Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Давид Фридрих Штраус

ЖИЗНЬ ИИСУСА

К оглавлению.

3 группа мифов: Допрос и осуждение Иисуса.

89. ДОПРОС У ПЕРВОСВЯЩЕННИКА И ОТРЕЧЕНИЕ ПЕТРА.

Иисус в качестве преступника был осужден властями собственного народа, Мессией и Спасителем которого он намеревался быть, затем он был предан римскому прокуратору и немедленно казнен через распятие на кресте. Этот факт своим отрицательным характером, видимо, поколебал надежды и веру первых последователей — единоплеменников Иисуса; чтобы вновь укрепить в них веру и надежду, необходимо было противопоставить означенному отрицательному факту новое отрицание, и в этих целях создалась и утверждалась вера в воскресение из мертвых Иисуса. Если смерть полагала конец его жизни, то воскресение полагало конец смерти, и смерть победоносно попиралась воскресением. Но все же оставался еще самый факт смерти и предшествовавших ей страданий, оставался факт суда и осуждения, факт надругательств и унижений, которым был подвергнут предполагаемый Мессия; этих фактов нельзя было изгладить из памяти людей, даже уверовавших в Иисуса; их невозможно было просто отрицать, а приходилось истолковывать так, чтобы они утратили свой отрицательный характер и по возможности обратились в устои веры, чтобы их отрицательная ценность превратилась в ценность положительную и клеймо позора обратилось в знак почетного отличия. Достичь этого можно было разными путями, и потому нам следует обратиться к рассмотрению разных евангельских рассказов по этому вопросу.

Все евангелисты единогласно признают, что Иисус был осужден на смерть иудейскими властями (Мф. 26:57—27; 1; Мк. 14:53—15;

1; Лк. 22:54—71; Ин. 18:12—30). Отступлением случайным и несущественным представляется тот факт, что, по свидетельству первых двух евангелистов, допрос Иисуса происходил в ту же ночь, а по свидетельству Луки — утром следующего дня, когда, по словам двух первых евангелистов, уже состоялся формальный приговор синедриона. В связи с этим фактом Лука сообщает, что Петр отрекся от Иисуса до допроса, а первые два евангелиста заявляют, что Петр отрекся после допроса Иисуса. Наконец, у Луки и истязания, которым был подвергнут Иисус, описаны не так, как их описывают остальные синоптики. Однако спрашивается: что сделали евангелисты, чтобы парализовать то вредное для веры впечатление, которое производил факт осуждения Иисуса властями собственной родины?

Евангелисты утверждают, что Иисус был осужден по ложному свидетельству. Матфей и Марк уверяют, что первосвященники и старейшины и весь синедрион «искали лжесвидетельства» против Иисуса, чтобы предать его смерти, и такового «не находили», ибо хотя приходили «многие лжесвидетели», но, по словам Марка, их свидетельства не были «достаточны», то есть были противоречивы. Наконец, по словам Матфея, пришли два лжесвидетеля, которые показали: «Он (Иисус) говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» — или, как сказано У Марка: «Я разрушу храм сей рукотворенный и через три дня воздвигну Другой, нерукотворенный» (при этом Марк замечает, что и такое свидетельство их «не было достаточно»; но такое показание оба лжесвидетеля давали единогласно, и потому замечание евангелиста представляется неправдоподобным, то есть слишком апологетическим). Выше было нами уже указано, насколько это показание было ложным. Ни третий, ни четвертый евангелист не упоминают о подобном «лжесвидетельстве» хотя оно и было им известно. Аналогичное показание Лука впоследствии (Деян. 6:14) приводит относительно Стефана и там тоже признает его «ложным» свидетельством. Но Иоанн смело взглянул в глаза врагам Иисуса: «Да! — говорит он (2:19—22),— Иисус действительно говорил иудеям: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»; но он, во-первых, не говорил, что сам разрушит храм, и, во-вторых, он говорил не о храме, построенном из дерева и камня (как полагали скудоумные иудеи), а говорил он о «храме тела Своего».

Далее древнехристианское предание пыталось обезвредить факт осуждения Иисуса многократно повторенным замечанием, что на вопросы первосвященника по поводу предъявленного лжесвидетельства, а также на позднейшие вопросы Пилата Иисус «ничего не отвечал» (Мф. 26:63: 27:12, 14; Мк. 14:61; 15:5; Лк. 23:9; Ин. 19:9). Если же Иисус не отвечал, то, стало быть, он не признавал компетентным то судилище, на которое его привели, но главное, он тем показал, что он есть агнец, на заклание ведомый, и овца, не отверзающая уст своих перед стригущими ее, что он слуга Божий или, по христианскому истолкованию, Мессия, о котором прорицал Исайя (53:7). Поэтому на вопрос: он ли Мессия? — Иисус уже не молчит, а торжественно и со ссылкой на псалмопевца (109:1) и изречение Даниила (7:13) отвечает, что он действительно Мессия. За это мнимобогохульственное заявление первосвященник и члены синедриона осудили его на смерть, но этим приговором, по христианскому представлению, они сами себя осудили: они осудили Христа за то, что он признал себя тем, кем он был, и показал себя в действительности, и, следовательно, они сами уличили себя в глубоком ослеплении и закоснелом неверии.

Издевательства и истязания, которым был подвергнут Иисус со стороны служителей и властей иудейских, изображаются евангелистами различно, но во всех евангельских рассказах говорится о насмешках, избиении, пощечинах и оплевании, ибо все это было предсказано Исаией в изречении, которое истолковывалось в мессианском смысле: «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим, лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (50:6). Подвергаясь этим истязаниям и перенося их кротко и терпеливо, Иисус тем самым показал, что он есть тот, кем не хотели признать его ослепленные враги.

Что даже первый ученик Иисуса малодушно от него отрекся, это опорочивало только самого ученика и обнаруживало слабость человеческой натуры, и в этом горько раскаивался впоследствии сам малодушный ученик; однако это отречение свидетельствовало также о высшем естестве и достоинстве Иисуса, ибо он сам предсказал это отречение, и предсказание его исполнилось в точности. Фактом троекратного отречения Петра, предсказанного Иисусом, повествователи-евангелисты очень дорожили, это мы видим из того, что они расходятся между собою в показаниях относительно действующих лиц, места и обстановки. Двукратное пение петуха, отмечаемое Марком, представляется моментом явно измышленным и недействительным, но заявление Луки о том, что Иисус, «обратившись, взглянул на Петра», когда запел петух и Петр стал отрекаться от Иисуса, является эффектной деталью, которая исторически невероятна по условиям данного места и момента, но вполне понятна как элемент сказания; что у Матфея и Марка субъективно представляется, как воспоминание о предсказании Иисуса, пробудившееся в Петре при пении петуха, то у Луки объективно обращается в укоризненный взгляд Иисуса, глубоко проникающий в душу Петра. В этом случае у евангелиста Иоанна наблюдается особенность, которая объясняется уже известной нам тенденцией его евангелия и дополняет собой рассказ о том, как на последней вечере ученики допытывались о предателе: там они через Петра просили ученика-любимца узнать, кто именно предаст Иисуса, а здесь «другой» ученик, знакомый с первосвященником, вводит Петра в дом первосвященнический; следовательно, в данном случае евангелист пожелал вновь превознести своего патрона (апостола Иоанна) за счет престижа первоапостола Петра.

В известном хронологическом экскурсе третьего евангелиста (Лк. 3:1) автор четвертого евангелия вычитал, что в том году, когда выступил Креститель, первосвященниками состояли два лица, Анна и Каиафа, и это неверное или неточное известие он так прочно себе усвоил, что, говоря о событиях последнего года земной жизни Иисуса, он заявляет, что «на тот год» зять Анны, Каиафа, был первосвященником (18:13;

11:49). Евангелист, видимо, предполагал, что Каиафа и Анна сменяли друг друга в должности первосвященнической, но в действительности после Анны, которого свергнул римский прокуратор Валерий Грат, некоторое время должность первосвященника исполняли разные лица, и затем в течение нескольких лет и, в частности, при прокураторе Понтии Пилате первосвященником состоял Каиафа, зять Анны. Но евангелисту захотелось привлечь к допросу и суду над Иисусом также Анну, мнимого второго первосвященника: ему хотелось показать, что Иисуса отвергли и несправедливо осудили два иудейских иерарха, подобно тому как Луке хотелось показать, что Иисуса признали невинным двое судей, не принадлежавших к корпорации иудейских иерархов — Пилат и Ирод. Что у евангелиста в действительности не имелось никаких данных об участии Анны в допросе Иисуса, это явствует из того факта, что первосвященник Анна, по словам евангелиста, ограничился одним вопросом об учениках и учении Иисуса (18:19), а Иисус в своем ответе сослался на то, что он «говорил явно миру» в синагогах и храме и «тайно не говорил ничего»; но, по свидетельству синоптиков, Иисус то же самое сказал уже в момент своего ареста (Мф. 26:55; Мк. 14:49; Лк. 22:53). Странно, что евангелист ничего не сообщает о допросе, которому подвергнут был Иисус действительным первосвященником, Каиафой, к которому, по словам евангелиста, Иисус был отведен из дома Анны. Но дело в том, что евангелист предвосхитил оба пункта обвинения, о которых, по словам старейших евангелистов, говорилось на этом допросе, чтобы ярче осветить поведение Иисуса. Во-первых, речь о разрушении и воссоздании храма он привел уже в рассказе о первом паломническом приезде Иисуса (2:19); во-вторых, заявление о том, что отныне увидят Сына Человеческого восседающим одесную силы и грядущим на облаках небесных, Иисусом было высказано, по словам четвертого евангелиста, Нафанаилу при призвании первых учеников (1:51), когда Иисус сказал: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому». Даже об обвинительном приговоре Каиафы можно сказать, что евангелист его тоже предвосхитил как в рассказе о совещании первосвященников и фарисеев (11:49), так и в данном случае (18:14), когда евангелист, сославшись на упомянутый рассказ о совещании, заявляет, что Каиафа подал «совет» иудеям, что «лучше одному человеку умереть за народ», то есть лучше погубить одного человека, чем целый народ. Наконец, Иисус утвердительно ответил на вопрос: он ли Христос, Сын Божий? Но четвертый евангелист не пожелал, чтобы Иисус прямо признал себя Мессией иудеев, поэтому о допросе у Каиафы евангелист не сообщает никаких подробностей, и даже отречение Петра относит ко времени его пребывания во дворе Анны, так что допрос этот у четвертого евангелиста является лишь прологом к дальнейшему допросу у Пилата.

90. СМЕРТЬ ПРЕДАТЕЛЯ.

Тот факт, что один из учеников предал Иисуса в руки врагов его «соблазнял» многих христиан в ущерб престижу Иисуса, и, как мы видели, христианское предание пыталось устранить этот соблазн, утверждая, что Иисус заранее знал и предвозвестил о предательстве и что предательство это было предсказано даже уже в Ветхом завете. Ведь и соблазн отречения Петра предание пыталось обезвредить заявлением, что Иисус предвозвестил его заранее и что Петр искренно раскаялся в своем малодушии (что представляется и нам правдоподобным). Такое же раскаяние было необходимо констатировать относительно предателя Иуды, тем более что его деяние было во много раз преступнее деяния Петра; тут уж нельзя было ограничиться простым изъявлением раскаяния и сожаления, тут надо было показать уже полное отчаяние и, наконец, удостоверить, что независимо от раскаяния преступника постигла кара Божия.

Вполне возможно, да и случалось уже нередко, что предатель, искренно раскаявшийся в содеянном, налагал на себя руки или погибал случайной смертью. Но наши новозаветные рассказы при своем двойственном характере отмечают не совершившиеся факты и различные ветхозаветные прообразы и только косвенным путем исходят из более или менее возможных фактов. По словам Матфея (27:3—10), Иуда, узнав, что Иисус осужден (как будто он не мог этого предвидеть раньше), и раскаявшись, возвратил 30 сребреников первосвященникам, бросив их во храм и говоря: «Согрешил я, предав кровь невинную». Затем Иуда «вышел (из храма), пошел и удавился» (от отчаяния), а первосвященники, взяв сребреники, не сочли возможным вложить их в церковную сокровищницу, так как эти деньги были «цена крови», и потому купили на них землю горшечника для погребения странников, вследствие чего земля эта «до сего дня» называется «землей крови». Но, по свидетельству автора Деяний апостолов (1:16—20), где Петр говорит о кончине Иуды и о замещении его вакансии в апостольской коллегии, Иуда не вернул первосвященникам полученных им денег, но сам купил себе землю, а затем «низринулся» (случайно свалился) с высоты в глубокий овраг, вследствие чего «рассеклось чрево его и выпали все внутренности его», а когда это сделалось известным всем жителям Иерусалима, земля эта названа была «землей крови» (Акелдама), то есть землей, всосавшей в себя кровь предателя.

Между обоими рассказами нет ничего общего, кроме скоропостижной или внезапной смерти Иуды и сходного наименования некоего участка земли в окрестностях Иерусалима (земля крови). Но сообщение о внезапной смерти предателя было постулатом христианского сознания, независимо от исторической достоверности его, а сообщение о наименовании участка земли «землей крови» само по себе вполне правдоподобно, но могло и не иметь никакого отношения к предателю, ибо христианская легенда могла произвольно приурочить «землю крови» к кровавому деянию предателя Иуды.

Далее относительно Матфеева рассказа следует заметить, что смерть через удавление, от которой, по словам евангелиста, погиб Иуда, в Ветхом завете всегда постигала всех предателей. Об Ахитофеле, «неверном» советнике Давида, предавшем этого предка Мессии в руки Авессалома, говорится (2 Цар. 17:23), что он «собрался... удавился и умер», то есть говорится буквально то же, что говорит Матфей о предателе Иуде: «Он вышел (из храма), пошел и удавился» (27, 5). Правда, Ахитофел удавился не от раскаяния, а потому, что убедился, что его мудрый, но предательский совет не был принят; он хотел погубить Давида, но увидел, что погибнет сам, и потому решил предотвратить погибель самоубийством. Иуда же сознавал, что погубил сына Давидова, и это сознание привело его в отчаяние, а затем и к самоубийству.

По словам Матфея, самоубийству Иуды предшествовал акт раскаяния — возвращение «цены крови», вознаграждения за предательство, и исповедание содеянного греха. Но раскаяние христиане приписали Иуде, вероятно, априорно, не считаясь с исторической достоверностью этой детали, и сообщение о том, что Иуда бросил сребреники в храме, было предуказано пророчеством ветхозаветным. Матфей замечает по поводу самоубийства Иуды: «Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию... взяли тридцать сребреников, цену Оцененного... и дали их за землю горшечника» (27:9). Но цитата, приведенная Матфеем, взята не из пророчества Иеремии, а из Захарии (11:13), и ошибка евангелиста произошла оттого, что «горшечник», о котором говорится в этом изречении, напомнил ему о том горшечнике, о котором прорицал Иеремия (18:1). В изречении Захарии Иегова назначает пророка пастырем народа, но пастыря скоро утомляет его неблагодарная должность, и он просит уволить и рассчитать его; тогда за его труды народ дает ему 30 сиклей серебра, а Иегова велит ему положить эту необычайную «цену труда» в сокровищницу, и пророк, взяв эти 30 сиклей, относит их в сокровищницу храма Иеговы. Если Иуда за свое предательство действительно получил 30 сребреников, то мысль об указанной цитате напрашивалась евангелисту сама собой. Но мне кажется, что евангелист решил вознаградить предателя 30 сребрениками во исполнение вышеуказанного пророчества. Мизерное вознаграждение, которое получил за свои труды Богом ниспосланный пастырь (и, в конечном счете, сам Иегова) от неблагодарного народа, должно было напомнить евангелисту о той безусловно ничтожной цене, за которую предатель предал Иисуса, вернейшего и наилучшего пастыря и блюстителя душ человеческих (Евр. 13, 20; Пет. 2:25), и если цена эта в изречении пророка была определена в 30 сиклей серебра, то, стало быть, изречение пророка, а не историческое сведение послужило тем источником, на основании которого Матфей определил размер награды, полученной Иудой за предательство (впрочем, следует заметить, что размер награды этой указан только у Матфея, который цитирует и вышеупомянутое изречение пророка). Правда, награда за труды, о которой говорится у пророка, отличается от награды за предательство, о которой говорит евангелист: первая предполагает двух договаривающихся контрагентов — нанимателя (работодателя) и наемника (работника), а вторая предполагает трех контрагентов — предателя, предаваемого и лицо, вознаграждающее за предательство;

в первом случае наемник получает плату за работу, а во втором — плату получает не сам преданный, а предатель. Поэтому если дальше говорится, что столь скудно вознагражденный труженик-пророк по приказу Иеговы положил полученную им награду (30 сребреников) в сокровищницу храма Божия, то, стало быть, и в данном случае сделать то же мог не тот, кого предали, а тот, кто предал, то есть предатель, ибо награду получил он, предатель. Однако и раскаяние самого предателя всего лучше можно было осветить указанием на то, что полученную награду, цену «крови невинной», он бросил в храме, то есть бросил укоризненно в лицо тем настоятелям храма, первосвященникам и старейшинам, от которых он получил награду за предательство.

