обеспечивает израильтянам достижение земли обетованной, проводя их через море, путешествуя с ними в виде облака, давая им воду из камня и питая манной. Верующие подготавливаются к Царству и укрепляются крещением и едой и питьем на трапезе Господней.

Здесь проявляется большое различие между эллинистическим представлением о таинствах, с одной стороны, и первохристианским и павловским — с другой. Для первохристианства и для Павла речь идет об исходящих от Бога мерах по обеспечению спасения; для эллинизма — о ставших известными людям церемониях, которые — при условии надлежащего выполнения и переживания — посредством заключенной в них символики создают соответствующую этой символике действительность.

Поэтому Павел — что было бы совершенно невозможно для эллинистической мысли — может трактовать сверхъестественные исторические события, происходившие со множеством людей, как таинства и как прототипы крещения и трапезы Господней. Ибо сущность как тех давних, так и этих новых таинств в том, что они относятся к ожидаемым историческим событиям — овладению землей обетованной и наступлением Царства Божьего — и гарантируют участие в них. Таким образом, они несопоставимы с эллинистическими таинствами.

Как только понято, что представление о таинствах у Павла носит эсхатологический характер, отождествление крещения и трапезы Господней, с одной стороны, и крещения в Красном море и под облаком, питания манной и питья воды из камня — с другой, отождествление, которое раньше приходилось извинять унаследованной раввинистической изощренностью, сразу же становится совершенно здравым и естественным.

Вполне понятна и та цель, ради которой Павел указывает на ветхозаветные прототипы крещения и трапезы Господней. Он хочет поколебать ложную самонадеянность, которая могла возникнуть у крестившихся и участвовавших в трапезе Господней. В самом деле, хотя Бог и предназначил вышедшим из Египта израильтянам обладание землей обетованной и они много раз были освящены спасительными актами Бога, тем не менее многие из них из-за идолопоклонства, блуда, из-за того, что они искушали Бога и роптали против Него, были лишены гарантированного им блаженства. И точно так же, как те не дошли до земли обетованной, крещеные и участвовавшие в трапезе Господней не достигнут мессианского Царства, если будут грешить подобным образом.

379

Великая проблема соотношения этики и таинств, которую эллинизм боязливо обходит (а иногда опрометчиво решает ее в пользу таинств), уверенно решается Павлом, утверждающим, что таинство лишается силы вследствие неэтичного поведения. И это еще раз доказывает, что его мысль не связана с эллинистическими представлениями о таинствах.

Поскольку таинство крещения имеет целью прощение грехов, то Павел, казалось бы, должен был увязать его со своим учением об оправдании верой. Он, однако, этого не делает. Он никогда не объясняет его как присвоение через веру прощения грехов, завоеванного искупительной жертвой Иисуса. Уже из одного этого можно видеть, что учение об оправдании верой не является центральным моментом его представления о спасении.

Обычное первохристианское понимание крещения как акта, опосредующего прощение грехов и обладание Духом, кажется ему недостаточным, и он даже позволяет себе отзываться о нем с иронией. Упрекая коринфян за то, что они обращаются с тяжбами в языческий суд и таким образом обижают и обирают своих братьев, и в заключение напоминая, что блудники, идолопоклонники, воры, пьяницы, богохульники — а именно такими были раньше многие из них! — не допускаются в Царство Божье, он добавляет: "Но вы омылись, вы освятились, вы оправдались именем Господа Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (1 Кор. 6:1—11). Намекая на перемену, произведенную в них крещением, он не стремится утешить их; напротив, он смеется над их представлениями, согласно которым, крестившись, они без всяких внутренних усилий со своей стороны стали совершенно иными, нежели были до крещения.

Почему Павел нигде не развивает мысль о том, что крещением осуществляется прощение грехов и обладание Духом? Потому, что в его понимании крещением достигается спасение, как таковое, по отношению к которому прощение грехов и обладание Духом — это лишь частные проявления. С наступлением вследствие смерти и воскресения Иисуса нового мирового периода и соответствующим прогрессом в деле спасения действие крещения становится более глубоким, чем оно было раньше. Если спасение состоит теперь в умирании и воскресании с Христом, действие крещения может заключаться только в одном: оно кладет начало этому процессу умирания и воскресания.

Единственное, что сохраняет Павел из традиционных воззрений на крещение, — это то, что оно дает спасение. Его концепция крещения в основе своей полностью совпадает с концепцией Крестителя. Однако привычное описание того, как оно действует, и естественная символика погружения в воду для него уже ничего не значат. Представление о таинстве полностью подчинено у него представлению о спасении, которому таинство служит. Если крещение обладает силой, позволяющей присоединить верующего к числу участников Царства Божьего, то со времени смерти и воскресения Иисуса его действие может пониматься только так, что посредством его вступает в силу та общность с Христом в Его смерти и воскресении, которая подготавливает к участию в славе Хри

380

ста. Именно из мистики бытия во Христе как центрального момента своего учения объясняет Павел крещение.

Рим. 6:3—5: "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения".

Гал. 3:27—28: "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы один во Христе Иисусе".

1 Кор. 12:13: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом".

Внешнюю христианизацию крещения посредством связывания его с именем Иисуса как ожидаемого Мессии Павел превращает во внутреннюю и действенную христианизацию. Спасительным крещение делают силы, исходящие от Христа. Его результат — пересадка в тело Христа. На основании своего представления о спасении Павел утверждает, что креститься — это значит быть погребенным и воскреснуть с Христом. Символика погружения в воду с последующим появлением из воды ему вовсе не нужна. Образная сторона действия настолько мало заботит его, что он может воспользоваться другой метафорой и охарактеризовать крещение как поение Духом (1 Кор. 12:13) — столь же свободно, как считать крещением проход через Красное море и хождение под облаком.

Только благодаря этому более глубокому пониманию происходящего во время крещения становится возможным объяснить, почему после смерти Иисуса оно начало давать Дух, которого раньше не давало. Общее мнение удовлетворялось тем, что утверждало это как опытный факт. Павел же видит здесь причинно-следственную связь: так как в результате крещения верующие становятся воскресшими с Христом, Дух проявляется в них как новая основа их жизни.

По Павлу, крещение влечет за собой прощение грехов потому, что в результате совершающихся в нем смерти и воскресения плотское тело и сопутствующий ему грех упраздняются и с этого момента уже не имеют значения. Грех уничтожается вместе с плотью и в дальнейшем не засчитывается. Таким образом, крещение связывается не с прощением грехов, как оно трактуется в учении об искупительной смерти Иисуса, а с представлением об уничтожении греха, присущим его мистике'.

У Крестителя крещением обеспечивается нечто, что должно произойти и будущем (прощение грехов на суде и причастность к излиянию Духа). После внешней христианизации крещения первой общиной оно стало воздействовать как на будущее (прощение грехов на суде), так и на настоящее (обладание Духом). У Павла будущее и настоящее соединяются таким образом, что крещение является уже не отдельно взятым актом, а началом процесса, который окончится наступлением мессианской славы. Тем самым Павел углубляет и одухотворяет таинство, не посягая на бытовавшие в то время представления.

? прощении грехов как уничтожении греха бытием во Христе см. выше, с. 351—352.

381

Это свое учение о сущности крещения Павел подробно не развивает и не обосновывает. Для него оно непосредственно вытекает из знания истинного значения умирания и воскресания с Христом.

Благодаря начавшемуся в крещении умиранию и воскресанию с Христом верующие отбрасывают все то, что в их природном существовании отличает их друг от друга. Они теперь уже не евреи или греки, не мужчины или женщины, не рабы или свободные, но все вместе образуют новое человечество во Христе. Следовательно, они могут в дальнейшем не придавать значения всему, что относится к их природному существованию, но должны думать единственно о том, чтобы утвердиться в бытии во Христе и жить так, как если бы они жили уже не во плоти, а в Духе.

Выдвигая свою мощную и в то же время простую концепцию крещения, Павел выходит далеко за рамки представлений первых христиан. Но по существу он сделал только одно: понял, чем стало провозглашенное Крестителем таинство спасения благодаря смерти и воскресению Иисуса.

В письме к коринфянам, у которых трапеза Господня проходила без должной торжественности и каждый ел принесенную с собой еду, не заботясь о том, есть ли она у нуждающихся, Павел напоминает об исторической трапезе Иисуса и Его учеников, чтобы они уяснили себе ритуальный характер общинной трапезы. А так как они, не стесняясь, принимали приглашения участвовать в языческих жертвенных пирах, он разъясняет им значение трапезы Господней, чтобы они поняли, что нельзя быть сотрапезниками и Господа, и бесов в одно и то же время.

1 Кор. 11:20—34: "Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать трапезу Господню*; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю.

Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: "Примите, едите, сие есть тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание".

Также и чашу после вечери, и сказал: "Сия чаша есть новый завет в Моей крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание". Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней.

Да испытывает же себя человек, и таким образом нусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет, ест и пьет осуждение себе, если он не различает тела"*.

Оттого многие из вас немощны и больны, и немало умирает. Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром.

Посему, братия мои, собираясь на трапезу*, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение".

382

1 Кор. 10:14—22: "Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения. Я говорю вам как рассудительным; сами рассудите о том, что говорю. Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все имеем долю в одном хлебе*.

Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской. Неужели мы решимся раздражать Господа? Разве мы сильнее Его?"

Об исторической трапезе Иисуса и Его учеников Павел, собственно говоря, не сообщает нам ничего. Ибо он сам не имеет ясного понятия о том, что представлял собой этот ритуальный акт в действительности, и его представление целиком определяется трапезой общины. Это сразу же видно из того, что Иисус у него при раздаче хлеба и вина говорит не "за многих", т. е. за множество призванных к участию в Царстве, а "за вас", что само по себе невозможно. Ибо эти слова означали бы, что Господь рассматривал свою смерть как касающуюся только учеников. Но так как Павел смотрит на этот исторический торжественный акт с точки зрения общинного ритуала, ученики для него — это представители верующих, участвующих в последующих трапезах. К этим верующим и относятся адресованные ученикам слова "за вас". Согласно Марку и Матфею, Иисус говорит о своей крови, пролитой за пока еще не определенное число избранных; у Павла эти последние превратились в верующих. Отсюда видно, что эта интерпретация — более поздняя.

Об этом же свидетельствует идентичная форма высказываний о хлебе и вине. У Марка и Матфея Иисус говорит о спасительном значении своей смерти только при передаче ученикам чаши; подавая хлеб. Он ограничивается утверждением, что это Его тело. В передаче Павла слова "за вас" добавляются также и к словам о хлебе.

Однако наиболее важным и наиболее объективным свидетельством более позднего происхождения концепции Павла является тот факт, что, согласно Павлу, Иисус предписывает ученикам в память о Нем повторять трапезу. Это обоснование повторения ритуальной трапезы, которое спустя почти четверть века после смерти Иисуса казалось самоочевидным, Павел задним числом вносит в историю. При этом он обходит молчанием заключительные слова о питье нового вина вместе с учениками на трапезе в Царстве Небесном, от которых в действительности и пошло повторение трапезы. Какое же это удивительное достижение традиции — что два первых евангелиста не допустили внедрения в повествование о последней трапезе Иисуса и Его учеников никаких указаний о повторении трапезы; что они оставили кажущиеся нам странными слова "за многих", не заменив их словами "за вас", столь естественными с точки зрения более позднего времени; и к тому же еще сохранили заключительное эсхатологическое пророчество, несмотря на то, что оно осталось неисполненным!

383

Так как при описании исторической трапезы перед глазами Павла стояла ритуальная трапеза общины, он не осознает, что Господь у него просит повторять осуществляемую лично Им и, собственно говоря, неповторимую раздачу хлеба и вина, тогда как Он мог говорить разве что о повторении вкушения освященных тем же благодарением хлеба и вина. Для его интерпретации, при которой историческая вечеря и общинная трапеза четко не разделяются, показательно, что из его рассказа нельзя понять, где кончаются слова Иисуса, сказанные за исторической трапезой, и где начинается его собственное толкование, предназначенное для коринфской общины. В 1 Кор. 11:25 Иисус обращается к ученикам, а в следующем стихе "вы" относится уже к верующим, участвующим в ритуальной трапезе!

Немало дискутировался вопрос о том, как следует понимать слова Павла: "Ибо я от Господа принял то, что и вам передал" (1 Кор. 11:23, ??? ??? ????????? ??? ??? ???????, oaeai ???????? ????). Означают ли они, что Павел повторяет сказанные во время исторической трапезы слова Иисуса как сохраненные преданием и известные ему из предания, или же он цитирует их как данное ему откровение?

На языке мистерий слова ????????????? и ??????????? означают восприятие и передачу откровения, полученного в мистерии. Если бы Павел находился под влиянием эллинистической мысли, его слова означали бы, что он передает коринфянам информацию о Тайной вечере Господа с учениками на основании полученного им откровения. Но так как мир эллинистических представлений чужд ему, вероятнее всего, что он, в соответствии с раввинистическим словоупотреблением, имел в виду предание о сказанных на Вечере словах Иисуса.

Правда, Павел принципиально утверждает, что все его благовествование основано на откровении, полученном от Христа (Гал. 1:11—12), и что Христос по плоти ничего уже не значит для него (2 Кор. 5:16). Однако в вопросе о трапезе Господней ему трудно последовательно провести эту теорию, так как здесь он оказывается в ситуации, когда он вынужден ссылаться на слова Иисуса, произнесенные во время исторического ритуального акта'.

Согласно Гансу Лицману (Lietzmann H. Messe und Herrenmahl. Bonn, 1926. S. 254—256), Павел, который получил информацию о Тайной вечера Иисуса и учеников естественным путем из общинной традиции, словами "от Господа принял" хотел сказать, что Господь открыл ему значимость этого ритуального акта для общинной трапезы Господней. Подробное обоснование того, что Павел ссылается здесь только на предание, приведено в книге: Kittel G. Die Probleme des palastinischen Spatjudentums und des Urchristentum. Stuttgart, 1926. S. 63—64.

Таким образом, в сообщении об историческом ритуальном акте Павел излагает свой собственный взгляд на значение общинной ритуальной трапезы. Он совпадает со взглядами первых христиан. Общинная трапеза — это трапеза благодарения, проводимая в предвосхищении второго пришествия Христа. Ведь эти еда и питье являются для Павла возвещением смерти Господа до тех пор, пока Он не придет (1 Кор. 11:26). Он корректирует господствующую точку зрения лишь в том

? других случаях, когда Павел вынужден обращаться к преданию об Иисусе, см. выше, с. 316.

384

отношении, что размышление о втором пришествии Господа должно начинаться с воспоминания о Его смерти. Этим он, собственно, не вносит в ритуал ничего нового. Он лишь акцентирует нечто, что в нем естественным образом присутствует, но так, что этим достигается некий новый эффект.

Далее, в согласии с первохристианскими представлениями Павел полагает, что участие в общинной ритуальной трапезе — это предвосхищение застольного общения с Христом на мессианском пире. Именно в этом смысле он называет ритуал питьем чаши Господней и участием в трапезе Господней (1 Кор. 10:21).

Эту концепцию общения за трапезой с грядущим Христом, которую Павел нашел и перенял у первохристианской общины, он развивает дальше в том отношении, что связывает трапезу с уже существующей общностью с умершим и воскресшим Христом. Подобно крещению, он и трапезу Господню истолковывает, исходя из мистики бытия во Христе. Но если относительно крещения в его распоряжении был только тот факт, что верующие крестятся "во Христа", в случае трапезы Господней Павел мог ссылаться на слова Иисуса о хлебе и вине как о своем теле и крови. Что именно имел в виду Иисус? От Павла мы этого не узнаем, так как он сам знает не больше учеников. Предлагаемое Павлом толкование вытекает из его мистического учения: слова Иисуса следует понимать так, что эти еда и питье означают приобщение к Христу. В соответствии с этим чаша за благодарственной трапезой — это приобщение к крови Христа, а хлеб — приобщение к телу Христа (1 Кор. 10:16). Тот, кто ест и пьет недостойно, т. е. не осознавая смысла трапезы, совершает преступление против тела и крови Господа и ест и пьет осуждение себе, так как не различает тела Господня (1 Кор. 11:27—32).

В высказываниях, проводящих параллель между трапезой Господней и идоложертвенными пирами, доминирует простая первохристианская идея общения с Христом в совместной трапезе. Идея мистической общности, которую привносит сюда Павел, опираясь на слова Иисуса о Его теле и крови, дает о себе знать только в том, что вначале (1 Кор. 10:16—17) он говорит о приобщении к крови и телу Христа, вместо того чтобы просто сказать (что он делает далее, 1 Кор. 10:20—21) об общении с Господом посредством питья чаши Господней и еды за столом Господним. Однако вся аргументация основана на идее общения в совместной трапезе.

Невозможно понять, почему непосредственно в самом факте, что Павел проводит параллель между языческими идоложертвенными пирами и трапезой Господней, увидели убедительнейшее доказательство влияния на него идей эллинистических мистерий. Что же тут от мистерий? Для жителей Коринфа, как язычников, так и христиан, жертвенные пиры не были мистериями. Первоначальная идея, согласно которой поеданием жертвы достигается общность с божеством, которому эта жертва принесена, во времена Павла уже не была в ходу в греческом мире. Жертвование превратилось в простое приношение, а жертвенная трапеза — в пирушку. За исключением особых случаев искупительных жертв, принесение жертвы уже не служило потребностям спасения. Именно потому, что обычные жертвы утратили свое религиозное значе-

13 Альберт Швейцер

385

ние, эллинистическая религиозность искала удовлетворения в посвящениях мистериальных культов.

Тот факт, что приобщение к божеству за трапезой уже не играло роли в жизни современной Павлу Греции, не противоречит тому, что, как мы знаем из найденных папирусов, во II в. н. э. посвященным в культ Сераписа рассылались приглашения на жертвенные пиры следующего содержания· "Распорядитель приглашает тебя на трапезу за столом Господа Сераписа, в Серапеуме, завтра, 15-го, с 9 часов" (Р. Оху. I, 110; близкое к этому в Р. Оху. XIV, 1755 и др.); или приглашение на трапезу Анубиса в храме Исиды, о котором мы знаем по рассказу Иосифа Флавия о надругательстве Деция Мунда над Паулиной в храме Исиды в Риме (Древн. XVIII, 3:4). Здесь налицо лишь некая египетская формула, из которой вовсе не следует, что приглашенные на эти трапезы надеялись вступить в реальное общение с божеством. И еще меньше оснований предполагать подобного рода представления e обычном греческом жертвенном культе.

Следовательно, утверждение, что Павел пришел к пониманию значения трапезы Господней, исходя из эллинистических представлений об общении за трапезой с божеством, не соответствует действительности. Все в точности наоборот. Из того, что в трапезе Господней осуществляется общение с грядущим Христом, он делает вывод, что подлинный смысл жертвенных пиров должен состоять в том, что в трапезе происходит общение с бесами, которые стоят за соответствующими божествами. И поскольку он истолковывает жертвенные пиры по аналогии с трапезой Господней, он не может рассматривать их как невинное развлечение; он вынужден указать коринфянам, что тем самым они вступают в связь с бесами, даже если они полагают, что участвуют всего лишь в пирушке.

Исходя из своего мистического учения, Павел истолковывает слова Иисуса на Тайной вечере о хлебе и вине как о Его теле и крови таким образом, что во время трапезы Господней верующий приобщается к телу и крови Христа. Суть дела для него вовсе не в еде и питье элементов, которые каким-то образом являются телом и кровью Христа. Во время трапезы Господней происходит только то, что утверждается в мистическом учении о бытии во Христе. Еда и питье дают приобщение к телу Христа точно так же, как и крещение. Согласно Павлу, именно это имел в виду Иисус, когда на Тайной вечере говорил о еде и питье Его тела и крови. Чтобы составить себе правильное представление о взглядах Павла, нужно понять, что он исходит из первохристианского представления о трапезе Господней как о предварительном осуществлении общения с Христом на мессианском пире и что именно с этой точки зрения он истолковывает слова Иисуса о еде и питье Его тела и крови.

Для Павла хлеб и вино на трапезе Господней никоим образом не являются телом и кровью Христа и не означают тело и кровь. С его точки зрения, никакая другая материя, кроме человеческого тела, не может стать телом Христовым. Тело Христово — это всегда только человеческие тела: тело Христа вместе с телами избранных, которые в Нем.

386

Приписывая Павлу эллинистические представления, Ганс Лицман истолковывает его слова о приобщении к Христу посредством еды и питья на трапезе Господней таким образом, что апостол требует от верующих, чтобы они ели и пили хлеб и вино как тело и кровь Христа. "Верующие едят тело Господне и благодаря этому становятся одним телом с Господом и друг с другом". "Эти элементы становятся носителями пневмы*, которая призывается в торжественной молитве"'.

Лицман не замечает, что у Павла пневма всегда связана с духом человека и никогда — с какой-либо материей, находящейся вне человека. Только в эллинистическом богословии Игнатия и Юстина Дух вступает в соединение с материей как таковой. Когда Павел говорит о пневматических пище и питье, которые были дарованы израильскому народу во время странствий в пустыне (1 Кор. 10:3—4), он имеет в виду не пищу и питье, соединенные с Духом, а пищу и питье, сотворенные для них чудесным действием Духа. Ответ на старый вопрос, что имел в виду Павел под телом, против которого человек не должен грешить за трапезой Господней: тело распятого на кресте исторического Иисуса или же тело воскресшего Господа, заключается в том, что слова Иисуса на Вечере он относит к мистическому телу, т. е. к понимаемой в расширительном смысле телесности Христа, включающей верующих. Но если он имел в виду мистическое тело, как мог он говорить не только о теле, но и о крови Христовой — как если бы тело, о котором идет речь, было природным телом? Он делает это потому, что он связан словами Иисуса на Тайной вечере, и потому, что эти слова в действительности имеют смысл также и для мистического тела. Сам Христос, несомненно, существует теперь только как сверхприродное существо. Однако причастные к Его телесности верующие до момента Его второго пришествия и начала мессианской славы находятся пока в процессе умирания и воскресания. Следовательно, мистическая телесность Христа, поскольку она включает в себя как преображенного Христа, так и тех, кто пока совершает свой земной путь, является в одно и то же время природной и сверхприродной. В ней идет постоянный процесс умирания и воскресания. Поэтому когда Иисус называет хлеб и вино своими телом и кровью, то Он, согласно Павлу, говорит о той общности в смерти и воскресании, которая в этой трапезе, так же как и при крещении, становится реальностью.

Хотя Павел и включает слова Иисуса на Вечере в истолкование ритуальной общинной трапезы, он полностью разделяет первохристианское воззрение, согласно которому освященная пища, вкушаемая за трапезой Господней, освящена не связанными с ней словами установления, но целиком и полностью словами благодарения и мольбой о пришествии Христа. Именно это благодарение и эта мольба составляют сущность ритуала. Павел ведь и не предполагает, что слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови повторяются во время каждой ритуальной общинной трапезы. Общинный ритуал, который имеет в виду Павел, пока еще до такой степени напоминает обычную еду, что грозит выродиться в пиршество.

Таким образом, слова Иисуса о хлебе и вине как Его теле и крови не являются для Павла словами установления и освящения, а просто

' Lietzmann H Messe und Herrenmahl. S. 252.

387

означают, что участники этой благодарственной трапезы становятся одним телом друг с другом и с Господом.

Поскольку его представление о таинствах, так же как и мистика, подчинены идее предопределенного единства верующих друг с другом и с Христом, Павел может охарактеризовать действие трапезы Господней, а также крещения не только как приобщение к Христу, но и как единение верующих друг с другом.

1 Кор. 10:17: "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба".

1 Кор. 12:13: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..."

В случае крещения Павел аргументирует это единством воспринимаемого Духа; в случае трапезы Господней — единством употребленного в пищу хлеба, причем он имеет в виду не то, что все едят от одного каравая, а только, то, что они делят между собой хлеб, освященный одним и тем же благодарением.

Таким образом, повышение значимости общинного ритуала благодаря привлечению слов Иисуса о Его теле и крови заключается в том, что если для первохристианской веры участием в трапезе Господней обеспечивается общение за трапезой с будущим Христом, то Павел, в согласии со своим мистическим учением о бытии во Христе, представляет участие в трапезе как приобщение к мистическому телу Христа, реализуемое уже теперь, в настоящем, — приобщение, которое только и делает возможным будущее воссоединение с Христом на мессианском пире.

Включив слова Иисуса о хлебе и вине в истолкование сущности трапезы Господней, Павел положил начало тому процессу развития богослужения, который неизбежно должен был превратить ритуальную трапезу в ритуальную раздачу освященной пищи. Поскольку общинная ритуальная трапеза (так же как и Тайная вечеря, от которой она произошла) возникла на почве горячих эсхатологических чаяний и от них же получила свой смысл, ее первоначальный смысл утрачивался по мере того, как вера меняла свой эсхатологический характер. Первоначальное представление о сущности этой трапезы со временем неизбежно должно было уступить место новому представлению. Общинный ритуал приобрел новый характер в результате того, что слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови начали играть в нем определяющую роль.

Как только интенсивность эсхатологических чаяний значительно упала и взгляд на трапезу Господню как на благодарственную трапезу, предвосхищающую скорое воссоединение с Христом на мессианском пире, оказался поколебленным, трапеза сразу же перестала быть реальной трапезой, а пища и питье перестали мыслиться как освященные благодарением и мольбой о наступлении Царства и втором пришествии Христа. С утратой первоначального смысла трапезы ему на смену пришел новый, найденный в результате повторного обращения к словам Иисуса о хлебе и вине, а именно, что хлеб и вино являются (у Павла этого еще не было) в некотором смысле плотью и кровью Христа. Эта

388

замена старого новым явилась как нечто само собой разумеющееся, так как, во-первых, таинственные слова Иисуса на исторической Вечере были широко известны из евангелий; во-вторых, Павел уже использовал их для истолкования трапезы Господней; наконец, потому, что старый ритуал благодарения все еще сохранялся в неизменном виде в литургии. Новое и старое продолжали существовать бок о бок до тех пор, пока старое полностью не утратило свое значение и со сменой поколений зачахло и отмерло.

Хлеб и вино стали в общинной ритуальной трапезе плотью и кровью Христа у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна. Знаменательно, что у них (как и в греческом богословии в целом) вместо слова "тело", употребленного Иисусом на Тайной вечере, появилось слово "плоть".

Игн. к рим. 7:3: "Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть (????) Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю — крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная".

Игн. к филад. 4: "Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его".

Игн. к еф. 20: "...преломляя один хлеб — это лекарство бессмертия*, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе".

Юстин. Диал. 70:4: "Ясно, что в этом пророчестве [Ис. 33:16—17] говорится о хлебе, который нам повелел наш Христос творить в воспоминание воплощения Его ради верующих в Него, за которых и пострадал; и о чаше, которую Он велел творить с благодарением в память Крови Его. То же пророчество показывает и то, что мы увидим этого самого Царя во славе"'.

Юстин. 1 Апол. 66: "Ибо мы принимаем это [Евхаристию] не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но, как Христос, Спаситель наш. Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение молитвой слова (?) Его (?? ????? ????? ??? ???' ?????)2 и от которой через превращение* получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены — плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: это есть кровь Моя, и подал им одним".

Ин. 6:53—56: "Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во мне, и Я в нем".

Говоря о плоти и крови Иисуса Христа, а не о теле и крови, как это делал Павел в согласии с историческими словами Иисуса, Игнатий, Юстин и автор Евангелия от Иоанна подчиняются необходимости, 'Ис. 33:16—17: "Хлеб будет дан ему: вода у него не иссякнет. Глаза твои увидят Царя в красоте Его".

2 Это непереводимое место переводили и так: "молитвой о Логосе, который от Него исходит".

389

диктуемой их представлением о ритуальной трапезе. Они истолковывают слова Иисуса на Тайной вечере, исходя из учения о Логосе. Согласно греческим воззрениям и принятому словоупотреблению. Логос соединяется не с телом, а с плотью.

Эллинизация христианства началась с того, что эллинистическое представление о воскресении заняло место позднеиудейского. Тем самым отменяются слова Павла о том, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего. Эллинистическая мысль не может представить себе отвечающее христианским чаяниям воскресение таким образом, что душа, которая мыслится как телесная, при умирании становится нагой, а при воскресении обретает небесную телесность. Согласно эллинистическим воззрениям, телесное бессмертие происходит от того, что дух воздействует на материю плоти таким образом, что делает ее непреходящей. При таком подходе великое событие спасения состоит в том, что плоть и дух, до того времени никак не связанные, становятся способными к соединению. Впервые это осуществилось в личности Иисуса. Это событие стало началом процесса, в котором вся плоть, которая к этому призвана, соединением плоти и духа (?????? oapaeiaeri ?? aeai ??????????, как говорит Игнатий в Послании к магнезийцам, 13:2) подготавливается к воскресению.

Это различие в представлениях о телесном воскресении в первых поколениях христиан даже не обсуждалось. Христианско-эллинистические воззрения заняли место позднеиудейских незаметно. Церковь была озабочена единственно тем, чтобы отстоять в борьбе против гностицизма идею телесного воскресения как такового и тем самым сохранить преемственную связь с первохристианской верой. Это твердое отстаивание идеи телесного воскресения показывает, что христианская вера в бессмертие первоначально была тесно связана с эсхатологией и относилась к ожидаемому участию в мессианском Царстве.

Появление слова "плоть" вместо прежнего "тело" — признак того, что эллинистическое мышление пришло на смену позднеиудейскому как в христианском учении о таинствах, так и в христологии.

Согласно греческим воззрениям, хлеб и вино становятся в Евхаристии плотью и кровью Иисуса следующим образом. Дух-Логос, после смерти Иисуса оставшийся от Него в мире и получивший благодаря Ему способность к соединению с материей, стал нераздельным с этим хлебом и вином точно так же, как он был нераздельным с плотью Иисуса. Хлеб и вино в трапезе Господней продолжают связь Духа-Логоса с материей, которая началась с Иисуса и является действенным средством спасения; в них эта связь присутствует в такой форме, что может быть усвоена людьми и подготовить их плоть к воскресению. Представляя собой единство материи и Духа-Логоса, хлеб и вино ритуальной трапезы по сути есть то же самое, что плоть и кровь Иисуса, и соответственно так и называются.

Как у Павла, так и у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна хлеб и вино не превращаются каким бы то ни было образом в тело и кровь исторического Иисуса. Для греческого учения они суть продолжение Его телесности, в силу чего крещеные верующие и приобщаются к Нему. Следовательно, речь идет об истолковании слов Иисуса на Тайной

390

вечере в свете идеи общности с Христом, понимаемой в смысле мистики соединения плоти и духа. Оно противоположно истолкованию Павла, при котором эта общность понимается в смысле его мистики умирания и воскресания с Христом. Но в обоих случаях слова Иисуса на Вечере понимаются только как разъяснение того, что происходит, когда верующие едят хлеб и пьют вино; они еще не стали формулой освящения, которая должна повторяться во время ритуальных трапез и которая превращает хлеб и вино в плоть и кровь Христа. И у Юстина, и у Игнатия хлеб и вино все еще освящаются только благодарением, продолжающим благодарение Иисуса на последней трапезе. Ритуальная трапеза, которую они имеют в виду, еще не знает повторения слов Иисуса о хлебе и вине как о Его плоти и крови.

В ритуальной трапезе в древние времена значение придавалось не словам Иисуса о хлебе и вине, а Его молитве о наступлении Царства. С того времени, когда наряду со свободным благодарением, а также мольбами пророков и одаренных Духом возникла фиксированная форма молитвы, молитва "Отче наш" должна была занять свое место в ритуальной трапезе — если она уже издавна в ней не присутствовала. Подтверждением может служить тот факт, что она появляется уже в Дидахе (8:2—3) с прибавлением славословия ("Ибо Твоя есть сила и слава вовеки"). (В том виде, как Иисус учил учеников, молитва "Отче наш" — как мы знаем из евангелий от Матфея и Луки — заканчивается просьбой об избавлении от искушения — Мф. 6:9—13*; Лк. 11:2—4.) Отсюда видно, что уже в самые древние времена молитва "Отче наш" читалась в присутствии всей общины, а в ответ звучали славословие и "Аминь"; это засвидетельствовано уже Павлом (1 Кор. 14:16), а позднее — Юстином (1 Апол. 65). Так как в первые времена трапеза благодарения была единственным видом богослужения, можно считать доказанным, что молитва "Отче наш" заняла свое место в благодарении трапезы Господней очень рано, если не вообще с самого начала; эта просьба о ниспослании Царства по логике вещей и должна быть ее составной частью.

Согласно литургии, известной нам из Пятого тайноводственного поучения епископа Кирилла Иерусалимского (середина IV в. н.э.), молитва "Отче наш" завершает благодарение перед вкушением хлеба и винаТаким образом, у Игнатия и у Юстина ритуал все еще проходит так же, как и прежняя трапеза благодарения, за исключением того, что хлеб и вино — поскольку в соответствии со словами Иисуса на Вечере и самой сущностью ритуала через них осуществляется общность с Христом — мыслятся теперь как продолжающие Его телесное существование. Павловское — эсхатологическое — представление о причастности телу Христа было заменено эллинистическим.

Как тесно переплеталось новое со старым, можно видеть из того, как Юстин в "Диалоге с Трифоном" (70:4) ссылается на текст Исаии (33:16—17), в котором он видит одновременно и пророчество о Евхаристии как о вкушении плоти и крови Христа, и пророчество о явлении Иисуса в Его мессианской славе'. Тем самым он ясно показывает, что связь между ожиданием второго пришествия Христа и ритуальной трапезой все еще сохраняется в его мышлении.

' См. с. 389.

391

Представление о хлебе и вине как плоти и крови Христа стало возможным только в рамках учения о Христе как Логосе. Обыкновенно упускают из виду, что учение о Логосе дает решение не только христологической проблемы, но и проблемы таинств. Последнее способствовало его успеху не менее, чем его ценность для христологии. Когда вследствие ослабления эсхатологических ожиданий христианская вера была вынуждена искать новые ориентиры, вопросы о сущности исторического явления Иисуса Христа и о значении и характере действия таинств оказались тесно переплетенными; их нужно было решать вместе.

Как мы знаем от Игнатия, утверждение, что хлеб и вино становятся в Евхаристии плотью и кровью Иисуса Христа, встретило возражение как некое новшество.

Игн. к смирн. 7: "Они [учащие неправильно] удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться любви, чтобы воскреснуть".

Однако позиция этих консервативных верующих, отвергавших учение о Логосе в христологии и в интерпретации таинств, была безнадежной. Прогресс победил, потому что греческая мысль (и вообще вера, которая уже не могла жить эсхатологией) была вынуждена искать новую логическую связь между фактом воскресения Христа и ожидаемым воскресением верующих — взамен той, которая ранее предлагалась эсхатологией.

Насколько новое воззрение зависит от старого, видно по Игнатию. Он считает, что хлеб и вино лишь тогда приобретают свойства плоти и крови Христа, когда Евхаристия совершается в истинной Церкви (признаком которой служит наличие епископа). Только в этом кругу, в котором Христос и верующие соединены любовью, действуют те силы, благодаря которым вкушение хлеба и вина дает приобщение к плоти и крови Христа. Представление о Церкви как о предопределенном единстве верующих друг с другом и с Христом, которое у Павла лежит в основе эсхатологической мистики единения и эсхатологического представления об общности с Христом в крещении и трапезе Господней, точно так же сохраняет силу в новой греческой мистике единения с Христом и таинств. Поэтому Игнатий и говорит, что только в Церкви можно быть "в любви".

Как же выглядит процесс развития первохристианской ритуальной трапезы через Павла к Игнатию, Юстину и Евангелию от Иоанна? Первоначальным является представление, согласно которому трапеза Господня означает общность (общность участия в совместной трапезе) с ожидаемым во втором пришествии Христом. Эта будущая общность понимается Павлом и греческим учением как уже существующая; они объясняют ее, исходя из мистики бытия во Христе с помощью слов Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови. В этом они видят значение ритуальной трапезы как таинства — значение, которое понимали уже

392

первые христиане, исходившие из идеи застольного общения с Христом на трапезе Господней.

