Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
РУССКАЯ ИДЕЯ
К оглавлению
Глава шестая
От рабства к свободе
I. ХРИСТОС И АНТИХРИСТ Злой Дух и зло
Если даже истина, которая есть добро и красота, антиномична, то сколько же противоречий можно выявить во зле, которое есть ложь и мерзость! В эпоху Отцов одновременно существовало две точки зрения: с одной стороны, в Библии «мировой грех» предстает как страшная сила1, часто персонифицированная в облике Искусителя, Злого Духа2; с другой стороны, те же Отцы ощущали необходимость твердо выступать против дуализма и потому провозглашали зло «не-бытием», отсутствием добра, болезнью, которую следует лечить3.
Такое двойственное отношение можно встретить и в учении аСкетов. Они чувствуют себя атлетами, закаленными в битвах с бесами4, но вместе с тем они нетерпимо относятся к собственным «несовершенствам», стремясь преодолеть их, очиститься от греха и его последствий, упражняться в добродетелях, что собственно и является целью аскезы5.
1 La spiritualite. P. 181.
2 Ibid. P. 227.
3 Ibid.P. 181.
4 Ibid. P. 225.
5 Ibid.P. 257, 271.
Очевидно, что эти два подхода можно встретить и в русской духовной традиции. Первый будет встречаться гораздо чаще из-за русской склонности к персонализации, тогда как в западных аскетических книгах личность диавола отступает на второй план, порой даже с риском отрицания его личностного существования, и все усилия сосредоточиваются на нравственном самоусовершенствовании. В соответствии с монашеской традицией духовная жизнь рассматривается как невидимая брань, сокрытая видимой
завесой1. Древние аскеты нисколько не сомневались в том, что речь здесь идет о личной схватке между душой и бесом и что эта схватка есть отражение космической битвы между Христом и князем мира сего2.
Демонология русских монахов, начиная со времен Печерского пате-рика и вплоть до современных аскетов, возрождает опыт монахов Египта, Палестины и Сирии3. Некоторые части Жития Сергия Радонежского очень близки соответствующим шаги Жития Антония Великого4. Универсальная, социальная и космическая перспективы этой брани в более поздней литературе приняла форму прямого столкновения между Христом и Антихристом. И это противостояние представлено с различных точек зрения. Разберем наиболее показательные примеры.
Антихрист у К. Леонтьева: князь мира сего, противостоящий грядущему Царству
Леонтьев доводит до крайности дуализм между преходящим миром и Царством Христа, ибо этот философ-пессимист полностью отделяет секуляризованный мир, — крах которого он предвещает5, — от реальности, являющей Бога. По его мнению, история в конечном смысле — это история откровения Антихриста, смерти и уничтожения, Бог открывается человеку только для того, чтобы спасти его душу6.
Два противоположных пути: власти и смирения (Достоевский, Мережковский)
1 La spiritualite. P. 225.
2 J. DANIELOU, Demon dans la litterature ecclesiastique jusqua Origene// DS 3 (1957). Col. 152-189; L. BOUYER, La vie de saint Antoine. Abbaye St. Wand-rille, 1950. P. 103.
3 Патерик Печерский, изд. D. TSCHIZEWSKIJ. Munchen, 1964: Vie de Theo-dose. Слово 18. P. 40: Isakij. Слово 36. P. 185 ff.
4 Памятники древней русской письмености и искусства. Вып. LVIII. С. 51 и сл.; С. 103 и сл.
5 Е. PORRET, Berdiaeff. P. 70.
6 Ibid.
7 Exercices spirituels, Seconde semaine, Quatrieme jours. Trad, de P. JEN-NESSEAUX. Paris, 1886. P. 182 ff.
Встречу Христа с Великим Инквизитором можно сравнить с размышлением о двух стягах Игнатия Лойолы7. Два совершенно противоположных пути к установлению Царства рассматриваются как противопоставление кенотического пути Христа желанию управлять и владеть миром с помощью силы, свойственным Врагу. Великий Инквизитор поддается сатанинскому искушению, отвергнутому Христом, доказывая тем самым, что он есть Антихрист. Коротко говоря, Христос являет свободу в страдании, а Антихрист — счастье в принуждении1.
Дмитрий Мережковский пытается выявить эту борьбу в различных европейских культурных движениях. В нашу эпоху, пишет он, борьба человекобога, объявляющего себя божественным, против Богочеловека, тайны благодати, нисходящей в смирении, возросла до невиданных ранее размеров, это борьба между духом Востока и духом Запада, между духом войны и духом благодати2.
Н. Бердяев так объясняет эту мысль: «Русским людям, несмотря на все соблазны, которым они подвержены, очень свойственно отрицание величия и славы этого мира. Таковы, по крайней мере, они в высших своих состояниях. Величие и слава мира остаются соблазном и грехом, а не высшей ценностью, как у западных людей». Интересно отметить, продолжает автор, что «относительно Петра Великого и Наполеона, образов величия и славы, русский народ создал легенду, что они — антихристы»3.
Царство истины, царство иллюзий: Ревизор Гоголя *
1 Ф. ДОСТОЕВСКИЙ, Братья Карамазовы. Ч. II, кн. 5, V//Co6p. соч. Т. 14. С. 229 и сл.
2 Е. ЛУНДБЕРГ, Мережковский и его новое христианство. С.-Петербург, 1914. С. 41 и сл.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 198.
4 Ср.: P. EVDOKIMOV, Gogol... P. 93.
В Ревизоре Гоголя Антихрист является в облике ревизора. По недоразумению за него принимают молодого путешественника Хлестакова, незаметного чиновника, который не отказывается от этой роли и вносит невиданную суматоху в дом городничего, водворившись там. Затем, воспользовавшись тройкой почтмейстера, он исчезает так же быстро, как и появляется, подобно рассеявшемуся фантому, ослепившему себя самого иллюзией собственной лжи. Когда в конце истина выходит наружу, все застывают при известии о приезде настоящего ревизора. Во время этой, ставшей знаменитой, немой сцены занавес падает4. Пьеса могла произвести впечатление комедии; но ее автор в написанной в 1846 году Развязке Ревизора, возражая против подобного истолкования, уточняет: «Всмотритесь-ка пристально в этот город, который выведен в пиесе: все до единого согласны, что этакого города нет во всей России... Но страшен тот Ревизор, который ждет нас у дверей гроба [...]. Лучше ж сделать ревизовку всему, что ни есть в нас... в безобразном душевном нашем городе... в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники, воруя казну собственной души нашей!» И автор даже изменяет свою задачу: «Что ж в самом деле, как будто я живу только ддя скоморошничества?... Нет, с ветреной светской совестью ничего не разглядишь в себе... Комический актер, я прелде смешил вас, теперь я плачу... не пустой я какой-нибудь скоморох, созданный для потехи пустых людей, но честный чиновник великого Божьего государства»1.
Воплощение зла и добра в людях: Портрет Гоголя
В Портрете диавол выступает в облике ростовщика, который, заказывая свой портрет художнику, так объясняет причину своего желания: «Я, может быть, скоро умру, детей у меня нет; но я не хочу умереть совершенно, я хочу жить. Можешь ли ты нарисовать такой портрет, чтобы был совершенно как живой?» Художник соглашается. И ему удается передать столько жизненной силы в глазах, что портрет вызывает страх; он становится «иконой диавола», своеобразным «Рождеством». Художник был использован как средство для материализации зла. Вот почему он постригся в монахи и много лет посвятил глубокому аскетическому очищению. И тогда небесные силы помогают художнику изобразить и тем самым подтвердить истинное спасительное Рождество Христово. Таким образом, материализовавшийся Антихрист и Воплощенное Слово сталкиваются в жизни конкретного человека2.
Соловьев: «объективация» срединных ценностей; встреча с личностью Христа
1 Н. В. ГОГОЛЬ, Полное собрание сочинений и писем. Т. IV. Москва, 2003. С. 121-123.
2 Н. В. ГОГОЛЬ, Собрание сочинений в 7-и тт. Т. III. Москва, 1984. С. 62-113; ср.: P. EVDOKIMOV, Gogol... P. 45-49.
3 Сочинения. Т. VIII. С. 556-582.
Краткая повесть об Антихристе была написана Владимиром Соловьевым уже в конце его жизни. Какова же основная идея этой повести? Противник Христа появляется здесь, можно сказать, в идеальном обличье: интеллектуал, способный реализовать все мечты человечества: мир, благосостояние, развитие наук, и более того, желающий сохранить все то, что христианская религия внесла во всеобщую мировую культуру. И, следовательно, большинство верующих должно принять его. Но. почему же проекты его отвергаются небольшой группой верующих, собравшихся вокруг старца Иоанна, папы Петра II и протестантского богослова, профессора Эрнста Паули? Всех их объединяет исповедание основной истины веры: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос».
Краткая повесть помещена в конце Трех разговоров1, разговоров, которые содержат скрытую полемику со Львом Толстым. Толстой отдает предпочтение евангельской морали, а не личности Спасителя как таковой. Кроме того, согласно трактовке Бердяева2, Вл. Соловьев в Трех разговорах сводит счеты прелоде всего со своим собственным прошлым, временем своих теократических и гуманистических иллюзий. Ибо жизнь заставила его понять, что невозможно взращивать добро или искоренять зло посредством воспитания, обучения или создания идеально управляемого общества. Если личность в сущности своей есть прежде всего взаимосвязь, то наиболее важным моментом ее жизни должна быть встреча со Христом и окончательный выбор личности Христа. Все прочие ценности, материальное благосостояние, отсутствие войн, культура и даже конкретные Церкви, — все это важно лишь как средство, ведущее к этой окончательной встрече. Но когда эти ценности абсолютизируются, становятся «объективными», что уводит нас от личности Христа, то эта «объективация» ценностей парадоксальным образом превращается во встречу с диаволом, который, как может показаться, способен осуществить все эти мечты, но в самый неожиданный момент он являет нам свой ужасный лик убийцы. И тогда не остается ничего другого, как или склониться на его сторону, или бесповоротно выбрать путь Христа, на котором нас ожидает смерть и воскресение.
П. ГРЕХ
Нарушение божественной заповеди
1 Там же. С. 464-582.
2 Русская идея. С. 207.
Грех — это нарушение заповеди Божией; такое определение греха позволяет постичь наиболее ясный аспект тайны зла. Уже в Ветхом Завете
Бог выражал Свою волю посредством Закона. И Иисус утверждает, что тот, кто любит Его, исполняет Его заповеди (Ин. 15, 10). Св. Василий, один из самых великих учителей Восточной Церкви, в своих Правилах в значительной степени отождествлял христианское совершенство с исполнением заповедей Писания1. А в России монашество, идя по стопам великого реформатора, каким был преп. Иосиф Волоцкий, точно следовало предписаниям Василия Великого2.
Для русского сознания неестественно отделять истину от ее нравственного аспекта. Христианскую мораль постигали в основном из книг, содержащих вполне определенные, четко сформулированные принципы. Первый христианский князь Киевской Руси Владимир, «крестившись, сразу понял то, что в его эпоху не понимали ни византийские императоры, ни епископы греческие: он понял, что истинная вера обязывает, именно обязывает переменить правила жизни, своей и общей, согласно с духом новой веры... Он нашел несогласным с духом Христовым казнить смертью даже явных разбойников»3. И к войне он относился с сомнением, и не по причине сентиментальной слабости, но потому что «боялся греха».