Но Матфей далее свидетельствует, что первосвященники не пожелали положить возвращенные сребреники, «цену крови», в церковную сокровищницу, а решили купить на них «землю горшечника» для погребения иногородних странников, и по этому случаю евангелист цитирует изречение пророка. Ниже мы узнаем, почему евангелисту пришла в голову мысль о «земле горшечника»: на мысль о горшечнике его навело то же изречение пророка, понятое и истолкованное им неправильно. В еврейском тексте место, куда Иегова велел пророку положить полученную им ничтожную награду, обозначено таким словом, которое с приставленным к нему обыкновенным гласным знаком означает «горшечника», а с иным гласным знаком означает «сокровищницу». В данном случае слово это следовало, очевидно, понимать в смысле «сокровищницы», но евангелист решил понять его обычно, в смысле «горшечника». В изречении пророка говорится, что пастырь-пророк положил полученные 30 сребреников в «дом Божий», и затем добавлено то слово, которое мы переводим словом «сокровищница», которая находилась в храме, а евангелист перевел словом «горшечник», хотя никаких горшечников при храме не состояло. И так как «бросить деньги в храм» не означало «бросить деньги горшечнику», поэтому евангелист создал два разных акта или деяния и приписал их даже разным лицам. По его мнению, сребреники бросил в храм предатель, а к горшечнику их принесли первосвященники, которые не пожелали эту «цену крови» положить в церковную казну. Но зачем деньги эти они принесли горшечнику? Затем, чтобы откупить у него участок земли для погребения на нем странников, и, так как деньги эти представляли «цену крови», поэтому и земля эта стала называться «землей крови».

Мысль о «земле крови» евангелист не мог почерпнуть из пророчества Захарии, где о земле не говорится ничего. Но эта «земля крови» нам напоминает рассказ автора Деяний апостолов о кончине предателя. Этот рассказ при всем своем несходстве с Матфеевым рассказом сходится с ним в том, что и там говорится о земле, хотя землю здесь купил сам предатель, и не для погребения странников, а для собственной потребности, и приобрел ее, быть может, не у горшечника. Каким образом автор рассказа пришел к мысли о земле, это отгадать нетрудно, да и сам он говорит нам это. В том обстоятельстве, что предатель погиб, как только он приобрел землю «неправедною мздою», автор усматривает исполнение пророчества псалмопевца (Пс. 68:26): «Да будет двор его пуст; и да не будет живущего в нем». Это сказано в одном из тех псалмов Давида страждущего, которые древнейшими христианами истолковывались применительно к страданиям сына Давидова. Из того же псалма (ст. 22) заимствован и уксус с желчью, которым, по словам легенды, был напоен Иисус, распятый на кресте, а стих 10-й того же псалма, по словам четвертого евангелиста, исполнен был Иисусом при очищении храма (2:17). Та кара, которой грозит своим врагам псалмопевец при мессианском толковании псалма, могла быть отнесена к врагам Иисуса, к той партии ярых иудаистов-националистов, которая враждовала с Иисусом, и, в частности, к тому человеку, который так тяжко согрешил перед Иисусом лично — к предателю Иуде. Но если «двор» такого человека должен опустеть, то значит, у него должен быть — и был в действительности — свой двор или кусок земли, а приобрести его он мог не иначе как на деньги, полученные за предательство, которое надлежало покарать запустением двора. Но если двор его стал пуст и необитаем, то, значит, владелец двора отсутствует, то есть умер. В том же псалме (ст. 29) выражено пожелание, чтобы враги псалмопевца были вычеркнуты из «книги живых», а в другом псалме (108:8), который тоже упомянут автором Деяний апостолов, говорится: «Да будут дни его кратки». Что смерть предателя не могла и не должна быть смертью естественной, это разумелось само собой и отмечалось также в псалме, возвещавшем о запустении двора. В псалме высказывалось также пожелание, чтобы «трапеза врагов была «сетью им», поэтому и в Деяниях апостолов говорится, что Иуда свалился в овраг и что его чрево, раздобревшее от мзды неправедной, рассеклось и все внутренности его выпали наружу. Что чрево у предателя страшно раздобрело, или раздулось, это отмечает, между прочим, Папий со слов древнейшего христианского предания. По его свидетельству, предатель не мог пройти из-за раздувшегося чрева там, где проезжал свободно воз; а другой автор (так разрастается легенда) сообщает, что предатель был раздавлен в тесном проулке ехавшим навстречу возом, и все внутренности ею выпали наружу. Причиной этой толщины Иуды считали «водяную» болезнь (брюшную водянку) и соответственно тому рассказывали, что голова и веки предателя так раздулись, что он не мог больше видеть глазами, или ослеп. Тут слепота является очевидным вымыслом, а водянка представляется причиной толщины, вследствие которой выпали и внутренности из расставшегося чрева. Но в псалме, отмеченном в Деяниях апостолов, по поводу кончины Иуды-предателя мы находим следующее пожелание по адресу врага псалмопевца (108:18): «Да облечется проклятием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его». Поэтому предателю легенда приписала и «водянку»; а изречение другого псалма (68:24): «Да помрачатся глаза их, чтоб им не видеть»,— нам объясняет, почему предателю легенда приписала «слепоту».

Итак, относительно кончины предателя у древних христиан создалась двоякая легенда, не основанная на исторических фактах, и нам предстоит еще решить вопрос: не представляется ли фактом историческим приобретение земли, именуемой «землей крови», благо о ней речь идет в обеих легендах? Но легенды сходятся лишь в показании о том, что близ Иерусалима находился участок земли, именовавшийся «землей крови»; а в указании той связи, какая существовала между предательством Иуды и названием этой земли, обе легенды между собой круто расходятся. По словам одной легенды, эту землю купил сам Иуда, а по словам другой — ее купили первосвященники; по словам одной легенды, земля эта получила свое название от крови Иисуса, ценой которой она была куплена, а по словам другой легенды — от той крови, которою оросил ее предатель. Следовательно, связь между личностью предателя и «землей крови» установлена была произвольно, и земля, названная неизвестно почему и кем «землей крови», могла действительно существовать в окрестностях Иерусалима и служить местом погребения для странников, но впоследствии земля эта, ввиду ее зловещего наименования, была приурочена к злодеянию предателя Иуды, но как именно и почему это было сделано, мы теперь уже не знаем. Автору Деяний апостолов земля эта представлялась «пустым двором» предателя, а автор первого евангелия усматривал в ней объект, за который «горшечнику» была уплачена «цена крови невинной», то есть вручены были сребреники, брошенные в храме предателем Иудой. При этом ничто не вынуждает нас предполагать, что глинистая почва данного участка наводила на мысль о горшечнике; вполне возможно, что зловещее название его («земля крови») напомнило о кровавом злодеянии предателя, которое, по мнению евангелиста, предрек уже пророк Захария в своем изречении о горшечнике.

91. ДОПРОС У ПИЛАТА И ИРОДА.

Настоящими врагами молодого христианства до времен разрушения Иерусалима и, следовательно, в эпоху составления синоптических евангелий являлись староверы-иудеи, а римляне и греки (эллины) относились к нему равнодушно и, вообще говоря, терпимо, если не считать чисто местных и временных конфликтов, вроде гонения на христиан при Нероне. Ко времени составления четвертого евангелия столкновения с римской властью, правда, участились, но их искупало массовое присоединение язычников к Христовой вере, вследствие чего и греко-римский мир стал признаваться главной ареной для распространения христианства, а иудеи стали представляться горстью закоснелых и отверженных изуверов. Но так как Иисус в конце своей земной жизни имел конфликты с обеими силами — с иудаизмом и язычеством, с иерархией собственного народа и с правительством народа римского, в изображении этого периода жизни Иисуса тоже сказались те настроения и идейные течения, которые существовали в христианском обществе и в отдельных группах христиан в момент составления евангелий.

Что Иисус был казнен по приказу римского прокуратора, это — факт достоверный, но невозможно доказать фактически, что сам Иисус своей деятельностью подал к тому повод непосредственно (Тацит. Анналы. XV 44). Поэтому весьма правдоподобно утверждение евангелистов, что власти иудейские, не имея права казнить смертью преступников без согласия властей римских, постарались убедить римского прокуратора в необходимости казнить Иисуса и в этих видах пытались перед римским правительством представить политически неблагонадежным Иисуса, которого они хотели погубить по чисто иерархическим мотивам. Достичь этого было нетрудно, ввиду политического характера идеи иудейского Мессии. Эту идею Иисус усвоил себе не без колебаний, да и то лишь после того, как выделил из нее политический момент, но ни народ, ни даже ученики Иисуса не понимали этого преобразования и не обращали на него внимания; поэтому властям иудейским было нетрудно убедить Пилата, что политически опасными моментами являются та популярность, которой пользовался Иисус в народе, то внимание, с которым народ прислушивался к проповеди Иисуса, и та почесть, которая ему была оказана народом при въезде в Иерусалим. В этом отношении евангельский рассказ вполне правдоподобен исторически. Но если, наконец, Пилат сдался на убеждения иудейских иерархов, то, вероятно, потому, что сам увидел вредный и опасный характер деятельности Иисуса или потому, что счел лично для себя полезным и выгодным исполнить желание иерархов и старейшин иудейских. В первом случае он, вероятно, сначала усомнился в виновности Иисуса, но затем не убедился в его невиновности, а во втором случае он, вероятно, не высказывал открыто своих взглядов и расчетов, чтобы зря не компрометировать себя в глазах властей иудейских и не утратить права на признательность и благодарность с их стороны. Поэтому, насколько правдоподобно сообщение евангелистов о том, что иерархи иудейские старались склонить на свою сторону прокуратора, настолько неправдоподобно их сообщение о том, что Пилат публично и торжественно высказывал свое убеждение в невиновности Иисуса. Но, как известно, в период составления евангелий христиане все более и более отвращались от народа иудейского и сближались с миром язычников, возлагая на него огромные надежды; поэтому мы без труда поймем, почему и как в евангельский рассказ по данному вопросу проникали антиисторические элементы.

По свидетельству двух первых евангелистов, Пилат приведенного к нему Иисуса спросил, царь ли он Иудейский. Это вполне правдоподобно, если допустить, что власти иудейские (как евангелисты сообщают дополнительно) обвиняли Иисуса в присвоении царского титула; поэтому искуснее и правильнее поступил Лука, который предпослал допросу у Пилата замечание, освещающее политическую сторону мессианской идеи: первосвященники обвиняли Иисуса, «говоря: мы нашли, что он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем (Мессией)». На это обвинение Иисус ничего не отвечал, а на вопрос Пилата ответил кратко: «да» («ты говоришь»). Такое поведение Иисуса могло показаться назидательным для христиан, которые усматривали в нем исполнение пророчеств об агнце безгласном и овце безответной, но едва ли оно могло расположить Пилата, римского правителя, в пользу Иисуса, как о том свидетельствует евангелист. С другой стороны, у христиан последующей эпохи, вероятно, возникал вопрос, как относился Иисус к политической стороне идеи мессианской, и потому четвертый евангелист счел нужным дать в своем рассказе требуемое разъяснение.

Вообще говоря, четвертый евангелист (18:28—40; 19:1—16) весьма тщательно разработал сцену допроса у Пилата, которой он даже придал характер драматический и чуть не театральный. Так, например, он отмечает, что иудеи, ввиду наступавшей Пасхи, не вошли в преторию к Пилату, чтобы не оскверниться, и что хотя Иисус был приведен в преторию, но сам Пилат неоднократно выходил к иудеям для переговоров и наконец сам вывел из претории Иисуса. Однако евангелист наш, несомненно, затруднился бы ответить, кто же сообщил ему, евангелисту, стоявшему, вероятно, вместе с прочими иудеями перед зданием претории, о чем именно беседовал Пилат с Иисусом, находясь внутри претории.

В изображении четвертого евангелиста сцена допроса является как бы прологом или экспозицией последующей судебной драмы. Когда иудеи привели Иисуса к Пилату, последний вышел к ним и спросил: «В чем вы обвиняете Человека Сего?» Они ответили: «Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе». Этот нелепый ответ иудеев объясняется желанием их вынудить Пилата заявить им: «Возьмите Его вы и по закону вашему судите Его», дабы они могли возразить ему: «Нам не позволено предавать смерти никого». Это замечание было нужно евангелисту для того, чтобы напомнить, что Иисус некогда предсказал, какою смертью он умрет: он говорил (12:32; 8:28), что он, сын человеческий, «вознесен будет от земли», ибо иудейская юстиция не предусматривала распятия преступников на кресте, а за такое преступление, в котором обвинялся Иисус, полагалось по закону иудейскому побивать осужденного камнями (Лев. 24:16, 23). Далее Пилат, по словам четвертого евангелиста, возвращается опять в преторию к Иисусу и — столь же отрывисто и кратко, как у синоптиков,— спрашивает его, он ли царь Иудейский? Однако мы недоумеваем, как мог Пилат предложить такой вопрос Иисусу, если иудеи еще не успели сказать Пилату, в чем именно они обвиняют Иисуса. Стало быть, здесь кончается экспозиция, имевшая целью мотивировать распятие Иисуса на кресте указанием на то, что иудеи не имели права приговаривать преступников к смерти, и начинается другая часть описания допроса, которая имеет целью осветить супранатуральную природу царства и достоинства Иисуса и которая завершается вопросом Пилата: «Что есть истина?» Тут Иисус заявляет, что он — «царь», ибо родился и пришел в мир, чтобы «свидетельствовать об истине», после чего Пилат его и вопрошает: «Что есть истина?» — как иудеи раньше, когда Иисус говорил о «вознесении Сына Человеческого», спрашивали его: «Кто этот Сын Человеческий?» (12:32—34; 8:28). Следовательно, вопрос Пилата есть один из тех недоуменных и недомысленных вопросов, при помощи которых четвертый евангелист оттеняет и подчеркивает величие и возвышенный характер идей и изречений своего Христа; кроме того, понятие «истины» относится к числу основных идей Иоаннова евангелия, как понятие «Сына Человеческого» является одним из основных понятий христианства вообще.

После изложенного выше собеседования Пилат снова выходит к иудеям и, по словам четвертого евангелиста, заявляет им, что не нашел никакой вины за Иисусом. Это заявление мотивировано здесь, в четвертом евангелии, лучше, чем в рассказе Луки, где Пилат после краткого утвердительного ответа Иисуса тотчас убеждается, что Иисус невиновен.

Впрочем, заявление Пилата о невиновности Иисуса сформулировано четвертым евангелистом по тексту Луки; у обоих первых евангелистов оно приводится в ином месте и сформулировано вообще иначе: у них в данном месте говорится о Варавве, тогда как у Иоанна Варавва упоминается после вышеприведенного заявления Пилата, а у Луки — после некоторой вводной сцены; вообще же следует признать эпизод с Вараввой, столь крепко укоренившийся в древнехристианском предании, эпизодом историческим. Но весьма сомнительно, действительно ли хотел Пилат, как утверждают евангелисты, воспользоваться обычаем иудеев в праздник пасхи амнистировать («отпустить») одного из осужденных на смерть преступников, чтобы апеллировать к беспристрастию народа против фанатического духовенства,— рассчитывал ли он добиться освобождения Иисуса, противопоставляя ему разбойника и убийцу,— и настоятельно ли он добивался этого. Немыслимо, затем, и сообщение о том, что Пилат, не достигнув своей цели, умыл демонстративно («перед народом») свои руки в удостоверении невинности Иисуса и заявил, что он, Пилат, невиновен в пролитии крови «Праведника Сего», и возложил ответственность за смерть его на иудеев. Трудно поверить и тому, чтобы весь собравшийся народ на это заявил: «Кровь Его на нас и на детях наших». Эти детали сообщаются лишь в первом евангелии и, очевидно, создались всецело на почве позднейших представлений христиан, которые в последующем разгроме государства и народа иудейского усматривали кару, постигшую «детей» за пролитую их «отцами» кровь Иисуса, и которые Пилату приписали свое собственное желание во что бы то ни стало засвидетельствовать невиновность Иисуса каким-нибудь официальным актом: Пилат едва ли мог настолько заинтересоваться судьбой мечтателя-иудея, каким он в лучшем случае считал Иисуса, чтобы подобным умовением рук своих обнаружить собственную слабость и робость и признаться, что он побоялся спасти от казни невинно осужденного человека.