По мере того как Евхаристия, в соответствии с греческими воззрениями, становится вкушением плоти и крови Христа, она перестает быть настоящей трапезой и с необходимостью все больше и больше превращается в ритуальную раздачу освященной пищи. В ходе этого развития тождественность Евхаристии и агапы перестает иметь место. Под агапой теперь имеют в виду общую трапезу, в которой пища уже не мыслится как плоть и кровь Христа.

Ганс Лицман полагает, что агапа и Евхаристия с самого начала были разными ритуалами'. Агапа первоначально была христианизированной еврейской религиозной трапезой, возникшей вне связи с Тайной вечерей Иисуса и его учеников. Собственно Евхаристия — это, напротив, введенный Павлом обряд, главную роль в котором играли слова Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови; позднее этот обряд стал сочетаться с вышеуказанной религиозной трапезой, на которой была настоящая еда, и сделался особым актом этой трапезы. С течением времени Евхаристия была отделена от агапы и стала основой утреннего богослужения.

Изначальное различие между Евхаристией и агапой утверждается здесь с целью подкрепить предположение о том, что во времена первого поколения христиан существовали ритуальные трапезы двух типов: павловская и иерусалимская. Однако любые попытки такого рода разбиваются о свидетельство Игнатия, который пользуется терминами "агапа" (Игн. к смирн. 8:2) и "Евхаристия" (Игн. к смирн. 7:1; Игн. к филад. 4:1) для обозначения одного и того же ритуала.

Почва для отделения ритуальной раздачи освященной пищи от культовой трапезы была подготовлена уже Павлом. Ибо благодаря ему слова Иисуса о хлебе и вине впервые начали играть значительную роль в общинном ритуале. И он же первый, дабы не подвергать опасности священный характер трапезы, распорядился, чтобы верующие утоляли свой голод дома, и тем самым превратил настоящую трапезу в подобие трапезы.

Павел подготавливает путь дальнейшего развития таинства еще и тем, что с помощью своей мистики умирания и воскресания с Христом превращает будущую общность с грядущим Мессией в уже существующую, тем самым углубляя и одухотворяя ее. Прошло некоторое время, и греческие представления о таинстве ритуальной трапезы и осуществляемой в нем общности с Христом начали проникать в отживающие эсхатологические представления первохристианства и занимать их место. Позднее старое было настолько основательно вытеснено новым, что память о первоначальном характере крещения и трапезы Господней была утрачена на многие столетия, и теперь историческая наука отказывается рассматривать даже возможность эсхатологического происхождения таинств.

Истолковывая крещение и трапезу Господню исходя из мистики умирания и воскресания с Христом, Павел в то же время придает им

? книге Г. Лицмана "Месса и трапеза Господня" см. с. 371—372.

393

характер таинств, дающих воскресение, — характер, которого в первохристианстве они не имели. Тем самым он подготавливает концепцию, которая позднее доминирует у Игнатия, называющего Евхаристию лекарством бессмертия (Игн. к еф. 20). Эта концепция не придумана Игнатием и не занесена из греческих источников. Она является логическим следствием первохристианских представлений о трапезе Господней и лишь продолжает то, что было подготовлено Павлом.

Чтобы понять это, мы должны ясно представлять себе, что для первохристианства и для Павла существовали два разных блаженства, мессианское и вечное, и что таинства относились только к первому из них'. На это различие, всегда подразумеваемое в древних текстах, не обращали внимания. Поэтому попытки проследить раннюю историю таинств напоминали блуждание впотьмах.

Таинства относятся только к обретению мессианского блаженства; они ведь и существуют только для избранных того поколения людей, которые, как говорит Павел, достигли "последних веков" (1 Кор. 10:11).

На вопрос, необходимы ли таинства для обретения блаженства, Павел — не в пример более поздним богословам — может дать ясный ответ. Они необходимы только для людей последнего поколения, которые хотят осуществить свое избрание для участия в мессианском Царстве, т. е. стать причастными к сверхприродному существованию вместе с Мессией. Для того же, чтобы просто воскреснуть во время всеобщего воскресения мертвых и войти в вечное блаженство, таинства не нужны. Это блаженство дается через избрание как таковое и через угодную Богу жизнь, которая является доказательством избранности. Как могут спастись избранные прежних поколений, если они не знали о Христе и не были крещены, — такой проблемы для Павла не существовало. Спасение, принесенное Христом и приобретаемое посредством веры и крещения, на них не распространяется. Иисус пришел и умер, чтобы дать избранным возможность достижения мессианской славы, но избранным не всего человечества, а только последнего поколения. Действие таинств не может простираться дальше, чем действие смерти и воскресения Христа.

Особый случай составляют избранные последнего поколения, до которых не дошла весть об Иисусе. Хотя они и принадлежат к привилегированному поколению достигших конца времен, участие в мессианском Царстве им недоступно. Им, как и всем поколениям, жившим до явления Христа, остается лишь вечное блаженство2. Именно по этой причине Павел полон решимости до второго пришествия Христа донести Евангелие во все концы земли3.

Первохристианские таинства сами по себе мыслились только как залог участия в мессианской славе; что ко времени ее наступления, которое казалось столь близким, верующий будет еще жив — это само

' О различии между мессианским и вечным блаженствами см. с. 254—256. 2 См. с. 286—287. См. с. 306 и 322—323.

394

собой разумелось. Возможно, что первоначально всякий крестившийся и участвовавший в трапезе Господней тем самым обретал уверенность, что не умрет до начала мессианского Царства. Если же он тем не менее умирал, это просто-напросто означало, что мессианское блаженство не было ему предназначено'.

Истолковывая крещение и трапезу Господню, исходя из мистики бытия во Христе, Павел неявным образом приписывает им способность воскрешать верующих при втором пришествии Господа. Тем самым он превращает их в нечто отличное от того, чем они были с точки зрения первохристианства.

Несомненно, что развитие христианской веры должно было рано или поздно привести ее к идее воскресения верующих при втором пришествии Иисуса и связать ее с таинствами, чтобы создать возможность участия в мессианской славе тем, кто умер, будучи крещеным. Привлечение идеи воскресения было необходимо; в противном случае, ввиду все возрастающего числа умиравших до второго пришествия Иисуса, вера и таинства потеряли бы смысл. А возможность указанного развития была связана с тем, что, согласно первохристианским воззрениям, крещение и трапеза Господня давали верующим право участвовать в мессианском Царстве, а следовательно, и право на обретение формы бытия воскресших, которая является необходимой предпосылкой участия в Царстве. Следовательно, дело сводилось к тому, чтобы распространить действие таинств и на преждевременно умерших. Но каким бы естественным ни казался этот шаг, осуществить его на практике было непросто. На основании чего можно было утверждать, что таинства ставят мертвых на одну доску с живыми? Павел первый сделал этот необходимый шаг, потому что мистика бытия во Христе давала ему требуемое основание. Так как, согласно его мистическому учению, в крещении начинается процесс умирания и воскресания с Христом, благодаря которому природный человек уже теперь переходит в состояние умершего и воскресшего, он считает самоочевидным, что благодаря таинствам преждевременно умершие, точно так же, как и дожившие, делаются способными к участию в славе Христа. Значение сделанного Павлом заключается, следовательно, не только в том, что он первый утверждает, что верующие воскреснут для участия в мессианской славе, но и в том, что он дал этому утверждению исчерпывающее обоснование в своем мистическом учении и связал его с таинствами. Результат, который первохристианская вера, предоставленная сама себе, быть может, долго искала бы вслепую, предлагается ей мыслителем в уже готовом, логически безупречном виде.

Лишь уяснив себе, что крещение и трапеза Господня имеют отношение только к мессианской славе, мы понимаем, почему неполучение благодати крещения и недостойное поведение на трапезе Господней влекут за собой, по мнению Павла, не вечное проклятие, а просто смерть. Кто не во Христе, тот умирает в начале мессианского Царства или еще раньше и, подобно людям прежних поколений, становится

' О проблеме смерти верующих до второго пришествия Христа и ее решении Павлом см с 255—257 и 270—271

395

добычей смерти вплоть до всеобщего воскресения мертвых и Страшного суда, который решит, должен ли он лишиться одной только мессианской славы или также и вечного блаженства. Поэтому Павел, упрекая коринфян, напоминает им, что израильтяне, хотя и были крещены в море и под облаком, ели манну и пили воду из камня, тем не менее погибли в пустыне и не наследовали землю обетованную — потому что из-за своих последующих проступков лишились права на обещанную им славу. Коринфянам, которые крещены и удостоены трапезы Господней, это должно послужить уроком: они должны знать, что в случае аналогичного поведения над ними точно так же будет произнесен смертный приговор. Вместо того чтобы войти в мессианское Царство, они умрут, т. е. лишатся права участвовать в нем (1 Кор. 10:1—13)'. Сравнение таинств на пути в землю обетованную с крещением и трапезой Господней намного больше отражает суть дела, чем обыкновенно полагают, ибо потеря благодати таинств в обоих случаях влечет за собой один и тот же исход.

Теперь становится понятным, почему Павел связывает случаи заболеваний и смерти в коринфской церкви с недостойным поведением на трапезе Господней и объясняет, что этим осуждением Господь хочет заставить общину одуматься, чтобы на грядущем суде они не были осуждены вместе с миром (1 Кор. 11:29—32)2. Не понимая, что трапеза дает им общность умирания и воскресания с телом Христа, они наносят ущерб своему бытию во Христе и подвергаются риску потерять его. Если это случится, они, уже не будучи во Христе, подлежат смерти, хотя и продолжают верить, что вследствие крещения и участия в трапезе Господней они будут среди тех, кто при втором пришествии Христа перейдут в форму бытия воскресших, либо, в случае смерти до срока, воскреснут вместе с другими умершими во Христе, чтобы принять участие в мессианском Царстве. Следовательно, Господь этими случаями болезни и смерти доводит до них, что смерть, которая лишит их славы мессианского Царства, может стать их участью, если они не используют трапезу Господню как возможность для укрепления своей общности с Ним.

Так как своим мистическим учением об общности с Христом Павел превращает таинства в залог воскресения к мессианской славе, он обязан со всей серьезностью предостеречь верующих, что прекращение даваемого крещением и поддерживаемого трапезой Господней бытия во Христе влечет за собой смерть, связанную с утратой мессианской славы, — независимо от того, умрут ли они сейчас, до второго пришествия Иисуса, или после, когда все не принадлежащие к числу избранных будут преданы смерти. Учение о бытии во Христе, посредством которого он расширяет сферу действия таинств, в то же время дает ему возможность установить границы их действенности и таким образом бороться с ложной самонадеянностью, видящей в них безусловное средство спасения.

'Относительно 1 Кор. 10:1—13 см. с. 201—202 и 378—380. 2 См. с. 382. Под судом здесь может иметься в виду только суд при втором пришествии Христа, на котором будет решаться, получит ли эта община право на участие в мессианской славе или же вместе с детьми мира сего подпадет временно под власть смерти, пока ее окончательная судьба не решится во время всеобщего воскресения мертвых.

396

Пробный камень для проверки правильности понимания концепции таинств в учении Павла — объяснение загадочного крещения для мертвых.

1 Кор. 15:29: "Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?"

В эллинистических мистериальных религиях нельзя отыскать никакой аналогии этому крещению для мертвых. Правда, Р. Райценштайн утверждает, что он может рассматривать христианское крещение для мертвых "только как приспособление языческого мистериального обычая к христианским представлениям и предписаниям"'. Однако он не в состоянии привести в подкрепление этих слов ни одной цитаты из эллинистической литературы, в которой действительно говорилось бы о крещении для мертвых.

Во Второй книге Маккавейской (2 Макк. 12:39—45) Иуда приказывает принести в Иерусалиме искупительную жертву за погибших в бою евреев, согрешивших ношением языческих амулетов.

Платон в "Государстве" (II, 7) иронически замечает, что, согласно Орфею и другим поэтам, прегрешения живых и мертвых искупаются жертвами и играми, которые они называют посвящением в таинства.

Платон. Гос. 11:7: ?? ??? ?????? ?? seai ???????? ???3??????? ??? ?????? aeai ??????? ?????? ???? ??? ??? ?????, ???? ?? seat ????????????, ?? ?? ??????? ????????, ?? ??? Esesi seaxov ?????????? ????, ?? ???????? ?? ????? ????????? [...будто и для тех, кто еще в живых, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства; это будто бы избавляет нас от загробных мучений, а кто не совершал жертвоприношений, тех ожидают ужасы]*.

Это сообщение подтверждается орфическим фрагментом, согласно которому орфики приносили очистительные жертвы и совершали мистерии, чтобы получить прощение для своих безбожных предков.

О. Kem. Orph. Fragm. (1922). S. 245: ???????? ?? ????????? ?????????? ????????? ??????? ?? ????? ??????????? ????? ?' ???????????? ????? ???????? ????????? ????????. [Люди же будут воссылать гекатомбы отборные на все ежегодные празднества и совершать мистерии во искупление своих нечестивых прародителей.]*

В обоих отрывках речь идет не об акте, посредством которого отдельный человек принимается в общество посвященных за другого отдельного человека, а о коллективных действиях общества с целью принести пользу также и мертвым. Так как в обоих отрывках упоминается одновременно и об искупительных жертвах, здесь, вероятно, речь идет о ритуале, по смыслу связанном с идеей искупительной жертвы. Во всяком случае, Платон, судя по общему смыслу высказывания, понимает дело именно так.

Это все, что можно привести из эллинистической литературы для объяснения 1 Кор. 15:29. Приводимый Райценштайном обычай обливать водой умерших, найденный им в предположительно поздних мандейских* свидетельствах2, сюда не относится, так же как и египетское омовение мертвых. Омовение мертвых не есть омовение для мертвых.

' Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. 3. Aufl. 1927. S. 233. 2 Reitzenstein R. Das mandaische Buch des Herrn der Gro?e und die Evangelienuberiieferung. Heidelberg, 1919. S. 87 f.

397

Даже если бы в эллинистической литературе и можно было найти цитаты о крещении для мертвых, это не могло бы служить доказательством того, что обычай, о котором свидетельствует Павел, имеет эллинистическое происхождение и может быть объяснен исходя из этого. Эллинистическое крещение вообще может быть связано только с возрождением к бессмертию, христианское же — с участием в мессианской славе благодаря воскресению. Согласно взглядам Павла, для того чтобы умерший имел право на бессмертие как таковое, вовсе не обязательно, чтобы кто-нибудь крестился ради него. После всеобщего воскресения мертвых он сразу же вступит в вечную жизнь — при условии, что он принадлежит к числу избранных и не аннулировал свое призвание нечестивой жизнью. Таким образом, причина, которая в системе эллинистических представлений могла бы породить крещение для мертвых, для Павла не существует. То крещение для мертвых, которое имеет в виду он, отвечает запросам, которые могли возникнуть только на почве эсхатологических чаяний первохристианства, и объяснить его можно только из его натуралистического представления о бытии во Христе.

Согласно взглядам Павла, крещение через заместителя применимо только в тех случаях, когда умершие принадлежат к последнему поколению человечества. Эти люди, если бы они знали Христа и верили в Него, а к тому же и крестились в Него, получили бы возможность участвовать в мессианской славе. Чтобы возвратить им то, что они потеряли в результате преждевременной смерти, другие могут креститься за них. Этот акт имеет смысл только в том случае, если между живущим и умершим имеется телесная общность. Ввиду наличия такой связи можно себе представить, что некрещеный умерший может участвовать в бытии во Христе своих крещеных родственников, если те своим крещением за него засвидетельствовали свое желание принять умершего в свое бытие крещеных и таким образом сделать его способным к воскресению при втором пришествии Иисуса. Мы уже видели, что такое же распространение натуралистически понимаемого бытия в теле Христовом на естественную телесную связь между людьми предполагается Павлом, когда он утверждает, что неверующий муж освящается верующей женой, неверующая жена — верующим мужем, а дети — верующими родителями (1 Кор. 7:14)'. Это телесное единство не прекращается смертью. Поэтому муж, который крестится и для своей умершей жены, может надеяться, что она, будучи теперь вместе с ним во Христе, способна участвовать в воскресении сразу же при втором пришествии Христа, не дожидаясь, как прочие мертвецы, всеобщего воскресения мертвых в конце мессианского Царства; подобным же образом жены могут креститься для своих мужей и дети — для своих родителей.

Таким образом, в эсхатологическом взгляде на крещение и в эсхатологической мистике натуралистически понимаемого бытия во Христе имеются представления, делающие крещение для мертвых возможным и разумным. Значит, дело не в том, что Павел вынужден был терпеть такое неправильное использование крещения, которое практиковалось коринфянами и коренилось в мире идей языческих мистериаль-

' О натуралистическом характере бытия во Христе см. с. 282—284.

398

ных религий; напротив, крещение для мертвых могло возникнуть только как следствие его учения о бытии во Христе и его воззрений на сущность крещения.

Практика крещения для мертвых не утвердилась в Церкви, так как она была целиком и полностью связана с эсхатологической концепцией крещения у Павла и вышла из употребления вместе с ней. Впоследствии крещение для мертвых практиковалось только у гностиков (Епифаний, Наег. 28, 6:4; Тертуллиан, Resurr. 48; adv. Marc. V, 10), но насколько оно было распространено, мы не знаем.

Что произошло с христианскими таинствами, когда эсхатологические представления о спасении, с которыми они были столь тесно связаны, устарели? Они с необходимостью приобрели новый, намного более общий смысл. Вместо того чтобы, как это было первоначально, гарантировать участие в мессианской славе, они стали давать бессмертие как таковое. Это развитие стало возможным благодаря Павлу, так как именно он своей интерпретацией крещения и трапезы Господней, исходя из мистики бытия во Христе, впервые сделал их таинствами воскресения. Если таинства были специально предназначены для того, чтобы обеспечить участие в мессианской славе, они должны были также обладать способностью воскрешать для этой цели умерших раньше времени. И как только смерть верующих стала общим правилом, различие между мессианским и вечным блаженствами исчезло. Идея привилегированного поколения последних времен — единственного, которому суждена мессианская слава, — со смертью современников Иисуса и апостолов и появлением нового поколения христиан вышла из употребления. С этого времени никаких различий уже не существует; людям, находящимся в равных условиях, суждены и одинаковые блаженства. Теперь все, чтобы достигнуть блаженства, готовятся пройти через смерть и воскресение. И все ожидают как блаженства участия в Царстве, так и вечного блаженства. Мессианское и вечное блаженства образуют теперь одно целое. Мессианское Царство переходит в Царство Божье. Следовательно, таинства теперь уже не обеспечивают воскрешение определенного поколения людей к предназначенной только для него мессианской славе, а дают бессмертие как таковое, и имеют силу для всех будущих поколений. Это преобразование происходит незаметно по мере того, как эсхатологическое представление о спасении трансформируется в более общее.

И опять именно Игнатий, Юстин и Евангелие от Иоанна подводят итог этого этапа развития представлений о таинствах. Сделав хлеб и вино плотью и кровью Христа, они придали таинствам функцию обеспечения бессмертия, как такового. Они объясняют это влиянием Духа-Логоса. Соединяясь с водой во время крещения и овладевая таким образом человеком, он производит возрождение к новой жизни. В Евхаристии он делает хлеб и вино носителями Логоса, продолжающими существование Иисуса Христа, а вкушающих эту пищу и это питье — способными достигнуть бессмертия, которое связано с обладанием Духом-Логосом.

Теперь, когда спасение заключается в вечной жизни как таковой, оно стало похоже на то, к чему стремится эллинистическая религиозность.

399

Специфически христианский элемент сохранился только в том, что акцент по-прежнему делается на воскресение плоти. Человеческая личность должна войти в бессмертие вся целиком. В этой идее все еще живет влияние иного происхождения христианства, влияние того, что первоначальной концепцией было участие в Царстве, а не возвращение, как в эллинизме, духовного бытия к высшему проявлению духовного.

Как и в учении Павла, у Игнатия, Юстина и в Евангелии от Иоанна воскресение является результатом мистической общности с Христом, которая осуществляется посредством таинств. Единственное отличие в том, что место мистики умирания и воскресания с Христом заняла теперь мистика причастности к Духу-Логосу Христа. Крещение, следовательно, теперь дает не состояние уже воскресших, а, как в греческих мистериях, новое рождение.

В своей концепции таинств Игнатий, Юстин и автор Евангелия от Иоанна, как бы неожиданно и по-новому ни звучали их формулировки, не создали ничего принципиально нового; руководствуясь потребностями времени, они лишь развили дальше то, что было начато Павлом.

Как только два разных блаженства перестают различаться, сразу же всплывают новые проблемы, связанные со спасением, которое осуществил Христос, и со смыслом таинств. Если Христос умер только за избранных последнего поколения и таинства применимы только к ним, тогда все просто. Избранным дохристианских поколений предначертано вечное блаженство, для достижения которого им не нужны ни спасительная смерть Христа, ни вера в Него, ни таинства. Все это необходимо для того, чтобы избранные последнего поколения получили также и мессианскую славу — как бы прелюдию к вечному блаженству.

Но теперь, вследствие ненаступления второго пришествия Христа, место этого последнего поколения заняли последующие поколения христиан. Если бы они могли просто присвоить себе права этого считавшегося последним поколения, все было бы легко. Такой возможности, однако, не было. И причина заключалась в том, что теперь, когда вопрос шел только об одном блаженстве, неизбежно возникла дилемма: либо следует отказать в вечном блаженстве всем дохристианским поколениям, либо они должны быть допущены к нему на тех же условиях, что и поколения, следующие за современниками Иисуса.

Столкнувшись с этой дилеммой, христианская мысль не могла сделать ничего иного, кроме как допустить, что избранным, жившим до Иисуса, суждено то же блаженство, что и тем, которые пришли после Него. В подтверждение этого можно было привести, как это делает Юстин (Диал. 120:5—6), слова Иисуса, что Авраам, Исаак и Иаков будут возлежать за столом в Царстве Небесном (Мф. 8:11).

Утверждение, что праведные из евреев и язычников, даже если они жили до Иисуса и, следовательно, ничего не знали о Нем, все же разделят блаженство с верующими в Христа, часто встречается у Юстина.

1 Апол. 46: "Те, которые жили согласно с Логосом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ

400

и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие".

Диал. 26:1: "Народы, уверовавшие во Христа и раскаявшиеся, в чем согрешили, получат наследство вместе с патриархами, пророками и праведниками, рожденными от Иакова".

Диал. 45:4: "Поелику те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся через Христа нашего вместе с теми, которые этого Христа признали Сыном Божиим" (см. также Диал. 67:6; 80:1).

Отказавшись от различения мессианского и вечного блаженств, христианское учение естественным образом возвращается к эсхатологии Даниила, Еноха и Иисуса, которая знала лишь одно блаженство для избранных всех поколений, а именно блаженство быть в Царстве Божьем, и согласно которой Сын Человеческий вершит суд над воскресшими всех поколений.

Теперь, однако, христианское учение представляет дело таким образом, что блаженство христиан завоевано смертью и воскресением Иисуса и приобретается верой в Него. Но если оно вынуждено прийти к выводу, что одно и то же блаженство суждено как дохристианским праведникам, так и верующим в Христа, возникает странная ситуация: приходится утверждать, что праведники, которые не знали Христа, приобретают завоеванное Его смертью при полной невозможности обрести необходимую для этого веру. А если принять в расчет таинства, дело еще более осложняется. Ведь эти дохристианские праведники получают без таинств то, что праведники христианские могут получить только через крещение и Евхаристию!

Из всех богословов лишь один отважился признать, что тут имеется затруднение, и попытался найти выход. Это был автор пророческого сочинения, известного под названием "Пастырь Ермы" (Pastor Hermae) и написанного в Риме около 150 г.н.э. Он глубоко переживает проблемы, с которыми столкнулась христианская вера его времени. В видении о постройке башни, камни для которой поднимались из глубины сквозь воду, Ерме — который в юности был продан в рабство в Рим (Вид. 1:1) — было открыто, что почившие апостолы и учители принесли в преисподнюю умершим до Христа избранным весть о Христе и крещение, в результате чего они присоединились к Церкви и могут обрести жизнь (Под. IX, 16:1—7). Однако число дохристианских праведников, которые таким способом войдут в блаженство, у Ермы весьма невелико (Под. IX, 15:4).

Паст. Ермы Под. IX, 16:1—7: "Почему, говорю я, эти камни были извлечены из глубины и положены в здание башни, тогда как они уже имели этих духов?

Им было необходимо, говорит, пройти через воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в Царство Божие, как отложивши мертвость прежней жизни. Посему эти почившие получили печать Сына Божия и вошли в Царство Божие. Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода; в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми; посему и им проповедана была эта печать; и они воспользовались ею для того, чтобы войти в Царство Божие.

Почему же, господин, сказал я, вместе с ними взяты из глубины и те сорок камней, которые уже имели эту печать?

401

Потому, говорит, что эти апостолы и учители, проповедовавшие имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою, проповедовали Его и прежде почившим, и сами дали им печать; они вместе с ними нисходили в воду и с ними опять восходили. Но они исходили живыми. А те, которые почили прежде них, нисходили мертвыми, а вышли живыми. Через апостолов они восприняли жизнь и познали имя Сына Божия, и потому взяты вместе с ними и положены в здание башни; они употреблены в строение не обсеченные, потому что они скончались в праведности и чистоте; только не имели этой печати".

Таким образом, эти немногие избранные дохристианских времен, которые "скончались в праведности и чистоте", восприняли от апостолов в преисподней весть о Христе и необходимости крещения; войдя в соприкосновение с водой предписанным Богом способом, они крестились. Тем самым условия достижения блаженства соблюдены.

Со времен Ермы никто из богословов не отваживался взяться за эту проблему и столь же смело решить ее. Все они предусмотрительно обходили проблему необходимости таинств и распространения результатов смерти Иисуса на дохристианское человечество. Дохристианские поколения достигают у них блаженства благодаря тому, что Христос в промежутке между своей смертью и воскресением проповедовал духам в преисподней, — как это предполагалось уже в Первом послании Петра (3:19—20). Проблема, однако, не столько в том, получили ли они знание об Иисусе и стали верующими, сколько в том, как могут они без реальных успехов в вере и без таинств обрести блаженство.

В то время, когда вера была эсхатологической, ни одной из этих проблем не существовало. Пока эсхатология удерживала свои позиции, догматика могла оставаться логически непротиворечивой. Впоследствии же она была вынуждена принять такие утверждения о смерти Иисуса и о таинствах, которые исторически неверны и полны противоречий. В то время как Иисус придает своей смерти значение, связанное с вхождением избранных последнего поколения в Царство Божье, догматика должна теперь считать ее относящейся к человечеству в целом. А когда в соответствии с этим она вынуждена утверждать, что таинства дают вечное блаженство, она искажает их первоначальный смысл и упирается в проблему всеобщей необходимости таинств, из которой не видно выхода.

После того как эсхатологическая концепция таинств устарела, можно было утверждать о них то или иное, но построить логически завершенное учение о таинствах было уже невозможно. Ибо таинства продолжали существовать за пределами отрезка времени, на котором они могли сохранять свой первоначальный смысл и в пределах которого они, собственно говоря, имели силу; новый смысл, который им теперь приписали, нельзя было полностью согласовать с первоначальным, да и сам по себе его нельзя было сделать непротиворечивым. В этом положении вероучение находится со времен Игнатия и Юстина по сей день.

Поскольку мир изменился, нам не остается ничего иного, как самостоятельно размышлять о спасительном значении смерти Иисуса и всего, что с ней связано, основывая наши мысли, насколько это возможно, на первоначальном и первохристианском учениях. Но если мы вынуж-

402

дены взяться за эту задачу, то обязаны отдавать себе ясный отчет в том, что делаем. Мы не должны обманывать себя тем, что перенимаем всю систему догматических представлений Иисуса и первохристианства, ибо это просто невозможно. И мы не должны рассматривать неясности и противоречия, которых не можем избежать, как изначально соединенные с христианским учением; мы обязаны ясно сознавать, что они возникли как результат переосмысления исходных и первохристианских воззрений, переосмысления, которое было необходимо, чтобы они не утратили своего значения в сложившейся позднее ситуации. Мы должны не просто перенимать традицию, но точно так же, как это делали Игнатий и Юстин, воссоздать ее в новой форме творческим актом духа.

С этой точки зрения распознание первоначальной эсхатологической ориентации христианской веры играет роль поистине освободительную. Ибо оно заставляет нас признать, что нам не остается ничего иного, как строить на двух основаниях: традиционном и духовном.

И нигде разница между первохристианской верой и нашей собственной не выступает с такой ясностью, как в том факте, что Павел смог до конца продумать первохристианскую концепцию спасения через Иисуса Христа и смысл таинств, сделав их абсолютно ясными и логически непротиворечивыми.

Так как исследователи до сих пор не замечали эсхатологической обусловленности его концепции таинств со всеми вытекающими отсюда преимуществами, они ни разу не обратили внимания на это единственное в своем роде превосходство Павла над всеми последующими догматиками.

Глава ХII. МИСТИКА И ЭТИКА

Этика покаяния, ведущего в Царство Божье, — у Иоанна Крестителя, Иисуса и в первохристианстве.......... 403

Этика Павла как результат бытия во Христе и обладания Духом ......... 404

Этическая и надэтическая мистика ....................................................... 406

Этика и свобода ................................................................................... 407

Сущность этики Павла ......................................................................... 409

Любовь как исполнение Закона ............................................................. 411

Любовь как высочайшее проявление Духа ............................................ 411

Этические изречения Павла ................................................................... 414

Этика Павла и нехристианская этика позднего стоицизма, китайских

мыслителей и рационализма XVIII века ................................................... 414

Этика Павла и этика Иисуса ..................................................................... 415

Суд и воздаяние в этике Павла ................................................................. 416

Внутренняя, а не внешняя свобода от мира ............................................... 417

Высокая этическая оценка государственной власти .................................... 419

Павел в свете своей собственной этики: независимость благодаря труду ... 423

Служение .................................................................................................... 425

Кротость и миролюбие ................................................................................. 426

Самооценка .................................................................................................. 429

Павел в свете Послания к Филимону ............................................................. 431

Глубина этики Павла ...................................................................................... 432

Для Крестителя, Иисуса и первохристианской общины вся этика подпадает под понятие покаяния (????????). Под покаянием они понимают перемену образа мыслей, состоящую в раскаянии за прошлое и решимости впредь жить свободными от всего земного, в ожидании мессианского Царства. Этичное поведение после крещения рассматривается как плод покаяния.

Мф. 3:2 (проповедь Крестителя): "...покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Мф. 3:8: "Сотворите же достойный плод покаяния". — Мф. 4:17: "С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Деян. 2:38: "Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа..." — Деян. 26:20: "...чтоб они покаялись и обратились к Богу, делая дела, достойные покаяния".

Но для Павла этика — это уже не покаяние. Слово "покаяние" встречается у него лишь в нескольких местах и всегда в контексте, не связанном с этикой.

2 Кор. 7:9—10: "Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились [моим письмом], но что вы опечалились к покаянию ...ибо печаль ради

403

Бога производит неизменное покаяние ко спасению..." — 2 Кор. 12:21: "...и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали". — Рим. 2:4: "...не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?"

Покаяние — это для Павла только этический шаг, ведущий к крещению. Отрешенность от земного и греховного, которую крещеный должен доказать делом, — больше, чем покаяние. В ней реализуется состояние человека, умершего и воскресшего с Христом и живущего уже неземной жизнью. Этика, подобно таинствам, включается в сферу мистики умирания и воскресания с Христом и через нее воспринимается. Посредством мистического учения о бытии во Христе этика ожидания Царства Божия, основанная на вере в мессианство Иисуса, преобразуется Павлом в христианскую этику, т. е. этику, порождаемую Христом в присоединившихся к нему верующих.

Первохристианство под впечатлением пророчества Иоиля мыслит себе Дух только как дарованную божественным чудом способность сообщаться со сверхземным миром через восприятие и возвещение откровений. Павел связывает обладание Духом с умиранием и воскресанием с Христом'. Как уже воскресший, верующий получает Дух преображенного Христа в качестве основы той сверхприродной формы существования, в которую он теперь вступил. Таким образом, с точки зрения мистики бытия во Христе этика есть не что иное, как действие Духа. Утверждая этот взгляд, Павел кладет конец обеднению представлений о Духе, которое началось с Иоиля, и возвращается к воззрениям ранних пророков, согласно которым Дух дает человеку новый ум и новое сердце.

Для Павла этика — это не плод покаяния, а плод Духа (Гал. 5:22).

Этику Павел связывает только с мистикой бытия во Христе; он даже и не пытается вывести ее из оправдания верой. Чтобы иметь возможность отрицать ценность дел Закона и чтобы это отрицание было весомее, он выдвигает некий общий тезис, противоречащий здравому смыслу: что вера не нуждается ни в каких делах и не желает их. С этой точки зрения дать сколько-нибудь реальное обоснование этики невозможно2. Ему остается лишь одно — развивать этику независимо от оправдания верой. С этой целью он мог бы взять за основу естественное требование, чтобы оправдание, полученное без дел, обязательно проявляло себя делами. Однако доказать, что оно способно на это или несет в себе хоть какой-то импульс, направленный в эту сторону, было бы нелегко. Для этого нужно было бы показать, каким образом человек, ранее органически неспособный совершать добрые дела, благодаря акту оправдания становится способным к ним. Такая способность может быть дана ему только через Христа; однако, согласно учению об оправдании верой, все, что делает Христос в отношении верующих, — это дает им возможность оправдания.

В учении об оправдании верой спасение и этика подобны двум дорогам, одна из которых подводит к краю пропасти, вторая начинается

' О первохристианском и павловском учениях о Духе см. с. 310—311. 2 О невозможности естественным образом вывести этику из учения об оправдании верой см. также с. 353.

404

с противоположного края, но при этом нет моста, чтобы перейти с одной на другую. Павел, однако, был в лучшем положении, нежели то, в котором спустя много лет оказались деятели Реформации: ему не нужно было прилагать отчаянных усилий, чтобы достать необходимый для постройки моста материал. Ибо мистика бытия во Христе давала ему концепцию спасения, из которой этика вытекает непосредственно — как функция состояния, в котором находится спасенный. В этой концепции имеется логическое обоснование парадокса, по которому человек, до спасения не способный к добрым делам, после не только может, но и должен их совершать: их совершает через него Христос.

Из того, что мистика умирания и воскресания с Христом таким путем полностью трансформируется в этику, может создаться впечатление, что это мистическое учение представляет собой просто метафорическую форму изложения этических идей. По этой причине его раньше называли не мистическим, а этическим учением Павла. Под этим названием оно фигурирует, например, в "Теологии Нового завета" Г. Ю. Хольцмана (1897)'. На самом же деле представление об умирании и воскресании с Христом — это представление не метафорическое, а натуралистическое. Оно является следствием эсхатологического взгляда на спасение, понимаемое исходя из факта смерти и воскресения Христа. Из натуралистического затем с необходимостью вытекает этическое.

Понимание связи между натуралистическим и этическим сразу же придает системе идей Павла величественную простоту. Внезапность переходов от спекулятивно-натуралистических аргументов к этическим и обратно (см., например, Рим. 5—8!) уже не производит впечатление хаоса. Она объясняется просто-напросто тем, что натуралистическая мистика сверкает этическими отблесками. В действительности же мы имеем здесь уникальное для религиозного мышления единство мировоззрения, учения о спасении и этики. Этика вытекает из уникальности того состояния мира, которое принимается в качестве предпосылки. Так как со смертью и воскресением Христа сверхземной мир уже начал существовать, в верующих, которые принадлежат к нему через бытие во Христе, может реально осуществиться духовный строй, соответствующий их освобождению от природного мира.

Этика Павла является поэтому не чем иным, как мистикой бытия во Христе, рассматриваемой с точки зрения воли. Величие ее в том, что, будучи целиком сверхъестественной, она не делается от этого неестественной.

Иисус в своем требовании этического совершенства исходит из естественного предрасположения человека — подчиняться воле Бога. У Павла этого нет. Его учение о совести как о природном инстинкте добра, который у язычников становится их внутренним законом (Рим. 2:14—16), — это лишь некий прием, позволяющий ему говорить о всеобщей греховности язычников с тем же основанием, что и о всеобщей греховности евреев. С этикой это учение связано ничуть не больше, чем слова о "внутреннем человеке" (Рим. 7:22), одобряющем нравственные требования Закона. Этические требования, устанавливаемые Павлом, • Об этой интерпретации мистики Павла см. с. 199.