1 D. AMAND, Uascese monastique de saint Basile. Maredsous, 1949; La spiritualite. P. 275.
2 T. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk//OCA 146. Roma, 1956. P. 27.
3 Вл. СОЛОВЬЕВ, Византинизм и Россия / /Собр. соч. С.-Петербург, 1903. Т. V. С. 517
4 S. TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 21.
5 Петр МОГИЛА, Православное исповедание, III, 16; латинский текст опубликован A. MALVY, М. VILLER: Or. Christ. X, п. 39, Roma, 1927. P. 101; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 34.
Это моралистическое сознание возрастает с течением времени. Особенно сильным оно было в эпоху старообрядцев. Кажется, что в их книгах происходит отождествление догматов с обрядами и моральными установками4. При этом большое влияние, которое имели в Киеве католические учебники по нравственному богословию, вовсе не противоречит такому пониманию религии. Петру Могиле принадлежит следующее определение греха: «грех не имеет собственной сущности, он не есть создание Божие; и потому нельзя выразить словами, что это такое; но можно сказать, что он есть нарушение закона [...], противоречие божественной воле, проистекающее из нашего собственного духа и нашей собственной воли, которое влечет за собой смерть и всяческий гнев Божий»5.
Храня верность духу св. Василия Великого1, представители нравственного богословия не любят проводить различие между «евангельскими предписаниями» и «заповедями», ибо каждое слово Божие для них является «заповедью»2.
Человеческая слабость
Постепенное уточнение нравственных законов можно сравнить с аналогичными усилиями при формулировании «определений» веры. Если в догматическом богословии необходимо избегать опасностей рационализма, то и христианскую мораль нельзя отождествлять с «морализмом», чтобы не впасть «в порочный круг условий человеческого существования»3.
Для блаженного Августина морализм представал в фррме ереси, пе-лагианства, полагавшего, что человек может исполнять заповеди Божий с помощью лишь своих собственных сил4. Известно, что греческие Отцы часто высказывали подобные мысли, однако они не являются пелагиа-нами. Они исходили из предположения об «оббженной природе человека». В русле этой традиции преп. Иосиф Волоцкий утверждает, что исполнение всех заповедей Божиих возможно для каждого человека: «кто желает этого, тот сможет соблюдать их»5.
1 Т. SPIDLIK, La sophiologie de S. Basile//OCA 162. Roma, 1961. P. 58.
2 Ibid. P. 36 ff.; И. ПЯТНИЦКИЙ, Опыт православного нравственного богословия. Ставрополь, 1890. С. 238.
3 P. EVDOKIMOV, L'amour fou de Dieu. P. 15.
4 Ср. статьи: Pelage et Pelagianisme/ /DS 12, 2 (1986). Col. 2889 ff.
5 T. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk//OCA 146. Roma, 1956. P. 32.
Однако мыслители нашего времени стоят ближе к бл. Августину. Можно, например, отметить принципиальное расхождение между нижеприведенным текстом Н. Бердяева и убеждениями преп. Иосифа Волоцкого: «Нередко указывают на то, что представители других религий — буддисты, магометане, евреи — лучше христиан, лучше исполняют заветы своей религии... Есть явное противоречие в такого рода суждениях. Если последователи других религий нередко бывают лучше христиан, лучше исполняют заветы своей религии, то именно потому, что заветы других религий легче исполнить вследствие исключительной высоты христианства [...]. Если материалист по своему миросозерцанию оказывается хорошим человеком, преданным своей идее, способным для нее приносить жертвы, то он уже поражает своей высотой и его ставят в пример. Но христианину безмерно трудно стоять на высоте своей веры, своего идеала, ибо он должен любить врагов своих, нести крест свой, должен героически сопротивляться соблазнам мира, чего не должен делать ни верующий еврей, ни магометанин, ни материалист. Христианство направляет жизнь нашу по линии наибольшего сопротивления, жизнь христианина есть самораспятие»1.
Справедливо утверждают, что русские не моралисты, что они глубоко осознают человеческую слабость и испытывают сострадание к грешникам. Достоевский является самым значительным апостолом такого сострадания. Это он вкладывает в уста старца Зосимы слова: «Не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его»2.
Сознательное противодействие морализму
Согласно св. Василию Великому, все нравственные принципы можно свести к заповедям. В России же некоторые учителя нравственности превращали заповеди в советы: чтобы донести искупление до людей, Христос учредил Свою Церковь, в которой нет места для приказаний, но лишь для увещеваний3. В своем Пространном христианском катехизисе Филарет Московский утверждает, что Иисус Христос предложил Свое учение, не навязывая его, но провозглашая блаженными тех, кто примет его и будет исполнять4.
1 Н. БЕРДЯЕВ, О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. Варшава, 1928. С. 5-6.
2 Братья Карамазовы. Ч. II, кн. 6, III/ /Собр. соч. Т. 14. С. 289.
3 Митр. ПЛАТОН (ЛЕВШИН), ср.: TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 69.
4 Пространный христианский катехизис Праворлавно-Кафолической Восточной Церкви. Москва, 1914; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 83.
5 Этика преображенного эроса. Париж, 1931; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 491.
В своей книге Этика преображенного эроса5 Б. Вышеславцев на основании многочисленных цитат из Писания утверждает, что христианство заменило рабство закона свободой милосердия и законническую мораль — восхождением к преображенному эросу. Даже те, кто ни в коей мере не хотели преуменьшать значение божественных заповедей, призывают не забывать, что они лишь имеют воспитательную ценность, и, следовательно, относительны. Так, Вл. Соловьев представлял читателям свою книгу о нравственной философии «как систематический указатель правого пути жизненных странствий для людей и народов»1. Это странствие должно закончиться встречей со Христом2. Отделенные от личности Христа, заповеди теряют свой смысл. Евангелие, взятое само по себе и рассматриваемое лишь как книга нравственных норм, превращается в утопию. И не с целью ли противостояния морализаторским установкам Льва Толстого написан Идиот* Достоевского? И тогда «евангельский христианин» князь Мышкин предстает как обманчивый образ Спасителя, как «неудачник».
« Супраморал изм »
Вовсе не русские открыли дискуссию о важности заповедей в духовной жизни, и они никогда не пытались предлагать альтернативных решений. Их своеобразие или, скорее, национальный характер, окрасивший эту проблему, проявился в постановке следующего вопроса: что такое божественный закон? Несомненно, что источник божественного закона — это нравственное учение Писания и христианской традиции. Постепенно он стремился сформулировать нравственные обязанности, опираясь на универсально значимые принципы. «Закон по существу своему, — пишет Вл. Соловьев, — есть общепризнанное и безличное (то есть, не зависящее от личных мнений и желаний) определение права, или понятие о должном (в данных условиях и в данном отношении) равновесии между частною свободою и благом целого — определение или общее понятие, осуществляемое чрез особые суждения в единичных случаях или делах»4.
1 Оправдание добра. Предисловие до 2-му изд./ / Собр. соч. Т. VII. С. 1.
2 Ср.: Три разговора/'/Собр. соч. Т. VIII. С. 464-582.
3 Идиот//Собр. соч. Т. 8.
4 Оправдание добра. Ч. III, гл. 17, Х//Собр. соч. Т. VII. С. 393.
Сомнения русских мыслителей можно выразить, прибегнув к следующему возражению: принцип выражает потребность «природы», однако именно «личность» ответственна за добро и зло. И потому личность нуждается в «персональном» путеводителе на пути спасения. Из этого следует необходимость духовного руководства, доверенного тем, кто является не простым «истолкователем закона», но истинным «духовным отцом».
«Этика закона, — утверждает Бердяев, — это этика социальной обыденности». Свое философское выражение она обрела в кантианстве, а свой религиозный образ — в фарисействе. Такая этика «организует жизнь среднего человека, человеческих масс»1. Флоренский замечает, что библейская традиция уподобляет заповеди пути. Есть «два пути», мудрости и безумия, добродетели и порочности. Путь предполагает знание цели и разнообразие призваний каждого2. Следует ли из этого заключить, что нравственные законы относительны? Нужно не забывать о противоречии, существующем между потребностью в законе и необходимостью его преодолевать3. Разрешение этого противоречия может быть достигнуто не с помощью простого компромисса, но в «супраморализме»4.
1 Н. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. Париж, 1931. С. 99. Бердяев, который борется против «объективации» в гносеологии, является гораздо большим врагом абстрактной нравственности, которую он разоблачает в толстовстве; ср.: О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. С. 30.
2 Столп и утверждение истиныМШ, письмо 7-е. С 166 и сл.
3 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 308.
4 Н. ФЕДОРОВ, Философия общего дела. Т. 2. С. 236, 264; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 409.
Гессен в своей интерпретации романа Братья Карамазовы Достоевского видит в трех братьях — Дмитрии, Иване и Алеше — воплощение трех степеней блага и соответствующих им трех искушений зла. Дмитрий символизирует естественную основу нравственности, выраженную полуинстинктивными чувствами доброты, жалости и благоговения; Иван символизирует благо, ставшее объектом размышления, он ищет рациональный смысл жизни. Это кантианская автономная добродетель, состоящая в свободном исполнении долга без любви. Высшая степень блага воплощена в Алеше, который любит каждое живое существо «ни за что», в его индивидуальной целостности, и который в любой данный момент принимает творческое участие в жизни других людей. Фигуру старца Зосимы в этом романе Гессен рассматривает как выразителя сверхнравственной святости. Он истолковывает идею старца о том, что «всякий пред всеми за всех и за все виноват», как указание на то, что Царство Божие и принцип, на котором оно зиждется, выходит за пределы противопоставления между добром и злом. С точки зрения Гессена, старец Зосима стоит выше сферы морали, тогда как Федор Павлович Карамазов — даже не достигает ее1.
Несомненно одно: старцы вовсе не «освобождали» от необходимости следовать божественному Закону и не «переделывали» его. Скорее, они стремились осмыслить этот Закон в свете Духа. Нравственность «мета-номична», но не «а-номична». Грех, согласно ап. Иоанну, есть беззаконие (аномия) (1 Ин. 3, 4). Быть вне Закона, объясняет Флоренский, то же самое, что быть вне бытия2.
Грех против личности
Русские мыслители полагают, что достоинство человека основано на том, что он является личностью. Зло, разрушающее бытие, прежде всего враждебно человеческой личности. В этом контексте становится понятным утверждение Вл. Лосского о том, что грех есть падение личности до уровня природы или «смешение личности и природы»3. Личность созидается отношениями любви; грешник же, напротив, «утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я"»4.
1 С. ГЕССЕН, Философия наказания//Логос. 1912-1913; Философия добра в «Братьях Карамазовых»//Современные Записки, 1928; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 409.
2 Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 170.
3 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 174.
4 Там же.
5 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 272; С. Н. БУЛГАКОВ, Свет невечерний. Москва, 1917. С. 263.
6 Л. П. КАРСАВИН, О личности. Каунас, 1929; О началах. Берлин, 1925. С. 59; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 387.