Впрочем, у первого евангелиста такое участливое отношение Пилата к Иисусу своеобразно мотивируется. Евангелист сообщает, что, когда Пилат восседал на судейском месте, жена его послала ему сказать, чтобы он «не делал ничего Праведнику Тому», потому что прошедшей ночью она во сне «много пострадала за Него» (27:19). Это указание на вещий сон Клавдии — Прокулы (так христианская легенда вскоре наименовала жену Пилата) живо напоминает собой о вещем сновидении Кальпурнии (жены Цезаря), которая, вследствие виденного ею накануне сна тоже просила и предостерегала мужа не выходить из дома в тот день, когда он был убит (Светонии. Юлий. 18). Читателю нетрудно составить себе мнение о данном евангельском рассказе, приняв во внимание не только «вкусы» современников евангелиста вообще, но и давно уже известное нам личное пристрастие евангелиста к вещим сновидениям.

Оба рассказа — об умовении рук Пилатом и о вещем сне его жены — Марк, любящий рассказывать все кратко, вовсе опустил, а Лука и Иоанн попытались заменить их деталями не менее эффектными. Перед рассказом о Варавве и вслед за заявлением Пилата, что он не находит никакой вины за Иисусом (хотя последний продолжал упорно молчать), Лука внес в свой рассказ весьма оригинальную подробность (как и Матфей ввел в свой рассказ оригинальную деталь об умовении Пилатом рук), именно рассказ об отсылке Иисуса на допрос к Ироду (23:6—15). Мотивируется этот эпизод замечанием о том, что иудеи упорно настаивали на осуждении Иисуса, заявляя Пилату, что Иисус «возмущал» народ своим учением по всей Иудее, начиная «от Галилеи и до сего места», то есть Иерусалима. Пилат, узнав из этих заявлений, что Иисус — галилеянин и уроженец «области Иродовой», решил отослать его по принадлежности к его «начальству» — к четверовласгнику (тетрарху) галилейскому, Ироду Антипе, который «в эти (пасхальные) дни был также в Иерусалиме» (23:5—7). К этому рассказу Лука уже давно подготовлял читателя. Еще тогда, когда Иисус выступал в Галилее, правитель области, Ирод, по словам евангелиста (9:9), «искал увидеть Иисуса», заинтересовавшись слухами о сотворенных Иисусом чудесах. Поэтому теперь, когда сам Иисус явился на допрос к Ироду, последний, по словам евангелиста, «обрадовался» ему; как раньше Ирод хотел видеть Иисуса потому, что много слышал о творимых им чудесах, так и теперь он обрадовался приходу Иисуса, ибо «надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо». Но когда надежда и желание Ирода не исполнились, ибо на «многие вопросы» его, как и на «усиленные обвинения» присутствующих первосвященников и книжников Иисус тоже «ничего не отвечал», тогда Ирод, разочарованный и обманутый в своих ожиданиях, стал вместе с воинами своими насмехаться и издеваться над Иисусом и наконец нарядил его в «светлую одежду» и отослал обратно к Пилату. Сам по себе рассказ этот вполне правдоподобен. Что он имеется только у Луки, это еще не свидетельствует об антиисторическом его характере. Но беда в том, что рассказ этот совершенно бессодержателен. О чем расспрашивал Ирод Иисуса и каков был его приговор по делу Иисуса, этого мы из рассказа не узнаем, а что касается издевательств и насмешек Ирода и облачения Иисуса в «светлую одежду», то эти детали Лука заимствовал из повествований двух первых синоптиков, которые сообщают, что уничижению и надругательству Иисус был подвергнут тогда, когда Пилат утвердил приговор о нем синедриона. Наконец, читатель ясно видит цель, которую преследует рассказ, и потому он начинает сам сомневаться в исторической достоверности рассказа. Лука рассказывает дальше, что после возвращения Иисуса Пилат созвал первосвященников, начальников и народ и стал им подтверждать, что не считает Иисуса виновным в приписываемых ему преступлениях и ссылался при этом на Ирода, который, по его словам, тоже не нашел, что Иисус заслуживает смерти (23:15). Так Лука попытался доказать, что невиновность Иисуса засвидетельствовали двое судей, которых нельзя было заподозрить в сочувствии или расположении к Иисусу: язычник — Пилат, и иудей — мирянин (а не священник) Ирод.

Равным образом четвертый евангелист пытался (как мы уже знаем) показать, что не один, а двое иудейских первосвященников осудили Иисуса на смерть.

Впрочем, Лука не довольствуется вышеприведенным эпизодом, показавшим, что римский прокуратор Пилат считал Иисуса невиновным. По свидетельству двух первых евангелистов (Мф. 27:26; Мк. 15:15), Пилат, получив отказ от иудеев, на предложение свое «отпустить» Иисуса вместо Вараввы, тотчас велел бить и затем распять на кресте Иисуса, ибо избиение осужденного, по обычаю римлян, обязательно предшествовало распятию. Но Лука нам сообщает, что Пилат многократно предлагал иудеям отпустить Иисуса, «наказать» его, то есть подвергнуть избиению или сравнительно легкому телесному наказанию вместо смертной казни, но иудеи не принимали его предложения и упрямо требовали распятия Иисуса на кресте (23:16—22). Если бы мотив этого сообщения, приведенного одним только Лукой, не был нам и без того понятен, то мы могли бы уяснить его себе, сравнив рассказ Луки с соответствующим сообщением четвертого евангелиста. По словам евангелиста Иоанна, Пилат фактически велел «бить» Иисуса (19:1), а не предлагал лишь бить его, как говорит Лука, и это избиение не было прологом к последующему распятию, как говорят Матфей и Марк, а производилось оно для того, чтобы отвратить распятие, то есть смягчить жестокосердных иудеев скорбным видом избиваемого и побудить их отменить свое решение о распятии Иисуса. Поэтому четвертый евангелист и сообщает, что воины Пилата увенчали Иисуса венком терновым, одели его в багряницу и, бия его по ланитам, издевались над ним, называя его «Царем Иудейским». Эти детали встречаются также в рассказе двух первых евангелистов, но отнесены к тому моменту, когда Иисус уже был отпущен прокуратором и по его приказу подвергся избиению, тогда как Иоанн им сообщает смысл попытки разжалобить врагов Иисуса и избавить его от смертной казни. Избитого и осмеянного Иисуса Пилат, по словам евангелиста Иоанна, еще раз вывел из претории к иудеям и сказал: «се, Человек!», то есть «посмотрите, как жалок и измучен этот человек». Но иудеев жалкий, страдальческий вид Иисуса не тронул, они продолжали требовать его смерти. Таким образом, оказывалось, что Пилат сделал все возможное, чтобы спасти Иисуса, и что, с другой стороны, противники Иисуса обнаружили такое жестокосердие, какого не отмечал еще никто из прочих евангелистов.

По свидетельству синоптиков, Пилат после неудачной попытки своей с Вараввой тотчас сдался и велел отвести Иисуса на распятие; но четвертый евангелист вознамерился показать, что Пилат даже и в это время пытался спасти Иисуса, и потому евангелисту приходилось показать, какими доводами и ухищрениями иерархи иудейские старались переубедить Пилата (19:6—16); вследствие того затягивался и процесс суда над Иисусом, и вместе с тем гораздо ярче обрисовывалась настойчивость Пилата, с одной стороны, и лукавое упрямство иудеев, с другой стороны. Сначала желание Пилата спасти Иисуса возрастает под влиянием заявления врагов его, что Иисус выдавал себя за сына Божия. По убеждению иудеев, за такое деяние Иисус подлежал смертной казни, но язычник Пилат, видимо, начинает сознавать или провидеть правду. Затем Иисус прямо говорит Пилату, что он, Пилат, не имел бы власти казнить и миловать людей, если бы власть эта не была дана ему свыше (ср. Рим. 13:1), и этим напоминанием об ответственности перед высшим существом Иисус усиливает колебания Пилата, так что «с этого времени Пилат (по словам евангелиста) искал отпустить Его». Но тут иудеи выдвинули свой сильнейший аргумент: они заявили Пилату, что, отпуская Иисуса, он окажется врагом кесаря, ибо «всякий, делающий себя царем (как Иисус), противник кесарю». Таким образом, Пилат-прокуратор, долго противившийся требованию иудеев и выставлявший разные уважительные причины и доводы против них, наконец сдается по чисто личному и своекорыстному побуждению и уступает иудеям, вопреки собственному убеждению, ибо из предшествующих расспросов и ответов Иисуса он должен был убедиться, что Иисус считал и называл себя «царем» лишь в самом безобидном смысле (он говорил, что его царство «не от мира сего») и что он нисколько не был опасен для кесаря, то есть римского императора. Без сомнения, вся история осуждения Иисуса здесь представлена в том виде, который соответствовал настроению позднейших христиан, но не исторической действительности, ибо Пилат в этой истории действует и говорит так, как мог бы говорить и действовать человек, сочувствующий Иисусу. Но мы недоумеваем, почему римлянин-язычник мог или должен был сочувствовать Иисусу, хотя, с другой стороны, мы понимаем, по каким мотивам и соображениям евангелист-христианин приписал Пилату сочувствие по отношению к Иисусу.

4 группа мифов: Распятие, смерть и погребение Иисуса.

92. РАСПЯТИЕ ИИСУСА.

По традиционным представлениям иудеев, Иисус, умерший на кресте, то есть позорной смертью преступников, не вправе был именовать себя Мессией. Ученики же Иисуса и те из иудеев, которых они обратили к вере в Иисуса, после крестной смерти Христа изменили свои староиудейские представления и дополнили идею Мессии представлением о страданиях и убиении Иисуса как об искупительной и примирительной жертве. В рамках иудаистского мировоззрения это достигалось указанием на то, что и в книгах Ветхого завета предусмотрены и предвозвещены страдания и убиение Мессии. В действительности таких изречений и прорицаний в книгах Ветхого завета не содержится, но как коллективный «слуга Иеговы» у Исайи, так и многие отдельные праведники претерпевали разные страдания и даже умерщвлялись и вообще изображались покинутыми Богом существами, и подобные рассказы в ветхозаветных книгах было нетрудно истолковать в смысле указаний на Мессию при данном положении экзогетики (толкования Святого Писания) у иудеев. Когда христиане, ожидавшие второго пришествия Иисуса на облаках небесных, начинали вспоминать и разбирать в подробностях земную жизнь Иисуса, евангелистам пришлось говорить и о распятии Иисуса при всей «соблазнительности» факта крестной смерти Иисуса-Мессии;

тогда они, естественно, ухватились за вышеупомянутые ветхозаветные свидетельства и стали доказывать, что позорные страдания и смерть, постигшие Иисуса, уже давно были предсказаны в Ветхом завете относительно Мессии и что они входили в план Бога, желавшего спасти народ израильский и всех верующих вообще через страдания и смерть Мессии. Поэтому уже априори можно ожидать, что в евангельских рассказах о распятии Иисуса (Мф. 27:32—56; Мк. 15:21—41;

Лк. 23:26—49; Ин. 19:17—30) мы найдем смесь исторических воспоминаний с продуктами систематического извращения ветхозаветных прорицаний.

По единогласному свидетельству трех первых евангелистов, тот крест, на котором предполагалось распять Иисуса, нес на Голгофу (лобное место) некий киринеянин, по имени Симон (Мф. 27:32; Мк. 15:21;

Лк. 23:26), а по словам четвертого евангелиста (19:17), крест этот нес на себе сам Иисус. Но это противоречие нас не должно смущать; мы можем допустить, что четвертый евангелист увидел в сообщении синоптиков ошибку и пожелал ее исправить. Ему казалось, видимо, нелепым предположение о том, что Иисус, тот агнец Божий, который «берет на Себя грехи мира» (1:29) и который призван был пострадать и умереть позорной крестной смертью за людей, заставил будто бы другого человека нести вместо себя свой крест. Ведь таким образом легко было дойти и до той мысли, что Иисус заставил кого-нибудь другого умереть на кресте вместо себя. Недаром уже многие со слов гностика Василида утверждали, что вместо Иисуса был распят на кресте Симон. Так, вероятно, рассуждал четвертый евангелист, и он решил вопреки синоптикам показать, что Иисус, принявший на себя страдания человечества, сам нес и крест свой на себе. Но если Иоанновым рассказом нельзя опровергнуть рассказа синоптиков и если рассказ Иоанна возник на почве догмата, то перед нами, естественно, встает вопрос: не возник ли и рассказ синоптиков на почве догматических соображений? Крест Христов стал характерным символом христианства, когда исчез тот предрассудок и соблазн, который прежде был с ним связан. Возложить на себя крест Христов значило теперь подражать примеру Иисуса Христа, и делать это, по словам евангелиста, повелел сам Иисус (Мф. 16:24), сказав: «Кто хочет идти за Мною, то отвергнись себя и возьми крест свой, и следуй за Мною». Вообще, такого рода «образные» речи обладают тем свойством, что всегда наводят на предположение о каком-нибудь фактически случившемся происшествии. Но фактически крест Христа мог быть понесен за ним только тогда, когда его вели уже на распятие, поэтому в воображении древних христиан легко вставала такая сцена: на пути к лобному месту появляется человек, который возлагает и несет на себе «крест Христов», следуя за Иисусом и тем исполняя волю Христа, изъявленную им в Нагорной проповеди (Мф. 5:41). Впрочем, вполне возможно и то, что крест Христа действительно нес кто-нибудь другой, следуя на лобное место за Иисусом: недаром все синоптики сходятся друг с другом в указании имени и родины человека, несшего крест Иисуса на Голгофу.

Затем на пути к лобному месту случилось происшествие, о котором сообщает нам один Лука: за Иисусом, по словам евангелиста, шло великое множество народа и женщин, которые плакали о нем, но Иисус, обратившись к ним, сказал: «Дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших, ибо приходят дни...» и так далее (Лк. 23:28). Взгляд на разрушение Иерусалима как на кару за преступление, совершенное его обитателями относительно Иисуса, присущ был всем синоптикам вообще, а Луке по преимуществу. Так, например, Лука (и только он один) сообщает, что, приближаясь к городу Иерусалиму, перед въездом в него, Иисус будто бы заплакал, смотря на Иерусалим, и говорил: «О, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему!.. ибо придут на тебя дни, когда враги твои обложат тебя окопами... и разорят тебя, и побьют детей твоих в тебе, и не оставят в тебе камня на камне за то, что ты не узнал времени посещения Твоего». Лука в данном случае отмечает, как дщери иерусалимские оплакивают идущего на казнь Иисуса, хотя им следовало плакать о самих себе ввиду грядущих бедствий. Черты, которыми Иисус при этом обрисовывает, по словам Луки, грядущую судьбу Иерусалима, заимствованы отчасти из большой речи Иисуса о светопреставлении, где, по свидетельству всех синоптиков, Иисус говорил: «Горе же беременным и питающим сосцами в те дни», как в данном случае Иисус говорит: «Приходят дни, в которые скажут: блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие» (21:23; 23:29). Но высказанное тут же пожелание, чтобы горы упали на страдальцев и холмы покрыли их собой (23:30), взято почти дословно из книги Осии (10:8).

По случаю прибытия Иисуса на лобное место два первых евангелиста спешат отметить, что этим Иисус исполнил два ветхозаветных пророчества. Матфей сообщает простодушно, что на лобном месте Иисусу дали пить уксус, смешанный с желчью, но Иисус, отведав его, не захотел пить (27:34). Последнее нисколько нас не удивляет, но мы недоумеваем, почему и для чего Иисусу давали пить уксус с желчью. Марка это сообщение Матфея тоже, вероятно, удивило, и потому он «уксус, смешанный с желчью», превратил в «вино со смирною» (15:23) и таким образом свел данный эпизод к еврейскому обычаю «оглушать» преступников, подлежащих казни, пряными настойками. Возможно, что данное сообщение Марка соответствует действительности, что Иисусу дали пить именно такое пряное вино, но Иисус не пожелал быть оглушенным и потому отказался пить его; но в таком случае второй евангелист случайно угадал истину, ибо использованное им сообщение Матфея было не фактическим рассказом, а пророческим изречением, взятым из псалма 68-го, который вместе с псалмом 21-м и отрывком из 53-й главы книги Исайи, видимо, служил программой или прописью для евангельского рассказа о распятии Иисуса. В обоих упомянутых псалмах (21 и 68), как мы уже сказали, древнейшие христиане усматривали (разумеется, ошибочно) прорицание о страданиях Мессии, а потому евангелисты для рассказа о распятии Иисуса черпали оттуда все мало-мальски подходящие детали. Такой деталью представляется, например, жажда Иисуса и утоление ее вышеуказанным противным напитком. «Язык мой прильнул к гортани моей»,— жалуется автор одного из упомянутых псалмов (21:16); автор другого псалма (68:22) вопиет: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом». Но так как при распятии не могло быть речи о еде и снеди, поэтому Матфей примешал желчь к питию и таким образом получился у него «уксус, смешанный с желчью», который, по его словам, предложен был Иисусу, может быть, по той причине, что Матфей слыхал, что людей, осужденных на казнь, оглушали одуряющими напитками, каковой обычай рельефнее обрисован в рассказе Марка.