405

предполагают наличие не природного, а вновь сотворенного, наделенного Духом человека, появившегося на свет в процессе умирания и воскресания с Христом.

Отчаянная борьба внутреннего человека с плотским, которая описана Павлом в седьмой главе Послания к римлянам, происходит, следовательно, не после крещения, а до него. Тот, кто во Христе, вследствие умирания и воскресания с Ним и обладания Духом является хозяином своей плоти. Он распял ее вместе со страстями и похотями (Гал. 5:24) и способен жить в Духе (Гал. 5:25). О себе самом Павел говорит,что он усмиряет свое тело и держит его в подчинении (1 Кор. 9:27).

Как именно новое приходит на смену старому и как Дух соединяется с природным "внутренним человеком", который сопротивляется греху (Рим. 7:22), — об этом Павел не говорит. Тот внутренний человек, который, как мы знаем из Второго послания к коринфянам (2 Кор. 4:16), со дня на день обновляется в страданиях (тогда как внешний соответственно погибает), — это уже не природный, а новый человек, вошедший в жизнь через умирание и воскресание с Христом. К тем, кто во Христе, психология природного человека уже неприменима. Ими владеет Дух. Вместо природного ума (????) они имеют "ум Христов" (1 Кор. 2:16). Психологический механизм этой перемены Павел не раскрывает.

Хотя этические требования Павла по сути не отличаются от требований абсолютной этики бытия не от мира сего, которую проповедовал Иисус, он тем не менее не может обращаться за поддержкой к словам Иисуса. Ибо он понимает, что то же самое теперь выражается совершенно по-иному. Ввиду изменившихся мировых условий этика, которую Иисус Христос провозглашал, должна быть заменена этикой, которую Он осуществляет в верующих. Продолжающие проповедовать этику, основанную только на словах исторического Иисуса, повинны в непростительном анахронизме. Они не принимают в расчет ту способность к добру, которую Бог с тех пор даровал верующим через смерть и воскресение Иисуса и через данный им тем самым Дух. Соответственно Павел не выводит свою этику из сохраненных традицией изречений Иисуса, а развивает ее исключительно из характера той новой формы существования, которая является результатом умирания и воскресания с Христом и наделения Духом.

Всякой мистике грозит великая опасность сделаться надэтической, т. е. поставить духовность вечного бытия в качестве самоцели. Такое отношение к духовному — как к ценному само по себе — мы находим у брахманов, буддистов и у Гегеля. Мистика эллинистической религиозности тоже не имеет этических интересов. Она стремится только к тому, чтобы через посвящение человек мог приобрести уверенность в бессмертии. Она не побуждает заново родившегося для новой жизни действовать в этом мире в качестве этической личности. Как трудно интеллектуальной мистике бытия в Боге прийти к этике, видно на примере Спинозы. Даже в христианской мистике, будь то средневековой или современной, зачастую сохраняется не сама этика, а только ее подобие. Всегда

406

существует опасность, что мистика будет ощущать вечность просто как нечто не имеющее качеств и вследствие этого откажется видеть в этическом бытии высочайшее проявление духовности.

Однако у Павла этика полностью вступает в свои права. Те, кто во Христе, — это, собственно, уже сверхприродные существа; но Павел никогда не поддается искушению придать этой идее особый оттенок — что теперь они вознеслись выше всего того, что в природном мире считается добром и злом. Если в его представлениях о спасении и содержится немало гностического, он весьма далек от того обесценивания этики, которое имело место в более позднем гностицизме.

Некоторый оттенок гностицизма ощущается в убеждении Павла, что бытие во Христе означает свободу во всех отношениях.

2 Кор. 3:17: "где Дух Господень, там свобода".

Именно от сознания этой свободы Павел, вопреки тексту Писания, утверждает, что иудейский Закон — это относящаяся лишь к определенному времени форма этики, аннулированная смертью и воскресением Христа.

Это сознание свободы позволяет ему подняться выше мелочных страхов тех коринфян, которые считали идоложертвенное мясо само по себе опасным и, боясь случайно съесть его, отказывались от приглашений в гости к друзьям-язычникам и не покупали мясо на рынке (1 Кор. 8:1—13; 10:23—33). Став свободным человеком во Христе, Павел отказывается проводить различия между днями святыми и обыкновенными, между чистой и нечистой пищей — различия, бывшие предметом споров в некоторых общинах (Рим. 14:1—15:2).

Однако эта свобода ограничивается соображениями этической целесообразности. Свободу, данную ему знанием, он отстаивает только в тех случаях, когда это необходимо в интересах благовествования. Если его свобода оскорбляет других, он готов поступиться ею.

Когда речь идет о Законе, свободу нужно отстаивать со всей решительностью. Любая уступка в этом вопросе означала бы, что мы не ценим бытие во Христе так, как подобает.

Гал. 2:4—5: "А вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы свобода Евангелия сохранилась у вас"*.

Гал. 5:1: "Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства".

Гал. 5:13: "К свободе призваны вы, братия..."

Во всех остальных случаях Павел требует, чтобы свободный человек по этическим соображениям не настаивал на своей свободе и уступал тому, кто еще не свободен.

В вопросе об идоложертвенном мясе он советует уважать убеждения тех, кто еще не достиг знания, выраженного в словах псалмопевца: "Господня земля и что наполняет ее" (1 Кор. 10:26; Пс. 23:1) и поэтому не понимает, что любое мясо, за исключением съеденного на идоложертвенном пире, никак не связано с бесами, даже если с жертвенника идола оно попало на рынок, а оттуда — на стол, за которым сидят приглашенные в гости христиане. Не действие само по себе, а то убеждение,

407

в котором оно совершается, является для Павла критерием того, доброе оно или злое. Но если человек, знающий, что в употреблении мяса с жертвенников идолов нет ничего плохого, своим примером соблазняет другого и тот, идя против своих убеждений, тоже начинает относиться к этому делу как к маловажному, то в этом случае первый своим знанием губит более слабого брата и, нанося раны его немощной совести, тем самым грешит против Христа (1 Кор. 8:10—12). Лучше навсегда отказаться от всякого мяса, чем служить камнем преткновения для своего брата (1 Кор. 8:13).

1 Кор. 6:12: "Все мне позволительно, но не все полезно..." — 1 Кор. 10:23: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает".

В том же духе решает Павел и вопрос об отношении к тем, кто делает различие между чистой и нечистой пищей. В отличие от случая идоложертвенного мяса возникающие здесь сомнения никак не могут быть связаны с верой в Иисуса. Поэтому по логике Павел должен отвергнуть указанное различие, как ничем не оправданное. Однако из этических соображений он идет на уступки.

Воздержанию от мясной пищи учили орфики и пифагорейцы. Возможно, что здесь сказалось индийское влияние, следы которого прослеживаются также в представлении о переселении душ у Платона. Ибо в античном европейском мышлении мы не находим предпосылок для отказа от мяса и для возникновения идеи переселения душ.

Воздержание от вина и от всех опьяняющих напитков было на семитском Востоке знаком того, что человек посвящает себя Богу; в качестве примера можно привести еврейских назореев (Числа 6:1—27). Если орфики и пифагорейцы были вегетарианцами, то неопифагорейцы воздерживались не только от мясной пищи, но и от вина (Диог. Лаэрт. VIII, 38). Подобный же аскетизм, согласно Филону, практиковался терапевтами (De Vita Contemplativa, 37)' и, по-видимому, также ессеями. Примечательно, что, согласно Гегесиппу, этих же правил придерживался Иаков Праведный, брат Господа (Евсевий. Церк. ист. II, 23:5). От Павла мы знаем, что уже в первохристианстве предпринимались попытки сочетать аскетизм с верой в Иисуса. Однако, ввиду невозможности установить, против кого именно направлены аргументы Рим. 14:1—15:6, остается неясным, было ли это в Риме или в восточных общинах. В христианстве пропаганда религиозного аскетизма велась всегда с переменным успехом.

Настаивая на том, чтобы верующие сами ограничивали свою свободу, Павел заходит в своих требованиях весьма далеко. Казалось бы, достаточно просто запретить верующим побуждать своих более слабых братьев отказываться от их убеждений. Вместо этого он требует, чтобы тот, кто знает, что нет ничего самого по себе нечистого, тем не менее в еде и питье руководствовался существующими предрассудками, чтобы не подвергать испытанию совесть слабого.

Рим. 14:20—15:1: "...все чисто, но худо человеку, который ест на соблазн. Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, от

' Вопрос о подлинности сочинения Филона "De Vita Contemplativa" является спорным.

408

чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает. Ты имеешь веру? — имей ее сам в себе, перед Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает. А сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех... Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать".

Павел не задумывается о том, к чему могут в конечном счете привести такие уступки слабым. Он ведь не устанавливает принципы целесообразной организации человеческого общества, а думает только об отрезке времени, оставшемся до второго пришествия Христа. Его усилия направлены только на то, чтобы человеку, имеющему знание, указать такую линию поведения, при которой он с его гнозисом будет в Духе Христа. Для него истинный гностик — это тот, кто свое знание подчиняет любви.

1 Кор. 8:1: "Знание надмевает, а любовь назидает". В связи с этическим учением Павла возникает один трудный для него вопрос: как умершие и воскресшие с Христом, в той новой форме существования, в которой они теперь находятся, вообще могут грешить? Ибо он вновь и вновь утверждает, что для умерших и воскресших плоть и грех полностью уничтожены. Но это сверхземное состояние является свершившимся фактом лишь в той мере, в какой крещеные сознают, что ограничения природного существования к ним уже неприменимы и что поэтому они не должны придавать этим ограничениям важности, которой последние на самом деле не имеют. Они действительно (а не только в принципе) новые существа, потому что силы смерти и воскресения, которым они подвержены вследствие своей общности с Христом, уже начали действовать в них. Но в то же время этот факт находится пока только в процессе реализации. Здесь-то и выходит на авансцену этика. Верующий должен своей волей все больше и больше воплощать в действительность свою смерть по отношению к плоти и греху, а также то обстоятельство, что его мысли и дела определяются теперь новым законом жизни — законом Духа. Своим этичным поведением он показывает, насколько продвинулся в нем процесс умирания и воскресания с Христом. Так как между коринфянами происходят споры и разногласия, они, по оценке Павла, настолько отстают, что он не считает их настоящими пневматиками, т. е. людьми, которыми управляет Дух. Они для него "младенцы во Христе" и, как таковые, все еще остаются плотскими (1 Кор. 3:1—3).

Павел дважды излагает свою этику как осуществление умирания и воскресания с Христом: один раз кратко в Послании к галатам (5:13—6:10), второй, более подробно, — в Послании к римлянам (5:1—8:17).

В Послании к галатам он перечисляет дела плоти и Духа и призывает верующих соответствующим образом реализовать их смерть для плоти и их жизнь в Духе.

Гал. 5:16: "Я говорю: поступайте по Духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти". — Гал. 5:19—25: "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия... ненависть, убийст-

409

ва, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царства Божия не наследуют. Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет Закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем Духом, то по Духу и поступать должны". — Гал. 6:7—8: "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет. Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную".

В Послании к римлянам мистическое учение и этика развиваются Павлом параллельно. И в этом изложении удивительным образом проявляется единство активной и пассивной этики. Ибо по-настоящему глубокой может быть только такая этика, которая, исходя из одной и той же идеи, способна дать этическую оценку как тому, что человек испытал и выстрадал, так и тому, что он совершил. Большая слабость утилитарной этики во все времена заключалась в том, что она ориентирована только на совершаемые человеком действия, а не на то, что он претерпевает, хотя полностью человек проявляется не только в первом, но и во втором. Лишь очищаясь внутренне и освобождаясь от мира благодаря тому, что он испытал и вынес, человек становится способным к истинно этическому действию. В этике умирания и воскресания с Христом пассивная этика и активная этика переплетаются так тесно, как ни в одной другой. Ведь действия человека, уже не подвластного законам этого мира, — это проявление того факта, что он стал свободным от мира благодаря страданию и умиранию с Христом. В этом — величие и оригинальность этики Павла. И поэтому указанные главы Послания к римлянам принадлежат к самому фундаментальному и впечатляющему из всего, что когдалибо писалось об этике.

Сущность этики, вытекающей из мистики умирания и воскресания с Христом, формулируется Павлом по-разному: как освящение, отказ от служения греху, жизнь для Бога, принесение плода Богу, служение Духу.

1 Фее. 4:3: "Ибо воля Божия есть освящение ваше..." — Рим. 6:6: "Зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху". — Рим. 6:11: "...почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе". — Рим. 6:13: "...представьте себя Богу как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности". — Рим. 6:19: "...представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые". — Рим. 8:5: "Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по Духу — о духовном". — Рим. 8:12—14: "Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо, если живете по плоти, то умрете, а если Духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий". — Рим. 12:1: "Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим: представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего". — 1 Кор. 6:20: "...прославляйте Бога и в телах ваших..."

В ряде случаев Павел сталкивался с тем, что учение об оправдании верой и о свободе от Закона вызывало возражения этического характера. На возражение, что его учение о милости Божьей как единственном источнике оправдания не дает человеку достаточной мотивации для

410

очищения своей жизни от греха, Павел, основываясь на своем мистическом учении, отвечает, что умерший для греха не может больше жить в нем (Рим. 6:1—2). А что свобода от Закона не есть свобода грешить, он доказывает тем, что благодаря Духу человек немедленно подпадает под новый, более совершенный закон Христа, закон любви.

Гал. 5:13—14: "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода (ваша) не была поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: "люби ближнего твоего, как самого себя". — Гал. 5:18: "Если же вы Духом водитесь, то вы не под Законом". — Гал. 6:2: "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните Закон Христов".

Рим. 8:2: "...закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти". — Рим. 8:4: "Чтобы требование закона* исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу". — Рим. 13:8—10: "Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого", и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона".

Мысль Павла заключается не просто в том, что закон Духа приходит на смену Закону Моисея, а скорее в том, что лишь существа, которые уже не являются природными людьми, в состоянии должным образом исполнять этические требования этого Закона. Трагичность ситуации состояла в том, что этот духовный и святой Закон (Рим. 7:12, 14) предъявлял к природному человеку такие требования, исполнить которые под силу только духовному человеку. Ибо только духовный человек способен к любви, которая есть единственное настоящее исполнение Закона. Ведь любовь — это дар Духа.

Знал ли Павел слова Иисуса о любви как о первой заповеди Закона, заключающей в себе все остальные (Мк. 12:28—33), нельзя сказать с уверенностью. Вероятно, знал, но у него не было причины цитировать их. Для него это только пророчество, относящееся ко времени, когда любовь благодаря Духу должна стать реальностью.

Любовь для Павла — это высшее из проявлений Духа. Перечисляя их в Послании к галатам (5:22), он помещает любовь на первое место. А почему он так делает, он объясняет в Первом послании к коринфянам (1 Кор. 13). Вначале подробно описав множество разнообразных даров, данных разным людям через Дух (1 Кор. 12:1—30), и отдав им должное, он заканчивает призывом стремиться к наивысшим из них, т. е. к дарам, которые главным образом и наиболее прямым путем служат назиданию. А среди этих наивысших даров выше всех он ставит любовь. От споров о том, что важнее: пророчество, экстатическая речь, совершение чудес, знание, учительский дар или способность исцелять, он уводит верующих на путь любви. Говорение языками, пророчество, знание, вера и любые дела имеют цену только тогда, когда присутствует этот духовный дар, который все должны искать и который доступен каждому.

1 Кор. 12:31—13:7: "Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший.

Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар

411

пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто". И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит".

Любовь потому является наивысшим из духовных даров, что это единственный дар, который вечен. Пророчества и говорение языками даются на время между смертью Иисуса и Его вторым пришествием. В мессианском Царстве они прекратятся, так как в них больше не будет необходимости. И знание, в том виде, как оно теперь дается Духом, не будет продолжаться, ибо оно является частичным, а частичное уступит место полному и совершенному. В самом Боге ведь нет ни веры, ни надежды, а только любовь. Таким образом, любовь — это единственное, что было от века и будет вечно существовать. Поэтому она больше даже веры и надежды, хотя от них зависит спасение. Она — то вечное, которым человек может обладать уже теперь.

1 Кор. 13:8—10: "Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится".

1 Кор. 13:13. "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше".

1 Кор. 14:1: "Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных..."

Перечисляя в одном ряду веру, надежду и любовь, Павел никак не мог иметь в виду, что вера и надежда так же неизменны, как любовь. При таком понимании нарушилась бы вся логика этого отрывка. Ведь, кроме всего прочего, с момента, когда мессианская слава становится фактом, вера и надежда лишаются своего объекта. Цель Павла состояла просто в перечислении трех проявлений Духа, в которых заключены все остальные.

Триада "вера, надежда, любовь" появляется уже в Первом послании к фессалоникийцам. Павел хвалит фессалоникийцев за их дело веры, их труд любви и их стойкость в надежде (1 Фее. 1:3)* и призывает их облечься в броню веры и любви и в шлем надежды (1 Фее. 5:8).

Р. Райценштайн, разумеется, не может допустить, что Павел придумал эту триаду сам, и вынужден утверждать, что он позаимствовал ее каким-то образом из эллинизма. Райценштайн полагает, что он взял ее из четырехчленной эллинистической формулы "вера, эрос, гнозис и надежда", "вычеркнув" гнозис, и что этим исключением гнозиса он полемизировал с эллинистической формулой, оставаясь на почве эллинизма! (См.: Reitzenstein R. Die Formel Glaube, Liebe, Hoffnung bei Paulus // Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-historische

' О вере, которая может двигать горами, говорил и Иисус. Мф. 17:20: "...если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "перейди отсюда туда", и она перейдет..." — Мф. 21:21: "...если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но если и горе сей скажете: "поднимись и ввергнись в море", — будет".

Потому ли употребил Павел это выражение, что ему были известны слова Иисуса, или оба имели в виду одну и ту же популярную поговорку, — мы не знаем.

412

Klasse. 1916. S. 367—416; Он же: Hellenistische Mysterienreligionen. 3. Aufl. S. 383—391.) Как же тогда объяснить, что эта триада подразумевается уже в Первом послании к фессалоникийцам?

Любовь у Павла — это нечто метафизическое и тем не менее непосредственно этическое. Это любовь Бога, т. е. любовь, которая есть в Боге и через Святой Дух изливается в сердца людей (Рим. 5:5). В своем благословении в конце Второго послания к коринфянам Павел желает верующим, чтобы любовь Бога была с ними (2 Кор. 13:13). Любовь есть истинное знание, в котором Бог и верующие взаимно связаны друг с другом.

1 Кор. 8:1—3: "...знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, того знает Бог"*.

Это знание человека Богом, иначе говоря, признание человека Богом как Ему принадлежащего играет у Павла большую роль.

1 Кор. 13:12: "...тогда познаю, подобно как я познан". — Гал. 4:9: "Ныне же, познавши Бога, или лучше, будучи познанными Им..."*

Это представление не имеет ничего общего с эллинистической мистикой единения с Богом через познание, хотя и можно привести ряд эллинистических цитат, имеющих внешнее сходство с изречениями Павла. Оно целиком проистекает из эсхатологической идеи предопределения. В любви, которая передается от Бога к избранным и от избранных к Богу, Бог признает их принадлежащими ему и избранные тоже получают знание об их принадлежности Богу. Так как высочайшее проявление Духа есть любовь, избранные осознают через Дух, что они — дети Божьи (Рим. 8:15—16).

Метафизическое понятие любви у Павла есть не что иное, как особая форма выражения единства, существующего между Богом и Христом, с одной стороны, и избранными — с другой. Следовательно, это всегда одна и та же любовь, независимо от того, в ком она проявляется: в Боге, в Христе или в избранных. Когда Павел говорит о любви Христа (Рим. 8:35)*, он имеет в виду любовь Бога во Христе Иисусе (Рим. 8:39). Он даже может пожелать коринфянам, чтобы равным образом и любовь Бога (2 Кор. 13:13), и его, Павла, любовь (1 Кор. 16:24) была с ними со всеми!

Если в высказываниях Павла так часто остается неясным, что он имеет в виду под любовью Бога и любовью Христа: любовь, которую испытывают Бог и Христос к верующим, или любовь верующих к Ним, то эта неопределенность — не просто следствие недостаточности языковых средств: она присуща мышлению Павла. Любовь для него — как луч, но не направленный из одной точки в другую, а все время меняющий свое направление. Любовь к Богу и Христу — это всегда в то же время любовь, исходящая от Бога и от Христа и совершающая работу в избранных, которые любят. Любовь — это высшее проявление бытия во Христе. Поэтому, согласно Павлу, она является сущностью веры.

Гал. 5:6: "Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью".

Удивительные естественность и искренность царят в этой мистикоспекулятивной этике. Обетования блаженств Нагорной проповеди снова

413

оживают в ней. Как прекрасен проникновенный призыв к тому, чтобы все было с любовью (1 Кор. 16:14)!

Этические изречения Павла

1 Фее. 5:14—22: "...вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло, но всегда ищите добра и друг другу, и всем Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе... Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла".

Гал. 5:13: "...любовью служите друг другу". — Гал. 5:26—6:1· "Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать. Братия! Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным".

Рим. 12:9—21: "Любовь да будет непритворна. Отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру. Будьте братолюбивы друг ко другу с нежностью; в почтительности друг друга предупреждайте. В усердии не ослабевайте. Духом пламенейте. Господу служите. Утешайтесь надеждою; в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны. В нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве. Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою; не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным; не мечтайте о себе. Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром пред всеми человеками. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь" [Втор. 32:35]. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья [Прит. 25:21—22]. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром".

Рим. 14:13: "Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну".

В этических изречениях Павла и в том, как он основывает их на учении о любви, обнаруживается множество точек соприкосновения с этическими идеями позднего стоицизма, известными нам из произведений Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. Объясняется это тем, что в позднем стоицизме тоже присутствует этическая мистика. Борьба за этику идет в стоицизме с момента его возникновения. Под давлением этических требований поздний стоицизм отказывается от жесткой концепции Божества как властвующей в мире первичной необходимости и начинает усматривать во всем происходящем всемогущество целенаправленной и этичной божественной воли. Долг мыслящего человека — отдаться во власть этой божественной воли, чтобы она могла проявить себя в его делах. Наличие точек соприкосновения между этой этикой и этикой Павла объясняется тем, что стоическая пантеистическая мистика бытия в Боге и павловская мистика бытия во Христе ведут к сходным этическим требованиям, хотя по глубине и по заключенной в ней жизненной энергии этика стоиков намного уступает этике Павла. Речь может идти только об аналогии, и не боле& того.

Часто утверждают, что форма афористических изречений, в которую облекает Павел свою этику, свидетельствует о влиянии на него странст-

414

вующих философов-проповедников того времени. На это можно ответить, что в гораздо большей степени здесь сказалось влияние еврейской афористической литературы, из которой он позаимствовал некоторые из своих изречений. Так, слова о любви к врагам в Послании к римлянам (Рим. 12:20) взяты им из книги Притчей Соломоновых (25:21—22). В какой мере сама еврейская афористическая литература находилась под влиянием греческой литературы — это отдельный вопрос.

То обстоятельство, что этические идеи Павла во многом созвучны идеям китайских мыслителей, таких, как Кунг-цзы (Конфуций, VI в. до н. э.), Мэн-цзы (IV в. до н. э.) и особенно Мо-цзы (V в. до н. э.), объясняется точно так же, как сходство с поздним стоицизмом. В китайской мысли происходит то же самое, что и в стоицизме. Лао-цзы (VI в. до н. э.), Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) и др., подобно ранним стоикам, не пришли к сколько-нибудь живой этике, потому что господствующую в природе первичную волю они не воспринимали как этическую. Но параллельно с ними Конфуций, Мо-цзы, Мэн-цзы и др. дошли до живой этики тем же путем, что и поздний стоицизм, а много веков спустя

— рационализм XVIII в.: они предположили существование целенаправленной и этичной мировой воли, во власть которой должен отдать себя человек, и соответственно пришли к требованиям любви, в какой-то мере аналогичным требованиям Павла.

Но если смотреть глубже, этика Павла несравнима ни с какой другой

— кроме этики Иисуса. Как и у Иисуса, она порождена эсхатологическими чаяниями. Как и у Иисуса, в ее основе лежит концепция любви, вытекающая не из какого-либо общего отношения Бога к миру и человеку, а из представления о единстве Бога,. Мессии и избранных, осуществляемом в конце времен.

Но хотя проповедуемая Павлом этика любви идентична по своему содержанию этике Иисуса, он не просто перенимает последнюю как она есть, а дает ей новое обоснование. Ибо он обязан привести ее в соответствие с новым этапом спасения, наступившим в результате смерти и воскресения Иисуса Христа. Факты вынудили его занять место рядом с Иисусом в качестве одного из создателей учения — как в отношении концепции спасения, так и в отношении этики. В результате мы имеем этику любви в двух следующих одно за другим изложениях: в изложении Иисуса — как простую этику приготовления к Царству Божьему жизнью по законам иного мира и в изложении Павла — как мистическую этику жизни по законам иного мира, которая становится возможной благодаря умиранию и воскресанию с Христом и обладанию Духом.

Огромным достижением Павла было то, что он связал этику с обладанием Духом и провозгласил любовь высшим проявлением Духа. Подобно другим первохристианским верующим, он был охвачен видимыми проявлениями Духа и, так же как они, высоко ценил их как ниспосланные человеку сверхъестественные способности. Какое же величие души и какую силу мысли нужно было иметь, чтобы, невзирая на это, рассматривать указанные проявления как нечто относительное и с такой уверенностью признавать именно любовь самым существенным проявлением вечного во временном! Сохраняя эту этическую духовность в энтузиастическом ожидании славы Христа и выражая в столь сильных словах этический характер

415

веры в Христа, Павел показал себя истинным учеником Иисуса. Он совершил то, что необходимо было сделать для сохранения духа Его провозвестия и Его дела и мимо чего прошли те, кто довольствовался простым повторением Его этических изречений. В те первые времена Павел был единственным из верующих, кто понял, что вера в Иисуса Христа со всем, что ей сопутствует, должна быть подчинена абсолютной власти этики и сохранять свой жар благодаря пламени любви.

В этике Павла, поскольку она эсхатологическая, господствует идея суда и воздаяния. Вновь и вновь призывает он верующих стойко держаться добра, так как за это с пришествием Христа им будет дана вечная жизнь. В ожидании грядущего суда они должны избегать судить друг друга и предоставить это Тому, Кто знает сердца людей и видит даже то, что глубоко сокрыто.

1 Фес. 3:13: "...чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его". — 2 Кор. 5:10: "Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое". — Рим. 2:6—8: "Который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев".

1 Кор. 4:5: "Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке, и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога".

Интересно, что, согласно Павлу, личное поведение и вклад в дело Христа оцениваются на суде неодинаково. В Первом послании к коринфянам он допускает, что в день, когда все будет испытано огнем Божьим, тот, чья работа ради Христа не выдержит испытания (потому что была сделана неправильно), может тем не менее заслужить милость своим личным поведением. Ожидает ли он такой же снисходительности по отношению к тем, кому он угрожает судом за противодействие в вопросах Закона и обрезания, ставящее под угрозу спасение многих людей, остается сомнительным1.

1 Кор. 3:15: "А у кого дело сгорит, тот потерпит урон. Впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня".

Насколько естественной представлялась Павлу идея воздания, видно из того, что в Послании к филиппийцам (2:4—11) он ставит в пример смирение Христа, которым Он заслужил свое вознесение. Смирение Христа заключалось в отказе от божественной славы. Как предсуществующий, Он обладал этой славой, но, будучи послушным воле Отца, отказался от нее, чтобы принять человеческий облик и претерпеть смерть. Это унижение было вознаграждено Богом, который вознес Его и поставил властителем над всем живущим в небесах, на земле и под землей, тем самым возведя Его в ранг, которого Он ранее не имел, хотя и был божественным существом.

Тал. 1:9; 5:10; 2 Кор. 11:15. См. с. 304—305.

416

Еще раз Павел приводит пришествие Христа в мир в качестве нравственного примера во Втором послании к коринфянам. Побуждая их к щедрости при сборе средств для Иерусалима, он указывает, что Христос сделался нищим, чтобы Его верные могли стать богатыми.

2 Кор. 8:9: "Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою".

Поскольку этика Павла ориентирована на ожидание конца природного мира, она должна быть аскетической. И это действительно так, хотя и далеко не в той степени, как можно было ожидать.

В принципе точка зрения Павла, несомненно, такова, что следует освобождаться от всего земного, чтобы наилучшим образом подготовиться к грядущему. Так, ссылаясь на предстоящие испытания последних времен (1 Кор. 7:26) и близкое уничтожение этого мира (1 Кор. 7:29, 31), он представляет безбрачие в качестве идеала (1 Кор. 7:1, 7, 26, 38). Он указывает, что не состоящие в браке могут всецело отдаться заботам о Господнем и о святости, тогда как семейные отвлекаются заботами о членах семьи (1 Кор. 7:32—34). Однако он не упорствует в применении этого аскетического принципа на практике, идет ли речь о браке, о собственности или о чем-либо другом. Его духовность позволяет ему быть выше внешнего аскетизма. Он убежден, что человек должен быть максимально свободным от земных забот, чтобы все его помыслы были только о Боге (1 Кор. 7:32); но главное для него — это не внешнее, а духовное освобождение от земного. Поэтому он не придает особого значения перестройке повседневной жизни верующих ввиду ожидания неминуемого конца мира. Ему не приходит в голову экспериментировать с отказом от личной собственности или возражать против труда как проявления несвоевременной заботы о земном. Напротив, он предпочитает, чтобы повседневная жизнь шла своим обычным чередом, за исключением того, что верующие должны быть внутренне свободны от нее. Именно это он имеет в виду, когда говорит, что имеющие жен должны быть как не имеющие, плачущие — как будто они не плачут, радующиеся — как будто они не радуются, покупающие — как будто они ничего не приобретают, пользующиеся этим миром — как будто они им не пользуются (1 Кор. 7:29—31). Заменяя отказ от земного внутренней свободой от него, Павел поступает с первохристианским мироотрицанием точно так же, как Будда — с брахманским.

Присущая Павлу трезвая рассудительность склоняет его в ту же сторону. Беспорядочность и безделье, на его взгляд, духовно опасны. Хотя его мысли сосредоточены на ожидании конца мира, он призывает трудиться, так как считает, что это пойдет на пользу духовной жизни общины. При этом из его слов явствует, что труд имеет для него и самостоятельную ценность, ибо дает материальную независимость, необходимую для этической личности.

1 Фее. 4:11—12: "И усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы проповедовали вам, чтобы вы поступали благоприлично пред внешними и ни от кого не зависели"*.

14 Альберт Швейцер

417

Так как его общины трудятся, они имеют возможность собирать средства для помощи святым в Иудее. Удовлетворение, которое он от этого испытывал, явно чувствуется в его указаниях коринфянам относительно сбора средств. В благодарность за их дары он обещает им, что они с благословения Бога приобретут материальный достаток, который позволит им всегда жертвовать на добрые дела.

2 Кор. 9:7—8: ". .ибо "доброхотно дающего любит Бог" [Прит. 22:8]*. Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело".

Как далеко отошел Павел от данного Иисусом запрета заботиться о земном! В этом возвращении труду этической ценности есть нечто пророческое. Руководствуясь своей интуицией, Павел как бы подготавливает вывод, к которому христианство пришло позднее под давлением фактов: что мир не прекратил свое существование и будет продолжаться.

Еще один важный момент, на который до сих пор не обращали должного внимания: славу мессианского Царства Павел представляет себе не как покой, а как деятельность. Все время правления Мессии заполнено тем, что одна за другой одерживаются победы над противодействующими Богу силами. Победив последнего из этих врагов, смерть, и завершив тем самым их покорение. Он передаст власть Отцу и тем положит конец мессианскому Царству (1 Кор. 15:24—28). О том, что избранные будут помогать Ему в этом преодолении зла, мы узнаем из слов Павла, утверждающего, что они будут судить ангелов (1 Кор. 6:3). Следовательно, мессианское блаженство заключается для Павла в том, что избранные являются соратниками Мессии в Его борьбе с силами зла.

Приписывая этическую ценность человеческой деятельности, Павел точно так же ценит и порядок. Непослушание называется им в числе пороков; противодействие всякому беспорядку вменяется в обязанность. Сам он дает точные указания относительно поведения одаренных Духом во время богослужения, чтобы все было "благопристойно и чинно" (1 Кор. 14:40), — со ссылкой на то, что "Бог не есть Бог неустройства, но мира" (1 Кор. 14:33). Он постоянно советует относиться с почтением к предстоятелю общины и вести себя миролюбиво во всех делах.

Гал. 5:20: "Идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия... ереси..." — 1 Кор. 3:3: "Потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете?"

1 Фее. 5:14: "...вразумляйте бесчинных..." — 1 Фее. 5:12—13: "Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас; и почитать их преимущественно, с любовью, за дело их; будьте в мире между собою". — Флп. 2:2—4: "...дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других".

Именно по той причине, что порядок расценивается Павлом как этическое благо, он находит столь удивительные слова признательности естественным охранителям порядка — властям. Слова Иисуса о том,

418

чтобы отдавать кесарево кесарю, а Божие — Богу (Мк. 12:13—17), заключали в себе иронию. Этим ответом Иисус избегал расставленной ему ловушки, содержащейся в вопросе, следует ли платить налог императору. Истинный смысл этого ответа, не понятый Его слушателями, состоит в том, что скоро уже не будет никакого императора. Для Иисуса правители — это не те, кому поручено поддержание порядка, а власть имущие, не имеющие смирения, не служащие Богу. Для эсхатологических воззрений это естественно.

Мф. 20:25: "...вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими".

Но для Павла смысл власти правителей заключается в том, что они, будучи уполномочены Богом, должны охранять порядок и законность. Поэтому им нужно повиноваться, и не только из страха, но и по внутреннему убеждению в необходимости их миссии.

Рим. 13:1—7: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите; ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь".

Каким образом пришел Павел к столь высокой этической оценке земных властей? Единственное, с чем ее можно сопоставить, — это сознание своей властной миссии у великих императоров-стоиков, которые действительно чувствовали себя слугами государства, работающими для осуществления добра. Эта позднестоическая концепция государственного управления находилась в то время в процессе становления и окончательно сложилась во время правления императора Траяна (98—117 гг.), что документально подтверждается перепиской Траяна с Плинием Младшим, бывшим до 111—113 гг. императорским легатом в Вифинии. Но с позиции подданных столь высокую этическую оценку власти нельзя найти ни у одного из l представителей античного мира, кроме еврея Павла. Ни Сократ, ни Платон, ни Аристотель не заходили в идее повиновения властям столь далеко. Даже Райценштайн не в состоянии подыскать для Рим. 13:1—7 никаких параллелей в эллинистической литературе.

Точка зрения Павла на государственную власть сложилась не под влиянием позднего стоицизма, в котором она в то время еще окончательно не сформировалась; он взял ее из иудаизма и дал ей дальнейшее развитие. Со времен вавилонского пленения у евреев, постоянно живших под чужеземным господством, не было настоящего национального самосознания, а было только национально-религиозное самосознание. Чужеземное господство стало для них чем-то само собой разумеющимся, и они были готовы принять его, при условии, что оно будет

419

способствовать порядку и процветанию и не будет вмешиваться в религию. Об этой основанной на религии лояльности имеются письменные свидетельства, вплоть до свидетельств, зафиксированных раввинистическим преданием. Проявляется она и в том, что в иерусалимском храме делались пожертвования в пользу императора, и молитвы о нем, как мы знаем со слов Филона, читались в синагогах.

Прит 24:21: "Бойся, сын мой. Господа и царя; с мятежниками не сообщайся".

Прем. 6:3: "От Господа дана вам [царям] держава, и сила — от Вышнего, Который исследует ваши дела и испытывает намерения".

. Пирке Авот III, 2*: "Молись за благо власти, ибо, если бы не страх перед нею, один заживо съел бы другого".

С точки зрения эсхатологии правители принадлежат к враждебным Богу мировым силам. Но наряду с этим сохраняется и первоначальное представление, согласно которому они, собственно говоря, получили свою власть от Бога, однако злоупотребляют ею и потому подлежат суду. Эта идея, известная нам из апокалипсисов Еноха и Варуха, была подготовлена книгой Премудрость Соломона, написанной около 100 г. до н. э.