Нужно ли рассматривать грех как «падение»? Эта концепция хорошо разработана Отцами, которые видели в Адаме венец совершенства. Русские мыслители вообще рассматривали творение динамическим образом, в постепенном становлении, и потому грех они считали оборотной стороной этого динамизма. По терминологии С. Булгакова, грех внесофиен или антисофиен5. Согласно Л. Карсавину, грешник довольствуется*полубы-тием или полунебытием6. И потому, по его убеждению, говорить о борьбе со злом — значит использовать отходы дуалистической терминологии.
Правильнее было бы говорить о возрастании несовершенного существа до совершенства, то есть до личности. О переходе от эгоизма через любовь к вечной жизни1. Грех переворачивает жизненный процесс, он ведет от жизни к смерти, поскольку приводит к самоубийству2. Евгений Трубецкой объясняет это так: «Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни} Такое понимание греха представляется единственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом и смертью становится очевидною; потому всякие сомнения в соразмерности наказания с виною отпадают сами собою: смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким-либо другим наказанием, более мягким, или вовсе отменено, ибо смерть лежит в самой природе греха»3.
Грех — эгоизм
1 L. KARSAVIN, Der Geist des russischen Christentums, §6//BUBNOFF II. S. 335; ср.: H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 387 и сл.
2 В своих снах Раскольников снова и снова ударяет старуху по голове, но каждый раз после этого она начинает заливаться жутким смехом. Он никак не может до конца убить ее. Кара ясна: «Не старушонку я убил, а себя самого», — думает Раскольников (Преступление и наказание. Ч. Ill, VI//Собр. соч. Т. 6. Ленинград, 1973. С. 211 и сл.).
3 Смысл жизни. Берлин, 1922. С. 407-408.
4 I. HAUSHERR, Philautie. De la tendresse pour soi-тёте a la charite selon Maxime le Confesseur//OCA 137. Rome, 1952; см. т^кже: Столп и утверждение истины. XII, письмо 11-е.
5 Е. BENZ, Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschrei-bung. Munchen, 1952. S. 43.
Личность по природе своей агапична, а грех — это эгоизм. Учение Отцов о противопоставлении philautia (себялюбия) любви4 было настолько усвоено русской традицией, что один протестантский путешественник приводит такое смелое, слышанное им утверждение: «Грех, совершаемый из любви к Богу, уже не является грехом»5. А Б. Вышеславцев подытоживает общеизвестное учение: эгоизм неизбежно приводит к обеднению бытия как для самого эгоиста, так и для прочих субъектов психо-материальной сферы. Таким образом, эгоизм — это главное зло, порождающее все остальные, производные от него типы зла, неизбежно связанные с относительной изоляцией всех действующих индивидов, источником разрушения и распада космоса1. П. Евдокимов видит этот символический аспект воплощенным в фамилии главного героя Преступления и наказания: Раскольников происходит от раскола, схизмы, отделения, изоляции. Преступление изолирует, отделяет от мира. «Оставьте. Оставьте меня все... Прочь от меня! Я один хочу быть, один, один, один!»2
Еще раз отметим основное исходное различие между традиционными авторами, писавшими на духовные темы, и мыслителями XX века. Первые рассматривают реальность любви как первичную, как естественное состояние человека, чтобы затем представить уловки эгоизма как падение. Вл. Соловьев3, как и Л. Карсавин4, основываясь на эволюционистской перспективе, исходят от материи, которая непроницаема и, следовательно, «эгоистична» и является первопричиной смерти. И значит жизнь есть процесс, ведущий от эгоизма ко всеобщей любви, от греха — к жизни.
Рабство — ложь
1 Вечное в русской философии. С. 256-271; см. также: I RUPP, Message ecclesial de Solowiev... Paris, 1975. P. 359; А. ПОКРОВСКИЙ, Православно-христианское нравственное богословие. Саратов, 1909. 6-е изд. С. 58.
2 Преступление и наказание. Ч. II, V//Co6p. соч. Т. 6. С. 119; P. EVDOKIMOV, Gogol... P. 236.
3 Ср.: J. RUPP, hoc. cit.
4 H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 386.
5 М. SEMON, Le conflit de Vart et de la religion chez Gogol et Tolstoi'// Mille ans. P. 238 ff.
6 H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 191.
Принижение личности означает потерю свободы, порабощение «вещественным началам мира» {Тал. 4, 3). Мир обретает магические очертания, моралистическая религия имеет в качестве первопричины страх. Именно такими Гоголь представляет людей, пребывающих в состоянии греха5. Таково и истолкование грехопадения В. И. Несмеловым, который усматривает его сущность в суеверном отношении к материальным вещам как источнику силы и знания. «Люди захотели, чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами». Несмелов все время борется против языческих, идолопоклоннических, магических элементов в христианстве»6.
Греческие Отцы связывали грех с незнанием: оно представало для них скорее следствием, чем причиной греха1. Всякое зло, пишет Л. Карсавин, есть неполнота теофании2. Отсутствие любви, берущее начало от греха, приводит к затемнению истины3. Вл. Соловьев приводит теоретическое обоснование этой реальности: критерий истины есть всеединство, и потому грешник в той степени, в какой он замыкается в себе самом, живет во лжи4. Рационалисты живут в иллюзорном мире, вне всякой духовной перспективы. И Соловьев сравнивает их с загипнотизированным петухом, который не может переступить проведенную мелом перед его глазами черту, принимая ее «за какую-то роковую преграду»5.
«Темная духовность» плоти, мятущееся сердце
1 La spiritualite.1?. 183.
2 BUBNOFF П. P. 335; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 387-388.
3 Очень яркий рассказ об опыте такого рода мы находим у о. Павла Флоренского, цитируемого Н. Лосским в его Истории русской философии. С. 240.
4 Оправдание добра. Заключение//Собр. соч. Т. VII. С. 483-484.
5 Оправдание добра. Ч. III, гл. 10,1//Собр. соч. Т. VII. С. 212.
6 Н. CROUZEL, Origene. Paris, 1984. P. 126 ff.
7 J. de GRAAF, Russische denkers overde mens. Assen, 1949. S. 75; В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ/ /ALEXEEV, Kirche, Staat und Mensch. Geneve, 1937. S. 112.
8 А. БУРГОВ, Православное-догматическое учение о первородном грехе. Киев, 1904. С. 223-224; цит. по книге: J. de GRAAF, Op. cit. S. 75, где упоминается
Личность «духовна». Отцы говорят о «плотскости» грешника. Ориген подчеркивает, что слово плоть не означает тела как такового, но состояние, вызванное искривлением души6. Чтобы выразить то же самое, русские мыслители используют выражение «темная духовность»7. А. Бургов, правда, слишком упрощая, говорит, что такое понимание греха типично для православия. «Православное учение отличается от римско-католического в том, что оно не рассматривает вожделение как естественную вину, но как нечто новое, появившееся в природе, но противопри-родное, как позитивное начало зла, которое находится не на периферии человеческого естества, т. е. в теле, но в душе или в духовной сфере человеческой природы, особенно в сфере воли [...]. Православное учение отличается от протестантского тем, что имеет более умеренное суждение о власти наследственного вожделения»8. И действительно, вожделение затрагивает не только тело, но и сердце становится мятущимся.
Опыт мятущегося сердца наиболее близок к опыту греха и тех последствий, которые он оказывает на психику человека1. Авторы Добро-толюбия объясняют подобное состояние с помощью древней терминологии, тогда как современная психология использует для этого свои собственные категории2. Слишком большое сосредоточение личности на себе самой приводит ее к определенным невротическим состояниям, к ощущению тьмы, к изоляции, к отделению от реальности. «Разрушение личности на этом не останавливается и может привести не только к некоторым психозам, но и к той точке, которую в мистической литературе называют второй смертью. Если первая смерть состоит в отделении души от тела, то смерть вторая, согласно Флоренскому, — в отделении души от духа, в отделении самости, которая становится окончательно сатанинской»3.
также статья: A. BUKOVSKI, Die russische orthodoxe Lehre von derErbsunde// Zeitschrift fur Katholische Theologie 40 (1916). S. 67-102, 258-295,405-440.
1 T. SPIDLIK, Theophane. P. 147.
2 Московский психиатр Николай Осипов не раз указывал в своих лекциях на попытки психологов свести психические болезни к нравственным порокам пациента; см.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 241.
3 Там же.
4 P. EVDOKIMOV, Gogol... Р: 193.
5 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 174.
В повести Двойник Достоевский показывает, как эгоцентризм греха, психологическое нечувствие другого приводит к болезненной патологии раздвоения личности4. А Флоренский находит очень яркий и наглядный пример в живописи, в «Джоконде» Леонардо да Винчи. Эта картина есть выражение хаотического вихря состояний, в котором мечется сердце. «Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и самоупор человеческого "знаю" есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у " Джоконда". В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (в том-то и загадочйЬсть ее!), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности»5.
В заключение можно сказать, что если сердце отождествляется с личностью, то разделившееся сердце разделяет и человека как такового, и этот раскол перерастает психологический уровень и захватывает уровень онтологический. «Грех — момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. "Я" захлебывается в "потопе мысленном" страстей»1.
Социальный грех
Личность по природе своей существо общественное. И разделение, которое провоцирует в ней грех, имеет и социальные последствия. С одной стороны, зло отделяет человека от общества других, с другой — само общество бывает обеспокоено греховными деяниями индивида. И, в конце концов, это общество тоже становится греховным, творя неправедный суд над своими членами. Для славянофилов христианское совершенство достигается в соборности, в богочеловеческой полноте (pleroma). А грешник отделяется от нее и идет в ад совершенно один2. Самарин пытался найти, правда, довольно безуспешно, подтверждение этой эккле-зиологической установке в учении Гегеля, который настаивал на том, что индивид подчиняется всеобщему3. По Соловьеву, человек как единичное лицо не может рассматриваться как существо нравственное, поскольку «действительное личное достоинство каждого несомненно выражается и воплощается в его отношениях к тому, что его окружает»4. И значит, с одной стороны, грех отделяет человека от общества, а с другой — это отделение лишает его человеческого достоинства.
1 Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 174.
2 A. GRATIEUX, A. S. Khomiakov et le mouvement Slavophile. Т. II/ / Unam Sanctam, 6. P. 112; А. ХОМЯКОВ, Сочинения. II. С. 21.
3 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 28.
4 Оправдание добра. Ч. III, гл. 10, IV//Co6p. соч. С. 217.
Виновность человека по отношению к другим усиленно подчеркивается верующими, тогда как социальные реформаторы свидетельствуют скорее о противоположном аспекте: виновности развращенного общества или о зле, направленном на индивида. Обвинения Льва Толстого, разоблачавшего несправедливость и ложь истории, цивилизации, самих основ государства и общества, по-прежнему актуальны. Он обвинял историческое христианство, институциональную Церковь в том, что они приспособили заповеди Христовы к законам мира сего, что они превратили Царство Божие в царство кесаря и предали Божьи законы. «У Толстого было потрясающее чувство вины, вины не только личной, но и того класса, к которому он принадлежал»1. Такую же критику можно найти и в произведениях Н. Федорова, который обвинял общество своего времени в том, что оно основано на жизни без чувства братства, в том, что оно призывает людей к войне вместо того, чтобы помогать им любить друг друга2. Марксисты же представят свое объяснение греха: социальный и экономический грех — это неравенство между богатыми и бедными.