Но «желчь» вызывала разные недоумения, и потому у других евангелистов говорится лишь об уксусе, которым во исполнение изречения псалма был напоен страждущий Мессия-Иисус. На уксусе они остановились потому, что уксусом, разбавленным водой, поили римских воинов во время походов и других экспедиций, поэтому его должны были иметь при себе также и те (римские) воины, которые распяли Иисуса на кресте. Но так как в псалмах говорилось о жажде, утоляемой при помощи уксуса, и о языке, присохшем к гортани, решено было не только умолчать о желчи, но и напоить уксусом Мессию-Иисуса позднее, когда он провисел уже некоторое время на кресте и должен был возжаждать. Поэтому Лука, памятуя о напитке воинов римских (уксусе), сообщает что воины издевались над Иисусом, подходя и поднося ему уксус (23:36) но евангелист Иоанн, в свою очередь, свидетельствует (19:29), что перед кончиной Иисуса воины, видимо, с благим намерением, «напоив уксусом губку и наложив на иссоп, поднесли к устам его». При этом Иоанн проговаривается, откуда он заимствовал эту подробность. Он повествует, что Иисус, «зная, что уже все совершилось, да сбудется писание» сказал: «Жажду» (19:28). Евангелист в данном случае под «писанием» разумел, без сомнения, вышеупомянутые изречения псалмов. Итак, по свидетельству Луки и Иоанна, Иисус перед кончиной был напоен уксусом, а не смесью уксуса с желчью или смирной и не при начале распятия, как утверждают прочие евангелисты; но Матфей и Марк, верные своей привычке, в данном случае, как и при рассказе о чудесном насыщении народа, пожелали ничего не опускать из тех прообразов, которыми они пользовались для своих рассказов. По их словам, Иисус был напоен уксусом (без примесей) перед кончиной: кто-то из присутствовавших «взял губку, наполнил уксусом и, наложив на трость, давал Ему пить» (Мф. 27:48; Мк. 15: 36). Губку евангелисты не могли заимствовать из упомянутых псалмов, в этой детали сказалось историческое известие об обычае поить распинаемых преступников. Но тот иссоп, о котором говорит Иоанн (и только он один), напоминает собой Моисеево постановление об употреблении иссопа при заклании пасхального агнца (Исх. 12:22) и представляется вполне уместным в повести четвертого евангелиста, который признавал истинным пасхальным агнцем распятого на кресте Иисуса.

Отметив вкратце акт распятия, два первых евангелиста спешат напомнить, что и другое прорицание псалмопевпа-страждущего исполнил Иисус, что, впрочем, отмечают также остальные два евангелиста (Мф. 27:35; Мк. 15:24; Лк. 23:34; Ин. 19:23). Страждущий автор псалма 21-го, между прочим, вопиет (ст. 19): «Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий». Возможно, что дележ одежды действительно происходил при распятии Иисуса Христа, так как по римскому закону одежда казненных переходила в собственность лиц, исполнявших смертный приговор, в качестве законной добычи. Однако деталь эту евангелисты взяли не из исторических источников, а из изречений псалма, и хотя псалом цитируется лишь у четвертого евангелиста, но тут это обстоятельство показывает, что евангелисты вообще руководились изречениями псалмов, хотя и понимали их неодинаково. В действительности данное изречение псалма состоит из двух частей, причем во второй части говорится то же, что и в первой, но лишь яснее и определеннее. Так поняли псалом трое синоптиков, и лучше всех — Матфей, поэтому он сообщает, что воины, распявшие Иисуса, «делили одежды Его, бросая жребий» (27:35), а Марк поясняет еще, что воины бросали жребий с тою целью, чтобы знать, «кому что взять» (15:24). Неверно понял изречение псалма четвертый евангелист: он предположил, что в первой его части говорится о разделе верхней одежды, а во второй — о метании жребия из-за одежды нижней, то есть говорится о двух разных действиях и вещах;

поэтому он сообщает, что воины (почему-то в количестве четырех человек) взяли одежды распятого Иисуса и «разделили на четыре части, каждому воину по части», не бросая о них жребия, а затем о нижней одежде (хитоне) Иисуса стали бросать жребий, так как не хотели раздирать (портить) этот ценный хитон, «не сшитый, а весь тканный сверху»

(19:23). Стало быть, четвертый евангелист в данном случае поступил точно так же, как Матфей поступил раньше, цитируя пророчество об ослице и молодом осле; разница лишь в том, что Матфей и Иоанн поменялись ролями: теперь ошибся Иоанн, а раньше ошибался Матфей. Предположение о том, что четвертый евангелист умышленно исказил смысл изречения псалма и что под «несшитым» (цельным) хитоном, как далее под неразорвавшимся неводом (21:11), он разумел единую церковь или «единое стадо при едином пастыре» (10:16), нам представляется догадкой спорной и проблематической.

Утешало верующих христиан в этой скорбной истории распятия Иисуса, без сомнения, то обстоятельство, что позор и поношения, которым подвергался их распятый Мессия и которые так больно отзывались в их душе, оказались в точности предсказанными в книгах Ветхого завета. В вышеупомянутом «страстном» псалме (21:8) было сказано: «Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою». Поэтому неудивительно, что и в данном случае, как свидетельствуют все синоптики (Мф. 27:39; Мк. 15:29; Лк. 23:35), народ, мимо распятого проходивший или стоявший у подножия креста, вкупе со старейшинами иудейскими «злословил» над распятым Иисусом, «кивая головами». Даже слова насмехавшихся над Иисусом Матфей приводит в подлиннике, подражая псалмопевцу. Матфей отмечает следующее издевательство: «Он (Иисус) уповал на Бога, пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему»; а в упомянутом псалме (по греческому переводу) было сказано: «Он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». Правда, в псалме лица насмехающиеся названы тельцами, львами, псами и единорогами, то есть безбожными насильниками. Евангелист утверждает, что такие поносительные речи произносили иудеи, враги Иисуса,— первосвященники и книжники; однако мы сомневаемся, чтобы такие начитанные люди действительно цитировали язвительные изречения псалма, ибо они должны же были знать и помнить, что то были речи «безбожников»;

они, вероятно, и не думали говорить цитатами из псалмов, а просто насмехались применительно К моменту и к личности распятого ими Иисуса. Например, вполне возможно, что, издеваясь, они говорили:

«Других Он спасал, а Себя не может спасти»... «Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста»... «Уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: «Я Божий Сын»... «Разрушающий храм и в три дня созидающий! спаси Себя... если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф. 27: 40—44).

Упомянув о том, что «Царем Иудейским» Иисуса насмешливо величали сначала первосвященники и книжники, а затем и воины, поившие распятого уксусом, Лука сообщает (23:38), какая надпись была сделана на кресте Иисуса, о ней другие евангелисты упоминали раньше (Мф. 27:37; Мк. 15:26; Ин. 19:19). Эта надпись гласила: «Се есть Царь Иудейский». Лука, а за ним и Иоанн отмечают, что эта надпись была написана на трех языках: по-гречески, по-латыни и по-еврейски. Два евангелиста — Лука-паулинист и Иоанн, автор «духовного» евангелия — усматривают в этом факте предзнаменование того, что учение Иисуса, псевдоиудейского царя, распространится далеко за пределы царства иудейского, в греко-римском мире. Наконец, евангелист Иоанн формулирует надпись так: «Иисус Назорей, Царь Иудейский», и этой формулой он Достиг того, что насмешка, содержавшаяся в надписи, обратилась на самих же иудеев и не затронула христианства. При этом Иоанн отмечает, что иудеи (первосвященники) обиделись за эту надпись на Пилата, который сам ее придумал; они просили его написать не «Царь Иудейский», а слова: «Он говорил: Я Царь Иудейский». Но Пилат их просьбы не исполнил и оставил прежний текст надписи, говоря: «Что я написал, то написал». Таким образом, эта надпись наводила на ту мысль, что иудеи распяли на кресте своего же собственного царя и что поэтому распятый Иисус был не царем иудейским, а сыном Божиим и спасителем всего мира, каковым ею и признавали христиане наиболее сознательные, христиане Иоаннова «посвящения».

Затем Матфей и Марк под конец рассказа, а Лука и Иоанн при начале рассказа сообщают, что вместе с Иисусом были распяты два других «злодея» (или «разбойника», по квалификации двух первых евангелистов) и что Иисус был распят между ними (Мф. 27:38; Мк.15:27; Лк. 23:33; Ин. 19:18). При этом Марк отмечает, что так «сбылось слово Писания: и к злодеям причтен» (Ис. 53:12). По свидетельству Луки (22:37), Иисус уже на последней вечере сам будто бы указывал, что это прорицание исполнятся на нем и что он будет скоро взят под стражу. Марк (или автор, приписавший к его евангелию данный стих, ибо аутентичность последнего весьма сомнительна) усматривал в упомянутом пророчестве указание на то, что Иисус будет распят между двух «злодеев». Но такое толкование произвольно, и потому отмеченную деталь (распятие Иисуса между двух злодеев) евангелист, вероятно, взял не из ветхозаветного пророчества, а из какого-нибудь исторического сообщения, облюбованного им за его «пророческий» характер. Означенная деталь была использована всеми евангелистами, но каждым вполне своеобразно. Матфей и Марк говорят, что оба разбойника, распятые по правую и по левую сторону возле Иисуса, тоже «поносили его». Но у Луки слух был несравненно тоньше, и потому он явственно расслышал, что только один из «злодеев» действительно «злословил» по адресу Иисуса и говорил ему насмешливо: «Если Ты Христос, спаси Себя и нас» (23:39); но другой из «повешенных» злодеев, по свидетельству Луки, «унимал» и усовещал своего товарища и затем «сказал Иисусу (признав его Мессией): «Помяни меня, Господи, когда приидешь во Царствие Твое» (23:42). Разумеется, вполне невероятно, чтобы грубый и невежественный «злодей», никогда не видевший Иисуса и не слыхавший его проповеди, мгновенно уразумел сущность того учения о страждущем и умирающем Мессии, которое так долго и так тщетно Иисус старался выяснить и внушить своим приближенным ученикам. Но мы понимаем, что побудило третьего евангелиста (или того, кто инспирировал его) развить этот эпизод с распятыми «злодеями» в вышеуказанном направлении. Вульгарное «злословие» распятого злодея доводило тот позор, которому подвергся распятый Мессия, до наивысшей степени, но евангелист пожелал обратить этот позор в источник вящей славы для Мессии-Иисуса, и подобное желание было вполне естественно в таком евангелисте, который, как Лука, всегда подчеркивал дружелюбное и сострадательное отношение Иисуса ко всяким грешникам вообще. Что распятый злодей раскаялся и уверовал во Христа, тогда как самодовольные первосвященник и старейшины иудейские продолжали коснеть в неверии и нечестии,— такой контраст соответствовал идее притчи Иисуса о блудном сыне и духу рассказа о грешнице, помазавшей Иисуса миром. Поэтому третий евангелист, в подражание традиционному рассказу, предоставил одному из злодеев «злословить» и высмеивать Иисуса и, противопоставив этому нечестивому злодею раскаявшегося, верующего и Христом прощенного грешника, получил в итоге весьма эффектный и знаменательный контраст. Швеглер предполагает, что в образе злодея Лука хотел представить неодинаково относившихся к христианству иудеев и язычников и олицетворить упрямое неверие первых и покаянную и искреннюю веру последних. Но эта остроумная догадка принадлежит к числу таких гипотез, которые не скоро забываются, но вместе с тем не представляются и положительным научным приобретением.

93. ИЗРЕЧЕНИЯ РАСПЯТОГО.

Ответ Иисуса на слова раскаявшегося злодея является одним из крестовых изречений распятого Христа, коих в евангелиях, по традиции, насчитывают семь. Но семь изречений мы получаем лишь в том случае, если подсчитаем их по всем четырем евангелиям вместе, а в каждом отдельном евангелии мы их насчитываем меньше; например, Матфей и Марк отмечают каждый лишь одно, и притом одно и то же изречение;

Лука приводит три изречения, притом другие, а Иоанн отмечает тоже три изречения и опять такие, которых не приводят его предшественники. И если бы нам удалось теперь опросить евангелистов, то неизвестно, что сказали бы два первых евангелиста о крестных изречениях Иисуса, приведенных в третьем и четвертом евангелии, но, без сомнения, Лука и в особенности Иоанн стали бы протестовать против того изречения, которое распятому Христу приписали два первых евангелиста. Изречение это гласит: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Это изречение оба евангелиста приводят на арамейском языке (Или, Или! лама савахвани!), чтобы разъяснить недоразумение, которое, по их словам, возбудило выражение «Или» (Боже Мой): присутствующие вообразили, что Иисус призывает Илию-пророка (Мф. 27:47; Мк. 15:34). Как известно, с таких же слов начинается 21-й псалом, и потому вполне естественно, что первые два евангелиста приписали Иисусу произнесение того псалма, пророчества которого исполнились на нем, распятом и страждущем Мессии, и в котором выражалась скорбь, ныне овладевшая самим Иисусом. Так представлялось дело двум первым евангелистам, которые в означенном восклицании Иисуса усмотрели лишь цитату из псалма. Но обращаясь к Иисусу и к тому душевному настроению, которое высказывалось в упомянутом восклицании его, следует заметить, что если у Иисуса такое восклицание действительно вырвалось из уст, то, стало быть, Иисусом овладело такое чувство богооставленности, какое несовместимо с церковным представлением о Богочеловеке-Иисусе и которое мы не решаемся приписать тому высокоразвитому в духовном и моральном отношении человеку, каким нам представляется Иисус. Это значило бы признать, что Иисус в минуту тяжкого страдания усомнился в деле, им предпринятом, и в учении, им созданном, тогда как участь, постигшая его, должна была убедить его, что именно благодаря страданиям, добровольно принятым им на себя и заранее им предвиденным, дело его в конце концов восторжествует. Даже уже третьему евангелисту, имевшему сравнительно высокое представление о Христе, вышеуказанное изречение Иисуса не понравилось, и, быть может, он для того и подчеркнул душевное борение Иисуса в Гефсимании, чтобы читатель убедился, что уже тогда Иисус совершенно отрешился от всяких слабостей и потому мог обнаружить полное величие и самообладание впоследствии. Наоборот, четвертому евангелисту не понравилась даже сцена Гефсиманская; он полагал, что потрясение душевное, не расходившееся ни на минуту с верой в Бога, только и можно было допустить относительно Христа-Логоса, но чувства отчаяния и покинутости он отнюдь не допускал в Иисусе.

Третий евангелист свидетельствует, что Иисус даже в минуту тяжкого страдания сохранял полное самообладание и не только продолжал сочувствовать другим людям, но даже пожалел виновников его страданий. Поэтому он сообщает, что Иисус в момент пригвождения ко кресту говорил: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (23:34). Это изречение согласовалось не только с заповедью Иисуса о любви к врагам, но и с той всепрощающей и всеобъемлющей любовью, которая характеризует Иисуса. Но разумеется, евангелист и в данном случае не преминул показать, что Иисус исполнил пророчество Исайи о том, что «слуга Иеговы», сопричисленный к злодеям, воспринял на себя грехи многих и «за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53:12). Такое же самообладание сказалось и во втором изречении распятого Иисуса, который, по словам Луки, ответил раскаявшемуся злодею: «Истинно говорю тебе, ныне же (то есть раньше наступления мессианского царства) ты будешь со Мною в раю» (23:43). В третьем (последнем) изречении Иисус говорит уже о самом себе, но и тут он выражает не отчаяние и малодушие, а непоколебимую надежду и покорность воле Божией;

а именно перед кончиной он сказал: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (23:46). Такое же изречение и моление за врагов-злодеев Лука приписал еще Стефану, который, по его словам, всегда подражал Иисусу (Деян. 7:58—60). Но приведенные слова взяты из псалма 31 (6) и цитированы (по греческому переводу) с буквальной точностью.

Четвертый евангелист воспользовался изречением, которое привел Лука, как формулой для констатирования кончины Иисуса; он говорит, что Иисус, преклонив главу, «предал дух» (в руки Бога-Отца), сказав перед тем: «Свершилось» (19:30). Это восклицание («свершилось»), по рассказу Иоанна, было последним словом умирающего Иисуса, а потому и «предание духа» евангелисту приходилось формулировать иначе, чем Луке, но почему то восклицание было последним словом Иисуса? Уже и предпоследнее крестное восклицание Иисуса («жажду») четвертый евангелист сопроводил замечанием, что «жажду» Иисус сказал, «зная, что уже все свершилось, да сбудется Писание», то есть пророчество о жажде и поении уксусом (19:28—30). Следовательно, Иоанн хотел устами умирающего Иисуса высказать, с одной стороны, что дело Иисуса, возвещенное в его первосвященническом молении (17:4), теперь осуществилось и завершилось и, с другой стороны, что все пророчества о Мессии действительно исполнились на Иисусе. Возможно, впрочем, что относительно последнего Иоанн исходил из свидетельства Луки, который заявляет, что Иисус, идя на гору Елеонскую, говорил, что тотчас должно исполниться на нем пророчество Исайи (53:12) о сопричислении его к злодеям, а также и другие о нем написанные пророчества (22:37). Но такое указание на исполнение пророчеств, содержащихся в Святом Писании, у Иоанна имеет не тот смысл, что у Матфея. Иоанн усматривает в исполнении пророчеств Иисусом завершение его дела, решение проблемы вочеловечившегося Логоса, конец земной жизни Иисуса-Логоса и начало его славы, смену его ограниченной человеческой деятельности работой ниспосланного свыше духа — параклита.