Прем. 6:4—5: "Ибо вы, будучи служителями Его [Бога] Царства, не судили справедливо, не соблюдали закона и не поступали по воле Божией. Страшно и скоро Он явится вам — и строг суд над начальствующими".

Енох. 46:5: "Он [Сын Человеческий] изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они не превозносят Его и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство".

Апок. Вар. 82:4: "И мы взираем на распространение их [народов] господства, в то время как они творят злодеяния; и однако они должны будут стать не больше капли". — Апок. Вар. 82:9: "И мы наблюдаем их хвастливую власть, тогда как они отрицают благость Бога, давшего им [ее]; и однако они погибнут, как проходит облако".

Павел тоже, в силу своих эсхатологических верований, не может не считать, что всякая власть принадлежит к числу мировых сил и подлежит суду, потому что, хотя и установленная Богом, она стала противодействующей Ему. Он не ожидает, что какой-либо земной правитель получит признание от Христа при Его втором пришествии за то добро, которое, согласно Посланию к римлянам, он совершил на службе у Бога. Но постольку, поскольку он фактически правит, он, по Павлу, имеет свою должность от Бога и исполняет свои обязанности как Им уполномоченный. На самом деле то, что утверждает здесь Павел, является фикцией. Мы видели, что, несмотря на близость конца мира, он фактически не отрицает частную собственность, а лишь призывает ее обладателей вести себя так, как если бы они ею не владели. Точно так же он терпит мирскую власть — как если бы она на самом деле действовала как данная Богом. Так как отрицание власти на практике неизбежно ведет к беспорядкам, верующие в течение того короткого времени, которое ей осталось существовать, должны видеть ее такой, какой она должна быть в принципе, даже если эмпирически она не такова.

Поскольку эта фикция — на то короткое время, пока еще существует темная власть, — полезна, Павел поддерживает ее весьма последовате-

420

льно. Он сбрасывает со счетов то обстоятельство, что его самого эта власть много раз незаконно сажала в тюрьму и трижды без всякой вины 1 подвергала избиению (2 Кор. 11:23, 25); что во время правления императора Калигулы (37—41 гг.) она в 38—39 гг. на целые месяцы отдала евреев Александрии во власть черни; что в 40 г. тот же император предложил установить свою статую в иерусалимском храме, и это кощунство было предотвращено только благодаря твердости наместника Петрония; что при его преемнике Клавдии (41—54 гг.) евреи были изгнаны из Рима (Деян. 18:1—2); что при менее просвещенных наместниках, чем Петроний, Иудея подвергалась жестоким притеснениям. Несмотря на эти и многие другие злодеяния больших и малых правителей, Павел, как ни в чем не бывало, провозглашает их справедливыми слугами Божьими — потому что повиновение им необходимо для поддержания порядка. В подкрепление своей позиции он мог сослаться на другие факты: что римские наместники, как мы знаем со слов Иосифа Флавия, покончили с разбоями, опустошавшими Иудею; что эдикт Клавдия положил конец бесправию александрийских евреев; что если какое-то право еще сохранялось в мире, то это была заслуга римской власти и что ее представитель в Коринфе Галлион, брат философа Сенеки, отказался судить его самого по обвинению евреев (Деян. 18:12—16).

Устами бедного еврейского изготовителя палаток из Тарса властям Римской империи того времени была высказана наивысшая из всех похвал, которые когда-либо произносились в их адрес. Однако это не эмпирическое суждение, а теоретическое мнение, которое, несмотря на всю его уязвимость для критики, он был вынужден отстаивать из внутренней необходимости. Павел выступает не как защитник римского правления или земной власти вообще, ожидающий, что она принесет пользу миру; он говорит как человек, уже освободившийся от них и тем не менее считающий нужным поддерживать в оставшееся время их авторитет.

Однако это свое мнение Павел мог бы изложить в более умеренных выражениях. Их чрезмерная эмоциональность в любом случае трудно поддается объяснению. Возможно, он хотел противодействовать бунтарским настроениям в том месте, куда было направлено послание (так как нет полной уверенности, что последние его главы адресованы в Рим). Может быть, чтобы опровергнуть распространяемую противниками христианства клевету, ему было важно как можно убедительнее доказать лояльное отношение христиан к властям. Возможно, наконец, что рвение в деле поддержания порядка само по себе вдохновило его на этот панегирик земной власти.

Что всякая земная власть относится Павлом к разряду относительного и преходящего, а не подлинного и неизменного блага, очевидно из того, что он с негодованием отзывается о случаях обращения верующих в гражданские суды.

1 Кор. 6:1—3: "Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых? Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир, то неужели вы недостойны судить маловажные дела? Разве не знаете, что мы будем судить ангелов, не тем ли

421

более дела житейские?" — 1 Кор. 6:6—7: "Но брат с братом судится, и притом пред неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными?"

Павел, таким образом, запрещает верующим разбирать свои тяжбы на земных судах, да и вообще защищать свои законные права, как это принято у людей. Ибо принадлежащие грядущему мессианскому миру уже не нуждаются в земном правосудии. Справедливость, в которой они хотят жить, — это мир, исходящий от Бога мира. На подступах к нему они уже теперь оставляют позади все земные отношения, за исключением повиновения властям в деле поддержания внешнего порядка.

Авторы Первого послания Петра и Первого послания к Тимофею, Климент Римский, Поликарп и Юстин, подобно Павлу, признают языческую власть угодным Богу установлением. Поступая так, они продолжают еврейскую традицию; и, кроме того, на автора Первого послания к Тимофею, Климента Римского, Поликарпа и Юстина, несомненно, оказала влияние позиция Павла.

1 Пет. 2:13—17: "Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти; правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро. Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий. Всех почитайте, братство любите. Бога бойтесь, царя чтите".

1 Тим. 2:1—2: "Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте".

1 Клим. 61:1: "Ты, Господи, дал им власть править превеликим и несказанным могуществом Твоим, чтобы мы, зная славу и честь, которые Ты дал им, могли оказывать им повиновение, не делая ничего противного воле Твоей. Даруй им. Господи, здоровье, мир, согласие и твердую уверенность, что они будут владеть без обиды той властью, которую Ты ниспослал им".

Полик. к фил. 12:3: "Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас..."

Юстин. 1 Апол. 17: "Поэтому хотя поклоняемся единому Богу, но в других отношениях и вам охотно служим, признавая вас царями и правителями людей и молясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здравым суждением".

Благодаря этой высокой этической оценке земной власти христианство и Римская империя могли бы мирно сосуществовать. Однако такая возможность была трагически утрачена с того момента, когда власти начали требовать, чтобы верующие оказывали божественные почести императору. Теперь христианство уже не могло приписывать государственной власти этическую ценность, и между Церковью и государством началась борьба не на жизнь, а на смерть. В ходе этой борьбы утвердилась та отрицательная этическая оценка государства, которая уже с самого начала была внесена в христианство эсхатологией. В Апокалипсисе Иоанна, как и у Иисуса, правители — это просто насильники. По мере того как Церковь приобретала независимость и власть, она все больше чувствовала себя призванной к самостоятельному учреждению

422

власти Божьей на земле и потому могла признавать земную власть лишь постольку, поскольку последняя служит ее целям.

В противоположность римской церкви деятели Реформации и идущие по их стопам мыслители нового времени вновь пришли к утверждению этической ценности государства. При этом для подкрепления своей позиции они ссылались на Павла. Так его утверждения об этическом характере и божественном происхождении мирской власти, поначалу не имевшие никакого влияния, столетия спустя снова начинают играть свою роль в мировой истории. Разумеется, теперь им начали придавать намного более широкий смысл по сравнению с первоначальным. Павел по религиозным и этическим мотивам признает авторитет государства, обреченного на исчезновение, — на тот короткий остаток времени, пока оно еще будет существовать. Мыслители нового времени считают, что государство способно быть носителем религиозного и этического прогресса.

В философии Фихте и Гегеля и в свободомыслящем протестантизме того, а также последующего времени эта вера рассматривается как нечто самоочевидное. С тех пор, однако, ей приходится вести все более трудную борьбу за свое существование, особенно после удара, нанесенного идее этического государства мировой войной.

Личность Павла в вызывать восхищения. своих этических идей.

свете его собственной этики не может не Ибо он сам является живым воплощением

Свое утверждение, что человек должен работать для обеспечения своей независимости, он подтверждает собственным примером на глазах у верующих. Как проповедник Евангелия, он в действительности имеет право находиться на полном обеспечении общин. И в принципе он считает это справедливым, на том основании, что находящийся на военной службе воюет не на свои деньги; что выращивающий виноград имеет право на плоды его; пасущий стадо питается его молоком; служитель храма получает там свое пропитание и служитель у жертвенника — долю от приносимых жертв (1 Кор. 9:4—7,13). Он даже приводит указание Господа на этот счет.

1 Кор. 9:14: "Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования".

Это утверждение естественнее всего понимать в том смысле, что Павел ссылается здесь на действительно имевшее место изречение Господа, которое он предполагает известным'. Судя по слову "повелел", речь идет, вероятно, об указании, имевшем место в прошлом, а не к повелению прославленного Христа. Такое указание есть, например, в напутственной речи к апостолам. Мф. 10:9—10: "Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания".

•См. с. 316.

423

Павел решается даже на весьма рискованное истолкование заповеди Писания — не надевать намордника молотящему волу, чтобы тот мог во время работы ухватить немного зерна. Он полагает, что эти слова относятся не к волам, а к слугам Евангелия, которые имеют право на часть ими обмолоченного.

1 Кор. 9:9—10: "Ибо в Моисеевом законе написано: "не заграждай рта у вола молотящего" [Втор. 25:4]. О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано; ибо кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое".

Разумеется, это толкование ошибочно. Величие изложенного во Второзаконии законодательства, кроме всего прочего, проявляется и в том, что в этой и во многих других заповедях подразумевается забота Бога не только о человеке, но и о всякой живой твари.

Хотя апостолы из Иерусалима и Иаков, брат Господа, пользуются вышеуказанным апостольским правом, Павел этого не делает — чтобы оставаться полностью независимым и не быть никому в тягость. Как мы знаем из Деяний апостолов (18:1—3), он зарабатывает себе на жизнь собственными руками, занимаясь изготовлением палаток.

Если в ходе своих путешествий ему случается попадать в ситуации, когда без помощи других не обойтись, он принимает помощь только от общин, которые предлагают ее по своей доброй воле и о которых он знает, что они не злоупотребят своей поддержкой. Так, он принимает пожертвования от филиппинцев в первое время своей работы в Греции, а потом еще раз, находясь в заключении. Коринфянам он никогда не разрешал помогать ему, так как они могли бы дать ему почувствовать его зависимость от них.

1 Фее. 2:9: "Ибо вы помните, братия, труд наш и изнурение: ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого из вас, мы проповедовали у вас благовестие Божие".

1 Кор. 9:12: "Однако мы не пользовались сею властью, но все переносим, дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову". — 1 Кор. 9:15: "Но я не пользовался ничем таковым... ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою".

1 Кор. 4:11—12: "Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками".

Флп. 4:11—16: "Говорю это не потому, что нуждаюсь; ибо я научился быть довольным тем, что у меня есть. Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии, и в недостатке; все могу в укрепляющем меня Христе. Впрочем, вы хорошо поступили, принявши участие в моей скорби. Вы знаете, филиппийцы, что в начале благовествования, когда я вышел из Македонии, ни одна церковь не оказала мне участия подаянием и принятием, кроме вас одних. Вы и в Фессалонику и раз, и два присылали мне на нужду".

2 Кор. 11:8—10: "Другим церквам я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам; и будучи у вас, хотя терпел недостаток, но никому не докучал, ибо недостаток мой восполнили братия, пришедшие из Македонии. Да и во всем я старался и постараюсь не быть вам в тягость. По истине Христовой во мне скажу, что похвала сия не отнимется у меня в странах Ахаии".

В этой твердой решимости Павла сохранять свою материальную независимость есть нечто от склада ума современного человека. Древ-

424

ний человек, к какому бы народу он ни принадлежал, считал само собой разумеющимся, что можно находиться на содержании у тех, для кого ты что-то значишь или кому оказываешь услуги. По существу, подобное умонастроение исчезло только в XVIII столетии.

Чтобы оставаться полностью свободным для службы благовествования, Павел отказывается от вступления в брак, хотя у него и было на это такое же право, как у других апостолов и братьев Господа (1 Кор. 9:5). Подобно тому как атлет подвергает себя всяческим ограничениям, чтобы завоевать земной венок победителя, так и он — чтобы завоевать венок нетленный (1 Кор. 9:24—25). Он сурово относится к своему телу и держит его в подчинении, чтобы, проповедуя другим, самому не оказаться неспособным (1 Кор. 9:27).

Кто хочет быть большим других, тот должен быть слугою всех. Хотя эти слова (Мф. 20:26) принадлежат не Павлу, а Иисусу, жизнь Павла может служить их иллюстрацией. Он чувствует себя служителем Христа и домоправителем тайн Божиих, единственная забота которого — быть верным слугой (1 Кор. 4:1—2). Как вербовщик от Христа, бродит он по свету и от имени Христа просит людей принять совершившееся в Нем примирение с Богом (2 Кор. 5:20—21). Ради Христа он становится рабом людей (2 Кор. 4:5), идет к ним, унижается перед ними и выносит все, что они ему причиняют. О том, что ему при этом пришлось пережить и вытерпеть, он дважды проникновенно рассказывает коринфянам. Этот рассказ — прекрасная иллюстрация к его словам о любви, которая все несет на себе, всему верит, на все надеется, все терпит (1 Кор. 13:7).

1 Кор. 9:19—23: "Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобресть. Для иудеев я был как иудей, чтобы приобресть иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона — не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы преобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия..."

2 Кор. 6:3—10: "Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всем являем себя как служители Божий, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем".

Воздавая за бесчестие благословением, терпеливо перенося гонения и отвечая на оскорбления приветливыми словами (1 Кор. 4:12—13), этот служитель Нового завета (2 Кор. 3:6) неутомимо идет своим путем. Он чувствует себя ответственным за то, чтобы за короткое

425

время, оставшееся до второго пришествия Христа, весть о Нем донеслась во все концы земли'.

Эта любовь и это чувство ответственности пришли к нему в результате его смерти с Христом. Так как Христос умер за всех, те, за кого он умер и кто теперь умер вместе с Ним, не имеют больше права жить для себя, но должны жить для Него. Любовь Христова овладела ими (2 Кор. 5:14—15).

Все то, что Павел требует от себя, он отнюдь не выставляет в качестве нормы для других. Утверждая, что безбрачие — это в принципе единственно подходящее для данного момента состояние, и соответственно устраивая свою жизнь, он с пониманием относится к тем, кто не может поступить так же, и советует им жениться. Чтобы они не чувствовали себя виноватыми, он объясняет, что не всем даны от Бога одни и те же дары: одному — одно, другому — другое (1 Кор. 7:7).

Хваля других за их дела, Павел неутомим. Любую мелочь он готов превратить в крупное достижение. Как благодарен он своим общинам за малейшее проявление доброты! Если есть хоть какой-то повод для похвалы, он, как правило, пользуется пышной риторикой, обычной для эпистолярного жанра того времени.

Только что обращенные фессалоникийцы уже являются образцом для всех верующих в Македонии и Ахайе. Весть об их вере распространилась повсеместно (1 Фее. 1:7—9). Он не знает, как благодарить Бога за всю радость, которую они ему доставили (1 Фее. 3:9). О любви ему нет необходимости им писать, так как они научены любить самим Богом (1 Фее. 4:9).

Как благодарит он галатов за то, что они не презирали его телесные недуги, когда он впервые пришел к ним! Они приняли его как ангела с неба! Если бы было можно, они вырвали бы у себя глаза и отдали ему (Гал. 4:13—15)!

Коринфян, которых Павел сразу же после этого вынужден потребовать к ответу за раскол в общине и за многое другое, он в начале Первого послания хвалит, как обогатившихся всем во Христе, и в том числе всяким познанием, так что свидетельство Христово твердо укрепилось в них и они не имеют недостатка ни в каком даровании (1 Кор. 1:5—7). Чтобы побудить их жертвовать для иерусалимской общины, он просит их, чтобы они были первыми в подаянии, как и во всем остальном: в вере, в речи, в познании, в усердии всякого рода и в любви к нему (2 Кор. 8:7)! Подарок, посланный ему филиппийцами во время его пребывания в заключении, приобретает у него значение благоухающей, благоугодной Богу жертвы (Флп. 4:18).

В своих суждениях Павел проявляет исключительную мягкость. Поведение Епафродита, который привез ему подарок из Филипп, тяжело заболел и, едва выздоровев, пожелал вернуться домой, а не ухаживать за Павлом, как ранее намечалось, представлено им в приукрашенном виде. Он сам хочет отправить его домой как можно скорее, потому что домашние узнали о его болезни и, как полагает Епафродит, очень • См. с. 322—324.

426

беспокоятся о нем (Флп. 2:25—30). Павел, таким образом, заранее оправдывает Епафродита на случай, если его будут винить за то, что он не остался с Павлом.

Чтобы заставить коринфян отречься от интригующего против него смутьяна, он пишет им в слезах резкое письмо, которое, уже после того, как дело улажено, хочет послать им только для того, чтобы показать силу своей любви и проверить степень их послушания. Даже то, что они так скоро простили этого человека, не вызывает у него недовольства. Он заявляет, что одобряет это прощение, чтобы не дать сатане извлечь выгоду из разлада между апостолом и его общиной (2 Кор. 2:4—11). Он не торжествует по поводу победы над ними, а хвалит их и утешает: "Вы сделали все, чтобы показать себя чистыми в этом деле" (2 Кор. 7:11)*.

Однако, когда речь идет о настоящем деле, Павел умеет быть бескомпромиссным. Так как Иоанн Марк во время первого миссионерского путешествия покинул его и Варнаву в Памфилии, бросив тем самым дело благовествования (Деян. 13:13), он отказывается взять его в качестве сопровождающего во второе путешествие и расходится из-за этого с Варнавой, который хотел, чтобы его родственник снова шел с ними (Деян. 15:37—39). А когда речь идет об истине Евангелия, Павел способен противостоять даже первоапостолам из Иерусалима.

Твердость, однако, дается ему нелегко. Он должен себя к ней принуждать. Миролюбие толкает его на уступки, грозящие потерей авторитета. В Коринфе он слывет человеком, который силен в письмах, но пасует, когда полемика ведется лицом к лицу (2 Кор. 10:1, 10—11). По тому, как он ведет дела, можно заметить, что он по натуре не боец и лишь обстоятельства вынудили его стать таковым. Иногда он может вспылить. Коринфян, думающих, что у него не хватает мужества для очного спора с ними, он спрашивает, прийти ли к ним с жезлом или с любовью и духом кротости (1 Кор. 4:21), и обещает, что Христос, который говорит в нем, будет не слабым, а сильным (2 Кор. 13:3—4). И все же кротость вновь и вновь дает о себе знать. Как прекрасно он описывает в конце Второго послания к коринфянам то настроение, в котором он хотел бы снова встретиться с ними, призывая их сделать все возможное с их стороны для мира и согласия!

2 Кор. 13:7—10: "Молим Бога, чтобы вы не делали никакого зла, не для того, чтобы вам показаться, чем должны быть; но чтобы вы делали добро, хотя бы мы казались и не тем, чем должны быть. Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину. Мы радуемся, когда мы немошны, а вы сильны; о сем-то и молимся, о вашем совершенстве. Для того я и пишу сие в отсутствии, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению".

Любовь Христа превратила фанатика Павла в кроткого, миролюбивого человека, который сражается только по необходимости, всегда сохраняет благородство и полностью лишен таких качеств, как несговорчивость или обидчивость. Посреди самого страстного спора мы внезапно слышим голос его сердца и Христовой любви.

1 Кор. 4:14—15: "Не к постыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих. Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов..."

427

2 Кор. 7:2—4: "Вместите нас: мы никого не обидели, никому не повредили, ни от кого не искали корысти. Не в осуждение говорю; ибо я прежде сказал, что вы в сердцах наших, так что вместе и умереть, и жить. Я много надеюсь на вас, много хвалюсь вами; я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей".

Гал. 4:19—20: "Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас и изменить голос мой, потому что я в недоумении о вас".

Был ли фанатик Павел еще тогда робким в душе человеком — ибо фанатизм и робость часто идут рука об руку, — или это любовь Христа совершила в нем перемену, в результате которой он утратил первоначальную уверенность в себе? В любом случае он держится не как самоуверенный, а скорее как робкий, нерешительный человек.

1 Кор. 2:3: "И был я у вас в немощи, и в страхе, и в великом трепете". Он боится, что его могут заподозрить в недобросовестности, если сбором средств для Иерусалима будет заниматься в одиночку посланный им Тит. Поэтому он посылает вместе с ним в Коринф всеми уважаемого верующего в качестве доверенного от общин. Этот брат еще раньше был официально назначен общинами сопровождать Павла при сборе пожертвований (2 Кор. 8:16—22).

2 Кор. 8:20—21: "Остерегаясь, чтобы нам не подвергнуться от кого нареканию при таком обилии приношений, вверяемых нашему служению; ибо мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми". Как тщательно выбирает Павел слова в том месте письма, где говорится о сборе пожертвований (2 Кор. 8:1—15), следя за тем, чтобы не создалось впечатление, будто он приказывает или оказывает давление! И как старательно окутывает он эти осторожные слова похвалами!

2 Кор. 8:8: "Говорю это не в виде повеления, но усердием других испытываю искренность и вашей любви". — 2 Кор. 8:10: "Я даю на это совет: ибо это полезно вам, которые не только начали делать сие, но и желали того еще с прошедшего года".

А как скромен Павел в своем Послании к римлянам! Он прямо-таки извиняется, что позволяет себе писать к общине, вера которой возвещается во всем мире (Рим. 1:8) — как будто она нуждается в его мудрости.

Рим. 15:14—15: "И сам я уверен о вас, братия мои, что вы полны благости, исполнены всякого познания и можете наставлять Друг друга; но писал вам, братия, с некоторой смелостью, отчасти как бы в напоминание вам, по данной мне от Бога благодати".

Таким образом, и по своей натуре, и потому, что он хочет посвятить себя служению, Павел не предпринимает никаких усилий к тому, чтобы снискать подобающее ему уважение путем тщательно продуманного и целенаправленного поведения. Он не заботится о внешней технике воздействия на людей. Он действует не по расчету, а полагается лишь на духовную силу, которая от него исходит. Его слова, обращенные к самодовольным коринфянам, — что Царство Божие не в слове, а в силе (1 Кор. 4:20), и другие — о том, что он хотя еще и ходит во плоти, но не по плоти воинствует (2 Кор. 10:3), — могут служить объяснением его поведения с людьми.

428

За его смирением стоит тем не менее чрезвычайно высокая самооценка. Павлом движет мысль, что Бог призвал его к единственной в своем роде работе во имя Христа и что Дух Христа проявляет себя в его мыслях, речах и действиях. Поэтому изречения, в которых выражается эта самооценка, могут у него без всякого перехода приходить на смену тем, которые кажутся воплощением смирения. Но высокая самооценка Павла не сопровождается гордостью — как бы гордо ни звучали по временам его слова. Это не сознание своей силы, а сознание своей огромной ответственности.

Если бы его право учить в качестве апостола не было поставлено под сомнение и если бы ему не потребовалось утверждать свой авторитет, чтобы противодействовать пагубному учению о необходимости Закона и обрезания, его самооценка, возможно, так и осталась бы в тени. Но в той ситуации, которая фактически складывалась, он был вынужден говорить о себе и "хвалиться". Он делает это, в зависимости от обстоятельств, с глубокой серьезностью или с величественной иронией. Четыре последних главы Второго послание к коринфянам — это непрерывное самовосхваление.

Гал. 1:1 : "Павел, Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом..."

1 Кор. 15:9—10: "Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатью Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною".

2 Кор. 11:16: "...не почти кто-нибудь меня неразумным; а если не так, то примите меня хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похвалиться". — 2 Кор. 12:11—13: "Я дошел до неразумия, хвалясь: вы меня к сему принудили. Вам бы надлежало хвалить меня, ибо у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов, хотя я и ничто. Признаки Апостола оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами. Ибо чего у вас недостает пред прочими церквами — разве только того, что сам я не был вам в тягость? Простите мне такую вину".

2 Кор. 10:8: "...если бы я и более стал хвалиться нашею властью, которую Господь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему, то не остался бы в стыде".

1 Кор. 3:9: "Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение".

2 Кор. 2:14—15: "Но благодарение Богу, Который всегда дает нам торжествовать во Христе и благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте. Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих". — 2 Кор. 2:17: "Ибо мы не повреждаем слова Божия, как многие, но проповедуем искренно, как от Бога, пред Богом, во Христе".

2 Кор. 3:4—6: "Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога: Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа..."

2 Кор. 10:1: "Я же, Павел, который лично между вами скромен, а заочно против вас отважен, убеждаю вас кротостью и снисхождением Христовым".

429

2 Кор. 10.17—18: "Кто хвалится, пусть хвалится в Господе*; ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь". Высокая самооценка Павла в конечном счете зиждется на величии переносимого им страдания. Тот факт, что на службе Христовой ему приходится претерпевать больше всех остальных, вселяет в него уверенность, что он стоит к Христу ближе, чем они. Так как он в особо сильной степени испытал на себе смерть Христа, он имеет право считать себя особым носителем Духа Христа и Его силы. Поэтому его собственная слабость является для него предметом величайшей гордости'.

2 Кор. 11.30: "Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею".

2 Кор. 12:9: "...я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова".

То, что Павел часто говорит о себе во множественном числе, пожалуй, никак не связано с его высокой самооценкой. Возможно, что он пришел к такой форме выражения потому, что его спутники, которых общины привыкли всегда видеть рядом с ним, воспринимались как вместе с ним говорящие и пишущие. Кроме того, употребление "мы" вместо "я" встречается в древней литературе.

Есть что-то почти метафизическое в уверенности, с которой Павел говорит о своем духовном присутствии среди верующих в Коринфе, когда они во имя Господа Иисуса собрались, чтобы судить человека, живущего с женой своего (умершего) отца. Он действительно прямо так и представляет себе — что его дух, присутствующий среди них как явление Духа Христа, заставит их принять то решение, которое должно быть принято во Христе.

1 Кор. 5:3—5. "А я, отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, как присутствующий, уже решил*: сделавшего такое дело, в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа"2

В манере, почти оскорбительной для нравственного чувства современного человека, Павел неоднократно выставляет себя в качестве морального примера. Однако сам дух его высказываний исключает мысль о каком бы то ни было самовозвеличении. Ощущая потребность воплотить в своем поведении бытие во Христе, а также чистоту, миролюбие и смирение Духа Христова, он умоляет тех, кому он принес Евангелие, чтобы они стремились к этому так же, как он, и счастлив, когда замечает у них такое стремление. Имея на это право, он приводит им в пример самоотверженность, с которой он сам подражает примеру Христа, пришедшего в мир и умершего ради них.

' О связи между страданиями Павла и его самооценкой см. также с. 306. 2 Под "днем Господа Иисуса" он мог иметь в виду только Его второе пришествие. Подразумевается, следовательно, что этот грешник получит милость в день суда, который будет вершиться Мессией, и войдет в мессианское Царство. Потому предание сатане может означать только то, что он предается ему на муки. В телесных лишениях, которые он должен испытать, он искупит свой грех. Но как согласовать это с установкой, согласно которой именно самые преданные Христу должны претерпеть страдания от сатаны, как это было с самим Павлом?

430

1 Фее. 1:6: "И вы сделались подражателями нам и Господу, принявши слово при многих скорбях с радостью Духа Святого".

1 Кор. 4:16—17: "Посему умоляю вас: подражайте мне*. Для сего я послал к вам Тимофея, моего возлюбленного и верного в Господе сына, который напомнит вам о путях моих во Христе Иисусе, как я учу везде во всякой церкви".

1 Кор. 10:33—11:1: "Так как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись. Будьте подражателями мне, как я Христу".

Флп. 3:17: "Подражайте, братия, мне и смотрите на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас".

Флп. 4:9: "Чему вы научились, что приняли, и слышали, и видели во мне, то исполняйте, — и Бог мира будет с вами".

За исключением случаев, когда Павел считает своим долгом требовать от других исполнения своей просвещенной воли, его высокая самооценка не выливается в желание подчинять себе людей. Он знает, что имеет право повелевать, потому что превосходит других познанием и самоотверженностью. Но он хочет властвовать в духе кротости и мира. Действительно, поэтому он прямо-таки боится давать распоряжения и заменяет их, где только может, советами и просьбами. Об этом свидетельствуют, например, те места из его писем, где речь идет о браке и безбрачии (1 Кор. 7) и о сборе пожертвований для иудейских общин (2 Кор. 8—9). Замечательный памятник этого такта во Христе — Послание к Филимону, в котором ярче, чем где-либо, выразилось обаяние личности Павла. Павел отправляет обратно к Филимону его беглого раба Онисима, которого он обратил, будучи в заключении'. Как апостол, которому, кроме всего прочего, и сам филимон обязан своим обращением, Павел имеет право потребовать, чтобы тот благосклонно принял вернувшегося Онисима. Он, однако, предпочитает не приказывать, а просить.

Флм. 8—12: "Посему, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих: он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне, я возвращаю его, ты же прими его, как мое сердце".

Павел охотно удержал бы Онисима при себе в качестве слуги, и он чувствует себя вправе сделать это, так как филимон, как обращенный им, обязан добровольно предоставить себя в его распоряжение; Павел же в этом случае взамен его услуг воспользовался бы услугами его раба. Но он этого не делает, поскольку принимает только то, что ему предлагается от чистого сердца.

Флм. 13—14: "Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; но без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно".

? побегах рабов говорится в Книге Иисуса, сына Сирахова, датируемой около 180 г. до н. э. Сир. 33:32—33: "Если есть у тебя раб, то поступай с ним как с братом; ибо ты будешь нуждаться в нем, как в душе твоей. Если ты будешь обижать его, и он встанет и убежит от тебя, то на какой дороге ты будешь искать его?"

Об отношении Павла к рабству см. с. 330—332.

431

Чтобы Филимон мог сразу же принять раба со всей благосклонностью, Павел заявляет, что готов возместить причиненный его бегством материальный ущерб (подразумевая, быть может, что причиной побега было воровство), хотя и замечает, что, собственно говоря, не видит в этом необходимости, так как Филимон должен ему гораздо больше: ведь он обязан Павлу блаженством, обретенным благодаря обращению. Павел, однако, прощает ему этот долг.

Флм. 17—21: "Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне. Я, Павел, написал моею рукою: я заплачу; не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен. Так, брат, дай мне воспользоваться от тебя в Господе; успокой мое сердце во Христе*. Надеясь на послушание твое, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю". И последний тонкий ход. Павел надеется вскоре выйти на свободу и приписывает это... молитвам Филимона и тех, кто с ним. Одновременно он поручает ему — и это единственное прямое распоряжение! — приготовить для него на этот случай приют.

Флм. 22: "А вместе приготовь для меня и помещение; ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам"

Если бы из всего написанного Павлом в нашем распоряжении не было ничего, кроме небольшого числа строк, адресованных Филимону, то и эти строки многое рассказали бы о нем.

Павел — единственный человек первохристианских времен, которого мы по-настоящему знаем, и это человек удивительно глубокий.

Несмотря на то что он живет в ожидании неминуемого конца света, ввиду которого все земное теряет свое значение и свои права на нас, он не превращается в аскетичного фанатика. Ибо внешний отказ от всего мирского он заменяет внутренней свободой от него. Как будто предчувствуя, что христианству придется примириться с продолжением существования природного мира, он, благодаря своей духовности, находит для христианства такую позицию в отношении всего земного, которая впоследствии позволит ему утвердиться в мире. Своей жизнью и мышлением он всецело принадлежит своей эпохе и в то же время подготавливает будущее.

Благодаря своей духовности он и в рамках эсхатологии остается свободным человеком; это ограничение не лишает его присущей ему естественной человечности, которая становится лишь более глубокой. С огромной уверенностью и точностью он во всем доходит до духовной сущности. Мистика умирания с Христом и воскресания с Ним самым естественным образом трансформируется в живую этику. Проблема связи между спасением и этикой получает у него исчерпывающее решение. Этика является для него необходимым внешним проявлением перенесения из земного мира в сверхземной, которое уже сейчас совершается в бытии во Христе. Она, следовательно, состоит в том, что человек целиком отдает себя во власть Духа Христа и тем самым становится человеком в высшем значении этого слова.

432

Своей эсхатологической мистикой Павел связывает этику с личностью Христа и сообщает представлению о Духе этическую направленность. Отталкиваясь от эсхатологии, он постигает этику как жизнь в Духе Христа и тем самым создает христианскую этику, действительную для всех последующих эпох. Так, продумывая до конца то, что обусловлено временем, он приходит к идее, значимой во все времена.

Достижения Павла как человека не уступают его достижениям как мыслителя. Будучи человеком одновременно непосредственным и глубоким, он избегает абстрактного и неестественного идеала совершенства и видит совершенство в неразрывной связи духовного с природной действительностью. Пока земной мир со всеми сопутствующими обстоятельствами продолжает существовать, мы должны жить в нем, но жить в духе, отличном от духа мира сего, так, чтобы истина и мир уже сейчас побеждали в мире. Это и есть идеал этики Павла: жить, устремляя взор к вечности и в то же время оставаясь на твердой почве реальности. Энтузиастическому пониманию добра он придает практическую направленность, не лишая его этим ни оригинальности, ни силы.

Истинность своей этики он доказывает своей жизнью. И в страдании, и в действии он предстает перед нами как человек, просветленный и приведенный к высшей человечности Духом Христа. Занятый общественным делом, он и в этом деле не боится поступать по законам иного мира и полагается только на духовную силу, приобретенную благодаря тому, что он проникся Духом Христа.

Как человек, который поистине и мыслил, и служил другим, и трудился, и руководил людьми в Духе Христовом, он заслужил право обращаться к людям всех эпох с призывом: "Подражайте мне, как я Христу".

Глава ХIII. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ МИСТИКИ ПАВЛА ИГНАТИЕМ И БОГОСЛОВИЕМ ИОАННА

Мистика общности с Христом как вера в Христа, содержащая в себе возможность эллинизации .......... 433

Эллинизация веры в Иисуса ............................................................................. 435

Эллинистическое представление о спасении у Игнатия ................................. 438

Игнатий: соединение плоти и духа в Иисусе и в Церкви .............................. 441

Игнатий: мистика и учение о Логосе ............................................................... 443

Эллинизация представления о спасении у Юстина ........................................ 444

Эллинизация мистики бытия во Христе в Евангелии от Иоанна ................ 445

Вера в Христа-Логоса как принесшего таинства ........................................... 448

Крещение в Евангелии от Иоанна ................................................................... 449

Евангелие от Иоанна: омовение ног и крещение .......................................... 452

Евангелие от Иоанна: учреждение христианского крещения ........................ 454

Евангелие от Иоанна: хлеб жизни и Евхаристия ........................................... 455

Евангелие от Иоанна: дела прославленного Христа ..................................... 458

От мистики Павла к мистике Евангелия от Иоанна, краткий итог ............. 460

О религиозной ценности мистики Павла и эллинизированной мистики ..... 463

Павел не эллинизировал христианство; но он подготовил его эллинизацию.

Что это означает?

Павел не заимствует никаких эллинистических представлений. Его мистика общности с Христом и его учение о таинствах целиком и полностью вытекают из эсхатологических идей. Но в этой мистике и в связанной с нею концепции таинств христианская вера приобрела такую форму, благодаря которой ее эллинизация оказалась возможной и осуществимой.

Чем больше мы углубляемся в проблему эллинизации христианства, тем поразительнее кажется то, что произошло с христианской верой за считанные десятилетия. Как могла греческая мысль, которой при всей ее жажде бессмертия присущи потребность в логике и тенденция к спиритуализации, примириться с еврейским ожиданием сверхземного всемир-

433

ного царства и его царя? Как могло эллинистическое религиозное чувство увидеть спасителя в претендующем на этот престол Иисусе, да еще в то время, когда ввиду явно несбывшихся надежд Он, казалось бы, должен был утратить всякое значение!