Космический грех
Говорить о космическом грехе — это значит распространять на весь мир влияние последствий человеческой злонамеренности3. Вл. Соловьев развивает это утверждение в Чтениях о Боеочеловечестве. «Коренное зло нашей природы свойственно всему живущему [...]. Следовательно, зло есть общее свойство всей природы: вся природа, будучи, с одной стороны, именно в своем идеальном содержании или объективных формах и законах, только отражением всеединой идеи, является, с другой стороны, именно в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании, как нечто чуждое и враждебное этой идее, как нечто недолжное и дурное [...]. Это-то ненормальное отношение ко всему... это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других — и является коренным злом нашей природы»4.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 123.
2 Н. ФЕДОРОВ, Философия общего дела. Т. П. С. 314-315.
3 La spiritualite. P. 187.
4 Чтения о Боеочеловечестве. Чтение девятое//Собр. соч. Т. III. С. 121.
5 Смысл жизни. С. 407.
6 Там же. С. 329.
Е. Трубецкой пишет в связи с этим: «В учении апостола Павла грех изображается как космическая катастрофа, изменившая весь строй вселенной, как начало всеобщего распада и разлада»5. «Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех—его нарушение»6. Грешник как бы стремится подтвердить, что всеединства не существует, а значит — он отрицает существование Бога. Покаяние же, напротив, основывается на признании своего греховного состояния. А обычай исповедовать свои грехи матери-земле показывает, насколько глубоко сознание верующего народа пронизано этим чувством1.
Разрушение целостности личности (Флоренский)
Богословие о. П. Флоренского сосредоточено на «личности». Все его элементы, которые мы излагали, развиты в Столпе и утверждении истины, особенно в седьмом Письме. Прежде всего, автор указывает на источник греха. «Грех — в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества "Я-Я" или, точнее, "Я!" [...] Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность "само-истука-ном" [...]. Стремясь к самобожеству, личность даже самой себе не остается подобной и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему — "царство, разделившееся на Я"»2. Флоренский рассматривает личность в свете догмата о единосущии3, отрицанием которого является грех; а следствием — разрушение общества. «Эгоистическое погружение в свою собственную самость приводит личность не к большей ее ценности, а наоборот, к ее разрушению. "Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви, — говорит Флоренский, — личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов"»4.
1 И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. С. 149.
2 «Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, — то есть к Богу и ко всей твари, — само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи — лишь видоизменения, лишь проявления само-упорства самости... Желая только себя, в своем "здесь" и "теперь", злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно» (Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 177-178, 171).
3 Ср. также: А. ЕЛЬЧАНИНОВ, Записки. 3-е изд.* Париж, 1980. С. 103; D. STANILOAE, Theology of the Church. Crestwood (N. Y.), 1980. P. 84 ff.
4 H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 240-241.
Личность несет в себе глубоко творческое начало; а грех — это бесплодие. «Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь — вот естественный плод греха. Грех неспособен творить, но — только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие—не иначе, как от Сущего
Отца, но — только умерщвлять [...]. Даже на "черной мессе", в самом гнезде диавольщины, диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая все наоборот. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские "глубины"!»1
Сознание—это связь с другими, и оно развивается в соборности. «В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех — нечто вполне рассудочное, вполне по мере рассудка, рассудок в рассудке, диавольщина, ибо Диавол-Мефистофель — голая рассудочность»2.
Отметим другие различия, помогающие понять грех: истина — это «вечная память», памятование, тогда как грех есть забвение, отделение от прошлого3. Истина — это всеединство, красота, тогда как грех — это уродство. Грех «все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что иное пошлость, как не наклонность отрывать все, что незримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, то есть — глупое»4.
1 Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 168.
2 Там же. С. 179.
3 Там же. С. 195.
4 Там же. С. 179.
5 «Не hamartia estin he anomia. В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, hamartia, так и при сказуемом, anomia. Член при существительном обычно является индивидуа-лизатором, выделяющим объект из ряда ему подобных, тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено в отеле-ченном значении, как абстракт. Следовательно, he hamartia означает, что тут берется не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех» (Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7~е. С. 168-169).
Будучи нарушением космического порядка, грех есть беззаконие (he anomia) (1 Ин. 3, 4)5, «извращение Закона... то есть того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира. Вне Закона, грех — ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, — позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, — "законом познается грех"»1.
«Грех в своем беспримесном, предельном развитии — это геена». Если красота и реальность — это свет, то «геена — это тьма, беспросветность, мрак, skotos». «Ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, — отъединенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга»2.
Различение грехов
Основу русского вероучения о грехе составляют писания Отцов. И, следовательно, там отсутствуют более поздние латинские определения или же они изменяются при переходе от одного писателя к другому в зависимости от того, идет ли речь о книгах католических или протестантских. В этом причина определенных колебаний: например, как отличать грехи «простительные» от грехов «смертных». Так, для М. Олесницкого различие между грехами простительными и смертными, изобретенное католиками, недопустимо; исповедовать следует любые грехи, будь они смертные или нет. Проведение различий между ними является юридическим, механическим, ложным3.
1 Автор [Столп... С. 170) хочет показать, что в этом тексте (Рим. 3,20), как и в послании Иоанна, понятие закона онтологическое, а не юридическое, как и смысл русского слова закон.
2 Столп... С. 178.
3 М. ОЛЕСНИЦКИЙ, Из системы христианского вероучения. Киев, 1896. С. 67; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 143.
4 М. И. МЕНСТРОВ, Уроки по христианскому православному право-учению. С.-Петербург, 1912. С. 54.
5 Т. SPIDLIK, La sophiologie de S. Basile/ /OCA 162. Roma, 1961. P. 64.
6 La spiritualite. P. 231. f
7 TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 103.
М. Менстров4 допускает, что грехи можно разграничивать, но только в целях внесения ясности, для того чтобы видеть, как именно нарушается Божия воля и какая роль в этом принадлежит собственной воле человека. Но таково, впрочем, и учение св. Василия Великого5. Известно, что большинство русских представителей нравственного богословия называли «смертными грехами» восемь основных пороков6, грехи против Святого Духа и грехи, которые вопиют к Небу о возмездии7.
В заключение отметим еще одно любопытное народное мнение. В Стихах духовных многочисленные грехи людей делятся на четыре группы: грехи теллурические, грехи против ритуальных законов, грехи против закона любви и грехи против предписаний аскетического характера1. В первой группе выделяются грехи против матери-земли, против семьи, против всего, что является естественной средой для русского крестьянина. Ко второй группе относятся нарушения ритуальных обычаев Церкви: несоблюдение праздников, постов, молитвы. В третью группу входят грехи против ближнего, особенно отсутствие милосердия. И в конце идут грехи слабостей страстного человека — распущенности, азартных игр и т. п.
III. ПОКАЯНИЕ
Felix culpa?
Грех существует. Ускользает ли он от контроля Промысла? Объяснение, предложенное св. Василием Великим, принимается всеми православными: зло влечет за собой суд, наказание, и они побуждают человека к покаянию2. В покаянной традиции христианского Востока3 русские духовные авторы воспевают сладость сокрушения (penthos), открытие милосердного лика Отца, Который прощает наши вины. И даже грех ведет к Богу того, кто сокрушается, говорил старец Макарий Оптинский4.
1 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 90-91.
2 La sophiologie de S. Basile. P. 67.
3 La spiritualite. P. 194 ff.
4 МАКАРИЙ ОПТИНСКИЙ, Письмо 317//Собрание писем. Москва, 1880. С. 573.
5 Вл. СОЛОВЬЕВ, Оправдание добра. Ч. И, гл. 8, VII//Собр. соч. Т. VII. С. 189. На той же странице Соловьев объясняет: «Зло есть нечто служебное, и отрицать его безусловно значило бы относиться к нему не праведно. И ко злу мы должны относиться no-Божьи, то есть не будучи к нему равнодушными, оставаться однако выше безусловного противоречия с ним и допускать его, — когда оно не от нас происходит, — как орудие совершенствования, поскольку можно извлечь из него большое добро».
Вл. Соловьев подтверждает это традиционное мнение: «Во всем, что существует, мы должны признавать возможность (потенцию) добра и способствовать к тому, чтобы эта возможность стала действительностью»5. Но не опасно ли для православного учения о грехе говорить о «провиденциальных грехах»? Этот вопрос вставал уже перед Оригеном, имевшим мужество видеть в некоторых грехах felix culpa1. Достоевский, Шестов и Бердяев довели эту точку зрения до крайности2.
Бердяев: пробуждение свободы и познание Бога через грех
Бердяев утверждает, что зло и страдание, эти центральные проблемы религиозного сознания, не являются препятствием для признания существования Бога. Наоборот, «Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божия. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода»3.
По Бердяеву, мир переходит от изначального отсутствия различения между добром и злом к резкому их противопоставлению, чтобы в конце достичь нового различия между добром и злом, обогащенного всем опытом их различения. Другими словами, он достигает Бога и рая в Боге, находящегося по ту сторону добра и зла, в сверх-добре4. Эти идеи Бердяев развивает в своей книге О назначении человека, называя свое учение «опытом парадоксальной этики»5.
1 Отрадная вина (лат. — Прим. Пер). См.: Н. KOCH, Pronoia und Paideusis. Berlin; Leipzig, 1932. S. 112-159; Lasophiologie... P. 22.
2 Л. ШЕСТОВ, Философия трагедии. Достоевский и Ницше. Москва, 2001.
3 Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 86.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 307.
5 О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931. Эпиграфом к этой замечательной книге Бердяев выбирает слова Н. В. Гоголя: «Грусть от того, что не видишь добра в добре». Вся этика Бердяева смело раскрывает печальную истину о том, что слишком мало добра в добре и потому ад подстерегает нас со всех сторон. (Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 307).
6 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 307 и сл.
Парадокс этики гласит: плохо, что возникло различие между добром и злом, но проводить такое различие, коль скоро оно появилось — хорошо; плохо, когда подвергаешься испытанию через опыт зла, но хорошо, когда познаешь добро и зло после прохождения этого опыта6.
Оставим в стороне все спорное в этих теориях. Интереснее выявить, каково их общее основание. Действительно, обнаруживается, что в основе их лежит оптимизм, типичный для восточной традиции в отношении к покаянию, которое предстает как высшее откровение милосерднейшего Бога.
Достоевский постоянно возвращается к этой теме. Его дочь Любовь вспоминает, что ее отец, прежде чем перед смертью в последний раз благословить своих детей, попросил прочесть притчу о блудном сыне. И это краткое евангельское изложение судьбы каждого человека и его сияющей веры стало его прощанием. «Всегда помните о прощении Отца и о том, с какой радостью Он дарует прощение. Любовь Божия безмерна и безгранична»1.
Страдающая радость
Дух покаяния Восточной Церкви, благая весть торжества благодати над грехом ощущались как национальная русская тема. Эпоха первых монахов изобиловала «катаниктическими» молитвами2. Св. Игнатий Брян-чанинов, подводя итог этой традиции, пишет: «Хотя бы кто стоял на самой высоте добродетелей, но если он молится не как грешник, молитва его отвергается Богом»3. Старец Силуан полагал, что лучшее познание Бога дается тому, кто ищет Его в слезах. Однажды он молился: «Господи, научи меня, что я должен делать, чтобы смирилась моя душа». И услышал в сердце ответ от Бога: «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся»4. Это значит, что нужно одновременно видеть все зло греха и милосердие Божие, спасающее кающегося.