Рассмотренные нами изречения Иисуса, приведенные Иоанном, стоят в связи с такими обстоятельствами, которые отмечаются также и прочими евангелистами, но третье (или, хронологически, первое) изречение относится к такому моменту, которого не отметил никто из прочих евангелистов. По свидетельству Матфея (27:55) и Марка (15:40), при распятии Иисуса «были и смотрели издали» лишь женщины, которые последовали за Иисусом из Галилеи, «служа Ему», и в том числе Мария Магдалина, Мария — мать Иакова и Иосии и мать сыновей Зеведеевых, или, по свидетельству Марка, Саломия. Относительно 12 апостолов евангелисты, видимо, предполагали, что они при взятии под стражу Иисуса разбежались и не собрались вновь ко времени распятия Иисуса, ибо даже о Петре они сообщали, что он тайком, то есть робко, прокрался во двор первосвященника. Лука заявляет, что на распятие Иисуса смотрели издали все знавшие его, а также женщины, последовавшие за ним из Галилеи (23:49); и в числе этих «всех», знавших Иисуса, очевидно, следует подразумевать также 12 апостолов, но последние, как и женщины, стояли «вдали и (робко) смотрели» на распятие Иисуса. Наоборот, четвертый евангелист сообщает, что при кресте Иисуса стояли: матерь его Мария, сестра ее — Мария Клеопова и Мария Магдалина, а также ученик, которого любил Иисус. Следовательно, мать сыновей Зеведеевых отсутствовала, а из всех учеников Иисуса на распятие явился только «любимый» ученик, и перечисленные им женщины стояли не вдали, а «при кресте Иисуса», то есть так близко от распятого, что ему можно было беседовать с ними. Не зная даже содержания беседы, мы можем уже догадаться, что тонко задуманный рассказ евангелиста сведется к личности «любимого» ученика Иисуса, которого евангелист признал патроном-вдохновителем своего евангелия. Беседа Иисуса состояла в том, что «любимого» ученика он нарек сыном своей матери (сказав ей: «Жено! се, сын Твой»), а матери наказал смотреть на него, как на сына (сказав ученику-любимцу: «Се, Матерь твоя»), и с этого времени ученик сей, по словам евангелиста, «взял Ее к себе» (19:27). Но в Деяниях апостолов (1:14) говорится, что после смерти Иисуса матерь его «с некоторыми» женщинами и братьями Иисуса вступила в общину оставшихся 11 апостолов. Известно, что из апостолов выдавался Петр, а из братьев Иисуса — Иаков, и если к этим двум мужам присоединился еще Иоанн (Гал. 2:9), то в этом триумвирате, отмеченном и в синоптических евангелиях, он занимал лишь третье, а не первое место. Но в данном рассказе четвертого евангелиста Иоанн, «любимый» ученик Иисуса, является не только первым, но и единственным учеником, которого сам Иисус признал в вышеприведенной крестной беседе человеком, близким себе и своей матери. Провозглашая его сыном своей матери вместо себя, Иисус ставит его выше всех апостолов и даже выше первоапостола Петра и, по справедливому замечанию Баура, провозглашает его братом своим, братом Господа, притом братом по духу, с коим не может быть сравнен его брат по плоти, Иаков, столь чуждый и далекий Иисусу в духовном смысле. Впрочем, настоящий рассказ четвертого евангелиста, подобно некоторым иным его рассказам, является не оригинальным произведением, а переделкой синоптического рассказа. Когда Иисусу однажды доложили, что пришла к нему его матерь с братьями, Иисус воскликнул: «Кто матерь Моя и кто братья Мои?» и затем, указав рукой на учеников своих, сказал: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12:49; Мк. 3:34). Этот прототип сказался и в Иоанновых изречениях Иисуса:

«се, сын Твой» и «се, Матерь твоя». Разница лишь в том, что в данном случае в братские отношения Иисус становится не ко всем ученикам, а лишь к «любимому» ученику своему.

94. ЧУДЕСА, СОВЕРШИВШИЕСЯ ПРИ КОНЧИНЕ ИИСУСА.

По свидетельству синоптиков (Мф. 27:45; Мк. 15:33; Лк. 23:44), в шестой час, то есть в полдень (ибо иудеи вели счет часов с рассвета), наступила «по всей земле» тьма, которая продолжалась до девятого часа, то есть до трех часов пополудни. При этом Марк сообщает, что к тому времени Иисус успел уже провисеть на кресте три часа, ибо, по его словам, распят Иисус был в третьем часу, то есть в девятом часу утра. Матфей и Лука тоже заявляют, что при наступлении тьмы Иисус уже висел на кресте, но сколько времени, они не говорят.

Лука удостоверяет, что то было солнечное затмение («померкло солнце»), но это затмение, случившееся в период пасхального полнолуния, не было естественным явлением природы; оно было чудом, о чем свидетельствует также замечание всех евангелистов, что тьма наступила «по всей земле». Как появление на свет Иисуса было отмечено необычайным явлением природы, так и кончина его должна была повергнуть всю природу в печаль и скорбь — так полагали люди той эпохи вообще. По словам легенды, солнце опечалилось и облеклось в траур также по случаю умерщвления Цезаря и кончины Августа. Правда, историки нам сообщают, что ко времени убийства Цезаря солнце померкло потому, что в гот год вообще замечалась какая-то мгла, и, стало быть, вполне естественное явление природы было использовано в данном случае в интересах суеверия и лести, но скоро в воображении народа оно превратилось в настоящее затмение солнца, случившееся будто бы в тот день и час, когда убит был Цезарь, как и «тьма», которая, по словам синоптиков-евангелистов, объяла всю землю, наступила в день и час распятия Иисуса (Плутарх. Цезарь. 69). Новейшие теологи восхваляют четвертого евангелиста за то, что он не «пичкал» своих читателей чудесами волшебного характера; действительно, его воззрениям и чувствам претили чисто внешние, грубочувственные и, стало быть, «естественные» явления чудесного характера, но в целях прославления кончины Иисуса он решил прибегнуть к некоторым специфическим средствам, степень назидательности которых выяснится ниже.

Итак, «тьма» продолжалась на земле три часа, потом около 9-го часа Иисус, по словам Матфея и Марка, стал жаловаться громко, что Бог его «оставил», и затем, когда он был напоен уксусом, он, возопив еще раз громким голосом, «испустил дух», то есть умер (Мф. 27:46—50; Мк. 15:34— 37; Лк. 23:46). После того, по словам Матфея, «земля отряслась», что, по словам легенды, случилось также в момент смерти Цезаря одновременно с солнечным затмением; но затем, по словам синоптиков, случилось нечто совершенно необычное: «завеса в храме (то есть, вероятно, та завеса, которая отделяла «святая святых» от «святилища») разорвалась надвое сверху донизу» (Мф. 27:51; Мк. 15:38; Лк. 23:45). В легендах той эпохи грядущее несчастье или бедствие часто предвещалось тем, что замкнутые двери внезапно раскрывались сами собою; по словам легенды, таким знамением была предвозвещена смерть Цезаря, Клавдия, Нерона, Веспасиана, и даже разрушение храма Иерусалимского (Светоний. Юлий. 81; Нерон. 46; Веспасиан. 23; Тацит. История. V 13). Легенда говорит, что Кальпурния в ночь перед умерщвлением супруга своего увидела во сне, что обвалилась кровля дома; так и в еврейском евангелии говорится, что при кончине Иисуса не завеса в храме разорвалась, а обвалился косяк над вратами храма. Разрыв завесы в храме, по изъяснению Климентовых «Гомилий», означал скорбь храма по поводу грядущего разрушения его; но то обстоятельство, что скорбь эту проявляет именно завеса, приводит нас к иного рода соображениям. Уже апостол Павел (2 Кор. 3:13) находил, что Христос снял покрывало, которое лежало на делах Господних в период безраздельного господства ветхозаветной Моисеевой религии, что христиане действуют не так, как Моисей, который «полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего». Ту же идею высказывает автор Послания к евреям, говоря о завесе храма (6:19; 9:1—12; 10:19): по Закону Моисеевой религии, в «святилище» имели доступ лишь священники, а в «святая святых», отделенное завесой, мог входить лишь первосвященник, притом только один раз в год и с жертвенною кровью, а Христос раз и навсегда вошел в святилище небесное — не с кровью козлов и тельцов, а со своей собственной кровью, и, став предтечей христиан, открыл и им свободный доступ в небесное «святая святых». Как видно, Послание к евреям не считалось вовсе с вышеотмеченным евангельским рассказом: если бы автору Послания был известен евангельский рассказ о разорвавшейся завесе храма, то он, вероятно, не преминул бы использовать его для иллюстрации своих рассуждений. С другой стороны, нельзя и думать, что евангельский рассказ подсказан или внушен был рассуждениями автора Послания к евреям, но, сопоставляя слова его и Павла, мы видим, как рассуждали древнейшие христиане, выросшие на идеях иудаизма, и как из совмещения идей христианских и иудаистских создался вышеуказанный евангельский рассказ.

Столь жадный до чудес евангелист Матфей не ограничивается вышеотмеченными чудесными происшествиями (тьма, землетрясение, разрыв завесы). Заявив, что при кончине Иисуса «потряслась земля», он добавляет, что при этом «камни расселись» (27:51), как во время бури, когда Иегова на горе Хорив приходил перед Илией (3 Цар. 19:11). Но в данном случае замечание о рассевшихся камнях, по-видимому, сделано евангелистом лишь для того, чтобы в дальнейшем изложении отметить главное событие, именно, что при кончине Иисуса отверзлись гробы и «многие тела усопших святых воскресли» и что после воскресения Иисуса они «вошли во святый град и явились многим» (27:52, 53). Выше уже было сказано, что повествованиями о воскрешении умерших наши евангелисты хотели уверить христиан, что Иисус, не совершивший мессианского воскрешения всех умерших в период своей земной жизни, наверно, совершит таковое при своем втором пришествии. Выше мы указывали также и на то, что это евангельское заверение не достигало цели, ибо лица, которых воскресил из мертвых Иисус в период своей земной жизни, воскресали только для того, чтобы, прожив еще немного на земле, вторично умереть, тогда как Мессии надлежало воскресить умерших для бессмертия, для вечной, а не временной жизни, с преображенным или просветленным телом; кроме того, число лиц, воскрешенных Иисусом, было слишком незначительно в сравнении со множеством тех воскрешений, которые надлежало совершить Мессии. Чтобы исправить этот промах, приходилось создавать такое происшествие, чтобы из гробов сразу «восстали многие из святых усопших» и чтобы они оказались не простыми смертными людьми, а «святыми». Такое воскрешение соответствовало как иудейским, так и древнехристианским упованиям: при появлении Мессии, по представлению иудейского народа, должны были воскреснуть сперва немногие, самые благочестивые израильтяне, чтобы участвовать в благах и радостях тысячелетнего Царствия Мессии, а потом, по окончании этого периода, должна была предстать на Божий суд вся остальная масса добрых и злых людей. Правда, по представлению христиан (Откр. 20:4), воскресение усопших праведников тоже должно было состояться при втором пришествии Христа; однако для вящего укрепления веры в христианах все-таки казалось целесообразным изобразить некий пролог такого воскресения и отнести его к периоду земной жизни Иисуса. Такой пролог можно было приурочить удобнее всего либо к моменту смерти Иисуса, либо к моменту его воскресения, ибо Христос окончательно «попрал», победил смерть и гроб тогда, когда он сам воскрес из мертвых; но чтобы воскреснуть, ему надлежало умереть. Поэтому Матфей решил эту проблему надвое, то есть компромиссом. По его словам, гробы отверзлись и многие усопшие святые воскресли в момент кончины Иисуса, когда потряслась земля и расселись камни, но вышли из гробов и явились в Иерусалим эти воскресшие святые лишь позднее, после воскресения Иисуса, так как Иисусу все же надлежало быть «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18; Апок. 1:5), то есть воскреснуть первым из умерших (1 Кор. 15:20).

Какую мысль хотела выразить древнехристианская легенда всеми отмеченными чудесами и знамениями, приуроченными ею к смерти Иисуса, это мы можем уразуметь из впечатления, какое чудеса эти произвели на окружающих людей. Наиболее беспристрастными свидетелями являлись в данном случае простые исполнители смертного приговора над Иисусом, то есть римские воины с сотником их во главе; эти люди, будучи язычниками, не могли питать предубеждений против Иисуса, подобно иудеям, а потому Матфей и сообщает, что сотник и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, «устрашились весьма и говорили: воистину Он (Иисус) был Сын Божий» (27:54). Лука о землетрясении не упоминает; он отмечает только разрыв завесы и последний громкий возглас умирающего Иисуса («Отче, в руки Твои предаю дух Мой»), но Лука тоже заявляет, что сотник, увидев происходившее, прославил Бога и сказал: «Истинно человек этот был праведник» (23:47). В рассказе Марка (15:37, 39) говорится, что Иисус испустил дух, громко возгласив, что при этом разорвалась завеса в храме и что сотник, увидев кончину Иисуса, сказал: «Истинно Человек Сей был Сын Божий». Странным представляется здесь то, что сотник признал Иисуса сыном Божиим (как у Матфея) только потому, что увидел, как Иисус, возгласив громко (что?), испустил дух. Трудно решить, что думал Марк при этом: хотел ли он сказать, что исхождение из Иисуса божественного мессианского «духа» сопровождалось громким возгласом, как громким криком ознаменовалось исхождение злого духа из исцеленных Иисусом бесноватых, или он хотел сказать, что громкий возглас Иисуса, так поразивший сотника, вкупе с той преждевременной кончиной Иисуса, которая, по свидетельству Луки, так «удивила» прокуратора Пилата, был признаком того, что Иисус преждевременно и, стало быть, добровольно покончил счеты с земной жизнью. Из тех чудесных знамений, которыми Матфей обставил кончину Иисуса, Лука (как и Марк) отмечает только тьму и разрыв храмовой завесы, но утверждает, что даже эти факты произвели потрясающее впечатление на присутствующих, так что язычник — сотник римский — «прославил Бога» и признал Иисуса «праведником», и весь народ иудейский, присутствовавший при распятии Иисуса, возвращаясь, «бил себя в грудь», то есть почувствовал и изъявил угрызения совести.

95. ПРОБОДЕНИЕ КОПЬЕМ.

О вышеуказанных — субъективных и объективных — явлениях четвертый евангелист, как было уже сказано, умалчивает: они ему казались не то что ничтожными, а слишком внешними, экзотерическими по сравнению с тем, что он сам предполагал отметить (19:31—37). Возможно, впрочем, что и в данном случае он шел по следам Марка. Последний сообщает (15:43—45), что вечером того дня, когда был распят Иисус, Иосиф из Аримафеи явился к Пилату и стал просить у него тело умершего Иисуса, но Пилат удивился, что Иисус уже скончался, и выдал Иосифу тело Иисуса лишь тогда, когда опрошенный им сотник удостоверил, что Иисус действительно уже умер. Быть может, этим сообщением Марк хотел отметить, что Иисус скончался необычно, сверхъестественно, но возможно также и то, что Марк хотел лишь засвидетельствовать, что Иисус действительно скончался, если показание сотника казалось недостаточным: сам-де Пилат сначала тоже усомнился, умер ли Иисус до снятия его с креста, но затем принял все надлежащие меры к тому, чтобы удостовериться в действительной кончине Иисуса.

Евангелисты полагали, что в этих видах Пилат, вероятно, сделал что-нибудь с распятым Иисусом. Однако автор Апокалипсиса говорит (1:7), что Иисуса, «грядущего с облаками, узрить... всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред ним все племена земные». Этим изречением пророчество Захарии (12:10) переносилось на Иисуса и распятие. Правда, в означенном пророчестве сказано, что пронзен был Иегова, и притом аллегорически, именно чувством скорби и огорчения, но автор Апокалипсиса часто приписывает наименование и свойства Иеговы Христу, и то, что в данном месте говорится о Иегове, он счел возможным отнести к страждущему Мессии. Говоря, что Иисус был «пронзен», автор Апокалипсиса, подобно всем синоптикам, не говорит, что он пронзен был в бок копьем, а разумеет, видимо, лишь то, что при распятии Иисуса пронзили руки (а может быть, и ноги) гвоздями. Однако это слово как в еврейском тексте Захарии, так и в греческом тексте Апокалипсиса могло иметь еще другой смысл; оно могло означать и прободение мечом или копьем. Если же слово это встречалось в изречении пророка, то лица, понимавшие пророчества буквально (а в том числе и автор четвертого евангелия, повествующий о дележе хитона и одежды Иисуса), могли подумать, что Иисус был пронзен не только в смысле пригвождения конечностей, но также в смысле прободения туловища копьем или мечом. Но предание гласило, что Иисус умер на кресте распятый, и если сверх того он был «пронзен», то, стало быть, он был пронзен уже мертвый и лишь затем, чтобы удостовериться в его кончине.