Первохристианская вера как таковая, т. е. вера в скорое наступление Царства, в мессианство Иисуса, в Его искупительную смерть и последующее воскресение, а также в спасительное действие крещения, как его понимала первохристианская община, — такая вера эллинизации не поддается. Процесс исторического развития христианства на начальном этапе шел таким образом, что вера в Иисуса и в спасение посредством таинств продолжала существовать и после того, как вера в наступление Царства утратила свое влияние, — несмотря на то что первая была частью второй. Но часть может продолжать свое существование лишь в том случае, если она становится самостоятельным целым, живущим своей собственной жизнью. И это произошло благодаря Павлу.

Вполне можно допустить, что и без Павла вера в Иисуса Христа под давлением необходимости и благодаря заключенной в ней религиозной и этической силе сумела бы удержать свои позиции в мире после исчезновения эсхатологической надежды. Но если это происходило как нечто само собой разумеющееся и если, столкнувшись с необходимостью стать независимой, эта вера сумела найти для себя логическое обоснование в греческой мысли, то это произошло благодаря развитию, которое она получила у Павла. Спасение, первоначально понимавшееся как наследование мессианского Царства, в учении Павла было так тесно связано с личностью Иисуса Христа, что, несмотря на неуклонное ослабление мессианской надежды, идея спасения сохранилась и была понята последующими поколениями просто как спасение через Христа.

В первохристианской вере спасение было связано с Иисусом Христом только тем, что Он был Господом мессианского Царства и что благодаря Его смерти стало возможным прощение грехов — необходимое условие вхождения в Царство. Поэтому значение Иисуса для спасения целиком зависело от силы эсхатологических верований и, казалось, должно было разделить их судьбу. Но у Павла связь спасения с Иисусом стала намного более тесной, хотя логически она была все еще обусловлена эсхатологией. Из веры в Христа возникает общность с Ним. Тем самым спасение было поставлено в связь с личностью Иисуса таким образом, что и его осуществление, и его содержание были обусловлены Иисусом в гораздо большей степени, чем в первохристианской вере. Еще один важный результат подготовительной работы Павла заключается в том, что спасение стало пониматься уже не просто как уверенность в участии в Царстве, но как воскресение для участия в нем. Идея воскресения становится тесно связанной с идеей общности с Христом, воскресение обосновывается этой общностью. Так вера в спасение через Христа после того, как ожидание мессианского Царства отошло на задний план, получила возможность утвердиться в качестве веры в воскресение через Христа. Решив, что "мертвые во Христе" воскреснут уже при втором пришествии Христа (1 Фее. 4:16), Павел — при том, что сам он остается еще целиком в рамках эсхатологии, — становится отцом эллинистической религии бессмертия, осуществленного Христом. Эту

434

будущую эллинизацию он подготавливает еще и тем, что объясняет действие таинств, исходя из идеи общности с Христом, связывая их, таким образом, с ожиданием воскресения'. Спасительное действие таинств как средства достижения грядущего Царства Павел — исходя из мистики бытия во Христе — объясняет еще и так, что они дают возможность воскреснуть уже в начале мессианского Царства, чтобы принять в нем участие, а не в конце его. Этим он закладывает основу концепции трапезы Господней как пиит, дающей бессмертие, — концепции, позднее развитой Игнатием.

Таким образом, в не поддающуюся эллинизации веру в Христа как несущего мессианское Царство Павел привносит производную от нее веру в воскресение через бытие во Христе. А эта вера в Мессию, несущего воскресение, и в таинства, гарантирующие бытие во Христе и тем самым воскресение, уже могла быть эллинизирована. В ней греческий мир нашел логически обоснованную уверенность в бессмертии и представление о мистериях, надежно обеспечивающих это бессмертие. Так эсхатологическая мистика создает концепцию осуществляемого Иисусом спасения, заключающую в себе возможность эллинизации.

Эллинизация христианства происходила незаметно. Вера в Христа как несущего воскресение развивалась в соответствии с эллинистической логикой, не вступая в конфликт с эсхатологическими чаяниями, окружавшими ее наподобие скорлупы, которая нужна лишь до поры до времени. Более того, совсем не факт, что эллинизация этой веры началась лишь с момента, когда ослабление эсхатологической надежды сделалось очевидным. Богословы Малой Азии конца I и начала II столетия, усилиями которых осуществлялась эллинизация веры в воскресение через Христа, приступили к этой работе в то время, когда ожидание второго пришествия Иисуса и наступления мессианского Царства еще владело ими достаточно крепко.

Игнатий в своем Послании к ефесянам (около 110 г. н. э.) утверждает, что "последние времена (??????? aeaipoi)" уже настали (Игн. к еф. 11:1)2.

Для Поликарпа, епископа Смирны, писавшего примерно в то же время филиппинцам, воскресение все еще означает союз с Христом для правления мессианским Царством (Полик. к фил. 5:2).

Папий, епископ Фригии, живший в середине II в. н. э., в такой мере находился под влиянием эсхатологии, что Евсевий (Церк. ист. III, 39) впоследствии пренебрежительно отзывался о нем из-за его хилиазма3*.

Для Юстина, который своим учением о Логосе тесно связан с малоазийским богословием, ожидание второго пришествия Христа было еще в середине II в. н. э. живым элементом христианского учения. Это видно из

• См. с. 395—396.

2 Апокалипсис Иоанна заканчивается словами "Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди. Господи Иисусе!" (Откр. 22:20). — В Послании Варнавы, написанном, вероятно, в конце I в., говорится: "Близок день, когда для злых все будет потеряно; близок Господь и награда Его" (Варн. 21:3).

'Слова об удивительном плодородии винограда в мессианском Царстве Папий приводит как слова Иисуса. См. с. 250.

435

того, что в "Диалоге с Трифоном" он прилагает большие усилия, чтобы где только можно отыскать у еврейских пророков предсказания двукратного пришествия Христа (один раз в земной ничтожности, второй — в мессианской славе). Что значит для него эсхатология, видно из его слов, обращенных к Трифону: "Короткое время остается вам для вашего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрасно будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас" (Диал. 28:2).

Юстин — хилиаст. Он ожидает, что избранные будут жить тысячу лет с Христом в новом Иерусалиме. "А я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исаия и другие пророки" (Диал. 80:5. См. также Диал. 139:4—5). В подкрепление своей точки зрения на тысячелетнее царство Юстин ссылается на Апокалипсис Иоанна (Диал. 81:4; Откр. 20:4—6), не понимая, что согласно последнему только верующие в Христа избранные являются Его соратниками в тысячелетнем Царстве, тогда как, согласно верованиям самого Юстина, жившие до Христа тоже будут участвовать в том же воскресении, что и верующие в Христа, и, значит, тоже будут участниками тысячелетнего Царства.

Насколько сильными были эсхатологические чаяния в малоазийской церкви в середине II в. н. э., показывает возникновение монтанизма. Это энтузиастическое движение, которое началось в Мисии, снова всерьез возвращается к первохристианской вере в непосредственную близость Царства.

О том, что задержка второго пришествия Господа поколебала уверенность в скором наступлении мессианского Царства, мы узнаем уже из новозаветных посланий. Так, Послание к евреям призывает верующих не оставлять надежды и оставаться твердыми до конца (Евр. 6:11—12; 10:23, 35; 12:12—14).

Возражая насмешникам, утверждающим, что второго пришествия Христа вообще не будет. Второе послание Петра утверждает, что счет времени у Бога ведется не так, как у людей, ибо тысяча лет для Него как один день. И если Он все еще задерживает день Христов, это объясняется Его долготерпением: Он хочет дать людям время для покаяния (2 Пет. 3:4—9).

Согласно Посланию Иуды, глумление по поводу задержки спасения — это как раз признак его близости, так как, по слову апостолов, в последнее время должны появиться ругатели (Иуд. 17—23).

Юстин тоже вынужден признать, что уже не все верующие живут ожиданием нового Иерусалима. "Впрочем, как я тебе говорил, есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого" (Диал. 80:2). То место в "Диалоге", на которое ссылается здесь Юстин, до нас не дошло.

Таким образом, можно считать, что вплоть до середины II в. эсхатологическая надежда — по крайней мере в малоазийской церкви, о которой мы знаем от Игнатия, Поликарпа и Папия, — все еще была живым элементом христианской веры. В известной нам из Дидахе (Дид. 9, 10) молитве благодарения во время Евхаристии ожидание Царства и второго пришествия Христа выражалось с неослабевающим пылом каждое воскресенье. Это обстоятельство, вероятно, много значило для поддержания надежды в противовес сомнениям, возникавшим в связи с задержкой Царства.

Однако для объяснения эволюции христианской веры не существенно, можем ли мы точно установить, в какой мере сохранилось подлинно

436

живое эсхатологическое ожидание на тот или иной момент времени. Эллинизация веры в воскресение, которое несет Христос, с неизбежностью началась много раньше всеобщего ослабления эсхатологической надежды. Вера в наступление мессианского Царства связана исключительно с надеждой, тогда как уверенность в воскресении вследствие общности с Христом может быть логически обоснована. Естественно, что именно в этом пункте, т. е. там, где имелась возможность дальнейшего развития, и началась работа мысли, направленная к тому, чтобы дать христианской надежде разумное основание. Ибо если уверенность в воскресении может быть логически обоснована, то тем самым гарантируется и участие в мессианском Царстве.

Вопрос, следовательно, не в том, как долго эсхатологические чаяния продолжали еще что-то значить, а в том, как долго их значимость была достаточной для того, чтобы определять логику веры в воскресение, проистекающее из единения с Христом. Такую значимость они имели только у Павла. Только у него уверенность в воскресении для участия в мессианском Царстве основывается на том, что с воскресением Иисуса мессианская эра (т. е. эра воскресения) уже началась, и поэтому верующие уже умерли и воскресли с Христом и тем самым обеспечили себе обретение формы бытия воскресших при Его втором пришествии. Для живших после Павла поддержание уверенности в воскресении с помощью такой аргументации стало уже невозможным. Их эсхатологические чаяния, сколь бы живыми они ни были, раскалены уже не до такой температуры, чтобы их можно было отлить в форму эсхатологической мистики. Это возможно лишь тогда, когда воскресение Иисуса воспринимается как начало воскресения мертвых с такой непосредственностью, что верующий уверен, что он действительно находится в состоянии перехода к форме бытия воскресших. С момента, когда верующие перестают сознавать себя поколением, "достигшим последних веков" (1 Кор. 10:11), единственным поколением, которое может участвовать в мессианском Царстве, перерастание эсхатологических чаяний в эсхатологическую мистику умирания и воскресания с Христом становится уже невозможным. Но если утверждение о воскресении через Христа уже не могло просто опираться на формулировки Павла, его необходимо было сформулировать на новой, неэсхатологической основе. Эта неэсхатологическая формулировка неизбежно должна была быть эллинистической по своему характеру.

Иллюстрацией трудного положения, в котором оказались исследователи ранней истории догматики, может служить утверждение Альбрехта Ричля, согласно которому христианской вере самых первых времен вовсе не обязательно было быть ни эсхатологической, ни эллинистической, так как она была самодостаточным, развившимся по своим собственным законам мировоззрением. На самом же деле после Павла обстоятельства складывались таким образом, что его учение о бытии во Христе и основанная на нем уверенность в воскресении в момент второго пришествия Христа неизбежно потеряли бы под собой всякую почву, если бы эллинистическая мысль не дала им новое обоснование.

Задача воссоздания мистики бытия во Христе в соответствующей новому времени форме была решена Игнатием.

437

На рубеже столетий, т. е. спустя поколение после смерти Павла, его идеи пользовались в малоазийской церкви большим авторитетом. Это явствует из посланий, написанных Игнатием на пути в Рим (где он погиб мученической смертью) и адресованных Поликарпу, ефесянам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам и смирнянам, а также из относящегося к тому же времени послания Поликарпа филиппийцам. Уже римский епископ Климент в своем послании к коринфянам (около 90 г. н. э.) обнаруживает знакомство с идеями Павла. Он напоминает коринфянам о том, как блаженный Павел писал к ним; видно, что он знаком с содержанием его посланий (1 Клим. 47). Он пользуется формулой "во Христе"'; как и Павел в Послании к римлянам, он считает, что власть установлена Богом (1 Клим. 61).

Но Игнатий и Поликарп захвачены идеями Павла в гораздо большей степени. Его послания они знают наизусть.

В своем Послании к ефесянам (18:1) вопросом "Где мудрец?" Игнатий ссылается на 1 Кор. 1:20; в Игн. к еф. 19:1, он, намекая на 1 Кор. 2:8, говорит о неведении князя мира относительно смерти Иисуса; в Послании к магнезийцам (10:2), в соответствии с 1 Кор. 5:6—8, приказывает удалить худую закваску; в Послании к смирнянам (4:2), в соответствии с Флп. 4:13, упоминает о Христе как дающем силу; в Послании к Поликарпу (5:1—2) трактует проблему брака и безбрачия в духе 1 Кор. 7 и Еф. 5:25—29.

В своем Послании к филиппийцам (3:2) Поликарп напоминает о посланиях (!), которые писал им Павел; со ссылкой на 1 Кор. 6:2 он убеждает их (Полик. к фил. 11:2), что святые будут судить мир, "как учит Павел".

Игнатий и Поликарп постоянно пользуются формулой "во Христе Иисусе". — Игн. к еф. 8:2: "Все делаете во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 10:3: "...пребывали во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 11:1: "Найтись нам во Христе Иисусе". — Игн. к магн. 6:2: "Любите друг друга во Иисусе Христе". — Игн. к магн. 10:2: "осолитесь в Нем (Иисусе Христе)".

— Игн. к магн. 12:2: "Иисуса Христа имеете в себе". — Игн. к трал. 13:2: "Прощайте во Христе Иисусе". — Игн. к рим. 1:1: "В узах во Христе Иисусе". — Игн. к рим. 2:2: "Воспойте хвалу Отцу во Христе Иисусе".

— Игн. к филад. 5:1: "Связанный во Христе". — Игн. к филад. 10:1: "По любви, которую имеете во Христе Иисусе". — Игн. к филад. 10:2: "Блажен во Христе Иисусе". — Игн. к филад. 11:2: "Прощайте, во Христе Иисусе". — Полик. к фил. 1:1: "Сорадовался вам в Господе нашем Иисусе Христе". — Полик. к фил. 14:1: "Будьте невредимы в Господе Иисусе Христе".

Да и то, как Игнатий неоднократно говорит о вере и любви как о единстве (Игн. к еф. 14:1; Игн. к магн. 1:2; Игн. к трал. 8:1; Игн. к смирн. 6:1), может быть понято только в свете павловской концепции "веры, действующей любовью" (Гал. 5:6).

Таким образом, как прямые упоминания о Павле, так и реминисценции его мыслей и слов показывают, что Игнатий и Поликарп находятся под его сильнейшим влиянием. Но в их ссылках на Павла обнаруживается примечательная ограниченность. Они никогда не цитируют высказываний, отражающих логику его мистического учения! В своей аргумен-

' 1 Клим. 48: "праведность во Христе"; 1 Клим. 49: "любовь во Христе".

438

тации они никогда не опираются на представление о том, что верующие уже умерли и воскресли из мертвых с Христом!

Игнатий и Поликарп взяли у Павла только общую формулу его мистики, а не ее реальное содержание. Исследователи оказались беспомощными перед лицом этой загадки. Они не могли добиться ясности в вопросе об отношении Игнатия к Павлу, потому что были в неведении относительно самого Павла. Если, как предполагалось, идеи Павла были эллинистическими, позиция Игнатия не поддается объяснению. Но как только понято, что они были обусловлены эсхатологией, причем особым образом, возможным только во времена Павла, так сразу же становится понятным, почему Игнатий не мог ими воспользоваться и почему, будучи так хорошо знаком с посланиями Павла, он должен был ограничиться пониманием формулы "во Христе" лишь в весьма общем смысле — как мистического переживания общности с Христом. Взяв у Павла только форму, он — в соответствии с потребностями его времени — должен был наполнить ее эллинистическим содержанием. Он делает это с помощью учения о соединении Духа и плоти, которое осуществляется в Церкви и в общности с Христом и является гарантией воскресения.

Поскольку в мистике Павла воскресение тоже трактуется как действие Духа, учение Игнатия выглядит как упрощенный вариант учения Павла, который получается из последнего, если опустить идею умирания и воскресания с Христом. Поэтому становится понятным, как мог сам Игнатий считать себя продолжателем учения Павла, не отдавая себе отчета в том, что первоначальную логику мистического учения Павла он заменил иной логикой.

В действительности же представления о Духе и о связи между обладанием Духом и воскресением у Игнатия и у Павла совершенно различны.

Согласно Павлу, верующий обладает Духом вследствие своей смерти и воскресения с Христом; согласно Игнатию, он вступает в обладание Духом как природный человек. Мысль о том, что для приобщившихся к Христу воскресение уже началось, подменяется более простой: что оно подготавливается Духом. Учение о связи воскресения с обладанием Духом является, так сказать, занавесом, за которым происходит трансформация эсхатологической мистики в эллинистическую.

Что мы имеем здесь дело не только с упрощением, но и с изменением учения Павла, видно из того, что Игнатий не может принять павловское противопоставление плоти и Духа. Согласно Павлу, воскресение подготавливается таким образом, что благодаря умиранию и воскресанию с Христом плоть уничтожается, а Дух, соединяясь с телесностью души, делает ее способной при втором пришествии Христа сразу же облечься в прославленное тело". Для Павла соединение Духа и плоти немыслимо; Игнатий, напротив, с необходимостью должен утверждать его. Перед лицом спиритуалистического понимания бессмертия в гностицизме как возвращения духовного к своему первоисточнику Игнатию приходится отстаивать веру в телесное воскресение, унаследованную христианством

' О представлениях Павла относительно смерти и воскресения см. с. 285—288.

439

от позднеиудейской эсхатологии. В рамках эллинистического мышления единственная возможность сделать телесное воскресение понятным — это стать на точку зрения, согласно которой плоть под действием Духа делается способной к бессмертию'. Таким образом, чтобы отстаивать первоначальную эсхатологически-христианскую концепцию воскресения, разделяемую также и Павлом, Игнатий должен был, вопреки Павлу, трактовать плоть как нечто такое, что может быть преображено, а не как нечто преходящее, не подлежащее воскресению. Эта точка зрения представляется Игнатию настолько самоочевидной, что он ставит ее на место павловской совершенно бессознательно.

Таким образом, у Павла Дух соединяется с духовной личностью человека; у Игнатия — с его плотским телом.

Вкладывая свое эллинистическое представление о плоти и Духе в формулы павловской мистики, Игнатий приходит к утверждениям, которые звучат по-павловски, однако у Павла были бы немыслимы.

Игн. к еф. 8:2: "Но у вас духовно и то, что вы делаете по плоти, потому что вы все делаете во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 10:3: "Пребывали во Иисусе Христе телесно и духовно". — Игн. к трал. 8:1: "Утвердите себя взаимно в вере, которая есть плоть Господа, и в любви, которая есть кровь Иисуса Христа".

Эллинизация христианства Игнатием и малоазийским богословием заключается, следовательно, в том, что они берут у Павла мистику бытия во Христе как адекватное выражение христианского учения о спасении, но истолковывают ее, исходя не из эсхатологического представления об умирании и воскресании с Христом, а из эллинистического — о соединении плоти и Духа (?????? ?????,?? ?? xai ??????????, Игн. к магн. 13:2).

Исходя из этого представления объясняется: 1) соединение божественного и человеческого в личности Иисуса; 2) осуществляемое Им спасение; 3) опосредование спасения таинствами.

В личности Иисуса Дух впервые вступает в соединение с плотью. Тем самым для плоти создается возможность, которой раньше не было: принять в себя силы, производящие бессмертие, и сделаться способной к воскресению. В соответствии с этим эллинистическим воззрением совершенный Иисусом акт спасения заключается в том, что Он пришел в мир, явив собою единство плоти и Духа, и тем самым создал основу для соединения плоти и Духа, ведущего к воскресению избранных. Правда, Игнатий говорит также и о спасительном значении крестной смерти и воскресения. Однако смерть и воскресение Иисуса у него лишь делают явным спасение, естественным образом данное в явлении Иисуса Христа. По Павлу, смерть и воскресение Иисуса дают спасение по той причине, что Он является будущим Мессией и умирает именно в этом качестве. Его смерть — это искупительная жертва за избранных и вместе с тем (поскольку смерть не властна над Ним как предсуществующим и будущим Мессией) это акт, за которым с необходимостью следует Его воскресение и начало воскресения избранных.

' О трансформации позднеиудейско-христианского представления о телесном воскресении в эллинистически-христианское см. с. 390.

440

Таким образом, у Павла Иисус создает возможность воскресения тем, что открывает эру воскресений; у Игнатия — тем, что осуществляет в своем лице условия, необходимые для воскресения и ранее не существовавшие. Однако внешне эти глубоко различные концепции объединяются тем, что в обоих случаях воскресение обеспечивается Духом Иисуса.

Хотя Игнатий и полагает, что он всего лишь повторяет мысли Павла, основа его учения о спасении совершенно иная. Аналогично обстоит дело и с их пониманием опосредующей роли таинств. Согласно Павлу, через таинства верующий испытывает то же, что и Христос. В таинствах он приобщается к Нему в Его смерти и воскресении. Согласно же упрощенной логике эллинистической мистики — достигает того, что Дух соединяется с его плотским телом. Как мыслитель, Игнатий имеет с Павлом то общее, что и у него спасительное действие таинств вытекает из мистики бытия во Христе.

Если для Павла трапеза Господня по сравнению с крещением стоит на втором плане, то в эллинистической мистике Игнатия наблюдается обратное соотношение: крещение в известной мере является лишь предварением Евхаристии. Для Игнатия именно в Евхаристии происходит передача и усвоение спасения. В хлебе и вине соединение материи и Духа осуществляется таким же образом, как и в телесности Иисуса. Они продолжают существование Спасителя в форме, пригодной для усвоения'.

Как у Павла, так и у Игнатия корни мистики бытия во Христе лежат в представлении о предсуществующей Церкви2. Если для Павла совместно испытываемое избранными умирание и воскресание с Христом есть не что иное, как выражение их предопределенного единства друг с другом и с Христом, то для Игнатия то же самое относится к их участию в соединении Духа и плоти, которое совершается в личности Иисуса. Только там, где есть предсуществующая Церковь, это начавшееся с Иисуса чудо спасения оказывает свое действие в таинствах.

Не каждая община, объявляющая себя христианской, принадлежит к истинной Церкви. Истинная Церковь только там, где благодаря твердому следованию традиции в вероучении и епископальной организации сохраняется связь с восходящей к Иисусу апостольской Церковью и где есть вера в чудо соединения плоти и Духа.

Составной частью веры в чудо соединения плоти и Духа является правильное представление о личности Иисуса. Гностико-докетическое учение допускает лишь внешнее и временное (от крещения до смерти) соединение Духа с плотским телом Иисуса. Для такого учения допуще-

' О крещении и Евхаристии у Игнатия см. с. 388—392.

'Относительно представления о предсуществующей общине святых как зародыше мистики Павла см. с. 262—265; о том, как мистика соединения плоти и Духа обусловливается представлением о предсуществующей Церкви, см. также с. 392.

441

ние о воскресении плоти невозможно. Поэтому эти лжеучители представляли дело так, что спасение заключается в возвращении духовного к своему первоисточнику. Но, согласно сохраненному преданием учению апостолов, именно человек как таковой, став бессмертным, должен войти в славу Божию. Такое понимание спасения мыслимо лишь в том случае, если соединение Духа с плотью в Иисусе было органическим и постоянным. Возможность подлинного спасения, т. е. плотски-телесного воскресения, могла быть создана Им лишь в том случае, если единство плоти и Духа существовало с момента Его рождения и если Он воскрес в непреходящем плотском теле. Именно это имеет в виду Поликарп, когда утверждает (Полик. к фил. 7:2): "Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти (?? oapaei ??????????), есть антихрист". Поэтому и говорение в Духе не считалось идущим от Бога, если соответствующий дух допускал неверные утверждения относительно личности Христа.

1 Ин. 4:1—3: "Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти (?? oapaei ?????????), есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире"'.

Если у Павла верующий остается без Христа (Гал. 5:4) вследствие принятия Закона и обрезания, то в эллинистическом богословии — вследствие неверных взглядов на соединение плоти и Духа в личности Иисуса.

Это эллинистическое богословие уже не может согласиться с тем, что Иисус надеялся посредством своей смерти и воскресения стать Мессией и что даже у Павла Он все еще достигает этого сана посредством умирания и воскресания. Корни футуристического понимания мессианства лежат в эсхатологическом мышлении; как и павловская мистика, такое понимание становится невозможным, по мере того как эсхатологическое мышление превращается в простое эсхатологическое ожидание.

Сущностью Церкви как сферы, в которой реализуется соединение плоти и Духа, является любовь. Для Игнатия, как и для Павла, любовь — понятие метафизическое. В любви избранные соединены друг с другом и с Христом, а через Христа — с Богом. В каком-то смысле, однако, и соединение Духа с плотской материей, и его результат — возвышение плоти до бессмертия — являются проявлениями любви. Бытие во Христе становится у Игнатия бытием в любви.

Таким образом, Церковь у Игнатия — это мистическое понятие, корни которого лежат в представлении о предсуществующей Церкви и в метафизическом воззрении на любовь. Эсхатологически-умозрительная павловская концепция Церкви эллинизируется и получает дальнейшее развитие.

Промежуточным этапом между умозрительными концепциями Церкви у Павла и у Игнатия представляется Послание к ефесянам — в том месте, где изречение "И двое будут одна плоть" (Быт. 2:24) толкуется как тайна, относящаяся к единству Христа и Церкви (Еф. 5:31—32). Здесь предполага-

?6 этом критерии подлинности Духа см. также с. 317.

442

ется, что любовь есть род метафизической реальности. За тайной натуралистического единства Христа и Церкви начинает проглядываться тайна соединения плоти и Духа.

Только в сфере истинной Церкви может иметь место соединение Духа с плотью. Только в ней Дух соединяется с водой при крещении и с хлебом и вином в Евхаристии для осуществления бессмертия плоти верующих!

Игн. к филад. 4: "Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге".

Игн. к смирн. 8:1—2: "Только та Евхаристия Должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. ...Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви".

Игн. к магн. 13:2: "Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы — Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесное и духовное".

Вследствие трансформации, которую претерпело представление о бытии во Христе, и отхода эсхатологии на задний план мистика Игнатия уже не является, как у Павла, только и исключительно мистикой единения с Христом. Если Павел полагает, что верующий вплоть до начала вечного блаженства пребывает только во Христе, но никак не в Боге, то у Игнатия уже пробивается мысль, что бытие во Христе влечет бытие в Боге'.

К представлению о возрождении Игнатий еще не пришел. Однако путь к нему уже открыт, поскольку от павловского понимания нового состояния как предваряющего воскресение он уже отказался2.

Учение о Христе как о Логосе уже известно Игнатию. Он называет Христа Сыном Божиим, "Который есть слово (?????) Его вечное, происшедшее из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его" (Игн. к магн. 8:2). Но, развивая мистическое учение о бытии во Христе, он нигде не утверждает, что действующий в таинствах Дух идентичен Логосу или исходит от него. Влияние Павла, вероятно, еще столь велико, что Игнатий не может выйти за рамки его представлений о Духе. В действительности христианско-эллинистическое учение о спасении, взятое само по себе, не имеет ничего общего с учением о Логосе. Мистическое учение о единении с Христом, основанное на идее соединения плоти и Духа, представляет собой полную замкнутую систему идей, возникшую из эллинистической интерпретации мистики Павла независимо от отождествления Логоса с предсуществующим Мессией. Последующее сочетание этого учения с представлением о Христе как носителе Логоса ничего в нем не меняет. Поэтому широко распространенное мнение, что представление греческой Церкви о спасении порождено учением о Логосе, не соответствует действительности.

? проблеме бытия во Христе и бытия в Боге см. с. 189—195. 2 Об отсутствии представления о возрождении в эсхатологической мистике и наличии его в мистике эллинистической см. с. 195—197, 206, 291.

443

Стоит заметить, что если бы уже сам Павел отождествил Христа с Логосом, то в этом не было бы ничего удивительного. Если он в такой мере находится во власти идеи предсуществования Христа, что видит Его в скале, дающей воду; если его представления о Духе таковы, что Дух может дать манну и воду из скалы в пустыне, — то применение представления о Логосе к Христу и к Духу само по себе не составило бы особой проблемы. Путь для учения о Логосе был открыт иудейскими представлениями о действии Премудрости и Слова Божия. Как легко было стать на этот путь, показывает пример Филона. А как близко подошел к нему Павел, видно из его слов: "Один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8:6). Однако он не идет по этому пути, так как его мышление обусловлено эсхатологией. Каким образом высокий ранг Христа и действие Духа можно было бы увязать с греческими представлениями — этот вопрос его не интересовал; единственное, что его заботило, — раскрыть значение смерти и воскресения Иисуса для спасения, показав, что эти события знаменуют начало сверхприродной эры и воскресения мертвых. Представление о Логосе стало что-то значить для христианской веры лишь с того момента, когда последняя, все еще лелея эсхатологическую надежду, перестала эсхатологически мыслить. Возможность воспринять это представление возникает благодаря развитию мистического учения о соединении плоти и Духа.

Юстин и Евангелие от Иоанна продолжают дело Игнатия, вводя эллинистическую мистику единения с Христом в учение об Иисусе Христе как носителе Логоса.

Вклад Юстина, насколько можно судить по его сохранившимся полемическим и апологетическим произведениям, не особенно велик. Он главным образом старается доказать, что Логос говорил устами патриархов, пророков и греческих мудрецов и вообще был силой, посредством которой Бог действовал в мире. Но впервые во всей своей полноте и в совершенном единении с человеческой личностью Логос проявился в Христе.

Диал. 61:1: "Прежде всех тварей. Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Логосом... Ибо Он имеет все эти названия и от служения Своего воле Отеческой и от рождения по воле Отца" (см. также: Диал. 113, 4—5). Мистика соединения плоти и Духа у Юстина предполагается, но, как таковое, он это учение не излагает. Крещение он характеризует как омовение для возрождения и прощения грехов.

Диал. 138:2: "Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева, содержащего таинства креста, подобно как Ной спасся на древе, плавая по водам с семейством своим".

1 Апол. 61: "Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени чрез

444

взаимное совокупление родителей... то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это".

Для Юстина, как и для Игнатия, павловская интерпретация крещения как умирания и воскресания с Христом неприемлема. Он вынужден объяснять его силу действием Духа, который соединяется с водой. Он, однако, не уточняет, как именно это происходит.

Он полагает, что действенность крещения каким-то образом является следствием смерти Иисуса. Поэтому в "Диалоге с Трифоном" (138:2) он связывает дерево креста с водой. Сходная точка зрения выражена в словах Игнатия о том, что Иисус Христос родился и крестился, чтобы своим страданием очистить воду (Игн. к еф. 18:2).

Относительно Евхаристии Юстин полагает, что Логос соединяется с освященными благодарением элементами точно так же, как с плотью и кровью воплотившегося Христа-Логоса, и что эти пища и питье "через превращение" (???? ?????????) питают плоть и кровь верующих (1 Апол. 66)'.

Примечательно, что в "Диалоге с Трифоном" Юстин не пытается полнее раскрыть значение Евхаристии, неизменно говоря о ней только как об истинной, угодной Богу жертве2.

Юстин уже значительно дальше отошел от Павла, чем Игнатий. Формула "во Христе" у него уже не играет никакой роли.

О значении Церкви как сферы, внутри которой только и может иметь место соединение Духа с плотью, у него ничего не говорится.

Таким образом, у Юстина мы находим лишь фрагменты той системы эллинизированного христианства, которая кратко очерчена Игнатием. Отчасти это объясняется тем, что мы знаем о его учении только по произведениям, в которых он пытается сделать христианскую веру понятной как для евреев, так и для язычников, представляя ее первым как исполнение ветхозаветных пророчеств, вторым — как истинно этическую философию. В чем сущность его собственного учения — мы не знаем. Тем не менее можно все же заключить, что, как умозрительный мыслитель, он не обладает масштабностью и самобытностью Игнатия. В сравнении с последним он оставляет впечатление какой-то незавершенности, причем, как ни странно, мы так и не можем с уверенностью сказать, был ли он только предшественником или уже эпигоном.

Эллинистическое учение о спасении через единение с Христом с замечательной полнотой излагается в Евангелии от Иоанна.

Литературная загадка этого текста неразрешима. Мы никогда не узнаем, кто его подлинный автор и как он пришел к мысли подкрепить

' См. с. 389. 2 Диал. 41:1-

445

свое повествование авторитетом Иоанна, ученика Господа (Ин. 21:24). Однако причина, по которой он пишет и по которой Иисус у него говорит и действует именно так, а не иначе, ясна: он хочет устами исторического Иисуса возвестить мистическое учение о спасении через бытие в Христе-Логосе.

Дело в том, что эллинистическая мистика бытия во Христе оказывается в том же положении, что и эсхатологическая: для подкрепления своего учения о спасении она не может апеллировать к проповеди исторического Иисуса. Вот почему Игнатий вынужден прикрывать свои идеи авторитетом Павла, а Юстин — доказывать свои утверждения выдержками из Ветхого завета, комментируя их с невероятной изобретательностью. Ибо обращаться к Иисусу они могут только в связи с этикой.

Павел имел смелость открыто утверждать, что его знание не ограничивается проповедью Иисуса. Он требовал, чтобы оно принималось как откровение, данное ему преображенным Христом. Однако этой апелляции к преображенному Христу оказалось недостаточно — даже во времена первохристианства. Так как апостолы из Иерусалима опирались на авторитет исторического Иисуса, Павел не мог бороться с ними на равных. Эллинистическая мистика тоже ощущала необходимость опереться на провозвестие Иисуса. Но так как она не могла вложить в Его притчи и споры с книжниками нужный смысл и вместе с тем считала, что обладает истинным пониманием спасения, пришлось допустить, что предание об Иисусе неполно. Поэтому великий неизвестный автор — вероятно, где-то в начале II столетия — счел себя вправе добавить недостающий материал и написать евангелие, в котором Иисус выступает в качестве Христа-Логоса и возвещает спасение посредством достигаемого единением с Ним действия Духа. Этот отсутствующий в предании дополнительный материал подается как рассказ ученика Иисуса, вспоминающего таинственные намеки в речах Господа — намеки, которых остальные не заметили, не поняв их важности. Доведение до всеобщего сведения незамеченных иудео-христианским преданием речей и действий Мессии Иисуса как носителя Логоса проводится в Евангелии от Иоанна по тщательно продуманному плану.

Спасение, возвещаемое Христом-Логосом, — это то же самое спасение, о котором говорится в посланиях Игнатия. Оно основано на достижении бессмертия через бытие в Том, кто приносит бессмертие.

Состояние, достигаемое через бытие во Христе, мыслится как состояние заново родившегося.

Бытие во Христе является одновременно и бытием в Боге. ХристосЛогос молит Бога за тех, кто "в нас" (Ин. 17:21), т. е. в Нем и в Отце.

Представление перехода в новое состояние как нового рождения и расширение бытия во Христе до бытия в Боге в совокупности характеризуют фундаментальное различие между эллинистической, мистикой бытия во Христе и эсхатологической.

Единение с Христом восходит к изначально предопределенной принадлежности Ему. В то время как в мистике Игнатия идея предопределения проявляет себя лишь постольку, поскольку она содержится в представлении о предсуществующей Церкви, в Евангелии от Иоанна она, как

446

правило, формулируется с максимальной четкостью. Люди делятся на два класса: те, которые "свыше" и потому способны воспринять весть носителя Логоса и через Него обрести спасение, и те, которые "от мира". Только о тех, которые даны Ему Богом, упоминает Христос-Логос в своей молитве. Он недвусмысленно отказывается от того, чтобы молиться за мир (Ин. 17:9).

Примечательно, что в Евангелии от Иоанна еврейский народ (за исключением немногих его представителей) рассматривается как враждебный Логосу. Здесь мы не находим у Христа никаких следов того беспокойства о судьбе Израиля, которое проявляли Иисус и Павел. Он лишь констатирует, что евреи, имевшие пророчества о Нем, настолько слепы, что не увидели в них то, что в них есть (Ин. 5:45—47).

В отношении евреев направленность Евангелия от Иоанна та же, что и в "Диалоге с Трифоном" Юстина. Она отражает борьбу за отделение христианства от иудаизма, который после разрушения Иерусалима начал изолироваться от внешнего мира.