В письме к В. Жуковскому Гоголь признается: «Душа моя жаждет укоров... Мне нужно, чтобы мне говорили о моих грехах. Если бы Вы знали, какая для меня радость открывать в своей душе какой-то порок, до тех пор неразличимый»5.
Таинство исповеди
1 P. EVDOKIMOV, Gogol... P. 274.
2 См. у преп. Кирилла Туровского (G. PODSKALSKY, La priere dans la Russie de Kiev: ses formes, son role, ses affirmations/ /Mille ans. P. 67 if.).
3 Сочинения. T 2. С.-Петербург, 1886. С. 162.
4 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 20.
5 P. EVDOKIMOV, Gogol... Р. ПО.
Русские духовные писатели, особенно во времена Духовных академий, много говорили об исповеди и подробно рассказывали о том, как ее следует проводить. Конечно, в этом чувствовалось немалое латинское влияние. Много страниц посвящено таинству покаяния в книге друга Петра Могилы, архимандрита Иннокентия Гизеля Мир с Богом человеку1. Несколько позже на эту же тему появилась другая работа — архимандрита Платона Фивейского, озаглавленная Напоминание священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния2.
В ней содержится много добрых пастырских советов о средствах, могущих помочь при врачевании болезней души, ободрить боязливых, пробудить дремлющее сознание. Как и во многих других частях земли, так и в России христиане были мало обучены этой науке и исповедовались в самой общей форме. И потому пастырские указания рекомендуют священникам перед исповедью прочесть краткую проповедь о христианских обязанностях. В свод таких достаточно официальных указаний, вышедший в 1889 году седьмым изданием, добавлен ряд подробных вопросов, которые следует задавать кающемуся во время исповеди, вопросов, меняющихся в зависимости от того, обращены ли они ко взрослому, к священнику или ребенку3.
Если же обратиться к тайне исповеди, то Духовный регламент4 Петра I стал предметом болезненных противоречий для исповедующихся; вот почему в Напоминании Платона Фивейского, предназначенном для духовников, мы находим непреклонную зашдту тайны исповеди. Священник должен скорее умереть, чем выдать то, что он услышал во время исповеди, какому-нибудь человеку, власть имеющему, или гражданскому суду. Однако он обязан уважать Регламент, который утверждает, что национальные законы допускают исключение из этого правила. Если кто-то признался на исповеди в дурных намерениях против Церкви, императора или государства, то закон обязывает духовника донести на кающегося властям5.
1 Киев, 1669-1671.
2 В 2-х тт. Т. I. Кострома, 1859; Т. П. Москва, 1861.
3 Свод указаний и заметок по вопросам пастырской практики. Москва, 1899. С. 135 и сл.
4 Духовный регламент. Киев, 1823. С. 164 и сл.
5 Напоминание... Т. I. С. 257; TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 97.
6 Ср.: TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 17.
Покаянные епитимьи, рекомендуемые в книгах того времени, были очень строгими и предполагалось их неукоснительное соблюдение6. В наши дни ситуация изменилась. Выполнение епитимьи, наложенной духовником, становится не таким обязательным, потому что «она не имеет значения удовлетворения справедливости Божией в отношении грехов, того значения, которое она имеет для католиков»1. Такая позиция близка к протестантской. Но, возможно, она следует логике «символа» таинства. В восточном обряде таинство отпущения грехов осуществляется в форме «умоляющей» молитвы2. На Западе оно имеет форму судебного решения. И, следовательно, «удовлетворение» является частью его символической целостности.
IV. АСКЕТИЗМ Традиционный аскетизм
Вместе с возникновением монашества и монашеской литературы русская духовность обрела традиционные принципы и формы аскезы, твердую убежденность в том, что она должна помогать «духу» в его борьбе с «плотью», с миром и диаволом. В наиболее популярном изложении эти принципы выражены, например, в нравоучительных словах святителя Тихона Задонского, у которого мы читаем: «Всякий христианин двоякое рождение имеет, ветхое и плотское, духовное и новое»3.
Формы аскетизма, унаследованные от древних монахов, встречаются уже в Печерском патерике: там говорится об пустынножительстве, посте, веригах и других средствах умерщвления плоти. О преп. Феодосии говорится, что «никто никогда не видел, чтобы он прилег или чтобы водой омыл свое тело — разве только руки и мыл»4.
1 М. ОЛЕСНИЦКИЙ, Указ. соч. С. 87 и сл.; Свод указаний и заметок... С. 291.
2 La spiritualite. P. 192.
3 Краткие нравоучительные слова, б//Творения. Т. П. С.-Петербург, 1912. С. 215 и сл.
4 Житие преподобного Феодосия Печерского//Преп. НЕСТОР ЛЕТОПИСЕЦ, Повесть временных лет. Жития. Москва, 1997. С. 45.
5 N. TOLSTOY, Abstinence chez les Russes//DThC 1 (1909). Col. 266-267.
6 Ср.: G. PODSKALSKY, Russie//DS 13 (1988). Col. 1157.
Постам придавалось очень важное значение5. Митрополит Никифор I в своем послании великому князю Владимиру Мономаху настаивает на соблюдении постов, дабы как следует исполнять нравственный закон6.
Пост настолько неотделим от монашеской жизни, что она даже именуется постническим житием и монах называется спостником, как тот, кто разделяет пост с другими1. Но не только в монастырях пост занимает важное место: весь литургический год отмечен большими периодами поста. Специалист по нравственному богословию, Е. Попов запрещает брать пример с католиков, которые соблюдают лишь один из четырех больших постов, предписываемых традицией, — Великий пост2.
Иосиф Волоцкий излагает четыре основные причины, объясняющие необходимость поста и воздержания3: 1) всякий отказ от чего-то, всякое умерщвление плоти способствует общему возвышению души, пост несет ее на небо «на золотых крыльях» и предоставляет возможность Святому Духу наполнить ее Своей благодатью4; 2) пост возвращает нас в земной рай, в котором не было ни вина, ни вкусной еды, поскольку уже существовал запрет вкушать плод от древа5; 3) пост облегчает воздержание6; 4) святые, пророки и апостолы, и Сам Иисус Христос дали нам тому пример7. И в заключение автор добавляет, что без сердца смиренного и сокрушенного телесное воздержание не принесет никакой пользы8.
У более современных мыслителей можно встретить интересные размышления о посте в связи с молитвой и делами милосердия9.
Умеренный аскетизм?
1 Духовная грамота//МАКАРИЙ, Великия Минеи Четьи. Сентябрь. Кол. 558; Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk//ОСА, 146. Roma, 1956. P. 119.
2 Общенародные чтения no православно-нравственному богословию. С.-Петербург, 1901. С. 261.
3 Joseph de Volokolamsk. P. 119 ff.
4 Духовная грамота. Кол. 518.
5 Просветитель. С. 507.
6 Духовная грамота. Кол. 508.
7 Там же.
8 Там же. Кол. 515.
9 См., например: Вл. СОЛОВЬЕВ, Духовные основы жизни//Собр. соч. Т. III. С. 315.
10 Е. BEHR-SIGEL, Priere et saintete dans VEglise russe. Paris, 1950. P. 61.
Часто утверждают, что русских монахов характеризует «умеренность телесной аскезы». И в этом смысле их можно считать учениками палестинских монахов10. Но исторические свидетельства, по-видимому, не подтверждают этой точки зрения. Число затворников в печерских пещерах было велико; в русских музеях представлены в качестве курьезных экспонатов орудия для умерщвления плоти, давно вышедшие из употребления. И если мы встречаем многочисленные призывы к умеренности1, основанные на общем учении Отцов, то это служит доказательством того, что существовали и определенные крайности.
Что же касается «неумеренного» аскетизма, о котором повествуют жития святых, то С. Зарин, к примеру, пытается объяснить его особым образом. Прежде всего, говорит он, не следует забывать о различных климатических условиях. Полный отказ от мясной пищи гораздо легче было осуществлять в южных странах, к которым относится и Палестина, чем в России. Кроме того, нужно учитывать и то, что особо изощренное умерщвление плоти вдохновлялось особыми искушениями или же стремлением сострадать вместе со Христом2.
Однако мудрость Старцев отличало соблюдение разумной меры между духовной жизнью и аскетизмом внешнего делания. Это подтверждается многочисленными примерами. Св. Серафим Саровский в некоторых случаях требовал очень малого, а в других — очень многого. Ибо он знал, что каждое доброе дело должно «исходить из сердца», то есть пребывать в гармонии со всей личностью. Щедрое сердце внешне часто являет себя суровым, что для кого-то может быть вредоносным3.
1 С. М. ЗАРИН, Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. П. С.-Петербург, 1907. С. 622.
2 Там же. С. 641.
3 Ср.: Т. SPIDLIK, Serafino di Sarov//La mistica. Roma, 1984. P. 633.
4 B. MARCHADIER, Raskol//DS 13 (1988). Col. 130.
5 N. ARSENIEW, La piete russe. Neuchatel, 1963. P. 104.
6 H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 120; ср.: Большая советская энциклопедия. Т. 29(1954). С. 542.
Аскетическая жизнь связана с жизнью монашеской, хотя и не только с нею. Суровая аскеза практиковалась и среди раскольников4, а до конца XIX века в некоторых особых случаях ее иногда вели лица высокого социального положения5 и даже атеисты. «Катехизис революции С. Нечаева — это своеобразно аскетическая книга, как бы наставление к духовной жизни революционера. И предъявляемые им требования суровее требований сирийской аскезы. Революционер не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных чувств и связей, ничего своего, даже имени»6. Конечно, в Нечаеве были черты фанатизма; зато ничто не препятствует восхищаться высокой нравственностью Н. Чернышевского. «Когда жандармы везли его в Сибирь, на каторгу, то они говорили: нам поручено везти преступника, а мы везем святого»1.
Аскетизм труда, «пассивный» аскетизм
С определенной точки зрения мы можем говорить об «умеренной» аскетической практике в России. Известно, что преп. Феодор Студит заменял трудом стремление к умерщвлению плоти2. Студийский устав был усвоен Киево-Печерской лаврой, а на севере — монастырем Пресвятой Троицы и другими монастырями. Именно этот дух мы встречаем в Житии преп. Феодосия Печерского, который брал на себя тяжелые работы и трудился постоянно, часто в тайне от всех3; также поступал и преп. Сергий Радонежский. В Киево-Печерской лавре, наряду с сельскохозяйственными работами, занимались и разными другими ремеслами4.
Кроме того, к русскому опыту следует отнести различие, проводимое современными теоретиками и заключающееся в противопоставлении «активного» аскетизма (когда подвижник намеренно выбирает различные средства для умершдления плоти, например, вериги, полный затвор и т. п.) и так называемой «пассивной» аскезы, когда смиренно принимают испытания, посылаемые самой жизнью: холод, несправедливые притеснения и т. д.5
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 108.