Но почему нужны были такие меры предосторожности? Почему же Иисуса не оставили висеть на кресте вместе с другими распятыми злодеями? По словам синоптиков, Иисус скончался скоро, и потому он мог быть снят с креста без промедления, а скоро ли умерли и были сняты с крестов оба разбойника, об этом синоптики умалчивают, считая это обстоятельство несущественным. По словам Марка, Иисус умер необычайно скоро, и, стало быть, он скончался ранее «злодеев»; поэтому четвертый евангелист прямо заявляет, что двое распятых вместе с Иисусом разбойников еще были живы. Но почему же их не оставили висеть на крестах дольше, хотя бы до следующего дня? А потому, что это нарушило бы закон Моисеев, который повелевал снимать повешенных перед закатом солнца (21:22—23) и который, по-видимому, соблюдался также римлянами в обычное время. В данном случае приходилось считаться еще с тем обстоятельством, что следующий день был днем субботним и, по хронологии евангелиста Иоанна, днем особенно великим,— первым Днем пасхальных праздников (а не вторым, как утверждают синоптики). Но если разбойники живы были вечером, то это обстоятельство могло заставить принять какие-либо меры для ускорения их смерти, а если стража с этой целью прибегла к прободению копьем, то в видах предосторожности она могла пронзить копьем и Иисуса, и, таким образом, получалось то, что на Иисусе исполнялось пророчество Захарии и вместе с тем ускорялась и удостоверялась его смерть.

Но хотя тело Иисуса было «пронзено», однако кости его голеней не были перебиты, ибо пронзенный Иисус был агнцем Божиим, а убиенный Иисус был тем пасхальным агнцем, кости которого Закон Моисеев запрещал сокрушать» (Исх. 12:46). Поэтому синоптики свидетельствуют, что голени Иисуса не были преломлены. Но зачем же было свидетельствовать об этом, если бы Иисусу, агнцу пасхальному, не грозила опасность преломления голеней, отвращенная от него лишь по особому распоряжению? Опасность эта ему действительно грозила, если у распятых разбойников приходилось перебить голени, чтобы к вечеру их можно было снять с крестов, а у них голени, вероятно, были перебиты дубиной, как то делали римляне, когда казнили своих рабов, чтобы вызвать омертвение конечностей и верную, хотя и не мгновенную смерть. Что этой процедуре не подвергся Иисус, евангелисты объясняют тем, что воины «увидели его уже умершим» на кресте. Но если воины не были уверены, что умерли уже распятые разбойники, то почему же они не перебили заодно голеней у Иисуса? Быть может, потому, что их убедил наружный вид распятого Иисуса, а может быть, и потому, что проще было пронзить его копьем, чем преломлять ему голени. Как бы то ни было, но догматическая цель евангелистов была достигнута, и их рассказ удостоверял, что Иисус был по писанию пронзен и «сокрушению костей» не подвергался.

Итак, один из воинов копьем пронзил ребра (бок) умершему на кресте Иисусу, и что же получилось? Из раны тотчас «истекла кровь и вода». Но всякий сведущий человек, не обинуясь, удостоверит, что этого быть не могло. Если кровь в теле Иисуса еще не успела свернуться, так как Иисус был еще жив или недавно только умер, то могла истечь из раны только кровь; если кровь уже свернулась, то из раны истечь ничего не могло. Если же копье пронзило околосердечную сумку и из нее «вода» стала изливаться наружу, а не внутрь грудной полости, то она должна была бы перемешаться с кровью. Но четвертый евангелист уверяет, что он сам видел, как истекали «кровь и вода» из раны (19:35). Правда, он говорит это не прямо от своего лица, он заявляет: «Видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его, он знает, что говорит истину». Но под «ним» евангелист разумеет «любимого» ученика — апостола, который присутствовал при распятии Иисуса и стоял подле креста его. Он же в качестве автора Апокалипсиса (1:7) удостоверяет, что Иисус был «пронзен», но так как он, по собственному признанию (Апок. 1:2), свидетельствовал то, что видел (а в данном случае он видел видения пророческие), поэтому евангелист предположил, что он видел и прободение копьем, и истечение из раны «крови и воды». Но, как мы знаем, четвертый евангелист по духу был «любимым» учеником Иисуса и автором Откровения; что последний видел телесными глазами, то первый видел духовным, умственным оком или, вернее, он воображал, что то, что он видит духовными очами, апостол Иоанн узрел телесными глазами. Пророчество гласило: «Они воззрят на Него, которого пронзили», и этому пророчеству надлежало так или иначе исполниться. Они узрят, что пронзили не простого человека, а сына Божия (воплотившийся Логос), и узрят они это по результатам прободения, по истекающим из раны «крови и воде». Если бы из раны истекла лишь кровь, то пронзенный оказался бы простым человеком, поэтому необходимо было заявить, что из раны истекло еще что-то; но это «что-то» могло быть только тем, что смерть Иисуса должна была даровать его «последователям,— воплощенным, зримым духом. Но зримым символом духа была вода: «Кто не родится от воды и Духа», не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5); кто уверует в Иисуса, у того «из чрева потекут реки воды живой», и, по изъяснению евангелиста, «сие сказал Он (Иисус) о «Духе», которого имели принять верующие, когда он прославится (Ин. 7:38—39). Следовательно, «истечение» или сошествие Святого Духа, приобщение к новой религиозной жизни, обусловленное смертью Иисуса,— вот что четвертый евангелист усматривал духовными очами в «крови и воде», истекавшей из раны Иисуса. Быть может, он сверх того усматривал в этом истечении «крови и воды» и положительное доказательство того, что Иисус умер действительно. Но этой стороной дела он во всяком случае дорожил меньше, чем символическим значением его. Он вообще способен был принимать одно за другое и видеть глубокую «идею» в самых разнородных отношениях, и потому весьма возможно, что, подобно автору первого послания Иоанна (5:6) и Аполлинарису, он с представлением о «воде и крови» связывал еще и представление о двух христианских таинствах — крещении и причащении, а таинство причащения наводило его на мысль об обычае примешивать воду к вину для святых даров.

В этом эпизоде очень рельефно обрисовывается оригинальная фигура четвертого евангелиста. Он, несомненно, любит вникать в сокровенное, глубокое, духовное, но не способен всецело отрешиться от внешнего и чувственного; мы удивляемся его глубокомыслию, но часто оно переходит в сумасбродство. У первых трех евангелистов мы находим рассказ о том, как при кончине Мессии померкло солнце, потряслась земля, отверзлись гробы, разорвалась завеса в храме, и хотя рассказы эти нам представляются сказками или легендами, но они нас завлекают и вызывают в нас то «настроение», которое их некогда и породило; а четвертому евангелисту они представляются ничтожными пустяками по сравнению с его собственным измышлением о том, что из раны умершего Иисуса истекли «кровь и вода». Но если только эту мысль в нем порождала кончина Иисуса, если он в рассказанном им чуде видел глубочайшую мистерию христианства и в подтверждение его ссылается на Моисея и пророков, на свидетельство апостола очевидца и на полную достоверность этого свидетельства, то мы отказываемся понимать подобный строй воззрений, нелепый и непостижимый.

Рассказ евангелиста Иоанна о прободении копьем распятого Иисуса представляется неисторической припиской еще и потому, что он не предусматривается и даже исключается синоптическими евангелиями. Ни в одном из синоптических рассказов воскресший Иисус не показывает ученикам пораненного бока, что отмечается лишь в четвертом евангелии (20:20). Мало того, только еще у Луки воскресший Иисус показывает ученикам свои руки и ноги, но и при этом ничего не говорится о язвах, а Матфей, отметив кончину Иисуса, продолжает рассказ в таком тоне, что можно подумать, что Иисус, скончавшись, продолжал висеть на кресте до вечера, когда был снят с креста Иосифом Аримафейским. Тут может показаться, что евангелист только умолчал о факте, не думая отрицать его. Но дело обстоит иначе у Луки и Марка. По словам Иоанна, Пилат, по требованию иудеев, велел перебить голени у распятых и затем снял их с крестов. Если поэтому Иосиф Аримафейский явился уже после того, то труп Иисуса он должен был увидеть уже снятым. Но Марк и Лука заявляют, что Иосиф сам снял с креста труп Иисуса (Лк. 23:53; Мк. 15:46). Следовательно, оба евангелиста ничего не ведали о приказании Пилата перебить голени у распятых и снять их с крестов. Марк сообщает, что Пилат удивился, когда услышал от Иосифа, что Иисус уже скончался, а потому он не сразу и исполнил просьбу Иосифа; но ведь Пилат не стал бы удивляться, если бы он перед тем действительно сам приказал перебить голени у распятых. Наконец, самим рассказом четвертого евангелиста исключается возможность перебить голени. Евангелист сам продолжает повествовать так, словно он ничего не сообщал о перебитии голеней, так, как продолжают повествовать синоптики, отметив кончину Иисуса. Он говорит: «После сего Иосиф из Аримафеи... просил Пилата, чтобы снять тело Иисуса; и Пилат позволил. Он пошел и снял тело Иисуса» (19:38). Стало быть, рассказ евангелиста можно понять в том смысле, что Пилат не отдавал раньше приказа снимать с креста распятых; следовательно, евангелист, вставив рассказ о перебитии голеней и прободении ребра Иисуса, вновь обратился к синоптическому повествованию, и поэтому весь предыдущий им рассказанный эпизод он сам придумал.

96. ПОГРЕБЕНИЕ ИИСУСА.

Древнейшим христианам представлялось очень важным известие о том, что тело усопшего Иисуса было погребено благочестно. Уже апостол Павел говорит, со слов предания, что Иисус был погребен (1 Кор. 15:4), но этим сообщением он подготовляет слушателей к дальнейшим размышлениям о воскресении Иисуса и хочет лишь установить факт его погребения. Но погребение Иисуса в действительности могло быть совершено так, как того требовал обычай иудеев относительно преступников: труп казненного снимали с креста и зарывали в землю на особом кладбище для преступников. Но римляне, как известно, выдавали трупы казненных для погребения их родственникам, если последние о том просили. По словам евангелистов, в данном случае к Пилату обратился с подобной просьбой насчет трупа Иисуса «богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса» (Мф. 27:57; Мк. 15:43; Лк. 23: 50; Ин. 19:38).

«Богатый человек» — такими словами начинается рассказ у старейшего евангелиста Матфея; а что богач этот «учился» у Иисуса, это он добавляет лишь предположительно. У Луки и Марка эпитет «богатый» человек заменяется эпитетом: «знаменитый член совета», а Иоанн лишь отмечает, что Иосиф Аримафейский был «тайным» учеником Иисуса, так как боялся иудеев. Но богатства евангелисты, вообще говоря, не ценили; почему же первый евангелист так очевидно подчеркнул богатство Иосифа Аримафейского? Да потому, что у этого богача оказался собственный «гроб», или склеп, который он высек себе в скале и в который он положил тело усопшего Мессии. Но в отношении «слуги Иеговы» в пророчестве Исаии тоже сказано: «Ему назначали гроб со злодеями, но он погребен у богатого» (Ис. 53:9). Христиане полагали, что прорицание о сопричислении к злодеям и нечестивцам (Ис. 53:12) уже исполнилось на Иисусе, когда он был пленен и распят на кресте (Лк. 22:37; Мк. 15:28), поэтому Иисуса можно было, по их мнению, похоронить в склепе богатого человека, но богач этот не мог быть нечестивцем, ему надлежало бояться Бога и веровать в Мессию. Но гроб богача должен был соответствовать не только зажиточности владельца, но и высокому предназначению своему. У Исаии по адресу одного именитого человека говорится (12:16): «Что у тебя здесь, и кто здесь у тебя, что ты здесь высекаешь себе гробницу? — Он высекает себе гробницу на возвышенности, вырубает в скале жилище себе». Это говорится укоризненно по адресу надменного человека; однако и о праведнике тот же Исаия говорит (33:16), что он обитает «на высотах» (или, по греческому переводу, в пещере, высеченной в скале). Поэтому богобоязненный богач мог высечь себе гроб в скале и на вопрос «что здесь у него?» мог с гордостью ответить, что у него в гробу покоится тело Мессии. Но ввиду священного предназначения своего гроб этот должен был быть гробом новым, чистым, неоскверненным посторонними трупами, как и осел, на котором въезжал Мессия в столицу Иудеи, не должен был быть ослом выезженным. Двое других синоптиков, как мы сказали, не отметили зажиточности Иосифа Аримафейского, предуказанной ветхозаветным пророчеством, и потому они не сообщают и того, что у него был собственный гроб, высеченный в скале (они заявляют, что Иосиф положил Иисуса в гроб, который был высечен в скале); но они, видимо, допускают, что гроб этот принадлежал Иосифу. Напротив, евангелист Иоанн принадлежность гроба Иосифу совершенно игнорирует; по его словам, гроб, в который положили Иисуса Иосиф и Никодим, был избран ими не потому, что он принадлежал Иосифу, а потому, что он находился близ лобного места, и положить тело Иисуса в ближайший к месту казни гроб пришлось им потому, что наступал праздник — день субботний (или «ради пятницы Иудейской», как выражается евангелист Иоанн). Таким образом, евангелист и в данном случае подтверждает, что с погребением Иисуса пришлось поспешить, чтобы еще раз мотивировать рассказ о перебитии голеней и прободении копьем.

Как поступил с трупом Иисуса Иосиф, когда он снял его с креста и собирался положить его в гроб, высеченный в скале? По словам трех первых евангелистов, он «обвил его плащаницей». При этом Матфей замечает, что плащаница была чистая, то есть новая, никем еще не употребленная, но у Матфея на этом дело и кончается: обвитого в плащаницу Иисуса, по словам евангелиста, Иосиф немедленно положил в своем «новом» гробу и удалился (27:59—61). Ни о каких других манипуляциях погребальных Матфей не ведает и не сообщает. Бальзамировать тело Иисуса не приходилось уже потому, что еще недавно на вечере вифанской Иисус уже был миропомазан женщиной и, по его собственным словам, тем самым уже был приуготовлен к погребению. Этот рассказ о вечере вифанской приведен также у Марка и Иоанна, но Лука сильно исказил этот эпизод и не выяснил его отношения к страданиям и смерти Иисуса, а потому при погребении Иисуса он вспомнил, что тело Иисуса еще не было набальзамировано. Но древнейшее предание, использованное Матфеем, не давало указаний на этот счет, потому Лука умалчивает, было ли действительно набальзамировано тело Иисуса при погребении;

он только сообщает, что женщины, пришедшие из Галилеи с Иисусом, приготовили благовония и масти, ибо дело происходило в пятницу, а в субботу они «оставались в покое по заповеди», так что и бальзамирование могло состояться не ранее «первого дня недели» (Лк. 23:56—24:1). Но Марк не удовлетворился тем предварительным миропомазанием Иисуса, о котором он сам же рассказал со слов Матфея; он пожелал (подобно Луке) миропомазать Иисуса вторично, при погребении. По его словам, женщины купили ароматы (необходимые для помазания Иисуса) по прошествии субботы и весьма рано (при восходе солнца) в первый день недели пошли к гробу, чтобы, вероятно, там же приступить к бальзамировке (16:1—2); но, придя к гробу, они увидели, что Иисус уже воскрес, а потому и тело его не пришлось набальзамировать. Таким образом, из рассказа всех евангелистов-синоптиков следует, что тело Иисуса при погребении не было набальзамировано благочестно. Этого не мог стерпеть четвертый евангелист: предположенную его предшественниками бальзамировку он обратил в действительно совершенную бальзамировку, а тело Иисуса он не только облек в чистую плащаницу (как Матфей), но и «обвил пеленами с благовониями» (19:40). Мало того, к покупке благовоний он решил привлечь не одних лишь слабых женщин: для бальзамировки сына Божия, по его словам, понадобилось 100 литров благовонного состава «из смирны и алоя»; и разве женщинам было под силу нести такой большой груз благовоний, дело мог исполнить лишь мужчина, то есть сам Иосиф или его слуга. Но Иосиф был уже занят своим делом: он ходил к Пилату просить о выдаче тела Иисуса и затем снимал его с креста; поэтому евангелист решил вывести на сцену новое лицо — Никодима, который тоже считался тайным учеником Иисуса (он «приходил к Иисусу ночью»), и евангелисту показалось вполне уместным вывести его на сцену, тем более что он и раньше появлялся у него в рассказе два раза в весьма почетных и знаменательных ролях (3:1; 7:50).