До нас дошли два сообщения, проливающие свет на отношения между иудаизмом и христианством в тот период. Согласно Иосифу Флавию (Древн. XX, 9), в 62 г. н. э., перед прибытием наместника Альбина, первосвященник Анан велел побить камнями Иакова Праведного, брата Господня. В результате он восстановил против себя именно ортодоксальных евреев, которые пожаловались на него Альбину и царю Агриппе, вследствие чего он был незамедлительно смещен со своего поста.

Во время второго еврейского восстания (132—135 гг. н. э.) Бар-Кохба, как сообщает в своей Первой апологии Юстин (1 Апол. 31), подвергал христиан самым страшным пыткам, если они не отрекались от Иисуса Христа и отказывались поносить Его.

В мистике Иоанна, как и у Игнатия, любовь — это таинственная сила, связывающая избранных друг с другом и с Христом. Согласно проповеди Христа-Логоса, быть в любви — значит не только проявлять любовь в этическом смысле, но прежде всего действительно пребывать в единении со всеми избранными и благодаря этому оставаться в единении с Христом и Богом (Ин. 15:9—10,12). Подобным же образом в Первом послании Иоанна слово "любовь" употребляется одновременно и в этическом, и в метафизическом смысле.

1 Ин. 4:7—8: "Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь".

Так же как у Павла и Игнатия, бытие во Христе представляется в Евангелии от Иоанна как результат действия таинств.

Правда, в проповеди Христа-Логоса встречаются высказывания, которые можно понять так, будто спасение достигается просто верой в Него.

Ин. 3:36: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную". — Ин. 8:51: "...кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек". — Ин. 11:25—26: "...Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек". Однако в других изречениях Христос-Логос недвусмысленно говорит о крещении и Евхаристии и утверждает, что рождение заново от воды и Духа, а также вкушение плоти и крови Сына Человеческого необ-

447

ходимы для достижения блаженства. Это вплетение таинств в проповедь о спасительной силе веры в Христа-Логоса — большая загадка речений Христа в Евангелии от Иоанна.

Ее решение состоит в том, что Христос-Логос требует веры в себя не просто как в Логос, ставший плотью, но и как в принесшего таинства. Евангелие от Иоанна представляет эллинистическую мистику спасения через бытие во Христе как возвещенную Иисусом. В этой мистике, как и у Игнатия и Павла, от которых она ведет свое происхождение, важную роль играют таинства. Поэтому, говоря о ней, Христос-Логос должен говорить также и о крещении и Евхаристии как об установлениях, необходимых для достижения блаженства. В соответствии с этим Он возвещает веру в Иисуса Христа, составной частью которой является вера в исходящие от Него таинства.

Как Он это делает?

Согласно эллинистической мистике, таинства обязаны своей действенностью Духу, который соединяется с водой крещения и хлебом и вином Евхаристии таким образом, чтобы его могли усвоить верующие. Однако Дух появился в мире только начиная с Пятидесятницы, т. е. после смерти и воскресения Иисуса. В соответствии с этим представлением Христос-Логос мог "учредить" крещение и Евхаристию лишь в том смысле, что Он постоянными намеками обращал внимание своих слушателей на то обстоятельство, что после Его преображения, как только Дух начнет действовать в мире, нечто необходимое для спасения должно произойти с водой, хлебом и вином. Поэтому Христос у Иоанна предрекает таинства как нечто такое, что Его слушатели пока еще никак не могут, да и не должны понимать. Как только Дух просветит их и начнет действовать в воде, хлебе и вине, они поймут, что Он имел в виду.

До тех пор, пока Христос-Логос пребывает на земле, вся сила Духа-Логоса сосредоточена в Нем и действует лишь непосредственно через Него. Христос-Логос возвещает истину, творит исполненные знамений чудеса и являет свою животворящую силу, возвращая умершим их естественную жизнь; но после Его преображения Дух, который действует в крещении и Евхаристии, приобретает способность сообщать людям вечную жизнь.

Пока Христос-Логос жив. Дух в Нем можно сравнить с водой, которая течет в глубоком канале, не орошая окружающей местности. После Его смерти Дух растекается через таинства, словно через сеть оросительных каналов.

Теория, согласно которой во время жизни Иисуса Духа еще не существует, проводится в Евангелии от Иоанна с исключительной последовательностью. В своих прощальных речах Иисус вновь и вновь внушает ученикам, что после Его смерти Дух придет к ним как Утешитель и введет их в полноту истины. Через Дух они поймут все то, что пока не понимают в Его словах. Если Логос устами Иисуса возвещает им будущее в иносказательных образах. Дух сделает это будущее, т. е. таинства, реальным и понятным. Обещание будущего совершенного знания, которое дается в проповеди Христа-Логоса, перестает быть загадкой, как только мы понимаем, что здесь имеется в виду проникновение в сущность таинств, которые продолжат и завершат спаситель-

448

ную деятельность Христа-Логоса. Везде, где предвещается Дух, одновременно подразумеваются и таинства, а всюду, где говорится о таинствах, подразумевается пришествие Духа.

Ин. 7:39: "...еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен".

Ин. 16:7: "...лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если Я пойду, то пошлю Его к вам".

Ин. 16:12—13: "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину..."

Так как Дух — это не что иное, как Логос, но уже не ограниченный рамками исторического явления Иисуса Христа, Иисус характеризует приход Духа также и как свое личное второе пришествие к своим верным. Только когда Он снова будет с ними как Дух — только тогда начнется их бытие в Нем. До тех пор, пока Он живет среди них как человек, они прислушиваются к Его словам, но не могут быть в Нем. Только после смерти Иисуса Христа становится возможным бытие во Христе; в этом эллинистическая мистика целиком и полностью совпадает с мистикой Павла. Христос-Логос нигде не утверждает, что Его ученики уже в Нем; Он лишь вновь и вновь призывает их быть в Нем. Пока Он жив, все, что они могут, — это верить в Него. Поскольку Его слова о "бытии в Нем" относятся не к настоящему, а к будущему, они представляются Его ученикам столь же загадочными, как и Его намеки на таинства. Иначе и быть не может. Бытие во Христе в Евангелии от Иоанна, как и у Павла, дается только через таинства. Необходимо отметить, что Христос-Логос впервые говорит о "бытии в Нем" в связи с едой и питьем плоти и крови Сына Человеческого (Ин. 6:56), а второй раз — в связи с обещанием пришествия Духа (Ин. 14—17). Только чрез Дух и таинства бытие от Бога становится бытием во Христе и в Боге, дающим гарантию воскресения.

Ин. 6:56: "Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем".

О том, что бытие во Христе начинается только с появлением Духа, со всей определенностью говорится и в Первом послании Иоанна. 1 Ин. 4:13: "Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего".

Представление о мистическом теле Христовом несовместимо с эллинистической мистикой бытия во Христе. Будучи насквозь эсхатологическим, оно не поддается эллинизации'. Поэтому бытие во Христе понимается в Евангелии от Иоанна исключительно как бытие в Духе, тогда как для Павла бытие в Духе — это только форма проявления общности с мистическим телом Христовым.

До тех пор, пока Дух, исходящий от носителя Логоса, после Его преображения не начинает действовать в мире, существует только кре-

449

' О мистическом теле Христовом см. с. 274—276. 15 Альберт Швейцер

щение водой, не имеющее никакого значения. В Евангелии от Иоанна ясно говорится, что Иисус не крестил (Ин. 4:2).

На крещение водой, которое будет одновременно и крещением Духом, Иисус указывает так же, как Он свидетельствовал о будущем чуде спасения, — и словом, и делом. В соответствии с раннехристианской практикой ссылок на пророчества (например, у Павла в 1 Кор. 10:1—12; Гал. 4:21—31 и особенно у Юстина в "Диалоге с Трифоном") не только изречения, но и события рассматривались как указания на будущее. Следуя этой линии. Евангелие от Иоанна возвещает будущие таинства не только словами Иисуса, но и с помощью совершаемых Им чудес. Почти во всех чудесах, кроме тех, которые просто свидетельствуют об Иисусе как принесшем воскресение, вода играет важную роль.

В разговоре с Никодимом Иисус подчеркивает, что никто не родится свыше и не воспринимает Дух без того, чтобы в этом не участвовала вода.

Ин. 3:5: "...истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие".

Именно воду крещения имеет в виду Христос-Логос, когда у колодца говорит самаритянке о воде жизни, которую он даст и которая сделается в пьющих ее людях источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4:14).

На свадьбе в Кане Галилейской, решив, что Его время пришло. Он превращает в вино воду, предназначенную для иудейского очищения (Ин.2:1—11).

В купальне Вифезде Он исцеляет больного, который тщетно ждал, чтобы кто-нибудь отнес его в воду в тот момент, когда вода возмутится и возымеет целительную силу. Этот находящийся в ожидании человек символизирует надежду на истинно целительную воду крещения, которая должна истекать из Иерусалима. Помощь, получаемая им от Иисуса, показыЕает, что именно через Него и осуществится эта надежда.

Сразу же после чудесного насыщения многих, в котором содержится указание на Евхаристию, Иисус ходит по морю, волнуемому ветром. Тем самым Он показывает, что вода послушна Духу-Логосу и что Он, подобно ветру, который веет, где хочет (Ин. 3:8), однажды распространит свое действие на воду (Ин. 6:16—21).

В Иерусалиме Он исцеляет слепого от рождения, помазав ему глаза слюной и велев умыться в купальне Силоам (Ин. 9:1—11). "Воды Силоама, текущие тихо", о которых говорил Исаия (Ис. 8:6) и которые берут начало у Храмовой горы, так же как и возмущенная вода в купальне Вифезде, представляют собой пророчество об истинно целительной воде крещения, которая после смерти Иисуса будет истекать из Иерусалима.

Но Христос-Логос не ограничивается тем, что своим словом и делом пророчествует о будущем крещении. Он также дает понять, каким образом благодаря Его смерти вода должна приобрести способность сообщать Дух и тем самым давать жизнь. Мысль Игнатия о том, что Христос своими страданиями очистил воду (Игн. к еф. 18:2), получает в Евангелии от Иоанна дальнейшее развитие.

450

Это открытие тайны возникновения крещения из смерти Христа содержится в словах Христа-Логоса, произнесенных в Иерусалиме во время праздника кущей.

Ин. 7:37—39: "В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; кто верует в Меня, как сказано в Писании: "Из Его тела потекут реки воды живой"*. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен".

Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна, ссылаясь на Писание, провозглашает, что в Него должны верить не только как в носителя Логоса, но и как в создателя крещения живой водой.

Из толкования этих слов евангелистом видно, что указанная вода жизни впервые появится лишь после смерти Иисуса, когда Дух сможет явить в воде свое действие.

Приводимая Иисусом цитата из Писания в Ветхом завете отсутствует. Правда, Иезекииль (47:1—12) говорит о чудесной воде, которая в новом Иерусалиме будет течь из Храма. Эта вода оздоровит соленую воду Мертвого моря и будет орошать корни чудесных деревьев, плодами которых, созревающими каждый месяц, будут питаться святые. К этому месту восходит Откровение Иоанна, где Сидящий на престоле обещает жаждущему воду от источника жизни (Откр. 21:6; 22:17) и описывает чистую реку воды жизни, исходящую от престола Бога и Агнца (Откр. 22:1—2). Однако о живой воде, истекающей из тела Мессии, не говорится ни у Иезекииля, ни в каком-либо другом месте Ветхого завета. Предположить, что в Евангелии от Иоанна приводится цитата из неизвестного нам ветхозаветного апокрифа, значило бы выдвинуть ни на чем не основанную гипотезу. Без сомнения, здесь имеется в виду именно это место из Иезекииля, только Христос-Логос считает себя вправе дать такое прочтение, при котором раскрывается его истинный смысл. Храм нового Иерусалима, из которого должна вытекать вода жизни, — это Он сам. Он утверждает это, отвечая иудеям, которые после изгнания торговцев из Храма потребовали от Него знамения. Он предлагает им разрушить Храм и обещает в три дня воздвигнуть новый. Как объясняет евангелист. Он имел в виду храм своего тела и свою смерть и воскресение (Ин. 2:18—22). Согласно учению о Логосе, истинным храмом Бога, т. е. местом, где Он действительно обитает, может быть только тело Христа-Логоса (аналогично тому, как для Юстина истинная жертва — это хлеб и вино Евхаристии, с которыми соединяется Дух). Следовательно, подлинный смысл указанного места из Иезекииля заключается в том, что текущая из Храма вода жизни — это вода крещения, берущая свое начало от Христа-Логоса после Его смерти и воскресения в Иерусалиме и растекающаяся по всему миру. Поэтому Христос-Логос утверждает, что в Писании содержится пророчество о том, что "из Его тела потекут реки воды живой". Делая так, он кладет конец буквальному, бездуховному еврейскому толкованию обещания чудесного источника в Храме и подготавливает своих верных к чуду своей смерти, в котором это обещание должно действительно исполниться.

При ударе копьем из Его тела истекли кровь и вода; между тем известно, что при нанесении ран умершему кровь не течет (из-за резкого снижения кровяного давления). Чудо еще более усиливается утверждением, что из раны потекла не водянистая кровь, а не смешанные друг с другом кровь и вода (Ин. 19:34). Этому явлению в Евангелии от Иоанна придается такое значение, что истинность происшедшего удостоверяется самым торжественным образом.

451

Ин. 19:34—35: "Но один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили".

Следовательно, от материального тела носителя Логоса на земле остаются вода и кровь, т. е. вода и кровь, обладающие способностью соединяться с Духом. Это свидетельствует о том, что носитель Логоса после смерти продолжает свое земное существование в воде крещения и в питье Евхаристии. Носитель Логоса приходит в мир не только как человек, вновь возвращающийся на небо, но и как вода и кровь, продолжающие присутствовать в мире. А кроме того, миру остается и Его Дух. Верить в Иисуса Христа как Сына Божия означает жить в убеждении, что эта триада, которую Он оставил после себя в мире, продолжает Его спасительную жизнь среди людей и сообщает им вечную жизнь. Эта открытая Духом истина имеется в виду в словах о трех свидетелях из Первого послания Иоанна. Эти слова становятся понятными в свете пророчества Иисуса на празднике кущей и чуда пронзения копьем и в свою очередь проливают свет на эти два отрывка.

1 Ин. 5:5—8: "Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий? Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию; не водою только, но водою и кровию. И Дух свидетельствует, потому что Дух есть истина. Итак, три свидетельствуют: Дух, и вода, и кровь*. И сии три об одном".

Было бы совершенно неправильно понимать эту воду, в которой пришел Иисус Христос, как воду крещения, совершенного над Ним Иоанном. Согласно принятой в Евангелии от Иоанна точке зрения, крещение Иисуса не было ни важным духовным опытом для Него самого, ни выдающимся событием, ознаменовавшим Его пришествие в мир. Оно было всего лишь средством оповестить Крестителя о том, что он может провозгласить Иисуса Тем, Кто будет крестить Святым Духом, иначе говоря, Тем, от Которого берет начало соединение Духа с водой. Следовательно, приход Иисуса в воде может означать лишь присутствие Его в качестве Духа в воде крещения'.

Пророчество Крестителя в синоптических евангелиях о Большем, чем он, который будет крестить Святым Духом, не исполнилось, так как Иисус не крестил. Евангелие от Иоанна делает слова Крестителя сбывшимися в том более глубоком смысле, что они отнесены к Иисусу как Тому, Кто своей смертью и преображением сделал возможным присутствие Духа в крещении. Сохранить идею Павла о том, что крещение означает смерть и воскресение с Христом, для Евангелия от Иоанна так же невозможно, как и для Игнатия.

В Евангелии от Иоанна объясняется также и то, каким образом крещение водой и Духом началось в христианской общине. Ученики

'Представление о том, что христианское крещение произошло от крещения Иисуса, возникло в более позднее время. Об объяснении христианского крещения крещением Иисуса см. с. 360.

452

Иисуса с самого начала, еще во время Его земной жизни, совершали простое крещение водой — точно так же, как ученики Крестителя (Ин. 3:22—26; 4:1—2). Таким образом, согласно этому евангелию, для окружения Иисуса крещение было обычным делом. Следовательно, объяснения требует не само по себе возникновение крещения в христианской Церкви, а только то, каким образом уже практиковавшееся крещение водой превратилось в крещение водой и Духом. Крещение водой, дающее одновременно и Дух, стало возможным только после смерти Иисуса, и оно могло быть таковым только в том случае, если производилось людьми, обладающими Духом. Следовательно, речь идет об апостолах.

Но каким образом сами они смогли получить Дух помимо крещения водой и Духом? Аксиома, лежащая в основе мистического учения о таинствах Евангелия от Иоанна, согласно которой Дух не передается сам по себе, а только в соединении с водой, — эта аксиома не допускает исключений'. Поэтому обладать Духом и вследствие этого положить начало крещению водой и Духом ученики могли лишь в том случае, если они сами были крещены носителем Духа. Следовательно, они должны были принять крещение водой и Духом от Иисуса. И действительно, точка зрения Евангелия от Иоанна именно такова.

Описание Тайной вечери заменяется в Евангелии от Иоанна рассказом об омовении ног во время последней трапезы (Ин. 13:4—17). В чем смысл этой замены? Сам Иисус дает ученикам два объяснения своих действий. Он истолковывает это омовение как акт смирения, который они должны повторять; но в то же время Он объясняет его Петру как омовение, которым Он очищает учеников и делает их причастными Ему. Смысла этого омовения они пока еще не могут знать. Он станет им понятен впоследствии.

Ин. 13:7—8: "Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после. Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части во Мне"*. В чем же этот мистический смысл омовения ног ученикам, стоящий за его этическим смыслом? Комментаторы до сих пор не сумели правильно понять его, хотя слова Иисуса об уразумении, которое станет возможным лишь впоследствии, и внутренняя логика учения о крещении в Евангелии от Иоанна должны были бы навести их на верный след.

Омовение ног — это крещение учеников Иисусом, точнее, его первая стадия. Поскольку Дух, который соединяется с водой, появится только после смерти и преображения Иисуса, Он не мог передать им Дух, пока жил среди них. С другой стороны, они не могли бы стать причастными Духу, если бы не были предварительно крещены носителем Духа, т. е. Им самим. Единственным выходом из этого затруднения было крещение учеников водой и Духом в два этапа: в последнюю ночь своей земной жизни Иисус, омывая им ноги, крестит их водой; после своего воскресения Он вдыхает в них Святой Дух.

Ин. 20:21—23: "Иисус же сказал им вторично: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите

' Отвечая на вопрос Никодима (Ин. 3:5), Иисус говорит, что нельзя родиться заново иначе как от воды и Духа.

453

Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся".

Сделавшись, таким образом, носителями Духа, ученики, в свою очередь, обрели способность крестить водой и Духом других.

В тот момент, когда Иисус омывал им ноги, ученики не понимали всего значения этого акта. Но впоследствии, когда они получили Дух, позволивший им узнать истину во всей полноте, им становится ясно, что Иисус, для того чтобы они имели свою часть в Нем, должен был своими руками привести их в соприкосновение с водой.

Таким образом, Евангелие от Иоанна ставит фундаментальный вопрос, которого предусмотрительно избегали богословы всех последующих времен: когда и как апостолы, начавшие совершать христианское крещение, сами приняли христианское крещение? Этот вопрос решается евангелистом в соответствии с его учением о сущности крещения. Это учение вынуждает его признать ошибочным предание об излиянии Духа в день Пятидесятницы. Он не может согласиться с тем, что ученики просто так обретают Дух, да еще вместе со множеством других верующих (Деян. 2:1—4)

Евангелие от Иоанна уже церковно в том смысле, что весь присутствующий в верующих Дух в конечном счете восходит к апостолам, которые, в свою очередь, приняли его от Господа. Принятием Духа они были вооружены для апостольского служения. В тот момент, когда преображенный Христос сообщает им Дух, Он посылает их, как послал Его Отец (Ин. 20:21), и дает им власть прощать или не прощать грехи (Ин. 20:23). Здесь мы опять сталкиваемся^ корректировкой синоптического предания. Для автора Евангелия от Иоанна немыслимо, чтобы еще при жизни Иисуса не просвещенные надлежащим образом Духом ученики обладали такими полномочиями.

Для Павла начало крещения водой и Духом и принятие христианского крещения через учеников не составляло проблемы, решение которой нуждается в исторических построениях. Для него дело обстоит совершенно по-иному, так как, согласно его взглядам, принятие Духа является следствием умирания и воскресания с Христом в крещении. Сразу же после смерти и воскресения Иисуса совершаемое во имя Его ради прощения грехов и участия в мессианском Царстве крещение влечет за собой умирание и воскресание с Христом, из которого и вытекает обладание Духом. Вода никоим образом не является носительницей Духа. Кроме того, не требуется, чтобы совершающий крещение был носителем Духа. Таким образом, и у Павла крещение водой, вследствие смерти и воскресения Иисуса, становится крещением водой и Духом, однако это происходит совершенно не так и гораздо проще, чем в более позднем учении, нашедшем свое логическое завершение в Евангелии от Иоанна.

С момента омовения ног ученики освящены для принятия Духа. В часы, оставшиеся до Его ареста, Иисус начинает готовить их к тому таинственному событию, которое их ожидает. Он говорит им о пришествии Духа и о бытии в Нем и в Отце. В Его публичных проповедях эти тайны спасения просвечивают, подобно отблескам далеких зарниц на затянутом тучами небе.

454

Поняв значение омовения ног, мы получаем объяснение еще одного обстоятельства, которое иначе осталось бы непонятным: почему в Евангелии от Иоанна все предшествующее провозвестие Христа является лишь прологом к тому, что Он говорит в промежутке времени между последней трапезой и арестом.

Чудесное насыщение многих у озера (Ин. 6:1—13) указывает на будущую евхаристическую трапезу. Чудесным умножением хлеба Иисус освящает хлеб для той роли, которую он должен играть в таинстве. На Геннисаретском озере хлеб указан как носитель чуда спасения, продолжающий жизнь носителя Логоса, — точно так же, как вода и кровь указаны чудом истечения при ударе копьем.

Будущий хлеб жизни имеется в виду во всех тех местах, где Иисус говорит о хлебе и о пшенице, из которой он делается. Именно так объясняется непонятный разговор с учениками у колодца Иакова. Ученики, возвратившись из города с провизией, предлагают Ему земную пищу (Ин. 4:8, 31), как незадолго до этого самаритянка хотела дать Ему земной воды. И точно так же, как Он отказался от воды и начал говорить об истинной воде жизни, Он отказывается и от пищи, принесенной учениками, чтобы обратиться к ним с поучением об истинной пище, предназначенной Ему Отцом, — исполнять то, ради чего Отец послал Его (Ин. 4:34). Внезапно Он начинает говорить о близкой жатве и возвещает ученикам, что вот-вот начнется жатва "в жизнь вечную", на которой жать будет не тот, кто сеял. Они должны пожать то, что посеяно Им.

Ин. 4:34—38: "...Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его. Не говорите ли вы, что еще четыре месяца, и наступит жатва? А Я говорю вам: возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий, и жнущий вместе радоваться будут; ибо в этом случае справедливо изречение: "один сеет, а другой жнет". Я послал вас жать то, над чем вы не трудились; другие трудились, а вы вошли в труд их".

Труды комментаторов, пытавшихся выявить смысл этой совокупности изречений, были потрачены впустую. Это можно сделать только после того, как мы поймем, что Иисус намеками говорит здесь о хлебе жизни — как перед этим говорил о воде жизни. Он указывает ученикам, что Он не тот, кто принимает пищу, а тот, кто согласно воле Отца своей смертью положил начало пище для поддержания вечной жизни'. Ибо только вследствие Его смерти и воскресения Дух может соединиться

' Пища, которую Иисус называет своей (Ин. 4:32—34), — это не пища для поддержания Его собственной жизни, как ошибочно думают ученики, а пища, обеспечивающая бессмертие тем, кто ею питается. Такая пища становится возможной впервые только благодаря Его смерти. Воля Бога, исполнение которой является пищей Иисуса (Ин. 4:34), заключается в том, что Он должен умереть и тем самым создать пищу нетленности, которая предлагается верующим в Евхаристии.

455

с хлебом и сделать его пищей бессмертия. Пшеница, которая даст будущий хлеб жизни, произрастает из Его тела, которое Он предает земле, подобно семени. Поэтому Сам Он не будет присутствовать на жатве — только ученики. Эта жатва даст им хлеб Евхаристии в виде Его дающей вечную жизнь плоти.

Христу Евангелия от Иоанна неважно, что Его речи могут быть поняты только после того, как станет известно будущее, на которое Он намекает. Его намерение состоит не в том, чтобы их поняли, а в том, чтобы привлечь внимание к будущим событиям.

Вступая в Иерусалим, Иисус говорит о пшеничном зерне, которое, умирая в земле, приносит много плода.

Ин. 12:23—24: "...пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода".

Здесь тоже имеется в виду не вообще плод Его смерти, а животворящий хлеб Евхаристии из урожая, выросшего из этого пшеничного зерна, которое, умирая, так чудесно умножается.

Для автора Евангелия от Иоанна таинства являются столь важной частью мистики единения с Христом, что основное значение смерти Иисуса, согласно этому евангелию, заключается в создании таинств.

В беседе о чудодейственной пище Иисус совершенно недвусмысленно провозглашает, что животворящая пища, истинная манна возникает из Его плоти, которая приносится миру. Поэтому Он называет хлеб Евхаристии своей плотью.

Ин. 6:47—50: "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет".

Ин. 6:51: "...хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира". — Ин. 6:53—56: "...истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем".

И здесь тоже речь произносится не для того, чтобы ее поняли. Цель ее единственно в том, чтобы привлечь внимание к чуду, которое со временем произойдет с хлебом. Не имеет значения, если эти слова многим покажутся оскорбительными. Чтобы помочь тем, кто уже верит в Него, преодолеть этот соблазн, Иисус говорит, что обещание, данное Им в столь загадочных словах, связано с Его преображением и с пришествием Духа.

Ин. 6:61—63: "Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде? Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь"'.

' Как видно из последующего текста (Ин. 6:66—70), под "учениками" здесь имеются в виду не двенадцать апостолов, а ученики в более широком смысле этого слова.

456

Разъяснение загадки ссылкой на Дух, от которого только и исходит жизнь, состоит в том, что это тот самый Дух, который соединяется с хлебом и вином Евхаристии и превращает их в плоть и кровь Сына Человеческого, дающие возможность воскресения. Высказывание Юстина о пище и питье Евхаристии, которые благодаря Логосу становятся плотью и кровью воплотившегося Иисуса и питают, преображая их, плоть и кровь людей (1 Апол. 66), как и представление Игнатия о соединении Духа и плоти<(Игн. к магн. 13:2) и о хлебе Божьем, который есть плоть Иисуса Христа (Игн. к рим. 7:3), — это современные Евангелию от Иоанна и поэтому единственно допустимые истолкования роли Духа в учении этого евангелия о таинствах'.

До понимания этого комментаторы не дошли и доныне. Они все еще пытаются истолковать слова Христа-Логоса в современном спиритуалистическом смысле и интерпретировать ссылки на Дух таким образом, что в конечном счете здесь имеется в виду чисто духовное единение с Христом, а все относящееся к таинствам — это только символ духовного единения. Слова, которыми оканчивается речь о плоти и крови Сына Человеческого, все еще пытаются понять как свидетельство намерения автора вложить в уста Иисуса бытовавший в некоторых церковных кругах того времени реалистический взгляд на таинства, с тем чтобы в конце противопоставить ему — тоже устами Иисуса — спиритуалистический взгляд и тем самым открыть их подлинный смысл. Фраза Иисуса: "Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь" (Ин. 6:63) — якобы означает, что всю предшествующую речь следует понимать в духовном смысле. На самом же деле Иисус у Иоанна хочет сказать только то, что Его слова — это исходящее от Духа знание о пути обретения жизни, которым и сами верующие будут обладать, как только станут причастны Духу.

Говоря о Духе, который один лишь дает жизнь, Христос-Логос не берет назад ни одного сказанного Им до этого слова, а просто объясняет, как получается, что хлеб и вино Евхаристии становятся плотью и кровью Сына Человеческого. Как и у Юстина, это происходит благодаря тому, что Дух, который вследствие смерти и воскресения Иисуса приобрел способность соединяться с хлебом и вином, образует с ними одно целое точно таким же образом, как Логос — с плотью и кровью Иисуса Христа. Так спасительное единство Духа-Логоса с материей, имевшее место в личности Иисуса Христа, продолжается в этих элементах в такой форме, в которой оно может быть усвоено верующими. Через них становится достижимым бессмертие плоти, пришедшее в мир в лице Иисуса.

Так как Дух, превращающий хлеб и вино в плоть и кровь Христа, начинает свое существование в мире лишь вследствие смерти и воскресения Иисуса, автору Евангелия от Иоанна представляется немыслимым, чтобы во время последней трапезы с учениками Иисус сам дал им хлеб и вино как свои тело и кровь. Отсутствие в этом евангелии описания Тайной вечери связано с тем, что, согласно его теории таинств, того, о чем рассказывают синоптические евангелия, попросту не могло быть. Предание о Тайной вечере Иисуса и Его учеников представляется автору

'Об истолковании хлеба и вина как плоти и крови Христа у Юстина см. с. 389; о взглядах Игнатия на соединение плоти и Духа см. с. 440—443.

457

Евангелия от Иоанна ошибочным, и он сознательно старается сделать его недействительным.

Его убеждение, что рассказ о Тайной вечере можно приписать только еврейскому недопониманию, подкрепляется тем, что у синоптиков Иисус совершает раздачу хлеба и вина во время еврейской пасхальной трапезы. Возможно ли, чтобы Христос-Логос, стоящий во всех отношениях выше еврейского Закона, устроил со своими учениками еврейскую праздничную трапезу? Точка зрения Павла, согласно которой Христос по плоти был под Законом и жил в соответствии с его установлениями, для учения о Логосе уже невозможна. Согласно последнему, Иисус Христос во всем, что Он говорил и делал, был отрицанием того Закона, о котором евреи имели столь бездуховное представление, и потому никак не мог исполнять предписываемые им обычаи. Для Него это было бы невероятным унижением!

Как и у Юстина, в Евангелии от Иоанна все еврейское в конечном счете имеет значение лишь в той мере, в какой оно может рассматриваться как указание на Христа-Логоса. Пасхальный агнец — это пророчество о Нем как об Агнце, взявшем на себя грехи мира. Он исполняет пророчество. Поэтому рассказ о том, как Иисус перед смертью праздновал Пасху со своими учениками, заменяется в Евангелии от Иоанна сообщением, что в день заклания пасхального агнца Он принял смерть на кресте (Ин. 13:1—2; 18:28).

У Павла мистика единения с Христом не нуждается в полемике с преданием о делах и изречениях Иисуса Христа; она просто занимает место рядом с этим преданием как знание, проистекающее из откровения Духа. Напротив, эллинизированная мистика единения с Христом, утверждающая себя как правильно понятое учение Иисуса, оказывается перед необходимостью выбора между той историей, которой требует ее собственная логика, и той, которая представлена в предании. Так как ее учение о спасении через единение с Христом является для нее истиной, от которой она не может отойти, эта мистика признает предание лишь в той мере, в какой оно согласуется с ее учением.

Мистика Павла совершает насилие над фактами природного мира; мистика Евангелия от Иоанна — над фактами истории.

Христос-Логос знает, что Он должен прийти в мир и претерпеть смерть, чтобы настала эра, в которой способность к воскресению будет передаваться через таинства. Поэтому Он подготавливает своих слушателей к тому, что они увидят дела еще большие, нежели те, которые Он совершает в своей земной жизни.

Ин. 5:20—21: "Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет".

Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна намекает на оживление, которое Он как Дух будет совершать посредством таинств. Ведь в своем земном бытии Он совершает только чудеса воскрешения мертвых к обычной жизни, чтобы показать, что Он имеет власть над смертью.

458

Как Дух, действующий в таинствах. Он сделает все множество верующих обладателями вечной жизни.

Так как именно верующие учреждают крещение и Евхаристию, Христос у Иоанна заходит настолько далеко, что утверждает, что вследствие Его отхода к Отцу (благодаря чему Дух приходит в мир) они сами будут совершать дела большие, чем Он, Логос, находящийся среди них в облике человека.

Ин. 14:12· "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду".

Точка зрения Павла, согласно которой спасительное действие преображенного Христа несравненно сильнее, чем воплощенного, присутствует и в эллинизированной мистике бытия во Христе; единственное различие в том, что для эллинизированной мистики Христос по плоти не столь безразличен, как для эсхатологической. Это связано с тем обстоятельством, что в христианско-эллинистическом мировоззрении природная и сверхприродная эры разграничены не так, как в эсхатологическом. Согласно эллинистическим воззрениям, сверхприродная эра начинается уже с появлением Христа-Логоса, тогда как по Павлу — только с момента смерти и воскресения Иисуса. Это выражается в том, что проблемы Закона в том виде, как она рассматривалась Павлом, для автора Евангелия от Иоанна не существует. Ибо Закон упраздняется не только смертью и воскресением Иисуса; он утратил свое значение с момента явления Христа-Логоса. Последний отнюдь не подчинился Закону, чтобы, как полагает Павел, искупить тех, кто под Законом (Гал. 4:4—5), а с самого начала вместе со своими верными стоит вне Закона; Закон — это только пророчество о Нем.

С приходом носителя Логоса начинаются спасение и суд. Как принесший бессмертие, Он производит разделение людей. Одним Он дарует жизнь, других предает смерти. Этот суд совершается в таинствах. Следовательно, второе пришествие Христа в качестве Духа, который действует в таинствах, — это уже второе пришествие для суда. Не случайно автор Евангелия от Иоанна заставляет Иисуса говорить в прощальных речах таким образом, что Его слова кажутся относящимися то к Его второму пришествию в Духе, то к Его второму пришествию в конце истории.

В какой степени за текстом Евангелия от Иоанна стоит живое эсхатологическое ожидание — сказать трудно. Несомненно лишь ожидание видимого пришествия Сына Человеческого и всеобщего воскресения для суда.

Ин. 5:26—29: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; и дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все находящиеся в гробах услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения".

Вспоминая, сколь живо то эсхатологическое ожидание, которое прорывается временами в изречениях Игнатия' и Юстина2, невольно склоня-

' См. с. 435. 2 См. с. 435—436.

459

ешься к мысли, что учение Иоанна должно было иметь намного более мощную эсхатологическую подоснову, нежели та, которая усматривается в речах Христа-Логоса в Евангелии от Иоанна. Однако ведь и цель последних только в том, чтобы показать, каким образом Христос-Логос принес в мир вечную жизнь и дарует ее верующим через будущее единение с Ним в таинствах. Сопутствующее этим идеям и представлениям ожидание последних времен лишь случайно проскальзывает в отдельных местах.

Но каким бы живым ни было это ожидание, оно все же несравнимо с павловским, ибо вся логика мистики бытия во Христе в Евангелии от Иоанна уже не эсхатологическая, а эллинистическая.

Итак, процесс эллинизации христианства сводится к тому, что на рубеже I—II вв. н. э. богословие Малой Азии усвоило мистическое учение Павла о спасении через единение с Христом в форме учения о спасении через приобщение к Духу Христа в таинствах и перенесло это учение из мира эсхатологических представлений в мир эллинистической мысли. Так в рамках эсхатологического ожидания возникло всем понятное, логичное эллинистическое учение о воскресении к вечной жизни, которое принес Иисус Христос и которое достигается посредством таинств. Оно и послужило затем основой догматического учения греческой Церкви.

Для того чтобы трансформироваться в мистику единения с Христом, христианской вере не было необходимости заимствовать какие-либо представления у эллинистических религий окружающего мира. Ибо эта трансформация, не выходя из круга изначальных представлений первохристианства, совершилась уже в учении Павла. От эллинизма был взят только понятийный аппарат, необходимый для того, чтобы сделать телесное воскресение и его обретение через единение с Христом и через таинства понятными для греческой метафизики. Здесь и пригодилось учение о Логосе. С его помощью еврейское представление о Мессии было преобразовано в греческое представление о носителе вечной жизни.