2 J. LEROY, La reforme studite//Monachesimo orientate/OCA 153. Roma, 1958. P. 195 ff.
3 Житие преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерского// Повесть временных лет. Жития. С. 44; Преп. Сергий Радонежский, Житие, составленное ЕПИФАНИЕМ/ /Памятники древнерусской письменности и искусства. Вып. LVIII. 1885. С. 85.
4 A. PIOVANO, Santitd е monachesimo in Russia. Milano, 1990. P. 27 ff.; см. также: G. P. FEDOTOV, The Russian Religious Mind. Cambridge, 1946. P. 387.
5 I. HAUSHERR, Vocation chretienne et vocation monastique selon les Peres/ /Etudes de spiritualite orientate/OCA 173. Roma, 1969. P. 475.
Можно понять, почему именно эта последняя форма аскезы особенно подходит для России. Суровый климат, история, полная страданий, авторитарные системы правления и т. п., — все это уже само по себе, чтобы человек смог выжить, требовало от него наличия определенного аскетического духа. Но, конечно, более глубинной причиной аскетической «пассивности» является кенотическое понимание дела спасения.
Цель аскезы: apatheia (стяжание бесстрастия)
Монашество, которое часто может казаться суровым, в сущности своей оптимистично. Оно верит в победу над злом, в возможность возврата к «райской природе» человека, достижения бесстрастия (apatheia) — цели аскетических усилий1. Этот идеал сиял перед взором русских аскетов, хотя мы не так часто встречаем у них термин бесстрастие. Они не обучались в академиях, не читали Порфирия и не чувствовали себя достаточно непринужденно в дебрях эллинской терминологии. На своем языке они просто говорили о «внутреннем мире», о «чистом и безмятежном сердце», отражающихся на лицах святых2. Этот обретенный внутренний мир привлекал народ к аскетам, о чем свидетельствуют, среди прочего, и рассказы о жизни преп. Серафима Саровского3.
Часто ли встречаются святые такого рода? Интересно, что во всех храмах лики на иконах излучают мир. Это обстоятельство позволило о. Павлу Флоренскому утверждать, что цель аскезы — созидание не доброй личности, но личности прекрасной, лика, освящающего все вокруг себя4.
Сомнения в ценности аскетического делания
Аскетизм предполагает и «насилие», борьбу, постоянную сосредоточенность. Даже не разделяя еретического учения о дуализме, нельзя не признавать существования постоянного осознания внутренней раздвоенности. Тогда не является ли внутренний мир, к стяжанию которого направлено столько усилий, всего лишь утопией? Вот почему Василий Розанов считает светлое христианство старца Зосимы и Алеши Карамазова «изобретением» Достоевского. По его мнению, истинное христианство, историческое христианство — это печальная религия смерти, проповедующая безбрачие, воздержание и аскетизм5.
1 La spiritualite. P. 306 ff.
2 Рассказывают, что киевский старец Парфений (Красноревцев) (1790-1855) никогда не испытывал искушений плоти; S. BOLSHAKOFF, / mistici russi. Torino, 1962. P. 114.
3 Т. SPIDLIK, Serafino di Sarov. P. 640 ff.
4 Столп и утверждение истины. X, письмо 9-е. С. 298, 309 и сл.
5 P. LESKOVEC, Basilio Rosanov е la sua concezione religiosa//ОСА 151. Roma, 1958. P. 199; H. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 436.
Традиционный ответ на это возражение, как и на другие, подобные ему, — всегда один: принуждение и борьба неизбежны для того состояния, в котором находится человечество после грехопадения. Иван Ильин указывает на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием» в оскорбительном смысле, как полагал Лев Толстой. «Человек, стремящийся к добру, сначала должен искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение»1. Одному епископу, без всяких оговорок утверждавшему, что христианство предполагает множество ограничений, о. Павел Флоренский2 отвечал, что эти ограничения суть не что иное, как «духовная ортопедая» для обучения ходьбе с учетом того, что ноги деформированы грехом.
1 И. А. ИЛЬИН, О сопротивлении злу силой. Берлин, 1925; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 494.
2 Столпиутверждениеистины.Х,тсъмо9-е.С. 191hch.;BUBNOFFII.S. 116.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 194.
4 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 164.
Разделяя эту православную позицию, некоторые авторы не скрывают своих опасений, что конкретным формам христианского аскетизма часто недостает чувства меры. В русском православии, пишет Николай Бердяев, можно выделить три течения, часто смешиваемых: космоцентрическое, раскрывающее божественные энергии в сотворенном мире и направленное на преображение мира (оно отражено в «софиологии»), антропоцентрическое, историко-философское, и эсхатологическое, связанное с деятельностью человека по отношению к природе и в обществе. Второе из них подавляет творческую способность человека и опирается не столько на греческую патристику, сколько на сирийскую аскетическую литературу. Из этого следует, что «необходимо установить различие между русской творческой религиозной мыслью, которая по-новому ставит проблему антропологическую и космологическую, и официальным монашески-аскетическим православием, для которого авторитет Добротолюбия стоит выше авторитета Евангелия»3. Даже добросовестный П. Евдокимов, заботящийся о том, чтобы нигде не уклониться от православия, осторожно высказывает определенное сомнение: «Великий опыт аскетов явил образы совершающейся в человеке внутренней брани, в ходе которой он освобождается от демонических сил, однако эта победа была одержана отчасти, за счет обесчеловечивания отношений между мужчиной и женщиной. И за эту победу платит женщина»4.
Вл. Соловьев, который сам вел жизнь монаха, со свойственным ему блеском обосновывает принципы аскетической жизни. Но почему же он не вступил в монастырь? Объяснения, которые он выдвигает, типичны для русского сознания: он прекрасно понимает, что свобода и внутренний мир, являющиеся целью аскетизма, относятся к плану эсхатологическому. Но как при этом примирить это внутреннее желание с реальной ситуацией внешнего принуждения в конкретных монастырях?1 На это старцы давали следующий ответ: необходимо, чтобы принуждение соответствовало расположению сердца каждой индивидуальной личности2.
V. ОДУХОТВОРЕНИЕ ТЕЛА
Плоть греха
1 Lett re а VArchimandrite Antoine, Lettres HI. Петербург, 1911 (Bruxelles, 1970). P. 191.
2 См.: Т. SPIDLIK, Das russische Starzentum als Theologie des Herzens/ / W. HELLER, Tausend Jahre Christentum in Russland. Gottingen, 1988. S. 123-130.
3 La spiritualite. P. 115 ff.
4 G. WILD, Bogomilen und Katharerin ihrerSymbolik. Teil I. Wiesbaden, 1970.
5 TYSZKIEWICZ, Moralistes. P. 16; PODSKALSKY, Christentum. S. 187 ff.
В отношении тела русские аскеты придерживались древней традиции и повторяли аскетические проклятия греховной плоти, провозглашая одновременно твердую убежденность в том, что тело должно облечься в славу, предоставляя человеку тем самым возможность связи с материальным космосом. Русские аскеты развивали в основном этот второй аспект. В аскетической литературе достаточно часто встречаются античные аскетические максимы, порицания греховной плоти3. Простота этих выражений не исключает крайностей, приближающихся к ереси. И действительно, в Древней Руси дуализм богомилов пользовался определенным влиянием4. В знаменитых «Вопрошаниях» Кирик выражает свой ужас по отношению к человеческому телу, особенно женскому. Можно сказать, что для него любая женщина по природе своей есть существо нечистое. Все, что связано с рождением человека, нечисто и требует увеличения обрядов очищения5. Среда безусловно православных авторов в этой связи можно вспомнить преп. Кирилла Туровского и его аллегорические проповеди, в которых в духе того времени он говорит о постоянной борьбе между душой и телом, между разумом и чувствами1. Чтобы показать, каким образом можно выразить эти реалии, соблюдая должную меру, мы ограничимся одним духовным автором и одним мыслителем.
Феофан Затворник отталкивается от текста апостола Павла: «А если Христос в вас, то тело мертво» (Рим. 8,10). Комментируя его, он утверждает: «Заметим, что Апостол не говорит просто "тело мертво", он добавляет "для греха'', из чего следует, что мертва греховная плоть, а не само тело»2. Семен Франк, как человек веры и мысли, выступает против тех, кто утверждает — как, к примеру, В. Н. Карпов3, — что проклятия «плоти» суть остатки платонизма, разделяющие единую реальность. Он пишет: «Власть "греха" или "плоти" даже над людьми, в основе, то есть в духовной глубине, уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну... В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенно новое понимание всемогущества Божия», в котором человек соучаствует посредством своих аскетических усилий4.
Прославленное тело
1 PODSKALSKY, Christentum. S. 149 ff.
2 Цитируется по книге: Higoumene KHARITON, Uart de la priere//Spiritualite orientate, 18. Bellefontaine, 1976. P. 242; T. SPIDLIK, Theophane. P. 12 ff.
3 L. GANClKQV//EnFil II. Col. 1678.
4 С. ФРАНК, Свет во тьме. С. 116-117.
5 Аскетизм по православно-христианскому учению. С.-Петербург, 1907. Ч. II. С. 50 и сл.
6 Нот. 1б//ГС151,20Ы-204а;ср.:Р.Е\ГО^^ 120.
Очевидно, что цель телесной аскезы — это прославление тела, которое в определенном смысле и в определенной степени уже предвкушается на этой земле. Вечную жизнь, пишет С. Зарин5, наследует не только душа, но и тело. Замечательную иллюстрацию этого утверждения мы находим в иконографии: тела святых предстают там светящимися, одухотворенными. Исихастская традиция внесла свой вклад в развитие такого подхода. Святитель Григорий Палама бесстрашно утверждает примат человека над ангелами: величие человека заключено в его двойственной структуре дух-тело, которой лишены ангелы. Это не только отличает его от ангелов, но и наделяет его преимуществом над ними, ибо человек как тело и дух есть образ воплощенного Слова6. И не является ли одной из целей Воплощения «оббжение плоти, дабы гордые духи не осмеливались бы воображать, что они более прославлены, чем человек»?1 Павел Евдокимов, комментируя этот текст св. Григория Паламы, истолковывает его строго в рамках исихастской традиции: слава Божия сияет в душе посредством души; в теле и через тело — во всем материальном космосе2. И потому тело человека имеет социальную и космическую ценность. У Льва Карсавина содержится интересная теория телесности: существует определенная корреляция «моего тела с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние». И значит, весь мир до некоторой степени есть также мое тело, но при этом мое тело остается «внешним» по отношению к нему3.
Реабилитация плоти (Мережковский и Розанов)
1 Ibid.
2 Утверждая такую зависимость всего тела от духа, П. Евдокимов убежден, что «самые глубокие и скрытые структуры эмпирического мира соответствуют законам духа. Именно дары и харизмы определяют и нормализуют психику и физиологию. Не потому женщина склонна проявлять материнское отношение, что она способна рождать детей, но от ее материнского духа происходит физиологическая способность и анатомическое соответствие» (Женщина и спасение мира. С. 17).
3 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 389.
4 Грядущий Хам. Петербург, 1906. С. 123; Не мир, но меч. Петербург 1908. С. 28 и сл.
5 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 432.