По свидетельству евангелистов, склеп или «гроб», в который было положено тело Иисуса, был высечен в скале, и вход в него завален был большим камнем. Матфей при этом просто замечает, что камень был «большой». У Марка женщины, пришедшие к гробу рано утром в первый день недели, совещаются, как отвалить им камень от дверей гроба. Стало быть, камень показался им весьма тяжелым. Но затем из дальнейшего рассказа Матфея видно (27:62—66), что к камню была приложена печать первосвященника, а у гроба приставлена была Пилатом стража по просьбе первосвященников и фарисеев. Дело в том, что у первых христиан скоро утвердилось верование, что Иисус воскрес и что гроб его уже на второй день после погребения оказался пустым. На это скептики из иудеев возражали, что гроб Иисуса опустел не потому, что Иисус воскрес из мертвых, а потому, что тело его выкрали из гроба его ученики. В противовес этим рассказам и изветам иудеев у христиан образовалась новая легенда. Им приходилось свою легенду оформить так, чтобы и похищение тела Иисуса представилось делом невозможным и чтобы выяснилось самое возникновение клеветнических рассказов иудеев; христиане рассудили, что выкрасть тело Иисуса было немыслимо, если у гроба стояла стража. Таким образом, создался рассказ о том, что к Пилату, римскому прокуратору, приходили иудейские первосвященники и просили его приставить стражу у гроба Иисуса. Но зачем понадобилось им охранять гроб того, кого они уже убили? Первосвященники, явившиеся к Пилату, заявили: «Мы вспомнили, что обманщик тот (то есть казненный ими Иисус), еще будучи в живых, сказал:

«После трех дней воскреснуть». Сами первосвященники этим словам «обманщика» не верили, но они опасались, что ученики его украдут тело его ночью и затем станут говорить народу, что Иисус воскрес, согласно собственному предсказанию. Стало быть, первосвященники «вспоминали» о таких речах Иисуса, о которых ученики его забыли или ничего не знали (ибо иначе они стали бы надеяться, что их учитель еще воскреснет). Следовательно, иудейские первосвященники предугадали, что впоследствии возникнет вера в воскресение Иисуса, хотя это немыслимо, и христианская легенда приписала иудейским первосвященникам предвидение не только позднейшего христианского верования, но и скептического отношения к нему. Однако Пилат исполняет просьбу первосвященников о представлении стражи ко гробу Иисуса и, кроме того, говорит им: «Пойдите, охраняйте (гроб), как знаете». Действительно, ведь стражу можно было подкупить или опоить и затем" выкрасть из гроба тело «обманщика». Поэтому для верности первосвященники не только поставили у гроба стражу, но, кроме того, «приложили к камню печать». Так некогда царь Дарий «запечатал» тот львиный ров, в который был посажен им пророк Даниил, дабы убедиться, спасет ли его от смерти его Бог (Дан. 6:17). И разве проглоченный китом Иона и сверженный в ров львиный Даниил не могли служить ярким прообразом для Христа, заключенного в могильном склепе?

Так христианская легенда попыталась опровергнуть иудейскую легенду о похищении трупа Иисуса. Но как могла возникнуть эта иудейская легенда? Христианская легенда утверждала как факт несомненный, что В момент воскресения Иисуса с неба сошел, как молния, ангел, одежда которого была бела как снег, что этот лучезарный ангел отвалил камень от гроба Иисуса, причем «сделалось великое землетрясение», и что стражники, стоявшие у гроба, «пришли в трепет и стали как мертвые» (Мф. 28:2—4). Далее сообщалось (Мф. 28:11), что стражники, опомнившись от страха, явились в город и доложили первосвященникам обо всем случившемся. В действительности, первосвященники иудейские, вероятно, не поверили бы докладу стражников и стали бы настаивать на следствии, которое и выяснило бы всю правду, установив тот факт, что стражники спали или дали подкупить себя и позволили выкрасть из гроба тело Иисуса. Но первосвященники и старейшины поступили иначе:

они дали много денег стражникам и велели им говорить, что ученики Иисуса ночью пришли и выкрали тело Иисуса, пока стражники спали (Мф. 28:12—14). Значит, первосвященники и старейшины иудейские поверили рассказу стражников о чудесном воскресении Иисуса как о факте и подкупили стражников, чтобы они скрыли правду и говорили ложь. Следовательно, в данном случае, как и раньше, христианская легенда приписала властям иудейским собственное верование христиан, но в то же время считала их «неверными», врагами Христа; стало быть, христианская легенда утверждала, что власти иудейские втайне уверовали в чудесное воскресение Иисуса, но не хотели признать его Мессией и продолжали бороться с ним. Так христиане попытались объяснить возникновение иудейской легенды, но это объяснение, разумеется, удовлетворяло только самих христиан, веривших своей легенде и не замечавших в ней противоречий.

Но эта христианская легенда очень стара, и что ее включил в евангелие один только Матфей, еще не доказывает, что Матфеево евангелие моложе или сказочнее, чем прочие евангелия; наоборот, это доказывает, что Матфей стоял гораздо ближе к месту и моменту возникновения легенды, чем другие евангелисты, писавшие позднее и за пределами Палестины и утратившие интерес к этой легенде. Впрочем, они, быть может, тоже использовали бы ее в своем рассказе, если бы тому не помешало одно обстоятельство — именно намерение женщин набальзамировать тело Иисуса по прошествии субботы. Если гроб Иисуса был запечатан по приказанию властей и охранялся римскими воинами и если женщинам все это было известно (а это, без сомнения, было известно всем жителям Иерусалима, и в том числе знакомым и последователям Иисуса), то как они могли надеяться, что стража их пропустит в склеп для бальзамирования тела Иисуса? А если они все-таки надеялись и даже уже приготовились исполнить это дело, то, значит, им никто в этом не препятствовал. Вероятно, по этим-то соображениям второй и третий евангелисты и умолчали в своем рассказе об охране и запечатании гроба, а четвертый евангелист не пожелал воспользоваться этим эпизодом, вероятно, потому, что не сочувствовал ему и его мотивам, хотя, по существу, и мог включить его в свой рассказ, так как, по его словам, тело Иисуса было набальзамировано уже в пятницу.

5. группа мифов: Воскресение и вознесение Иисуса.

97. ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА.

Уже в первой части нашего труда нам приходилось подробно говорить о воскресении Иисуса. Это событие имело огромное историческое значение, так как христианская община — церковь — едва ли сложилась бы, если бы христиане не уверовали в воскресение Христа. Вопрос о том, какова фактическая сторона этого события, каким образом сложилось верование в воскресение Иисуса среди его учеников, мы попытались разрешить отчасти на основании указаний новозаветных книг, отчасти же по аналогии со сходными явлениями человеческой психики. При этом нам пришлось упоминать как о суммарных показаниях апостола Павла, так и о некоторых деталях из рассказов евангелистов. Теперь нам остается лишь нагляднее представить постепенный рост данного мифа, показать, как все сказания о явлениях воскресшего Иисуса слагались в серию рассказов, в которых мнимое видение превращалось постепенно в осязательный, реальный факт и субъективное постепенно объектировалось. С этой целью мы рассмотрим в отдельности все рассказы евангелистов о воскресении Иисуса и начнем обзор свой с рассказа о том, как знакомые Иисуса приходили к его гробу утром в воскресенье, хотя рассказ этот (Мф. 28:1; Мк. 10:1; Лк. 24:1; Ин. 20:1) мог сложиться лишь тогда, когда уже существовали сказания о посмертных явлениях воскресшего Иисуса и христианам уже захотелось связать воедино и осмыслить эти сказания.

Итак, по свидетельству Матфея, на рассвете «первого дня недели» посмотреть на гроб Иисуса пошли Мария Магдалина и «другая» Мария (или, по свидетельству Марка, мать Иакова и Соломия). Но Матфей здесь сообщает как о том, что увидели у гроба обе Марии, так и о том, что произошло там перед их приходом, а именно «сделалось великое землетрясение» и сошел ангел с небес, как молния сверкающий, и отвалил камень от гроба, а стражники при гробе устрашились и стали как мертвые. Это последнее обстоятельство Матфей отмечает, очевидно, с той целью, чтобы показать, как и почему устранилось сопротивление стражников, о которых упоминает лишь Матфей и ничего не сообщают прочие евангелисты. Затем, когда вышеупомянутые женщины подошли к гробу, они увидели, как ангел сидел на камне. Он сказал им, что Иисуса в гробе нет, что он воскрес, а потом ангел велел им скорее сообщить об этом ученикам Иисуса и сказать им, чтобы они шли в Галилею, ибо там они увидят воскресшего Иисуса. Далее, когда женщины побежали «со страхом и радостью» обратно в город, им повстречался на дороге сам Иисус, и он, в свою очередь, велел им направить учеников в Галилею. Наконец, женщины, по-видимому, благоуспешно выполнили данное им поручение, и оставшиеся 11 апостолов, вероятно, отправились в Галилею, чтобы там увидеть Иисуса.

В отличие от Матфея, Лука сообщает, что женщины, подойдя ко гробу Иисуса, увидели камень отваленным и, вошедши в склеп, не нашли там тела Иисуса, но увидели двух ангелов в блистающих одеждах, которые им сообщили о воскресении Иисуса, но не велели (как у Матфея) звать учеников в Галилею на свидание с Иисусом. Это наиболее существенное отклонение Луки объясняется тем обстоятельством, что, по его свидетельству, воскресший Иисус являлся ученикам не в Галилее, а в Иерусалиме и его окрестностях. Но Лука счел невозможным вовсе опустить Галилею в общеизвестной речи ангелов, и потому ангелы, по словам Луки, напомнили женщинам, что, когда Иисус «был еще в Галилее», он предсказал, что будет распят и на третий день воскреснет. Далее Лука, в отличие от Матфея, не сообщает, что Иисус явился (преждевременно) возвращавшимся от гроба в город женщинам; он не хотел напоминать о том, что утаил наказ Иисуса ученикам явиться в Галилею, и вместе с тем хотел рельефнее разграничить отдельные моменты:

благовестие ангелов, передачу его через женщин ученикам, самоличное явление Иисуса. Поэтому он отмечает, что слова женщин, вернувшихся от гроба и рассказавших о виденном и слышанном ими, «показались апостолам пустыми, и (они) не поверили им», пока не убедились в справедливости известия о воскресении Иисуса, когда им самолично явился Иисус. Далее Лука не сообщает, что ученики, по переданному женщинами наказу, пошли в Галилею, ибо наказа такого они у Луки не получали, но зато Петр побежал к гробу, когда узнал от женщин весть о воскресении Иисуса, и там на месте убедился, что гроб действительно пуст и в нем лежали пелены. Увидев это, Петр, по свидетельству Луки, «удивился» — и только, ибо ученикам предстояло убедиться в воскресении Иисуса иным, более наглядным образом.

Марк в своем рассказе, по существу, копирует Матфея; он тоже заявляет, что ангел сообщил женщинам о воскресении Иисуса и велел им передать весть эту ученикам и наказать им явиться в Галилею. Но Марк умалчивает, что Иисус явился женщинам, и, кроме того, он отмечает (16:8), что на женщин слова ангела (неведомо почему) навели «трепет и ужас», и они не исполнили наказа ангела: «они никому ничего не сказали, потому что боялись» (неведомо чего и кого). Но затем вслед за этим сообщением Марк вдруг заявляет (16:9): «Воскресив рану в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине». Евангелист как будто забывает, что только что сам сообщал уже о воскресении Иисуса и о том, что весть о воскресении Мария Магдалина вместе с прочими женщинами уже узнала от ангела. Доведя рассказ свой до середины, евангелист вдруг обрывает его и как бы начинает сначала. Но эта странность объясняется тем обстоятельством, что весь последующий заключительный текст Евангелия от Марка (16:9—20) отсутствует в двух главных списках и, видимо, отсутствовал также в других древнейших списках. Странно, что сохранился стих 8-й, хотя и в нем уже замечается вышеуказанное противоречие. В стихе 7-м ангел (как у Матфея) велит женщинам сказать ученикам, что они увидят Иисуса в Галилее, и можно было думать, что женщины (как у Матфея) радостно и охотно исполнят повеление ангела. Но если бы они исполнили его, то ученики (как у Матфея) пошли бы в Галилею, а, по предположению Марка, им этого не следовало делать, так как он (как и Лука) уверяет, что воскресший Иисус являлся ученикам не в Галилее, а в Иерусалиме и его окрестностях. Следовательно, женщины вдруг испугались и не исполнили наказа ангела (в стихе 8-м рассказа Марка) потому, что Марк сам круто повернулся от Матфея к Луке, и весь последующий рассказ (начиная со стиха 10-го) повел по рассказу Луки; только стих 9-й, в котором говорится о явлении Иисуса Марии Магдалине, по-видимому, взят из Евангелия от Иоанна (20:11—18). Этот факт нам показывает (если наше предположение о хронологическом соотношении обоих евангелий справедливо), что заключительный отдел Евангелия от Марка не аутентичен и представляет собой позднейшую приписку. Однако сообщение о том, что из Марии Магдалины, которой сперва явился Иисус, он изгнал семь бесов, взято не из Евангелия от Иоанна, а из Евангелия от Луки (8:2). То же следует заметить относительно сообщения о том, что ученики не поверили Марии Магдалине, когда она им рассказала о явлении воскресшего Иисуса, ибо в Евангелии от Иоанна об этом ничего не говорится, а Лука действительно сообщает (24:11), что слова женщин, вернувшихся от гроба Иисуса, апостолам «показались пустыми», и они не поверили им. Поэтому возможно, что явление Иисуса Марии Магдалине взято из Евангелия от Матфея, где тоже говорится, что Иисус явился сперва женщинам (Марии Магдалине и другой Марии), возвращавшимся от гроба в город. Но Марк приурочил явление Иисуса к личности одной Марии Магдалины, вероятно, потому, что то же значилось и в том источнике, которым он пользовался и из которого он, быть может, взял и вышеозначенное начало.

Из всех этих рассказов четвертый евангелист осмотрительно брал все, что соответствовало его собственной точке зрения, и искусно развивал отобранное дальше. Уже Лука резко разграничивал отдельные моменты в распространении известия о воскресении Иисуса, а евангелист Иоанн в этом отношении пошел еще дальше. У Матфея женщины, подходя к гробу, видят снаружи ангела, сидящего на камне, отваленном от могилы (у Марка они находят ангела в самом склепе), а Лука заявляет, что женщины вошли в склеп и не нашли в гробу Иисуса и уже затем вдруг увидали двух ангелов, которые им объявили о воскресении Иисуса. Евангелист Иоанн разделяет последние два момента еще точнее. По его словам, Мария Магдалина в первый день недели пришла рано одна к гробу Иисуса и увидела, что камень отвален от гроба. Тогда она побежала обратно в город и стала жаловаться Петру, что гроб пуст, что «унесли Господа из гроба» неведомо куда. Затем Петр тоже пошел к гробу и, войдя в склеп, убедился, что в гробу лежали одни лишь пелены. Но Петр пошел к гробу не один, как и во двор первосвященника при пленении Иисуса он вошел не один: в данном случае, как и тогда, Петра сопровождал «любимый» ученик Иисуса (сам евангелист-апостол Иоанн). Впрочем, в рассказе третьего евангелиста тоже говорится о двух учениках-странниках: рассказав о том, как Петр пошел к гробу Иисуса, узнав от женщин о воскресении его, Лука затем рассказывает, как в тот же день двое учеников шли в Эммаус и на дороге им явился воскресший Иисус, которого они сначала не узнали (24:13—35). Марк тоже вкратце сообщает об этом происшествии и поясняет, что ученики не узнали Иисуса потому, что он явился им «в ином образе» (10:12). Ниже мы увидим, как четвертый евангелист развил эту деталь, а также и тот выговор, который Иисус сделал эммаусским ученикам за то, что, зная писания Моисея и пророков, они не уразумели, что в этих писаниях речь шла о страждущем Мессии.