Следовательно, мнение Адольфа Гарнака, высказанное в его исследовании по истории догматики, что самые первые догматические построения возникли не под влиянием религиозных идей эллинистического Востока, а под влиянием греческой философии, было правильным.

Гарнак не мог последовательно провести его до конца, потому что он, подобно всем предшествующим исследователям, не имел удовлетворительного объяснения учения Павла. Поэтому оставалась возможность для предположения, что религиозные представления греческого Востока проникли в христианство через Павла. Именно в этом пункте представители школы истории религий в последние десятилетия пытались пробить брешь в теории Гарнака. Они справедливо полагали, что если бы христианство, сразу же после своего возникновения пересаженное из еврейского мира в эллинистический, избежало влияния эллинистических мистериальных религий, то это граничило бы с чудом. Объяснение мистики Павла с помощью эллинизма напрашивалось как нечто

460

самоочевидное еще и потому, что его учение о единении с умершим и воскресшим Христом и его мистическая концепция таинств, казалось, имели очевидное сходство с мистикой мистериальных религий. Именно на этот слабо укрепленный пункт и повелась атака.

Уверенность в легкой победе помешала атакующим силам школы истории религий осознать, в каком странном положении они очутились: даже если бы им и удалось захватить это конкретное укрепление, у них все равно не было бы ни малейшей надежды овладеть всей крепостью или хотя бы прилегающими укрепленными пунктами. Ибо надеяться на подтверждение гипотезы о заимствовании религиозных представлений у восточного эллинизма можно было только там, где речь шла о Павле. Что же касается Игнатия, Юстина и вообще всех последующих христианских эллинистических мыслителей, то было обнаружено, что они взяли у эллинизма не содержательные, а только формообразующие элементы. Поэтому школа истории религий оставила их в покое. В результате оказалось необходимым предположить, что христианство подверглось эллинизации два раза: один раз у Павла, который ввел в него новые идеи и придал ему новый характер, и второй — у Игнатия и его последователей, причем эта вторая эллинизация представляла собой просто попытку выразить идеи Павла в терминах греческой философии. Таким образом, христианство оказалось восприимчивым к идеям восточно-эллинистических мистериальных религий только в один определенный момент и только в лице одного человека! А эллинистические мыслители, которые позднее отвергли эти идеи, тем не менее должны были (поскольку последние были уже приняты Павлом) сначала безоговорочно их принять, а потом, как будто эти идеи и без того не были эллинистическими, снова их эллинизировать! Следовательно, если верить представителям школы истории религий, то Игнатий, Юстин и создатель Евангелия от Иоанна были поражены слепотой.

Эсхатологическое объяснение мистики Павла освобождает осажденное укрепление и отбивает атаку, предпринятую Райценштайном против Гарнака. Точка зрения, согласно которой христианская догматика формировалась не под влиянием восточно-эллинистических верований, а под влиянием греческой философии, теперь уже не имеет слабых мест.

Сказанное выше отнюдь не означает, что идеи эллинистических мистериальных религий не оказали вообще никакого влияния на христианство. Однако, что касается самого раннего, решающего периода развития христианства, это влияние заметно только в частностях и никогда не затрагивает фундаментальных представлений о Христе и о спасении. И только позднее христианство, обладая уже сформировавшейся догматикой, приняло в себя множество представлений и обычаев из мира эллинистических религиозных идей.

Правильность эсхатологической интерпретации мистики Павла подтверждается не только тем, что по сравнению с предшествующими интерпретациями она дает намного более естественное объяснение дошедших до нас текстов и вносит ясность в вопрос об отношении Павла к Иисусу и к первохристианству. Только она одна позволяет понять, почему Игнатий и малоазийское богословие не просто позаимствовали

461

идеи Павла, а упростили и видоизменили их. А с другой стороны, только показав, что учение Игнатия и Евангелия от Иоанна о мистическом единении с Христом представляет собой эллинизированный паулинизм, можно считать эсхатологический характер последнего окончательно установленным.

Что без эсхатологической интерпретации невозможно прийти к ясному пониманию отношений между Павлом и эллинизированным христианством, видно из того, что вплоть до сегодняшнего дня бок о бок существуют самые разные мнения о том, как соотносятся между собой богословские учения Иоанна и Павла. Правда, историческая критика XIX столетия, олицетворяемая Фердинандом Христианом Бауром и Генрихом Юлиусом Хольцманом, выявила различие между идеями Павла и Иоанна и показала, что учение Павла возникло раньше и оказало влияние на Евангелие от Иоанна. Однако исследователи не смогли в полной мере обосновать свои выводы, так как считали учение Павла отчасти эллинистическим, и в результате не могли с определенностью сказать, почему при всем сходстве эти два вероучения все-таки отличались друг от друга. Таким образом, правильное понимание, к которому они пришли, не было закреплено. Многие исследователи находили удовольствие в том, что вновь и вновь пытались доказать, будто учение Иоанна возникло независимо от учения Павла или даже раньше последнего, либо затушевать имеющиеся между ними различия. Какие возвраты к старым ошибкам при этом допускались, показывает пример Адольфа Дайсмана. Как будто ни Баура, ни Хольцмана никогда не существовало, он преспокойно утверждает: "Наиболее впечатляющими памятниками глубочайшего понимания мистики Павла являются Евангелие и Послания Иоанна"'. С таким же успехом можно было назвать Бетховена лучшим интерпретатором И.С. Баха.

Понимание того, что мистика Евангелия от Иоанна есть результат эллинизации мистики Павла, кладет конец всей этой путанице. Как сходство, так и различие между ними в равной мере получают объяснение. Решение проблемы Павла является одновременно решением проблемы Евангелия от Иоанна, как и вообще проблемы формирования раннехристианской догматики.

Таким образом, значение Павла в процессе эллинизации христианства двоякое. Благодаря его мистике эллинизация стала возможной. Но она вдобавок так хорошо подготавливает эллинизацию, что процесс идет без заимствования чуждых христианству эллинистических идей. В мистике единения с Христом христианская вера представлена в поддающейся эллинизации форме; но при этом она уже обладает такой логической завершенностью, что не может принять в себя никаких новых представлений, а просто эллинизируется в том смысле, что начинает понимать и выражать себя в греческих терминах. И если Евангелие Иисуса, войдя в восточно-эллинистический мир, оказалось в состоянии устоять против его синкретических тенденций, то это чудо отчасти является делом рук Павла.

Dei?mann A. Paulus. 2. Aufl. 1925. S. 123.

462

Как соотносятся между собой павловская мистика единения с Христом и ее эллинизированная форма с точки зрения их содержания?

Эллинизированная мистика имеет то преимущество, что она проще павловской. Отбросив идею умирания и воскресания с Христом, корни которой лежали в эсхатологии, она становится близким греческому мышлению, логически последовательным учением о спасительном действии Духа Христова.

К тому же при этой своей простоте она обладает необычайной гибкостью в смысле способности к видоизменению, что позволяет ей приспосабливаться к формам мышления самых разных эпох. В спиритуалистической интерпретации мистика Евангелия от Иоанна доминирует в религиозном мышлении нового времени.

Тем не менее в первоначальном учении, в котором из-за его укорененности в эсхатологии присутствует нечто столь сложное и чужеродное, сокрыты ценности большие, нежели в производном от него эллинистическом. Если говорить в самом общем плане, мистика Павла выше мистики Игнатия—Иоанна тем, что первая выражает связь с Христом как духовный опыт великой личности, тогда как вторая — это результат теоретической разработки. Мистика Павла обладает непосредственностью, которой у более поздней мистики нет. Ее идеи захватывают, даже если ее логика и остается для нас чуждой. В этой усложненной мистике жизнь пульсирует сильнее, чем в более простой.

Это видно из того факта, что она богаче в этическом отношении. Эсхатологическую мистику можно целиком, без остатка транспонировать в этику жизни во власти Христа. Этого нельзя сказать о мистике Игнатия—Иоанна. Эллинистическая мистика не проявляет столь непосредственного интереса к этике, как павловская. Связь этики с метафизикой в ней такова, что метафизике принадлежит ведущая роль. Правда, и у Павла любовь — категория метафизическая; тем не менее в этике, которую он выводит из своего мистического учения, его этическая личность находит свое полное выражение. Игнатию, который как человек и как мыслитель, пожалуй, не имеет себе равных в следующем после Павла поколении, насколько мы можем судить, это не удалось. Хотя его мистика — это мистика любви, этика содержится скорее не в ней, а рядом с ней. Как бедны его послания, по сравнению с посланиями Павла, пламенными этическими призывами! Да и в Евангелии от Иоанна этическая нота в речах Христа значительно приглушается метафизикой любви.

По мере дальнейшего развития греческого богословия становится все яснее, каких усилий требует сохранение роли этики в его метафизическом учении о спасении. Оно имеет тенденцию к превращению в чисто логическую умозрительную концепцию достижения бессмертия посредством воздействия Духа на материю. Чтобы сохранить этику, ему приходится прибегать к повторению этических изречений Иисуса, которые оно вдобавок смешивает с греческой философской этикой. Судьба христианско-эллинистической мистики бытия во" Христе складывается так, что этика в ней вынуждена вести борьбу за свое существование.

463

Мистика Павла выше мистики Игнатия—Иоанна не только в отношении этики, но и в отношении духовности. Это связано с различием представлений о Духе. У Павла Дух соединяется с духом человека, т. е. с его душевной сущностью, и действует через нее. В мистике Игнатия—Иоанна он вступает в соединение с человеком как материальным существом и даже с материей, как таковой. Этого требует эллинистическая логика: поскольку позднеиудейское эсхатологическое представление о воскресении было вытеснено эллинистическим, телесное воскресение и его опосредование таинствами должно теперь объясняться воздействием Духа на плоть. Материальная концепция Духа пришла на место чисто духовной.

Различием в понимании сущности Духа объясняется и то, что в мистике Павла все связанное с таинствами проявляется иначе, чем в эллинизированной мистике, хотя таинства и занимают в ней столь же важное место. В мистике Павла есть таинства, но нет метафизики таинств. Как бы реалистично ни понималось у Павла происходящее во время крещения — это все же личный духовный опыт, ибо принимаемый Дух соединяется с душевной сущностью человека. В эллинизированной мистике принятие Духа в таинствах мыслится скорее как событие, имеющее место вне личности. У Павла, несмотря на его реалистическое понимание действенности крещения и трапезы Господней, таинства свободны от элементов магии. В эллинизированной мистике последние начинают развиваться.

Мистика Павла богаче эллинизированной мистики еще и благодаря той роли, которую играет в ней идея умирания и воскресания с Христом. Эта идея придает мистике единения с Христом этический жар и оберегает концепцию крещения и трапезы Господней от утраты духовности. Она делает единение с Христом чем-то таким, что постоянно переживается и проверяется жизнью. Поэтому в том, что у Павла верующие обретают Дух вследствие умирания и воскресания с Христом, заключен глубокий смысл.

Таким образом, упрощение, претерпеваемое мистикой единения С Христом в процессе своей эллинизации, — это одновременно и утрата этических и духовных ценностей. С эллинизацией христианства начинается его обеднение.

Это обеднение усугублялось тем обстоятельством, что эллинизация происходила в ходе борьбы с гностицизмом. Чтобы успешнее бороться с этим врагом, христианское учение стремилось к достижению максимально возможной простоты и логической завершенности. Оно допускало только такие религиозные идеи, которые хорошо укладывались в систему, создаваемую в противовес гностицизму. Все прочие идеи, какими бы ценными они ни были сами по себе, представляли для христианства только мертвый груз и дополнительную опасность. Оно перестало заниматься фундаментальными религиозными проблемами, которые стояли перед Павлом и с которыми сталкивается вообще любая мыслящая религия, потому что гностицизм сделал их объектом своего особого внимания. Вместо того чтобы полемизировать с гностицизмом по этим проблемам, христианство просто отрицает их. Вне намеченных для обороны позиций оно не вступает ни в какие бои.

От урона, нанесенного христианству в процессе эллинизации и в борьбе с гностицизмом, оно не оправилось и по сей день.

Глава XIV. НЕПРЕХОДЯЩИЕ ЦЕННОСТИ МИСТИКИ ПАВЛА

Павел — святой покровитель мышления в христианстве ............................. 465

Смысл мистики единения с Христом .............................................................. 466

Единство веры в Царство Божье и веры в спасение ...................................... 468

Умирание и воскресание с Христом как духовный опыт .............................. 472

Этика Царства Божьего в мистике Павла ...................................................... 474

Евангелие Иисуса и евангелие Павла .............................................................. 475

Павел был и остается во все времена защитником мышления в христианстве. Знание, идущее от Духа Христа, он ставит выше веры, утверждающей свой авторитет на предании. Его отличает безграничное и неизменное уважение к истине. Если он идет на ограничение свободы, то только на такое, которое вытекает из заповеди любви, а не из авторитета учения.

При этом он вовсе не революционер. Он исходит из веры общины; он только не согласен остановиться на том месте, дальше которого она не идет, и оставляет за собой право довести свои мысли о Христе до их логического завершения, не заботясь о том, укладываются ли добытые им истины в рамки верований общины и будут ли они признаны ею.

Результат этого первого проявления мышления в христианстве вселяет в нас твердую уверенность в том, что вере нечего бояться мышления, даже если последнее нарушает ее покой и порождает споры, не сулящие, казалось бы, ничего хорошего для религиозной жизни. Как упорно вера первохристианской общины сопротивлялась идеям Павла! И все же именно эта вера в Иисуса Христа, поднятая апостолом язычников на уровень знания, подготовила решение проблемы, с которой столкнулись христиане следующих поколений, когда стало ясно, что их эсхатологические чаяния не сбылись. Идеи, казавшиеся столь опасными лидерам первохристианской общины, позволили отвергнутому иудаизмом Евангелию Иисуса проникнуть в греческий мир и найти там понимание. Именно идеи апостола язычников, с которым вера его времени вела ожесточенную борьбу, вновь и вновь становились обновляющей силой в вере последующих эпох. В результате этого первого конфликта христианского мышления с христианской верой выяснилось, что мышление было долгосрочным вкладом, процентами с которого воспользовалась вера последующих поколений; и то же самое не раз повторялось в истории христианства.

Поэтому на все времена сохраняет свое значение тот факт, что симфония христианства началась с огромного диссонанса между верой и мышлением, диссонанса, который впоследствии разрешился в гармонию. Христианство может стать живой истиной для сменяющих друг друга поколений лишь в том случае, если среди них будут постоянно появляться мыслители, которые, оставаясь в Духе Иисуса, сумеют выразить веру в Него в категориях мировоззрения своей эпохи. Становясь традиционной верой, которую люди должны принимать просто как данность, христианство теряет связь с духовной жизнью своего времени и способность принимать новую форму в соответствии с новым мировоззрением. Когда прекращается полемика между традицией и мышлением, страдают христианская истина и христианская правдивость. Вот почему так важно, что Павел считает своим очевидным долгом продумать веру в Иисуса Христа во всей ее полноте, и всей глубине

16 Альберт Швейцер

465

на материале эсхатологического мировоззрения его времени. Вошедшие в летопись начала христианства его слова "Духа не угашайте" и "Где Дух Господа, там свобода" означают, что мыслящему христианству должно быть предоставлено право на существование среди верующего христианства и что маловерам никогда не удастся подавить уважение к истине. Христианству ни при каких условиях не следует отказываться от замечательной непосредственности, с которой оно в лице Павла признает, что и мышление тоже идет от Бога. Весенняя свежесть павловского христианства всегда должна сохраняться в нашем христианстве.

Павел — святой заступник мышления в христианстве. И тем, кто думает служить Евангелию, лишая веру в Иисуса свободы мысли, лучше не становиться ему поперек дороги.

Но Павел был не просто первым борцом за права мышления в христианстве; он показал всем последующим поколениям, как именно следует вести эту борьбу. Его великим достижением было понимание того, что переживание единения с Христом является сущностью жизни христианина. Из глубины мессианских ожиданий приходит к нему эта мысль, которая была высказана уже Иисусом, когда Он говорил о тайне освящения верующих через общение с неузнанным будущим Мессией, живущим среди них. Проникая в глубь того, что было обусловлено его временем, Павел прокладывает путь к духовному достижению непреходящей ценности. Какими бы чуждыми ни казались нам ход его рассуждений и форма его идей (обусловленные эсхатологическим мировоззрением, которое для нас осталось в прошлом), сами эти идеи тем не менее обладают непосредственной убедительной силой — благодаря содержащейся в них духовной истине, которая выходит за границы временного и сохраняет свою ценность на протяжении всех последующих эпох. Поэтому и мы должны отстаивать свое право понять идею единения с Иисусом в рамках нашего собственного мировоззрения, заботясь единственно о том, чтобы достигнуть глубины, на которой лежит действительно живая и духовная истина.

Ибо христианство — это мистика единения с Христом, т. е. наша общая принадлежность Христу как нашему Господу, осознаваемая мысленно и реализуемая в нашем духовном опыте. Именуя Иисуса "наш Господь", Павел тем самым возносит Его выше всех обусловленных временем представлений, которые привлекались для объяснения тайны Его личности, и утверждает Его как превышающее все человеческие определения духовное существо, которому мы должны отдать себя без остатка и убедиться, что Им определяется и наша жизнь, и вся наша сущность.

Все попытки лишить христианство мистики единения с Христом есть не что иное, как бессильное сопротивление тому духу знания и истины, который нашел свое выражение в учении первого и величайшего из христианских мыслителей. Подобно тому как философия, испробовав тысячи окольных путей, всегда должна возвращаться к элементарному

466

пониманию того, что всякое подлинно глубокое и живое мировоззрение должно быть мистическим (поскольку должно содержать в себе нечто вроде осознанной и добровольной самоотдачи таинственной и бесконечной воле к жизни, частью которой мы являемся), — точно так же и мышление, если оно христианское по своей сути, не может не понимать эту самоотдачу Богу так, как понимал ее уже Павел: как реализуемую в единении с Иисусом Христом.

Мистика единения с Богом в смысле непосредственного слияния с бесконечной творческой волей Бога в действительности неосуществима. Все попытки извлечь живую религию из чисто монистической мистики единения с Богом, кто бы их ни предпринимал: стоики, Спиноза, индийские или китайские мыслители, обречены на неудачу. Они знают направление, но не могут выйти на дорогу, ведущую к цели. Из слияния с бесконечной универсальной волей к бытию не может проистекать ничего, кроме определения человеческой жизни как пассивного существования, растворения в Боге, погружения в океан бесконечного. Чистая мистика единения с Богом остается чем-то мертвым. Слияние конечной воли с бесконечной наполняется содержанием лишь тогда, когда оно переживается одновременно и как обретение покоя в бесконечном, и как ощущение, что ты находишься во власти воли к любви, которая в нас приходит к осознанию самой себя и стремится воплотиться в действие. Только пройдя через противопоставление Божьей воли к любви и Его бесконечно загадочной творческой воли и поднявшись выше этого противопоставления, мистика находит дорогу к жизни. Не в силах охватить вечное в его истинной сути, человеческая мысль с необходимостью приходит к дуализму и должна преодолевать его, чтобы найти свое место в вечности. Она должна смело браться за решение всех загадок бытия, которые стоят перед ней и тревожат ее. Однако в конечном счете ей следует оставить непостижимое непостигнутым, удостовериться в истинности понимания Бога как воли к любви и в этой уверенности обрести и душевный покой, и энергию для деятельности.

Мессианско-эсхатологическое мировоззрение — это преодоление дуализма, достигаемое свободной и энергичной мыслью, победоносным явлением веры в Бога Любви изнутри веры в бесконечно загадочного Бога-Творца. Поэтому любая религиозная мистика, чтобы обрести живое дыхание, должна пропитаться чем-то вроде мессианской веры. Следовательно, в мессианско-эсхатологической мистике Павла выражена самая сущность религиозной мистики, нашедшей путь к живой истине. В Иисусе Христе Бог явил себя как воля к любви. В единении с Христом единение с Богом осуществляется в единственно доступной нам форме.

Эсхатологическое мировоззрение не позволяет Павлу поставить знак равенства между мистикой единения с Христом и мистикой единения с Богом, и в этом заключен глубокий смысл. С точки зрения познания мистика единения с Богом всегда остается чем-то незавершенным и не поддающимся завершению. Довольствуясь тем, что богосыновство осуществляется в единении с Христом, и не пытаясь истолковать его как бытие в Боге, Павел, подобно маяку, указывает христианской мистике правильный курс, к которому она должна постоянно возвращаться после

467

всех своих блужданий. Освещая океан вечности, этот маяк стоит нерушимо, покоясь на прочном фундаменте исторического явления Иисуса Христа.

В чем же главная отличительная черта, определяющая своеобразие учения Павла?

То обстоятельство, что оно строится на представлениях, типичных для эсхатологического мировоззрения, характеризует его только с внешней стороны. Внутренняя же его суть определяется тем, что идея спасения через Христа развивается Павлом в рамках веры в Царство Божье. В мистике Павла смерть Иисуса имеет значение для верующих не сама по себе, а как событие, после которого начинает осуществляться Царство Божие. Согласно Павлу, верующие спасаются тем, что, имея общность с Христом благодаря таинственному умиранию и воскресанию вместе с Ним, они уже в природном мире переходят в сверхземное состояние, в котором будут находиться в Царстве Божьем. Через Христа мы освобождаемся от этого мира и обретаем форму бытия, свойственную Царству Божьему, несмотря на то что последнее еще не наступило. Это — фундаментальная идея концепции спасения, развитой Павлом в рамках эсхатологического мировоззрения.

Так как у Павла преображение этого мира в Царство Божье начинается со смерти Христа, первохристианская вера, которая смотрела на спасение исключительно как на дело будущего, трансформируется у него в веру, для которой спасение уже наличествует, хотя полностью оно осуществится только в будущем. Вера в настоящее возникает изнутри веры в будущее. Ожидание Царства и спасения, которое должно в нем осуществиться, Павел связывает с появлением и смертью Иисуса таким образом, что вера в спасение и наступление Царства перестает зависеть от того, наступит ли это Царство быстро или задержится. Не отказываясь от эсхатологии, он уже стоит выше нее.

Представление о спасении через Христа как об участии в Царстве, которое Он несет, перешло в учение Павла из первохристианства. Ибо в Евангелии Иисуса и вере первохристианской общины спасение представляется как пришествие Царства и Мессии. Эту евангельскую и первохристианскую веру в спасение через Христа и грядущее Царство — составную часть веры в грядущего Мессию — Павел продумывает настолько глубоко, что она освобождается от ограниченности, проистекавшей от конкретных исторических условий того времени, и становится верой, сохраняющей свое значение для всех последующих эпох. Он дает свое решение проблемы, тяготеющей над христианской верой во все времена: почему, хотя Иисус Христос явился. Царство Его все еще не наступает? Он не считает, что если Бог подвергает нас испытанию, разведя эти два события во времени, то христианская вера уже не должна связывать их одно с другим; напротив, он делает христианскую веру способной в своем мышлении удерживать вместе, в их изначальной целостной связи, эти две реальности, ставшие теперь разделенными во времени. Так в мистике Павла первохристианская вера принимает фор-

468

му, в которой ее главная особенность — внутренняя связь между представлением о спасении через Христа и живой верой в Царство Божье

— стала достоянием веры на все времена.

То, что так твердо отстаивал Павел, впоследствии оказалось утраченным. Уже в процессе эллинизации христианства формируется представление о спасении через Христа, которое не является частью веры в Царство Божье, а существует как бы параллельно с ней. Спасение стало объясняться как результат явления Христа самого по себе, а не Его пришествия в качестве несущего Царство. И это представление сохранялось в течение всех последующих столетий. Вера в спасение через Христа и вера в Царство Божье никогда больше не составляли живого единства. В католицизме и в протестантизме реформаторов, весь строй которых определяется той формой, которую приняло христианство в процессе эллинизации, господствует идея спасения, основанного на искупительной смерти Иисуса ради прощения грехов, идея, рядом с которой вера в Царство Божье влачит довольно жалкое существование. Правда, эта вера раз за разом вступает в борьбу, пытаясь вернуть себе утраченные позиции. Не одно потрясение пришлось испытать Церкви, когда потухший вулкан евангельско-первохристианской веры в Царство Божье вновь становился действующим. Движение за обновление веры в Царство Божье возникает и в период Реформации: однако оно оказалось неспособным добиться признания своих требований, хотя даже у Лютера оно заявляло о себе с большой силой.

В католицизме и в протестантизме реформаторов вера в Царство Божье и стремление к нему уже не имели первоначальной силы. Именно поэтому ни католицизм, ни протестантизм не смогли оказать преобразующее воздействие на свою эпоху.

В постреформационном протестантизме, ставшем более терпимым, возникает религиозное движение, которое хочет быть евангельским

— в том смысле, что оно стремится вернуться непосредственно к учению Иисуса и основываться исключительно на этом учении*. В рамках этого движения вера в Царство Божье впервые за много веков получила возможность для беспрепятственного развития. Ранее все такие движения вступали в конфликт с Церковью и в борьбе с нею либо утрачивали свой первоначальный характер, либо подавлялись.

Возникшее в современном мышлении рациональное стремление к прогрессу оказалось созвучным вере в Царство Божье и восприняло от нее духовные, этические и религиозные идеалы. Эти идеалы послужили стимулом для грандиозной преобразовательной работы, изменившей лицо мира и за сто с небольшим лет, с конца XVII в. до начала XIX в., превратившей его в наш современный мир. Так в этом религиозном движении вера в Царство Божье стала действенной силой.

Слабость этой "религии Царства Божьего", т. е. ориентированной на Царство Божье религиозности нового времени, заключалась в том, что в рамках своей веры в Царство Божье она оказалась неспособной создать сколько-нибудь живое представление о спасении через Христа. Представление о спасении остается в ней столь же неразвитым, как вера в Царство Божье — в "религии спасения", т. е. в ориентированной на спасение религиозности католицизма и реформаторов. Следовательно,

469

современная вера в Царство Божье — это неполное христианство, потому что личный опыт спасения через Христа не занимает в ней подобающего места.

Подобным же образом, вследствие недоразвития веры в Царство Божье, и современная религия спасения — это неполное христианство, хотя это не так очевидно, как в случае религии Царства Божьего, потому что, ставя личный опыт спасения через Христа на первое место, она тем самым охраняет духовность религии. Религия спасения имеет перед религией Царства Божьего еще одно преимущество. Так как она меньше связана с духовной жизнью своего времени, то и упадок последней затрагивает ее в меньшей степени. Сегодня религия Царства Божьего вынуждена признать, что этическая мысль и стремление к социальному, духовному и религиозному прогрессу, с которыми она связывала себя на протяжении нескольких поколений, утратили свою силу и что она требует веры в Царство Божье от человечества, которое, оказавшись в хаотических обстоятельствах нынешнего времени, уже не имеет ни проницательности, ни силы, чтобы посвятить себя истинно духовным идеалам.

Таким образом, современная религия Царства Божьего растеряла свою силу и свое влияние и вынуждена смириться с пренебрежительным отношением к себе как к "культурпротестантизму". Эпигонская теология, которая изо всех сил старается не отстать от времени, ставит себе в заслугу одностороннее развитие схоластики реформаторов как учения о спасении через Христа; вера же в Царство Божье присутствует у нее только в догматических формулах, за которыми уже не стоит сколь-либо живой убежденности. Эта теология ограничивает себя рамками павловского — но понимаемого отнюдь не в духе Павла — учения об оправдании верой (которое является всего лишь фрагментом учения Павла о спасении, возникшим в ходе борьбы против Закона) и с помощью изощренной аргументации возводит в принцип ту неполноту, от которой христианство страдало со времен его эллинизации. Вере в Царство Божье, которая содержалась в Евангелии Иисуса и поддерживала жар религиозной жизни первохристианства, в современном христианстве, видимо, суждено стать еще слабее, чем она была на протяжении веков.

За доводами этой эпигонской теологии, полагающей, что своим однобоким обновлением религии спасения реформаторов она служит и Христу, и нашему времени, скрывается признание капитуляции перед трудностями, с которыми ей пришлось бы столкнуться, если бы она попыталась сохранить в наши дни живую веру в Царство Божье и связать ее со своим представлением о спасении, которое не опирается на идею Царства Божьего.

В своей деятельности, ведущей к обесцениванию евангельской и первохристианской религиозности, эта теология может ссылаться только на Павла, адаптированного ею для своих целей, но не на подлинного Павла. Путь, который Павел как создатель мистики единения с Христом указал всем последующим поколениям, совершенно иной. Он побуждает нас вернуться к фундаментальным основам христианства и вновь соединить глубокую веру в спасение через Христа с верой в Царство Божие. Вопреки всем богословским новшествам, как настоящим, так и буду-

470

щим, истинным идеалом для нашей веры остается возвращение к богатству и жизненной силе первохристианской веры. И этот идеал получил совершенное выражение в павловской мистике единения с Христом. Величайший учитель всех времен, он возлагает на нас задачу стараться сделать более глубокими и нашу веру в спасение через Христа, и нашу веру в Царство Божье, и все более и более укрепляться в каждой из них.

Обновление, которое должно произойти в христианстве, будет возвращением к непосредственности и интенсивности веры первохристианства. Разумеется, реставрация первохристианской веры в чистом виде невозможна, потому что система представлений, в которых она нашла свое воплощение, была обусловлена той эпохой и вернуться к этим представлениям мы не можем. Но мы можем сделать своим достоянием ее духовную сущность. Это возможно в той мере, в которой мы сумеем достигнуть живой веры в Царство Божье и в ней осознать себя спасенными Христом.

Великая слабость всех учений о спасении, появлявшихся со времен первохристианства, заключается в том, что они побуждают человека заниматься только своим собственным спасением, не заботясь одновременно о приходе Царства Божьего. Нам всем необходимо работать ради возникновения такого христианства, которое не допустит, чтобы подчинившие свою жизнь Христу были маловерами в отношении будущего мира. Они должны знать, что быть христианином — значит быть во власти надежды на Царство Божье и желания работать ради него, не считаясь с внешними обстоятельствами. До тех пор, пока этого не произойдет, христианство будет стоять перед миром как лишенный листвы зимний лес.

В нашей вере в Царство Божье произошла перемена. Мы уже не надеемся на естественное преобразование условий этого мира; продолжение существования зла и страданий, которые находятся в природе вещей, мы принимаем как нечто такое, что предназначено нам Богом как испытание. Наша надежда на Царство связана с пониманием его в духовном смысле, и мы верим в него как в совершаемое Духом чудо покорения людей воле Бога. Но эту веру в приход Царства благодаря чуду Духа мы должны лелеять в наших сердцах с таким же жаром, с каким первохристианство лелеяло свою надежду на преображение мира в смысле его перехода в сверхприродное состояние. Христианство не может уйти от того, что Бог возложил на него задачу одухотворения веры. Мы должны, однако, позаботиться о том, чтобы сила нашей веры от этого не пострадала. Для христианства пришло время проверить себя и посмотреть, действительно ли мы еще не утратили веру в Царство Божье или, говоря о нем, просто отдаем дань традиционной фразеологии. Именно в приложении к богословским заботам наших дней раскрывается глубокий смысл слов Иисуса: "Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам"*.

Но когда христианская вера попытается понять явление Иисуса и сущность принесенного им спасения в живой связи с верой в Царство Божье, она увидит перед собой Павла — первооткрывателя этого направления в христианстве. В его словах слышится голос первохристианства, который не умолкнет никогда.

471

Велико было преобразующее влияние, которое оказал на христианство Павел своим учением об оправдании одной только верой, противостоящим распрос гранившемуся в христианстве духу оправдания делами. Это влияние будет еще больше, когда его мистическое учение о спасении в Царстве Божьем благодаря общности с Христом постепенно завладеет нашим сознанием и мы почувствуем ту силу, которая в нем заключена.

Если вопреки всем ложным спиритуалистическим и символическим толкованиям мистического учения Павла о спасении необходимо указать, что спасение мыслится Павлом натуралистически, то столь же верно и другое: натуралистическое здесь приобретает, как бы само по себе, духовную и этическую значимость. Как радий по самой своей природе всегда находится в состоянии излучения, так и в мистике Павла натуралистическое постоянно трансформируется в духовное и этическое. Духовный и этический смысл удивительным образом сияет сквозь оболочку натуралистических представлений. Это говорит о том, что натуралистическая эсхатология определяет только внешнюю форму его мистики; внутренняя же его сущность определяется глубокой связью представления о спасении с верой в Царство Божье, связью, которая сохраняет свое значение и в том случае, если натуралистическая концепция Царства заменяется духовной. Вот почему слова Павла об умирании и воскресании с Христом, которое мы должны переживать во всех обстоятельствах нашей жизни, во всех наших мыслях и желаниях, с точки зрения нашего сегодняшнего мировоззрения остаются столь же верными, как и с точки зрения Павла.

Своим учением о Духе он сам перебрасывает мост от своего мировоззрения к нашему. В то время как вера его современников еще полностью ослеплена внешними феноменами обладания Духом, он понял Дух как земное проявление всех излучений сверхземного. Ценность этих излучений он определяет не по силе их наружного проявления, а по тому, какое влияние они оказывают. Так, выше всего он ценит лишенное внешних эффектов этическое руководство Духа и рассматривает любовь как дар, благодаря которому вечное как оно есть само по себе становится реальностью во временном.

Следовательно, в учении Павла о Духе метафизика спасения как участия в вечной жизни в период нашего земного существования выступает как нечто духовное и этическое. Дух Иисуса, которому мы предоставляем действовать в нас в качестве этического духа, идентичен Духу, дающему нам вечную жизнь. Метафизическое и духовно-этическое — это для Павла одно и то же, в том смысле, что духовно-этическое заключает в себе метафизическое. Эта концепция единства вечного и этического, ведущая свое происхождение от эсхатологического мировоззрения, заключает в себе непреходящую истину. Она настолько сродни нашему мышлению, как будто родилась в нем.

Отличительная особенность учения Павла о спасении в том, что оно возникло в результате глубокого размышления и в то же время — из

472

непосредственного опыта Глубина мысли является здесь первичной, ибо она несет в себе импульс к реализации в опыте

Духовный опыт, который Павел предлагает нам как врата в вечность, — это умирание и воскресание с Христом. Какой глубокий смысл заключен в том, что он никогда не называет начало новой жизни возрождением' Он как будто намеренно избегает этого выражения, уже употреблявшегося в языке, на котором он говорил и писал, и лежащего наготове у него под рукой, — потому что оно несовместимо с эсхатологическим учением о спасении. Если избранные, которые принадлежат к Царству Божьему, имеют форму бытия воскресших, их спасение

— как предвосхищаемое уже в природном состоянии участие в Царстве

— должно состоять в том, что в единении с Христом они претерпевают в скрытой форме умирание и воскресание, в результате чего становятся новыми людьми, стоящими выше мира и своего природного существования, и принимают форму бытия, свойственную Царству Божьему. Эта концепция спасения одновременно с натуралистическим реализмом, который является следствием эсхатологического мировоззрения, обладает и необычайной духовной реальностью В то время как идея нового рождения остается всего лишь метафорой, привнесенной в первохристианскую веру из другого идейного мира, представление об умирании и воскресании с Христом порождено самим христианством и для каждого, кто ищет новой жизни во Христе, сделалось постоянно обновляющейся первохристианской истиной.

Откровенно обнажая перед людьми свою внутреннюю жизнь, Павел с огромной силой убеждает их вступить на тот же путь и испытать то же, что и он. С точки зрения позднейшей теологии с ее развитым понятийным аппаратом учение Павла сформулировано некорректно. Он недостаточно заботился о том, чтобы исключить неправильное истолкование, согласно которому единением с Христом человек спасает себя сам, вернее, исключить его с такой определенностью, которая представлялась желательной более позднему религиозному мышлению, утратившему первоначальную простоту. Мистике дана привилегия мыслить истину во всей ее живой силе, не заботясь о формальной правильности.

Мистическое учение Павла о спасении не вошло в церковную догматику. Догматика усвоила лишь идею жертвенной смерти Иисуса, взяв за основу формулировку, которую эта идея получила в учении Павла об оправдании верой. Мистика никогда не может стать догматическим учением. Но и догматическое учение не может оставаться живым, если оно не окружено аурой мистики. Поэтому мистическое учение Павла о спасении — это наше драгоценное достояние, без которого мы не можем получить правильное представление ни о христианстве, ни о самих себе как христианах. Это истина, которую человек, бывший во власти Христа, убеждает своих братьев проверить на опыте.