Мережковский ценит в язычестве то, что оно понимает достоинство тела и окружает его религиозным поклонением. Христианский идеал должен быть подобным: не бестелесная святость, но святая плоть, Царство Божие, в котором осуществляется мистическое единение плоти и духа. А традиционную Церковь, согласно Мережковскому, можно обвинить в переоценке аскетизма и бестелесной духовности, в недостаточном внимании к значению брачного союза и вообще ко всему, что связано с телом. И потому современное учение Церкви и современная культура «взаимно непроницаемы»4. В Евангелии Мережковский открывает три тайны, которые он связывает с проблемой святой плоти: Воплощение Сына Божия, приятие Его Тела и Крови в причастии и воскресение плоти5. Он считает, что необходимы новое откровение и новые догматы для раскрытия тайны святой плоти. Это будет эра Святого Духа, «третьего Завета», «вечного Евангелия», о котором уже говорил Иоахим Флорский1.
Та же тенденция присутствует и у Василия Розанова, который воспевает «полноту жизни» и который так никогда и не смог освободиться от «притягательного соблазна чувственности»2. А Бердяев возражает, что тело принадлежит образу человека и что форма человеческого тела уже есть «победа духа над природным хаосом»3. «Одухотворение» тела не есть его принижение. И телесность как проявление духа наивысшим образом являет себя в человеческом лице: «лицо человеческое есть самое изумительное в мировой жизни, через него просвечивает иной мир»4.
Суть традиционного учения можно, к примеру, найти у Вл. Соловьева. Для него цель аскетизма, власть духа над плотью — это «воскресение жизни», «полнота жизни», также и телесная5. Красноречивый знак власти духа над плотью есть девственность. И именно в таком качестве она и ценится в традиционном христианстве.
VI. СЕКСУАЛЬНОСТЬ
Похвальное слово девственности и целомудрию
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 433; L. GANCIKOV// EnFil III. Col. 520; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 2. С. 59.
2 L. GANCIKOV//EnFil IV. Col. 242.
3 О рабстве и свободе человека//Царство Духа и царство Кесаря. С. 18.
4 Там же.
5 Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, П//Собр. соч. Т. VII. С. 424-425.
6 Ср.: Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk/У OCA 146. Roma, 1956. P. 113.
7 Печерский патерик, изд. D. TSCHIZEWSKIJ. Munchen, 1964. Слово 30. С. 142 и сл.
8 И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. С. 132.
Следуя Отцам, русские подвижники прославляли девственность как ангельскую добродетель6. В Печерском патерике восхваляется святой Стефан Угринский как покровитель целомудрия7. Позднее и о юном князе Андрее Заозерском, «русском Гонзаго»8, говорится как о примере для подражания. Против возражений жидовствующих эта добродетель строго защищалась преп. Иосифом Волоцким. Без целомудрия, чистоты невозможно узреть Бога. Грехи против чистоты более тяжелые, чем прочие, ибо они загрязняют тело и достигают души. При их посредстве храм Божий разрушается и делается жилищем демонов. Преп. Иосиф Волоцкий, следуя Отцам, выдвигает два основных аргумента в защиту совершенного целомудрия и девственности: 1) Иисус Христос, рожденный Девой, вел девственную жизнь; 2) жизнь целомудренная есть жизнь ангельская, ибо она лишена страстей1.
Среди недавних свидетельств следует отметить замечательные размышления о. П. Флоренского, для которого «самое-то слово цело-мудрие указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство... Противоположностью цело-мудрию является состояние развращенности, раз-врата, то есть раз-вороченности души»2. «Про некоторых подвижников Пречистая Дева, явившись им, говорила: "Этот — нашего рода"3. Слова глубоко знаменательные! Значит, есть какой-то особый "род", род Божией Матери... Еще во чреве матери они ознаменованы и преднамечены к особому устроению души. Они как бы изъяты из закона греховности»4.
Если исходить из того, что девственники рождаются в целомудренном браке, то верно, что два образа жизни не противостоят друг другу, но дополняют один другой. «Только истинное, благодатное девство понимает, что брак — не глаголемый "институт" гражданского общежития, а установление, от Самого Бога имеющее начало. И, наоборот, только чистый брак, только благодатное брачное сознание позволяет понять значительность девства: только брачный человек понимает, что монашество — не "институт" церковно-юридического строя, а установление Самого Бога и что оно качественно отличается от холостого разжения»5.
Нравственное богословие и аскетические наставления
1 Просветитель. С. 509.
2 Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 180 и сл.
3 Иеромонах ИОСАФ, житие старца Серафима. С.-Петербург, 1863. С. 25.
4 Столп и утверждение истины. XI, письмо 10-е. С. 357.
5 Там же. X, письмо 9-е. С. 300.
6 Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk. P. 113 ff.
В сочинениях на эти темы основное внимание уделяется негативным аспектам с целью защиты целомудрия от разных опасностей. Даваемые советы традиционные избегать женщин и юношей, хранить затвор...6
Согласно Иосифу Волоцкому, ничто так не отделяет от Бога, как нечистота, плотские желания1. В мире молодым людям больше, чем другим грозит потеря этой добродетели. Преп. Иосиф как-то сказал об этом одному дворянину, добавив, что всех молодых людей надо или женить в пятнадцать лет, или отправлять в монастырь, «иначе на тебя ляжет вина перед Богом за то, что юноша или девушка впали в грех нечистоты». «Увы, — добавил он, — этого обычая [жениться в пятнадцать лет] в нашей России не существует»2. Хотелось бы знать, в какой же стране существует подобный обычай!
В более близкую к нам эпоху Е. Попов несколько раздвигает эти рамки: «Откладывать вступление в брак чревато опасностью для целомудрия. Молодому человеку из рабочей среды следует вступать в брак самое позднее в 21 год; в среде более образованной этот возраст должен быть 25-30 лет. Но слишком рано вступать в брак юношам до 18 лет и девушкам — до 16 лет»3. К этим аргументам он добавляет длинный список сексуальных извращений, пришедших из «западной моды», против которых необходимо обороняться4.
Духовность брака
1 Т. SPIDLIK, Joseph de Volokolamsk. P. 113 ff.
2 Ibid. P. 205.
3 E. ПОПОВ, Общенародные чтения no православно-нравственному богословию. С. 623. На той же самой странице читаем, что не следует никого призывать к безбрачию; это большой грех (/ Тим. 4, 3), если только речь не идет о высшем призвании, поскольку «в мире тем или иным образом все злоупотребляют этой жизнью». Более того, говорит автор, женатый человек живет дольше неженатого.
4 Там же.
5 Н. CROUZEL, Virginite et mariage selon Origene. Paris, 1962. P. 60 ff.
6 С ОСТРОУМОВ, Жить - любви служить. С. 158.
Что же касается супружеских отношений, то Отцы признавали их субстанциальную значимость, хотя и с некоторыми оговорками5. Отзвуки такого понимания можно встретить у русских моралистов вплоть до совсем недавней эпохи. Например, С. Остроумов утверждает, что «супружеские отношения препятствуют сосредоточенности и молитве, и потому благочестивые христиане воздерживаются от них на период поста и накануне церковных праздников»6.
Неудивительно, что аскетическая литература, пришедшая из монастырей, ничего не говорит о положительных аспектах брака, о той общей жизни, которую ведут муж с женой. Это молчание или отсутствие суждений порождает определенную реакцию среди мирян. У Льва Толстого можно встретить много тонких наблюдений о браке, особенно в его повести Семейное счастье1. А вот в Войне и мире мы сталкиваемся с весьма необычным утверждением: «Если цель брака есть семья, то тот, кто захочет иметь много жен и мужей, может быть, получит много удовольствия, но ни в каком случае не будет иметь семьи»2.
А. Бухарев (архимандрит Феодор) придавал особое религиозное значение браку. Но поскольку он был архимандритом, а потом ушел из монашества и женился, то его мнение не имело очень серьезного веса3.
П. Флоренский, прославлявший девственность, в то же время подчеркивал личностный характер сексуальных отношений. В браке явлены две стороны бытия человека: утверждение его индивидуального начала в теле и его отношения с другим. Синтез этих двух начал есть семья, общество, достойное свободного человека4. Но некоторые мыслители, такие как Розанов и Мережковский, в своем оправдании сексуальной жизни заходили слишком далеко.
Розанов: освящение пола
1 Собр. соч. в 22-х тт. Т. III. Москва, 1979. С. 72-150.
2 Л. ТОЛСТОЙ, Война и мир. Эпилог. Ч. I, гл. 10. С. 604.
3 Е. BEHR-SIGEL, Alexandre Boukharev. Un theologien orthodoxe russe en dialogue avec le monde moderne. Paris, 1977; H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 186.
4 Философия культа//Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 143-144.
5 В. В. РОЗАНОВ, Семейный вопрос в России. С.-Петербург, 1903; см.: Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 228; L. GANCIKOV//ЈnF*7, IV. Col. 242; Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 436-437.
Розанов не видит «преображения» пола и плоти в подвиге девственности, но хочет их «освящения» в уже существующих формах5. Современное состояние цивилизации, по его мнению, объясняется тем, что христианство закрывает глаза на проблемы пола. Он даже утверждает, что христианство есть внеполовая религия, боящаяся пола, плотской любви, что оно пренебрегает мистическим значением плоти, которое так важно для иудаизма1. «Иудаизм, большая часть языческих религий — религии рождения, апофеоз жизни, христианство же есть религия смерти... Рождение связано с полом. Пол — источник жизни. Если благословлять и освящать жизнь и рождение, то должно благословлять и освящать пол»2. Флоренский пишет: «Мы стыдимся, — приблизительно так рассуждает Розанов, — вовсе не существования органа или функции, а деятельности и явления их вне тех рамок и границ, кои составляют закон для данного органа или функции. Подобно тому, как корням растения естественно быть во мраке земли, а цветам — в сиянии дня, так же одним органам естественно быть скрытыми, другим — явленными, но отсюда ничего нельзя заключить о недолжности их функций, о низменности самих органов»3.
Мережковский: в защиту новой морали пола
1 Е. PORRET, Berdiaeff. P. 95.
2 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 226.
3 В. В. РОЗАНОВ, Семейный вопрос в России. Т. I. С. 169 и сл.; Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е, прим. 288. С. 703.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 431.
5 Е. Г. ЛУНДБЕРГ, Мережковский и его новое христианство. С.-Петербург, 1914.
6 См. его книгу: Тайна Трех. Египет и Вавилон. Прага, 1925.
7 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 430 и сл.
Разделение на два пола, с точки зрения Мережковского, является распадом личности, ее раздвоением. Впрочем, полное их разделение все же невозможно, поскольку в каждом мужчине сокрыта тайная женщина, а в каждой женщине — тайный мужчина. Совершенный человек — это некое двуполое существо4. И значит, надо стремиться к преодолению существующего разделения. Христианская мораль, отделяя грех от того, что позволено, стремится к духовному преображению пола. Мережковский ставит вопрос, уничтожается или преображается грешный пол освященным полом? Этот вопрос имеет для него капитальную важность. И современное христианство не может определенно ответить на этот вопрос: этот ответ даст будущее христианство5. Мережковский даже утверждает, что в половых отношениях отражается тайна Св. Троицы6. Через пол совершается проникновение одного тела в другое, «одного тела в меня и моего тела в другое». Отсюда происходит рождение нового существа7. Отметим, что размышления о. П. Флоренского достаточно близки к этим мыслям, но для него не только лишь пол, но вся семейная жизнь в ее духовном аспекте является отражением жизни Троичной любви.
Персонализировать отношения полов
Возникает вопрос, почему столько мыслителей возвращалось к античной мифологии об андрогинной природе человека. Этот миф, который мы находим у Платона1, объясняет, согласно Флоренскому, что «любовь — это и есть инстинктивное стремление любящих вновь соединить разделенное»2. В рамках этой гипотезы половые отношения должны стать средством для возвращения к «природе». Следовательно, как мы уже отмечали3, личность возвышается над природой. Уже для св. Иоанна Златоуста целью брака было преодоление связи, диктуемой природой, ради жизни в «личностном» единении, в соответствии с примером божественной любви4.
1 Пир, 190 d.
2 Столп и утверждение истины. VIII, письмо 7-е. С. 172.
3 См. выше с. 25 наст, издания.
4 Т. SPIDLIK, II matrimonio — sacramento di unita net pensiero di Criso-stomo//Augustinianumy 17 (1977). P. 221-226.
5 А. Н.ПЫРИН, Переписка В. Г. Белинского. В 2-х тт. С.-Петербург, 1876; 2-е изд., 1908. С. 338 и сл.; см. Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 81.
Эта же идея вдохновляла мысль Бердяева и Флоренского. Хотя они и объявляли двуполость идеалом, несомненно, не в прямом смысле, но они призывали к «персонализации» супружеских отношений, дабы человек с их помощью развивался полностью и свободно. Логическим следствием подобных рассуждений является защита «свободной любви». Такая любовь возвещается как идеал для будущих обществ в утопических произведениях, дух которых близок рассуждениям В. Белинского: «И настанет время... когда не будет мужей и жен, а будут любовники и любовницы, и когда любовница придет к любовнику и скажет: "Я люблю другого", любовник ответит: "Я не могу быть счастлив без тебя, я буду страдать всю жизнь, но ступай к тому, кого ты любишь", и не примет ее жертвы, если по великодушию она захочет остаться с ним, но подобно Богу скажет ей: хочу милости, а не жертв»5. Психиатр Николай Осипов полагал, что любовь была основной частью космической жизни гораздо ранее половой страсти. Он намеревался пересмотреть психологические теории Фрейда в духе персоналистической метафизики Н. Лосского1.
Для того чтобы утопизм свободной любви выглядел несколько более православно, Н. Бердяев предлагает следующее объяснение: «Русская мораль в отношении к полу и любви очень отличается от западной морали. Мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей и мы думали, что вопрос о любви между мужчиной и женщиной есть вопрос личности и не касается общества. Если французу сказать о свободе любви, то он представляет себе, прежде всего, половые отношения. Русские же, менее чувственные по природе, представляют себе совсем иное — ценность чувства, не зависящего от социального закона, свободу и правдивость. Серьезную и глубокую связь между мужчиной и женщиной, основанную на подлинной любви, интеллигентные русские считают подлинным браком, хотя бы он не был освящен церковным и государственным законом. И, наоборот, связь, освященную церковным законом, при отсутствии любви [...] считают безнравственной, она может быть прикрытым развратом»2.
Преображение пола
Размышления Вл. Соловьева в его Смысле любви3 показывают, что можно оставаться в рамках традиционной морали, вместе с тем обогащая ее новым видением. Бердяев высоко оценивал это произведение: «Статья Вл. Соловьева "Смысл любви" — самое замечательное из всего им написанного, это даже единственное оригинальное слово, сказанное о любви-эросе в истории христианской мысли... Вл. Соловьев — первый христианский мыслитель, по-настоящему признававший личный, а не родовой смысл любви между мужчиной и женщиной»4.
1 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 421.
2 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 112-113.
3 Смысл любви//Собр. соч. Т. VI. С. 364-418.
4 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 178.
Однако половые отношения будут воистину «личностными», лишь когда они станут духовными. И потому недостаточно лишь «оправдывать» половую жизнь, необходимо в полной мере способствовать ее становлению в истории спасения, развивающейся от материи к Духу. Вл. Соловьев анализирует этот процесс от первых симптомов влюбленности через супружескую жизнь до целомудрия, которое является эсхатологической целью этого становления.
Половая супружеская жизнь — это «естественное последствие не достигнутого в настоящем совершенства и необходимый путь для его будущего достижения». В совершенном браке деторождение ненужно и невозможно. «Совершенный брак есть начало нового процесса, не повторяющего жизнь во времени, а восстанавливающего ее для вечности»1. На основании тонких психологических наблюдений Вл. Соловьев показывает, что «быть влюбленным» означает открыть для себя «другого» как личность, и именно это открытие требует отношений, становящихся вечными, а значит, и духовными.
1 Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, Ш//Собр. соч. С. 427.
2 P. EVDOKIMOV, Le sacrement de Vamour. Le mystere conjugal a la lumiere de la Tradition orthodoxe. Paris, 1962 (новое издание — 1980).
3 Минск, 1989 (перевод с фр.).
4 Женщина и спасение мира. С. 147.
5 Там же. С. 25.
П. Евдокимов посвятил духовности брака две книги — Таинство любви2 иЖенщина и спасение мира3. В русле поисков «смысла любви», унаследованных от Вл. Соловьева и Н. Бердяева, Евдокимов делает попытку придать их выводам прочное догматическое основание. Взаимоотношения между мужчиной и женщиной по замыслу Божьему — это прежде всего отношения между Иисусом Христом и Его Церковью. И именно в образе божественного должны искать мы единственно верное разрешение человеческих отношений, ибо, когда Господь лепил человека, Он созерцал Первообраз, Лик Христа4. «Цель состоит не в том, чтобы стать бесполым, но [...] преобразить отношения между мужским и женским началами так, чтобы открылось "иное": в Царствии Божием "не женятся и не выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божий на небесах" (Мф. 22,30). Та же метаморфоза заложена в Законе Ветхого Завета: именно его исполнение взрывает его изнутри, именно его превосхождение приводит к обоснованному его отрицанию в новой реальности Благодати. Однако чтобы достигнуть этого исполнения, нужно было пройти через Закон и исполнить его в его самом крайнем требовании»5. Автор добавляет: «Если женщина "онтично" связана со Святым Духом, то эта связь лишь тогда имеет универсальные ценность и значение, когда мужчина, со своей стороны, "онтично" связан со Христом [...]. Единство супружеской жизни имеет оправдание не в самом себе — потому что оно не является единством, замкнутым на земное, — но уже есть единое целое, открытое будущему веку и выходящее за пределы условий этого мира»1.
VII. СМЕРТЬ
Победить смерть
Алеша в Братьях Карамазовых смущается тем, что от тела почитаемого им усопшего старца Зосимы начинает исходить тлетворный дух, поскольку знак этот никак не соответствует почитанию и святости столь любимого им старца2. Этот эпизод подводит нас к выводу о том, что даже те, кто, ведя подвижническую жизнь, достигают одухотворения тела, не могут избежать смерти3.
То обстоятельство, что проблемы жизни и смерти ощущались в России с особой силой, можно объяснить большими испытаниями, сопровождавшими всю российскую историю. О Н. Гоголе, бесспорном мастере описания русского народа, говорили, что «он видит мир sub specie mortis»4. Вл. Соловьев полагал, что дурно христианизированная греческая платоническая традиция побудила русских к поиску лучшего ответа на вопрос о жизни и смерти, более соотносящегося с Евангелием. И действительно, те, кто в отделении души от тела видели возможное освобождение, неизбежно приходили к признанию нирваны, ибо они лишали душу ее чисто человеческой основы. И современный «витализм», стремящийся к сохранению вида в его генетическом аспекте, разрушает ценности любви и личности5.
1 Там же. С. 18.
2 Братья Карамазовы. Ч. III, кн. 7,1//Собр. соч. Т. 14. С. 295.
3 Н. Бердяев замечает, что это должно навести нас на определенные размышления. Более того, величие религиозных концепций можно измерять в соответствии с тем, как они относятся к реальности смерти. См.: Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Гл. XI. Бессмертие. Париж, 1952. С. 183-202.
4 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 83
5 Духовные основы жизни//Собр. соч. Т. III. С. 326 и сл.
Известно, что Отцы и схоластика, идущая по их следам, пытались преодолеть ужас смерти провозглашением бессмертия души. Это доказывалось с помощью философии: душа формулирует идеи и принципы, обладающие вечной значимостью. Все идеалисты успокаивали себя с помощью этой уловки, даже если они и не верили в Бога. Индивидуальный человек умирает, но его идеи остаются, они вечны. Однако подобный способ аргументации не мог удовлетворить русскую душу, поскольку для нее истина всегда должна быть живой и конкретной. Получается, что смерть уничтожает не только человека, но и истину как таковую.
Поиски истины возвращают нас к вопросу о том, как преодолеть смерть. Эту связь между истиной и смертью особенно интенсивно развивал Николай Федоров1. Он жил и мыслил перед лицом смерти, не своей собственной, а других людей, всех людей, умерших за всю историю2. Вот почему борьба против смерти была его основной задачей, ибо смерть—это единственное и последнее зло. Для победы над ней нужно использовать все средства: науку, технику, результаты овладения стихийными силами природы. Воскрешение будет результатом божественной благодати и вместе с тем человеческой активности3.
Но обладаем ли мы необходимыми силами для борьбы со смертью? Федоров верил в это. А Розанов полагал, что смерть выявляет противоречивые проблемы. Органы чувств, память, физические силы покидают человека, и, тем не менее, при этом он может ощущать счастье, созерцая всю прошедшую жизнь, испытывая чувство телесной легкости. И Розанову кажется, что существует сила, способная противостоять смерти, сила, существующая в самом теле — это то, что порождает жизнь, «освященный пол»4.
Умереть со Христом
1 Философия общего дела. Т. П. С. 203; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. И. Ч. 1. С. 144-146.
2 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 211.
3 N. BERDIAEV, N. F. Fjodoroff //Neue Schweizer Rundschau. Zurich, Heft ll.nov. 1928. P. 839-846.
4 В. В. РОЗАНОВ, Природа и история. С.-Петербург, 1900. С. 120-125.
Как и в случае других проблем, рассматриваемых нами, основная причина, по которой мы ими занимаемся, заключается в том, что во всех из них преодоление антиномии можно обрести лишь во Христе. И потому именно мученики, отдавшие свою жизнь за Христа, открывают шествие святых в истории каждого христианского народа.
2 Так написано в Повести об убиении Андрея Боголюбского. См. Т. SPIDLIK, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. 13-14.
Первыми святыми, канонизированными Русской Церковью, были страстотерпцы — те, кто «претерпели страсти». Были ли все из них мучениками? Ответ будет зависеть от того, что мы понимаем под выражением «умереть за Христа». На Западе преобладает тенденция в каждом конкретном случае скрупулезно оценивать как причины мученичества, так и намерения гонителя. В России область проявления религиозного чувства гораздо шире. Смерть как таковая превращается в определенный «обряд», говорил Иван Тургенев. И ее освящающая сила такова, что способна очистить душу того, кто ей не противодействует. Так происходит, например, в случае с невинно убиенными детьми, прославляемыми как святые. И потому смерть, особенно смерть насильственная, благодаря ее уподоблению смерти Христа, становится «баней очищения, омывающей жертвы всех прегрешений и всякой нечистоты»1.