В посланиях Павла есть множество изречений, сопровождающих нас на протяжении всей жизни, изречений знакомых, хорошо известных

— и в то же время всегда новых, ибо тем, кто к ним прислушивается, они открываются каждый раз с новой стороны. Идея умирания и воскресания с Христом заставляет нас вести внутреннюю полемику со своей собственной жизнью, полемику, которая ширится, подобно расходя-

473

щимся по воде кругам. Через нее рассматриваем мы все события, происходящие в нашей жизни. Она не позволяет нам быть целиком поглощенными тем, что происходит, но обязывает искать в происходящем предначертанный нам путь от природного бытия к бытию в Духе. Если мы хотим просто спокойно и бездумно жить, она приступает к нам с вопросом, действительно ли стремление быть во власти Христа еще живет в нас, или это всего лишь слова, звучащие где-то на периферии нашей жизни.

Идея умирания и воскресания с Христом ведет человека ко все более глубокому переживанию своей греховности, и, борясь за то, чтобы умереть для греха, он достигает спокойной уверенности в прощении грехов. Именно это обещает Павел тем, кто, подобно ему, хочет, чтобы спасение через Христа стало реальным делом в его жизни.

Какая проникновенная правда заключена в его учении о том, что мы не можем обладать Духом Христа, будучи просто природными людьми, и что это возможно лишь в той мере, в какой умирание с Христом реально осуществилось в нас!

Павел не настаивает, чтобы спасенные Христом уходили от мира; он обязывает их занять в мире свое место, чтобы они могли проявить в нем силы, которые дает им их бытие в Царстве Божьем. Необычайный реализм предохраняет Павла от нелепостей и преувеличений. Так как идея умирания и воскресания с Христом коренится в вере в Царство Божье, присущее ей мироотрицание не содержит в себе побудительных мотивов к аскетизму или к уходу от мира. Поэтому соответствующая религиозная этика, возникшая от мировоззрения, связанного с ожиданием близкого конца мира, при всей своей пламенности оказывается здоровой и естественной. С безусловной необходимостью и удивительной естественностью она реализует опыт спасения через единение с Христом как проявление Духа бытия в Царстве Божьем.

Наша религиозность должна обновиться ориентированной на Царство Божье религиозностью Павла. Нам, современным людям, грозит опасность ограничиться пропагандой Царства Божьего и внешней деятельностью ради его приближения. Современная религия Царства Божьего призывает людей трудиться ради Царства, как будто тот, кто не несет Царства Божьего в себе, может что-то сделать для него. Имея самые благие намерения, мы постоянно находимся в опасности оказаться во власти веры в Царство Божье, превратившейся в отчужденную идею.

Вера Павла не принимает в расчет возможность усовершенствования природного мира, в результате которого он мог бы перейти в Царство Божье. Но хотя Павел и не возлагает никаких надежд на этот мир, он все же ожидает, что спасенный человек проявит в мире Дух Царства Божьего, которым он обладает. Только из внутренней необходимости, без видов на успех, рождается деятельность, направляемая Царством Божьим. Подобно звезде, которая, повинуясь своему внутреннему закону, сияет над темным миром, даже если нет никаких перспектив приблизить

474

наступление рассвета, избранные должны излучать в мир свет Царства Божьего. Это утверждение Царства Божьего из внутренней необходимости должно быть центром всего остального, ядром, по отношению к которому любая работа, сознательно направленная на осуществление Царства, есть лишь внешняя оболочка. Мы должны постоянно помнить о неумолимом законе, по которому мы можем внести в мир лишь столько от Царства Божьего, сколько его есть в нас.

Контакт с павловской верой в Царство Божье одухотворяет нашу веру. Закаленная ею, наша религия Царства Божьего не будет зависеть ни от предупредительности духа века, ни от внешнего успеха. Оставив позади эсхатологическое мировоззрение, мы, видимо, не можем делать ничего иного, как желать преобразования человеческого общества в направлении Царства Божьего и работать ради этой цели. Неисполнение эсхатологических надежд означает, что именно этого требует от нас Дух Божий. Но наша вера в Царство Божье должна оставаться первохристианской в том смысле, что его осуществления мы должны ждать не от специально организованных нами мероприятий, а от растущей силы Духа Божьего. Ибо мы также знаем, что возникающее из внутренней необходимости проявление Духа Царства Божьего, к которому мы становимся причастными в результате умирания и воскресания с Христом, — это именно та работа ради Царства Божьего, без которой всякая другая останется тщетной.

Что означает для нашей веры и для нашей религиозной жизни тот факт, что евангелие Павла отличается от Евангелия Иисуса? Действительно ли мы стоим перед альтернативой "Иисус или Павел", или эта альтернатива надуманная и правильнее говорить "Иисус и Павел"?

В истории христианской веры это несомненный факт: в течение столетий евангелие Павла в известном смысле преграждало путь Евангелию Иисуса. Как это могло случиться?

Позиция, которую занимает по отношению к Евангелию Иисуса сам Павел, характерна тем, что он не повторяет его словами Иисуса и даже не ссылается на него. Однако его цель состоит не в том, чтобы сделать Евангелие Иисуса недействительным: он хочет лишь правильно продолжить то, что начато Иисусом. Он возвещает евангелие Царства Божьего и Иисуса как грядущего Мессию в такой форме, которую эта весть не могла не принять вследствие ретроспективного взгляда на смерть Иисуса и ее оценки как первого из событий, знаменующих наступление Царства'. В мистическом учении Павла о спасении первохристианская вера нашла решение стоящей перед ней проблемы: увязать веру в чаемое Царство и связанное с ним спасение с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. Это учение было необходимо Павлу, чтобы убедить верующих, что в единении с Христом Они уже достигли формы бытия, свойственной Царству Божьему, а следовательно, спасения, хотя Царство еще не наступило; а также в том, что в этой форме бытия они

•См. с. 272—273.

475

освободились от власти Закона. В то же время эта вера в уже совершившееся благодаря смерти Иисуса спасение помогла ему преодолеть трудности, связанные с задержкой второго пришествия Христа и наступления Царства.

Таким образом, эти факты и проблемы, с которыми христианская вера неизбежно должна была столкнуться в период, последовавший за смертью Иисуса, и привели к тому, что Павлу невозможно было возвещать благую весть Иисуса о Царстве Божьем так, как возвещал ее Он сам.

Эти факты и эти проблемы продолжали существовать и в последующий период, так что поколения, жившие непосредственно после Павла, не могли просто вернуться к Евангелию Иисуса; они должны были сформировать свое представление о спасении с учетом этих фактов и проблем — либо исходя из своих собственных идей, либо призвав на помощь идеи Павла.

Богословие Малой Азии, пришедшее на смену первохристианскому эсхатологическому богословию, взяло у Павла идею спасения через единение с Христом и разработало ее на эллинистическом материале как мистическое учение о причастности к воздействию Духа на плоть, воздействию, которое началось с явления Иисуса и гарантирует воскресение1.

Христианское богословие не могло просто следовать тем курсом, который был указан Евангелием Иисуса, и это явно видно на примере трудностей, с которыми оно столкнулось при попытке утвердить христианскую этику. Что мешало ему выставить этику Иисуса в качестве христианской? Дело в том, что это было логически невозможно. Иисус провозглашал этику приготовления к Царству, наступление которого ожидалось со дня на день. Эллинизированное христианство уже не питает подобных надежд. Поэтому оно не могло перенять этику Иисуса вместе с ее исходными предпосылками. Равным образом не могло оно перенять и павловскую этику умирания и воскресания с Христом и жизни в Духе — потому что в новой мистике уже не было места для эсхатологического представления об умирании и воскресании с Христом, а греческая метафизическая концепция Духа уже не была этической в той же мере, что и эсхатологическая концепция Павла2.

Следовательно, богословие первых столетий точно так же не могло воспользоваться этикой Павла, как и его учением о спасении. Из своей же собственной концепции спасения оно не в состоянии было вывести вообще никакой этики. Поэтому оно заимствует у греческой популярной философии рационально обоснованную этику и, уснастив ее изречениями Иисуса, выдает за христианскую. Именно так действовали Юстин, великие александрийцы и вообще все учители греческой Церкви.

В то время как восточное богословие живет эллинизированной павловской мистикой, западное силою обстоятельств было вынуждено опереться на учение Павла об оправдании верой. У него не было иного выхода, ибо, с одной стороны, оно не располагало исходными пред-

' См. с. 438-^60. 2 См. с. 431—438, 463

476

посылками, которые бы позволили ему прочно усвоить эллинизированную павловскую мистику, с другой — оно точно так же не могло перенять мистику Павла в ее первоначальной эсхатологической форме. Западное богословие усваивает учение об оправдании верой, упростив его логику и приведя его в согласие со своим представлением о Церкви как посреднице в получении всего, что дает людям искупительная смерть Иисуса, а также с естественными этическими требованиями, диктуемыми религиозным чувством.

Во времена Реформации это павловское учение об оправдании верой сбрасывает путы, наложенные на него Церковью. Так в западном христианстве возникло движение, оказавшееся в абсолютной зависимости от Павла.

Греческое, католическое и протестантское вероучения роковым образом включают в себя евангелие Павла в такой форме, в которой оно не продолжает Евангелие Иисуса, а подменяет его. Продолжением Евангелия Иисуса является только аутентичное, первохристианско-эсхатологическое учение Павла. Только в нем Евангелие Иисуса представлено в такой форме, которая соответствует времени, непосредственно следующему за Его смертью. Как только учение Павла превращается в учение о спасении, в котором спасение уже не связано с верой в Царство Божье, оно неизбежно вступает в антагонизм с Евангелием Иисуса, ориентированным на Царство Божье.

Эллинизированная павловская мистика отказывается от утверждаемой Павлом связи между верой в спасение и верой в Царство Божие; эсхатологическое представление Павла об умирании и воскресании с Христом ради обретения формы бытия, адекватной мессианскому Царству, подменяется в ней представлением о причастности к воздействию Духа на плоть, начавшемуся с Христа. В результате эта мистика теряет всякую связь с простым Евангелием Иисуса — благой вестью о Царстве Божьем. Этой подменой представлений эллинизированное учение Павла загораживает Евангелие Иисуса как глухой стеной.

В западном католицизме и в вероучении реформаторов Павел умаляет значение Иисуса тем, что сформировавшееся в борьбе против Закона учение об оправдании верой не связывает представление о спасении с верой в Царство Божье (хотя в мышлении Павла они неразрывно связаны), а основывает его на факте смерти Иисуса как таковой, используя идею жертвы.

Таким образом, Павел, значение которого признавалось всеми, в восточном христианстве понимался неправильно, а в западном — неполно. В итоге религия Царства Божьего в течение столетий подавлялась религией спасения.

Для протестантизма Реформации этот антагонизм стал трагическим испытанием. Как движение, стремившееся вернуться к первоосновам религии, он боролся за возврат к живой религии Царства Божьего. Однако как богословское учение он застрял в теснине павловского учения об оправдании верой, в которую попал, пытаясь уйти от ограниченного паулинизма католической церкви. У Лютера, благодаря его могучему духу, который никогда не мог вместиться в рамки какой бы то ни было логической системы, простое Евангелие Иисуса становится вровень с учением об оправдании верой. И все же в конце концов

477

он приходит к тому, что эллинизированное Евангелие Иисуса, представленное четвертым евангелистом, ставит выше аутентичных евангелий синоптиков — ибо первое ему было легче согласовать со своим паулинизмом!

Трудности соединения этики с учением о спасении, которое само по себе не было этическим (потому что не содержало веры в Царство Божье), протестантизму реформаторов и их эпигонов пришлось испытать в полной мере'. Конфликты, которые возникали в нем и постоянно его расшатывали, в конечном счете объясняются его неспособностью сколько-нибудь естественным образом сочетать веру в спасение с этикой.

Возникшая в современном протестантизме религия Царства Божьего не может сочетаться с учением о спасении, основанном на идеях Павла, и с необходимостью склоняется к тому, чтобы заменить евангелие Павла Евангелием Иисуса.

Неаутентичное Евангелие Иисуса восстает против неаутентичного евангелия Павла! Ибо, пытаясь подвести под свою концепцию историческую базу, эта религия Царства Божьего модернизирует и личность Иисуса, и Его провозвестие. Она рисует нам Иисуса, находящегося во власти современных идей развития и желающего заложить фундамент духовного Царства Божьего, которое, начавшись с малого, должно распространиться на весь мир. От такого представления об Иисусе и о Царстве Божьем невозможно прийти к павловской вере в спасение.

Со своей стороны, неаутентичный Павел исторических исследований, которого десятилетиями исповедовала научная критика, отстоит от Иисуса еще дальше, чем неаутентичный Павел Церкви. Путаный паулинизм, к которому пришла историко-критическая наука XIX в., никак не может служить продолжением модернизированного Евангелия Иисуса. А обратившаяся в XX в. к Павлу школа истории религии вообще вынуждена утверждать, что Павел отступил от Иисуса и поддался влиянию греческих мистериальных религий!

Однако такое противостояние существует лишь между неаутентичным Евангелием Иисуса и неаутентичным евангелием Павла. Как только оба они поняты в свете эсхатологического ожидания Царства Божьего, ожидания, из которого они возникли, альтернатива "Иисус или Павел" лишается смысла, и ошибочность современной недооценки Павла становится очевидной. Ибо их единство сразу же становится очевидным и проявляется в том, что Павел разделяет представление Иисуса о Царстве Божьем; что его учение о спасительном значении смерти Иисуса основано на общем для них обоих ожидании Царства Божьего; что в своей мистике единения с Христом он лишь развивает дальше идею спасительной общности верующих с будущим Мессией — идею, которая уже присутствовала в проповеди Иисуса2. С подлинно исторической точки зрения учение Павла не отклоняется от учения Иисуса, а заключает его в себе.

Если наша вера достигает ясности в отношении самое себя и обращается к подлинному Иисусу и к подлинному Павлу, мы обнаруживаем, ' Об этом см. также с. 350, 353, 404—405. 2 См. с. 265— 271.

478

что они составляют единое целое. Поэтому она не может больше допустить, чтобы в нашей религиозной жизни неаутентичный или неполный Павел наносил ущерб основополагающему Евангелию Иисуса; равным образом она не может больше мириться с заблуждением, согласно которому мы якобы должны освободиться от Павла, если действительно хотим доказать свою преданность Евангелию Иисуса. Тогда и для нашей веры Павел становится тем же, кем был для первохристианства, — служителем Иисуса Христа.

Подобно первохристианству и всем прежним поколениям христиан, мы тоже не имеем возможности попросту взять Евангелие Иисуса в качестве христианского вероучения. Мы тоже должны считаться с фактами и проблемами, возникшими после смерти Иисуса. Наша вера, так же как и первохристианская, должна осознать явление и смерть Иисуса как начало осуществления Царства Божьего; должна быть уверенной в том, что будущее спасение налицо уже сейчас; и должна стать выше того факта, что приход Царства Божьего на смену царства мира сего все еще задерживается. Для нас верить в Евангелие Иисуса — значит сделать так, чтобы вера в Царство Божье, которое Он возвещал, снова ожила в нашей вере в Него и в пережитое в Нем спасение. Павел в своей мистике единения с Христом был первым, кому это удалось; разумно ли с нашей стороны не замечать того, что им достигнуто, и пытаться прийти к тому же результату, опираясь только на свои собственные силы и на свое собственное мышление?

Как бы мы ни надеялись на самих себя, но, если мы хоть в какой-то степени способны оценить истинно великое, мы не можем не плениться могучей мыслью и глубокой религиозностью, благодаря которым благая весть Иисуса о Царстве Божьем впервые стала верой в Него и в Царство Божье. У нас нет иного пути, кроме того, который был указан Павлом. Только в мистике единения с Христом опыт веры в Царство Божье и в спасение через Иисуса Христа может стать нашим живым достоянием.

Эта мистика единения с Христом продумана Павлом в рамках эсхатологического мировоззрения настолько глубоко и с такой живой силой, что в том, что касается ее духовного содержания, она сохраняет свое значение во все последующие времена. Подобно тому как фуга Баха своей музыкальной формой принадлежит XVIII столетию, но заключает в себе музыкальную истину, не зависящую от времени, мистика единения с Христом в каждую новую эпоху вновь находит свой прообраз в мистике Павла.

Если бы христианская вера когда-либо пожелала освободиться от Павла, чтобы усвоить Евангелие Иисуса усилиями своей собственной мысли, то для возвращения ее на путь истинный не нужно было бы принимать никаких специальных мер. Ибо, как только она своими силами дойдет до убеждений, имеющих религиозную ценность, она неизбежно вернется к Павлу. Если проповедник в силу каких-то личных духовных причин вознамерится проповедовать одного только Иисуса, без Павла, не нужно отговаривать его от этого намерения. В той мере, в какой он будет сообщать своим слушателям по-настоящему пережитую им правду об Иисусе, он будет проповедовать — пусть своими словами — учение Павла о спасительном единении с Христом.

479

Павел так велик, что его авторитет не нуждается в чьем бы то ни было подкреплении Все искренние, верные и живые размышления об Иисусе неизбежно вращаются вокруг его идей

Таким образом, христианская вера нашего времени, так же как и вера прошедших и будущих веков, так или иначе определяется верой Павла Будем же надеяться, что подлинный и взятый в полном объеме Павел найдет в ней свое выражение. Пусть никогда не повторится трагическая ситуация прошлого, когда неаутентичное или неполное евангелие Павла препятствовало благой вести Иисуса о Царстве Божьем занять подобающее место. Если евангелие Павла, первохристианского мистика, будет задавать основной тон в нашей вере, Евангелие Иисуса зазвучит в полную силу.

Мистика не есть нечто чужеродное для Евангелия Иисуса. Ибо это Евангелие — не просто провозглашение Царства Божьего, в таинственных выражениях оно обещает Царство Божье и связанное с ним спасение тем, кто присоединяется к Иисусу как будущему Господу этого Царства Следовательно, корни мистического учения Павла о спасении лежат в Евангелии Иисуса. В учении Павла о необходимости умирания и воскресания с Христом вновь оживают изречения Иисуса, заклинающего своих верных страдать и умереть вместе с Ним, чтобы, потеряв с Ним свою жизнь, обрести ее. В чем еще заключается дело Павла, если не в том, что он придал этим словам Иисуса смысл, кочорый они с тех пор имеют для всех когда-либо желавших принадлежать Ему'

Точно так же и в этике Павла продолжает жить этика Евангелия Иисуса Проповедуемая Иисусом этика готовности к сверхземному Царству Божьему становится у Павла этикой спасения через обретение — благодаря общности с Иисусом — формы бытия, свойственной Царству Божьему С помощью идеи спасения через Иисуса Христа, спасения, которое уже стало реальностью, этика ожидания Царства Божьего превращается у Павла в этику доказательства принадлежности к Царству. Она перестает зависеть от эсхатологического ожидания и связана с уверенностью, что с Христом осуществление Царства уже началось Единственным логически возможным способом Павел переосмысливает этику Иисуса, превращая ее в этику Царства Божьего, которое несет Иисус, и при этом сохраняет всю непосредственность и силу этики Нагорной проповеди. Великая заповедь Иисуса, заповедь любви, сияет во всем своем блеске в павловском гимне любви, которая больше веры и надежды, а также в предписаниях, которые он дает для повседневной жизни.

В сердцах, в которых живет павловская мистика единения с Христом, сохраняется страстное стремление к Царству Божьему, и вместе с тем мы находим в ней утешение, которое нужно нам, потому что это Царство пока недостижимо.

Три особенности павловской мысли составляют ее силу. Ее глубина и реализм покоряют нас; исходящий от нее жар первохристианской веры не дает остыть нашей вере; выраженный в ней духовный опыт единения с Христом как Господом Царства Божьего побуждает нас испытать то же, что и он.

Павел выводит нас на реальный путь спасения. Он вручает нас Христу...

ПРИМЕЧАНИЯ

Книга впервые опубликована в 1930 г. Настоящий перевод на русский язык выполнен по изданию: Schweitzer A. Die Mystik des Apostels Paulus // Ausgewahlte Werke in funf Banden. Berlin, 1971. B. 4. S. 14—510. В ссылках на другие работы Швейцера номера страниц даются по этому же собранию сочинений (за исключе- нием не вошедших в него произведений).

Цитаты из Библии приводятся по синодальному переводу, кроме тех случаев, когда последний расходится по смыслу с немецким переводом, на который ссылается Швейцер. В этих случаях синодальный перевод соответствующим образом корректируется (иначе лишился бы смысла авторский комментарий).

Цитаты из раннехристианских авторов, второканонических книг и апокрифов даются по изданиям: Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978; Библия. Брюссель, 1989; Смирнов A.B. Книга Еноха. Казань, 1888.

Для удобства работы с книгой добавлен отсутствующий в немецком оригина- ле раздел "Содержание" с подробными перечнями тем каждой главы. Перевод этого раздела выполнен по изданию: Schweitzer A. The Mysticism of Paul the Apostle. London, 1931.

509

С. 179. Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die Gegenwart. Tubingen, 1911.

Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tubingen, 1913. С. 180. Раввинистическая литература — современный научный термин для обозначения литературы, связанной с разнообразными аспектами нормативной части иудаизма и относящейся к периоду после 220 г. н. э., когда был окончатель- но закреплен текст Мишны (см. примечание к с. 300).

С. 186. Универсум — философский термин, обозначающий мир в целом, всю объективную реальность во времени и в пространстве.

С. 192. "...иметь на голове покров". — В синодальном переводе: "...иметь на голове своей знак власти".

С. 196. Перевод М. Кузмина (Апулей. Золотой осел. Метаморфозы. М., 1956).

С. 199. См. примечание к с. 76.

С. 201. Трапеза Господня (в оригинале das Herrenmahl) — буквальный перевод греческого aeupiaaeov ??????? (1 Кор. 11:20). Так апостол Павел называет таинство Евхаристии, которое в первохристианских общинах совершалось в форме общей трапезы верующих, по аналогии с Тайной вечерей. Мы не пользуемся более привычным синодальным переводом "вечеря Господня", так как Швейцер считает его принципиально неверным (см. с. 377).

С. 206. Историко-критическая школа XIX в., или протестантская научная библейская критика — совокупность школ и направлений в библеистике XIX в. (преимущественно протестантских), объединяемых — несмотря на значительные различия собственно религиозных и мировоззренческих позиций — использовани- ем при исследовании Библии тех же научных методов текстологического анализа, датировки, установления авторства и т. п., что и при изучении других историчес- ких источников.

Религиозно-историческая школа, или школа истории религий — научное направление, возникшее в конце XIX в. и изучавшее влияние на иудаизм и христи- анство религий окружающего мира. Здесь и далее речь идет о тех работах религиозно-исторической школы, авторы которых, опираясь на новые результаты классической филологии, ориенталистики и научной библейской критики, пыта- лись объяснить процесс развития христианства в I в. н. э. как результат воздейст- вия на первохристианство (см. примечание к с. 21) эллинистических религиозных культов. Полемике с такого рода воззрениями посвящены многие страницы "Мистики апостола Павла".

С. 209. Септуагинта — перевод Ветхого завета на греческий язык, выполнен- ный в III—II вв. до н. э.

С. 219. Ревнители иудео-христианства. См. примечание к с. 128.

С. 220. ...от неверующих в Иудее. — В оригинале "...от неверующих в Ие- русалиме".

С. 228. Четвертая книга Ездры. — В русских изданиях Библии — Третья книга Ездры. В дальнейшем ссылки даются на русский перевод.

Вульгата — латинский перевод Библии, выполненный в конце IV в. н. э. Иеронимом и принятый в качестве канонического римской католической церковью.

...называет "лукавым". — В оригинале "Bosen". Прилагательное bose имеет значения "злой", "дурной", "скверный". Это ближе к греческому ??????? (дурной, злой, низкий, подлый, бесчестный), чем "лукавый" синодального перевода.

С. 230. "выкуп... за многих". — В синодальном переводе: "...искупление многих".

"кровь завета". — В синодальном переводе: "...кровь нового завета".

"...жизнь свою". — В синодальном переводе: "...душу свою".

"...а жизнь свою погубит". — В синодальном переводе: "...а душе своей повредит".

"И кто не берет креста своего и не следует за Мною...". — В синодальном переводе: "...и следует за Мною".

С. 231. Второисаия. — В современной библеистике считается установленным, что Книга пророка Исаии — произведение не одного автора, а целой школы. Второисаия — условное имя великого неизвестного пророка, автора глав 40—66 (или, по мнению ряда ученых, 40—55) Книги пророка Исаии.

Третий Исаия, или Третьеисаия — условное имя автора (возможно, несколь- ких авторов) глав 56—66 Книги пророка Исаии.

С. 236. "...на суд Божий". — В синодальном переводе: "...на суд Христов".

С. 239. "...рукою Моисея". — В синодальном переводе: "...через Моисея".

С. 241. "...от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием". — В сино- дальном переводе: "...от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою".

С. 246. "...с палингенесией". — В синодальном переводе: "...с пакибытием".

С. 247. "...? конце времен". — В синодальном переводе: "...при кончине века сего".

"...жизнь свою". — В синодальном переводе: "...душу свою".

С. 251. Евр. ebed переводится обычно как раб, реже — служитель. Разночте- ния в переводах с греческого объясняются тем, что греческое ???? кроме этого значения имеет еще значения "сын", "мальчик".

С. 258. "...то и умерших через Иисуса". — В синодальном переводе: "...то и умерших в Иисусе".

С. 264. "...построю общину Мою ". — В синодальном переводе: "...Церковь Мою".

...к "общине Божьей". — В синодальном переводе соответственно: "церковью Божией", "церкви Божией".

С. 266. "... кто потеряет жизнь свою..." — В синодальном переводе: "... кто потеряет душу свою...".

"...кто не будет Мною шокирован". — Таков смысл греческого ????????????. В оригинале sich argert, "раздосадован". — В синодальном переводе: "...кто не соблазнится о Мне".

С. 270. "...пойду впереди вас в Галилею". — В синодальном переводе: "...пред- варю вас в Галилее".

С. 276. "...все они — один во Христе Иисусе". — В синодальном переводе:

"...все вы одно во Христе Иисусе".

"Будучи пересажены в смерть Христа". — В синодальном переводе: "...сое- динены с Ним подобием смерти".

С. 277. "...общины". — В синодальном переводе здесь и в остальных цитиру- емых местах Послания к ефесянам: "...Церкви".

С. 278. "Я распят со Христом". — В синодальном переводе: "Я сораспялся Христу".

"...уподобляясь Его смерти". — В синодальном переводе: "...и участие в стра- даниях Его, сообразуясь смерти Его".

"...ибо и я захвачен Христом". — В синодальном переводе: "...не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус".

С. 279. "...и оправдывающихся в Законе" (Гал. 3:11; 5:4). — В синодальном переводе: "согрешивших под законом" (Рим. 2:12); "законом никто не оправдыва- ется" (Гал. 3:11); "оправдывающие себя законом" (Гал. 5:4).

С. 280. "...к "состоящим в Законе". — В синодальном переводе здесь, как и в остальных местах: "под законом".

"Спасением во Христе Иисусе". — В синодальном переводе: "Искуплением во Христе Иисусе".

"...прежде меня еще бывших во Христе". — В синодальном переводе: "...пре- жде меня еще уверовавших во Христа".

"...во Христе Иисусе". — В синодальном переводе: "...ради Христа Иисуса".

"...через Иисуса Христа". — В синодальном переводе: "...Иисусом Христом".

"...через Господа нашего Иисуса Христа". — В синодальном переводе: "...Гос- подом нашим Иисусом Христом".

С. 282. "...и священническим приношением веры вашей". — В синодальном

переводе: "Но если я и соделываюсь жертвою за жертву и служение веры вашей". С. 284. "...чтобы вы были сотрапезниками бесов". — В синодальном переводе:

"...чтобы вы были в общении с бесами".

С. 286. "...не будем измышлять себя нагими". — В синодальном переводе:

"...только бы нам и одетыми не оказаться нагими".

"...мы полны уверенности". — В синодальном переводе: "...благодушествуем". С. 287. "...тени не встанут". — В синодальном переводе: "...рефаимы не

встанут".

С. 288. Парсизм, или зороастризм — см. с. 154—155 наст. изд.

С. 289. См. примечание к с. 282.

С. 293. "...как Христос". — В синодальном переводе: "...как Христианин".

"...уподобляется Его смерти". — См. примечание к с. 278.

"...? смертях". — В синодальном переводе: "многократно при смерти".

С. 296. Соборные послания. — Послания Иакова; 1 "и 2 Петра; 1,

2 и 3 Иоанна; Иуды.

Апостольские мужи — раннехристианские авторы, даты жизни которых

позволяют предположить, что они были учениками самих апостолов или их

учеников.

"...страдающий во плоти свободен от греха". — В синодальном переводе:

"...страдающий плотию перестает грешить".

С. 298. "...по-человечески боролся со зверями". — В синодальном переводе:

"По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями..."

С. 299. "...сделались зрелищем". — В синодальном переводе: "...позорищем". "...и многократно в смерти". — См. текст на с. 293 и примечание. "...пробыл над пучиной". — В синодальном переводе: "...во глубине морской". С. 300. Мишна — основополагающая часть Талмуда, канонизированный

в начале III в. н. э. свод основных религиозных и гражданских законов евреев,

представленных в 63 трактатах.

"...не был опозорен". — В синодальном переводе: "...обезображен". "... сорока без одного ударам плетью". Перевод Г. Г. Генкеля (Иосиф Флавий.

Иудейские древности. М., 1994).

С. 301. "...не презрели и не оплевали". — В синодальном переводе: "...вы не

презрели искушение моего во плоти моей и не возгнушались им".

С. 302. Мидраш — общее название сборников проповедей, комментариев,

философских размышлений, моральных поучений и легенд, относящихся к раз- личным книгам Библии. В более узком значении — отдельное произведение

этого жанра.

"...бить меня кулаками". — В синодальном переводе: "...удручать меня". С. 311. "...второй человек — с неба". — В синодальном переводе: "...из земли,

перстный; второй человек — Господь с неба".

"...образ земного". — В синодальном переводе: "...образ перстного". С. 324. "...общинам Божиим". — В синодальном переводе: "...церквам Бо-

жиим".

С. 327. "Я был распят с Христом". — В синодальном переводе: "Я

сораспялся Христу".

С. 330. Таргумы — переводы книг Ветхого завета на арамейский язык. "Каждый оставайся в том положении..." — В синодальном переводе: "...в

том звании".

С. 338. Смысл этой фразы не вполне ясен. Судя по контексту, речь идет о том,

что со временем в представлениях иудео-христианства центр тяжести переместил- ся с требований соблюдения всеми христианами еврейского Закона на истолкова-

ние смысла явления Христа в духе гностицизма (об этом известно из сообщений ряда раннехристианских авторов и так называемых "Псевдо-Климентин"). Но тогда правильнее было бы сказать, что предметом спора стало учение о Христе, т. е. христология. Именно так переведено это место в английском издании "Мистики апостола Павла" (Schweitzer A. The mysticism of Paul the apostle. London, 1931). Вероятно, Швейцер имел в виду полемику против гностических толкований изречений Христа иудео-христианами.

С. 339. "Ибо незнавшего греха Он привел ко греху для нас". — В синодальном переводе: "...сделал для нас жертвою за грех".

С. 343. "Все вы один...". — В синодальном переводе: "Все вы одно..." С. 348. "...оправдание Божие". — В синодальном переводе: "...правда Божия". С. 351. "...за грех". — В синодальном переводе: "...в жертву за грех". "...чтобы требования закона...". — В синодальном переводе: "оправдание закона".

"Он привел ко греху для нас". — См. примечание к с. 339. С. 353. "...увещевать во Христе". — В синодальном переводе: "...умоляем вас Христом Иисусом".

С. 364. Хиатус — неблагозвучие, возникающее на стыке гласных. Евангелие евреев, или Евангелие назореев — евангелие одной из групп иудео- христиан (см. примечание к с. 128), дошедшее до нас в виде отдельных фрагмен- тов; предположительно перевод Евангелия от Матфея на арамейский язык. Переводчик, по всей вероятности, воспроизвел молитву "Отче наш" в том виде, как она традиционно читалась иудео-христианами. По свидетельству Иеронима, слово ????????? было переведено в этом евангелии как mahar (завтрашний).

С. 368. "Я пойду впереди вас... в Галилею". — В синодальном переводе: "Я предварю вас в Галилее".

"...идет раньше вас". — В синодальном переводе: "предваряет вас". С. 373. "...? веселии". — В синодальном переводе: "...в веселии и простоте сердца". _

С. 374. "...трапезу Господню". — В синодальном переводе: "вечерю Господню".

С. 375. "... собирались в одном месте"; — В новом русском переводе под редакцией епископа Кассиана (Безобразова): "собираетесь вместе"; в синодаль- ном переводе: "собираетесь".

С. 377. "...называет ее трапезой Господней". — См. примечание к с. 374. "...благодарение определяет сущность ритуальной трапезы". — "Евхаристия" в переводе с греческого означает "благодарение".

С. 378. "...из сопровождающего их духовного камня". — В синодальном переводе: "из духовного последующего камня".

С. 382. "...трапезу Господню". — В синодальном переводе: "вечерю Господню".

"...не различает тела". — В синодальном переводе: "Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот есть и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем". "...собираясь на трапезу". — В синодальном переводе: "на вечерю". С. 383. "...ибо все имеем долю в одном хлебе". — В синодальном переводе:

"Ибо все причащаемся от одного хлеба".

С. 387. Пневма — греческий термин, означающий дыхание, дух, космическую энергию.

С. 389. "...лекарство бессмертия"; "...через превращение". — В русском пере- воде П. А. Преображенского: "врачество бессмертия"; "чрез уподобление".

С. 391. В синодальном переводе молитва "Отче наш" в Евангелии от Матфея тоже заканчивается славословием.

С. 397. "...тех ожидают ужасы". — Перевод А. Н. Ергунова (Платон. Соч.:

В 3-х т. М., 1971).

"...своих нечестивых прародителей".— Перевод ?.?. Журинской. Гекатомба — жертвоприношение из 100 быков или просто большое жертвоприношение.

Мандеи — сохранившаяся до настоящего времени гностическая секта.

С. 407. "...дабы свобода Евангелия сохранилась у вас". — В синодальном переводе: "...дабы истина благовествования сохранилась у вас".

С. 411. "Чтобы требование закона...". — В синодальном переводе: "Чтобы оправдание закона...".

С. 412. "...и их стойкость в надежде". — В синодальном переводе: "...и терпение в уповании".

С. 413. "Но кто любит Бога, того знает Бог". — В синодальном переводе:

"Но кто любит Бога, тому дано знание от Него".

"...будучи познанными Им...". — В синодальном переводе: "...получивши познание от Бога...".

"...о любви Христа". — В синодальном переводе: "...о любви Божией".

С. 417. "...и ни от кого не зависели". — В синодальном переводе: "...и ни в чем не нуждались".

С. 418. "...ибо доброхотно дающего любит Бог" (Прит. 22:8). — В синодаль- ном переводе книги Притчей Соломона этих слов нет.

С. 420. Пирке Авот — трактат Талмуда.

С. 427. "Вы сделали все. чтобы показать себя чистыми в этом деле". — В си- нодальном переводе: "По всему вы показали себя чистыми в этом деле".

С. 430. "Кто хвалится, пусть хвалится в Господе". — В синодальном переводе: "Хвалящий хвались о Господе".

"...как присутствующий, уже решил". — В синодальном переводе: "...уже решил, как бы находясь у вас".

С. 431. "...подражайте мне". — В синодальном переводе: "...подражайте мне, как я Христу".

С. 432. "...успокой мое сердце во Христе". — В синодальном переводе:

"...успокой мое сердце в Господе".

С. 435. Хилиазм — учение о тысячелетнем Царстве Христа на земле перед наступлением конца света.

С. 451. "Из Его тела потекут реки воды живой". — В синодальном переводе:

"...у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой".

С. 452. "...три свидетельствуют: Дух, и вода, и кровь". — В синодальном переводе: "Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь"...

С. 453. "...не имеешь части во Мне". — В синодальном переводе: "...не имеешь части со Мною".

С. 469. ...религиозное движение, которое хочет быть евангельским. — Имеется в виду либеральный протестантизм (см. примечание к с. 36).

С. 471. "Ищите же прежде Царства Божия..." — Мф. 6:33.