Итак, Петр вместе с «другим» учеником пошел ко гробу, и описание этого шествия, завершающееся прославлением «другого», «любимого» ученика, нам показывает, как тонко рассчитал и продумал четвертый евангелист план своего труда. Оба ученика, Петр и «другой» («любимый») ученик Иисуса, побежали к гробу Иисуса, но «другой» ученик бежал скорее Петра и пришел к гробу первым. «Другой» ученик (как Петр у Луки), наклонясь к гробу, увидел лежащие в нем пелены, а Петр, пришедший вслед за ним, вошел в гроб (чего он у Луки не делал) и убедился, что в гробу лежат лишь пелены, а также плат, которым была повязана голова Иисуса и который лежал теперь в гробу не с пеленами вместе, а особо, «свитый на другом месте» (стало быть, в данном случае Петр превзошел «другого» ученика). Затем «другой» ученик тоже вошел в гроб. Но Петр ничего не выиграл от того, что первым вошел в гроб и раньше разглядел все мелочи в гробу: он не пришел к тому, к чему пришел «другой» ученик, который, по свидетельству евангелиста, войдя в гроб, «увидел и уверовал». Правда, вера, обоснованная и обусловленная виденным, не есть вера возвышенная, вера в высоком значении слова. Но такой веры вообще нельзя было и требовать тогда от учеников, которые, как эммаусские ученики Луки, «не разумели сказанного», не понимали того, что в Святом Писании уже были предвещены смерть и воскресение Христа как нечто необходимое и неотвратимое. Такую истинную веру ученикам мог внушить лишь Святой Дух, но сошествие Святого Духа последовало позднее, а «другой» ученик уже тогда, при осмотре гроба Иисуса, все понял и «уверовал» и этим он превзошел первоапостола Петра, а значит, в лице «другого» ученика духовное идейное христианство евангелиста Иоанна превзошло материалистичное плотское христианство Петра и его сторонников.

По словам четвертого евангелиста, Мария Магдалина, придя к гробу Иисуса, увидела, что в гробу нет тела Иисуса, и это открытие заставило ее поспешить обратно в город и рассказать об исчезновении тела Иисуса ученикам, которые затем и сами отправились к гробу в сопровождении Марии Магдалины. Как Петр у Луки и «другой» ученик у Иоанна, она, оставшись одна у гроба, заглядывает в склеп, не входя в него; но, подобно женщинам в рассказе Луки, она видит не одного, а двух ангелов у обоих концов гроба. У Луки ангелы начинают беседу с женщинами с вопроса: «Что вы ищете живого между мертвыми?», а у четвертого евангелиста ангелы сначала спрашивают плачущую Марию Магдалину:

«Жена, что ты плачешь?» — а она им отвечает: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили его». Но затем евангелист, по рассказу Матфея и Марка, сообщает, что Марии Магдалине во «гробе» явились не только ангелы, но и сам Христос. Но, подобно эммаусским ученикам у Луки, она сперва не узнает Господа, а принимает его за садовника; но она умнее и проницательнее эммаусских учеников и потому узнает Иисуса не по способу преломления хлебов, а по одному слову, с которым он к ней обратился: «Мария». Затем, как у Матфея, Иисус говорит Марии: «Не прикасайся ко мне». Это замечание Иисуса будет понятно, если мысленно мы добавим, что Мария, вероятно, бросилась к его ногам и обхватила их руками, как у Матфея сделали и женщины, которым явился Иисус, когда они возвращались от гроба. У Матфея Иисус сказал женщинам: «Не бойтесь» — и послал их сказать братьям его, чтобы они шли в Галилею и что они там увидят его; у Иоанна Иисус говорит Марии Магдалине, чтобы она не прикасалась к нему, то есть не преклонялась перед ним, не оказывала ему Божеской почести (как ангел в Апок. 22:8), ибо он еще не «восшел» к Отцу своему, но скоро взойдет к нему.

По словам Матфея, 11 апостолов, после рассказа обеих Марий о явлении ангелов и Христа, отправились в Галилею и взошли на гору, которую им указал Иисус и на которой он им явился (28:16—20). Это — У Матфея — единственное явление воскресшего Иисуса, кроме явления женщинам. Невероятно, чтобы Матфей не слыхал и не читал о том, что Иисус являлся многократно, но он имел обыкновение соединять многие мелкие изречения Иисуса, высказанные им по разным поводам, в немногие пространные речи, а потому и в данном случае существенное содержание многих отдельных видений он соединил в единое явление Иисуса перед собравшимися 11 апостолами. Но так как явления Иисуса имели целью убедить учеников в действительности его воскресения, рассказы о них начинаются обыкновенно с указания на «сомнения» учеников. Так и в данном случае некоторые ученики усомнились, но Иисус ближе подходит к ним, говорит, что он есть тот, кому поручена власть в небесах и на земле, и преподает им свои последние наказы и обетования; но как и чем рассеял он их «сомнения», мы не знаем.

Здесь открывается пробел, который предстояло заполнить позднейшим разрабатывателям евангельской истории. Лука сообщает, что после рассказа женщин Петр сам отправился к гробу и вернулся «удивленный». Затем евангелист переходит к рассказу об эммаусских учениках. Когда последние пришли в Иерусалим, они узнали, что воскресший Иисус явился Симону, но об этом явлении не сообщается никаких подробностей (хотя оно напоминает собой о замечании Павла в 1 Кор. 15). Когда эммаусские ученики стали рассказывать о случившемся с ними происшествии собравшимся ученикам, вдруг появился среди них сам Иисус и приветствовал их. Сначала ученики испугались, ибо подумали, что это — призрак, или «дух»; но Иисус, желая их уверить, что это он, а не бесплотный «дух», показывает им свои руки и ноги и предлагает им ощупать себя; и когда он увидел, что они еще не вполне уверились, хотя обрадованы и удивлены, он попросил пищи и стал есть перед ними рыбу и мед (24:33—43), тогда как в Эммаусе он, видимо, успел только преломить хлеб и, не отведав его, исчез.

У Марка этот рассказ, видимо, переплетен с рассказом о последнем явлении Иисуса. Он говорит, что Иисус явился тут в последний раз, когда трапезовали ученики, но сам Иисус в трапезе их не принимал участия (16:14). Но у четвертого евангелиста рассказ Луки и в данном случае своеобразно переработан (20:19), как в рассказе о посещении Марией Магдалиной гроба, он прежде всего разграничивает отдельные моменты. При описании явления Иисуса Лука отмечает веру и неверие, испуг и радость учеников. Евангелист Иоанн, который однократное посещение гроба превращал в двукратное и притом первому приписывал отрицательный результат, а второму — положительный, в данном случае одно явление тоже превращает в два явления и отмечает, что первое явление вызвало в учениках радость и веру, а второе рассеивало оставшиеся в них сомнения и вяще укрепляло их веру. Как раньше он из многих женщин выбрал одну Марию Магдалину и сделал вторую Марию из Вифании носительницей беззаветной личной веры и любви к Господу, так в данном случае он из всех учеников одного Фому наделяет ролью скептика и маловера, тогда как Лука приписывал сомнения и маловерие всем вообще ученикам.

Впрочем, не только в главном, но и в деталях рассказ Иоанна составлен по рассказу Луки. Лука сообщает (24:36): «Когда они (ученики) говорили... Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа». Таким образом, Лука отмечает, что испуг и смущение учеников вызваны неожиданным и сверхъестественным появлением Иисуса. Тот же сверхъестественный характер появления Иисуса отмечает и подчеркивает Иоанн; он заявляет, что Иисус пришел и встал посреди собравшихся учеников, когда «двери дома были заперты» (20:19). И надо просто не хотеть понять евангелие, чтобы (подобно Шлейермахеру) утверждать, что дверь в данном случае была кем-нибудь отперта естественным образом. Евангелист поясняет, что двери дома, в котором собрались ученики, были заперты «из опасения от Иудеев»; стало быть, евангелист решил мотивировать эту меру предосторожности, чтобы представить эпизод в возможно более правдоподобном виде; но, вероятно, он и в данном случае пожелал точнее разграничить два момента, сведенные у Луки в один. Лука утверждает, что появление Иисуса вызвало в учениках испуг и радость, а Иоанн поясняет, что ученики опасались враждебно относившихся к ним иудеев, и появление Иисуса вызвало в них только радость («ученики обрадовались, увидев Господа»). У Луки Иисус говорит ученикам: «Мир вам!» — и этот возглас является здесь просто приветствием, обычным у евреев, но у Иоанна Иисус возглашает «мир вам» дважды, и в этой детали опять сказалась своеобразная идейность четвертого евангелиста. Уже в прощальной речи своей Иисус заявлял ученикам, что он дает и оставляет им мир свой (14:27), и что мир этот они обретут в нем (16:33); а теперь воскресший Иисус действительно явился и принес им «мир» и, сверх того, дунув (дохнув), сказал им: «Примите Духа Святого» (20:22).

Воскресший Иисус проходит к собравшимся ученикам через запертые двери, но он не «дух», не привидение или призрак, он осязаем, хотя не облечен материальной плотью. Мы, право, и этого не в состоянии понять; но евангелистов это странное обстоятельство нисколько не смущало, а двое из них, Лука и Иоанн, на нем даже обосновали весь рассказ. Но у Луки Иисус показывает ученикам свои ноги и руки, а у Иоанна — руки и бок; впрочем, о боке Лука не мог упоминать уже по той причине, что он не говорил о прободении копьем ребер Иисуса. Далее у Луки Иисус предлагает ученикам ощупать себя, а у Иоанна он только показывает им свои руки и бок; стало быть, Иоанн и в данном случае разъединяет отдельные моменты, и сверх того он приберег для будущего вторичного явления Иисуса сравнительно сильнейший аргумент в видах преодоления сомнений: мотивируя это вторичное явление, евангелист отмечает, что при первом явлении Иисуса один из 11 апостолов, а именно Фома, человек вообще недоверчивый и мнительный (11:16;

14:5), отсутствовал и что затем, узнав со слов других апостолов о появлении воскресшего Иисуса, он сказал: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (20:25). Лука, в общем, говорит, что Иисус показывал свои руки и ноги ученикам, чтобы убедить их, что он не дух бесплотный и бескостный. Лука при этом не говорит прямо о ранах от гвоздей, которые здесь можно подразумевать; но Иоанн отмечает именно эти раны, хотя ничего не говорит о плоти и костях Иисуса: возможно, что евангелисту не понравилось материалистическое упоминание о плоти и костях Иисуса и что тело воскресшего Иисуса он представлял себе не настоящей плотью, а телом невещественным, нематериальным, хотя и осязаемым и сохранившим почетные следы страданий, перенесенных Иисусом. Такое представление о теле Иисуса для нас непостижимо и неприемлемо, но Иоанну, автору четвертого евангелия, оно было вполне свойственно. Итак, по истечении восьми дней после первого явления Иисуса Фоме довелось рассеять свои сомнения: ученики опять собрались вместе, и с ними в этот раз был также Фома: двери дома были опять заперты, но Иисус вновь пришел и стал посреди учеников и сказал:

«Мир вам» и потом прямо предложил Фоме осмотреть его руки и вложить перст свой в его ребра и уверовать. Фома исполнил приказание Иисуса, тотчас уверовал и сказал: «Господь мой и Бог мой». Но Иисус укоризненно заметил ему: «Ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны невидевшие и уверовавшие» (20:26—30). Этими словами заканчивается историческая повесть четвертого евангелиста (дальнейшие стихи евангелия представляют только заключительную формулу), и в них еще раз рельефно обрисовался двойственный, «чувственно-сверхчувственный» характер четвертого евангелия. Истинной верой евангелист признает такую веру, которая не требует чувственных осязательных доказательств, вроде чудес и знамений или грубочувственных экспериментов. Но почему же именно четвертый евангелист так сильно и так откровенно подчеркивает чувственные чудеса? Почему он так подробно рассказывает, например, о чудесах, отмечавших и удостоверявших воскресение Иисуса? Если такого рода грубочувственным доказательствам и знамениям он не придавал значения, то зачем он говорил о них? А если они должны были повлиять на маловеров и заставить их уверовать, то отчего евангелист о них рассказывает с таким увлечением и интересом? Весьма возможно, что сам евангелист, как представитель позднейшей эпохи, в свое время тоже «сомневался», как Фома, и что он тоже искал и требовал грубочувственных, вполне наглядных и убедительных доказательств. Правда, ему пришлось примириться с неизбежным и, не видев, «уверовать». Но он мог думать, что другие ученики и современники Иисуса сумели запастись всеми желаемыми доказательствами: что апостол Иоанн собственными глазами видел, как из раны Иисуса изливались кровь и вода, что Фома персты свои влагал в раны и ребра Иисуса. Поэтому, когда Баур о Фоме замечает, что произведенное им ощупывание и оглядывание при всей своей осязательности не могло утвердить веры в воскресение Иисуса, если воскресение не считалось бесспорным фактом, что, следовательно, эмпирическая вера обусловливается верой абсолютной, то это замечание, хотя и сформулировано по-философски, но все же справедливо лишь настолько, насколько справедливо и противоположное предположение, что чисто духовная вера четвертого евангелиста обусловливалась чувственными доказательствами, что евангелист, не видев, «уверовал», потому что думал, что надлежащие знамения уже видели другие; только тогда смысл и характер четвертого евангелия становятся вполне понятными.

Развив детально доказательства, основанные на лицезрении и осязании, четвертый евангелист счел излишним доказывать реальность воскресения Иисуса экспериментом, основанным на вкушении, тем более что такого рода опыт ему мог показаться слишком плотским. Но автор добавочной главы к четвертому евангелию заполнил этот пробел, создав своеобразный и запутанный рассказ, в который вошли главнейшие элементы многих других рассказов — о чудесном лове рыбы, о насыщении народа и хождении по воде, об отречении Петра и учреждении евхаристии, об эммаусском преломлении хлебов, о беге взапуски Петра и Иоанна к гробу и так далее. Когда на море Тивериадском ученики Иисуса занимались ловлей рыбы, там им явился воскресший Иисус, ими не узнанный сначала, и спросил, есть ли у них пища; ученики ответили, что пищи у них нет; тогда он им велел закинуть сеть в море, и ученики вытащили сетью великое множество рыбы; но тем временем на берегу кто-то разложил костер, возле которого лежала рыба и хлеб, а Иисус предложил ловцам-ученикам «пообедать» и сам стал раздавать им хлеб и рыбу (21:1—14). В этом рассказе (как и во всей добавочной 21-й главе вообще) все неопределенно и туманно; впрочем, воскресший Иисус здесь не исчезает после раздачи хлеба (как в Эммаусе), а, видимо, и сам участвует в трапезе.

Рассказ этот в вышеизложенной части своей имел целью дополнить серию предшествующих рассказов о чудесах, доказать реальность воскресения Иисуса и охарактеризовать взаимоотношения апостолов Петра и Иоанна; но вся последующая часть рассказа (21:15—25) посвящена исключительно взаимоотношению названных апостолов. Во время трапезы на берегу моря Тивериадского Иисус трижды пытливо спрашивает Симона-Петра: «Любишь ли Меня больше, нежели они (прочие ученики)?» и, получив трижды утвердительный ответ, трижды говорит ему:

«Паси агнцев Моих». Этими словами Иисус не только укоряет Петра за его троекратное отречение, но и прощает ему и восстанавливает его в правах пастыря овец Христовых. Далее Петру предвозвещает он крестную кончину, которою он «прославит Бога», но тот факт, что «любимому» ученику Иисус не предсказал подобной мученической смерти, евангелист считает преимуществом упомянутого ученика. Петру Иисус сказал, что он последует за ним, Иисусом, когда будет предан такой же смерти, как Иисус, а про апостола Иоанна Иисус сказал: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» Возможно, что легенда о том, что апостол Иоанн, высокочтимый автор Апокалипсиса, «не умрет», то есть доживет до второго пришествия Христа, создалась в Малой Азии оттого, что этот апостол дожил до глубокой старости. Но когда он умер, то вышеприведенное замечание Иисуса о нем («чтобы он пребыл, пока приду») могло показаться лжепророчеством; поэтому евангелист пытается восстановить подлинный смысл изречения. Он утверждает, что Иисус не говорил категорически, что Иоанн не умрет, а сказал, что «если» он, Иисус, захочет, чтобы он «пребыл», пока «придет» он (Иисус), и так далее Однако мы недоумеваем, как понимает сам евангелист это изречение Иисуса. Нам неясно, делает ли он акцент на слове «если» (предположение), или под словом «приду» он разумеет не видимое пришествие Христа «на облаках небесных», а другое, или, наконец, под словом «пребыл» разуметь не телесное бытие, а иную жизнь. В конце концов может показаться, что евангелист умышленно обставил этот вопрос таинственностью и священным мраком. Но вслед за тем евангелист замечает, что тот же «любимый» ученик Иисуса «свидетельствует о сем и написал сие (евангелие)». Поэтому под «пребыванием» апостола Иоанна до пришествия Христа следует, по-видимому, разуметь вечное пребытие его евангелия или то, что «духовное» Евангелие от Иоанна сохранит значение навсегда.

98. ВОЗНЕСЕНИЕ ИИСУСА.

Если за непосредственно данное принять те видения, какие отдельные сторонники Иисуса имели о его воскресении и посмертных явлениях, а также те сказания, которые сложились по поводу означенных видений, то следует признать естественным и то, что многие ретроспективно стали задавать себе вопрос: когда и как началась новая и высшая жизнь распятого? Естественно и то, что скоро создалось и представление о воскресении Иисуса и выходе его из гроба на третий или иной день после смерти в присутствии явившихся ангелов. Наконец, столь же натурально вопрос о заключительном, конечном моменте этой новой стадии бытия создал и представление о вознесении на небо воскресшего Иисуса на первый или 40-й день после воскресения.

Но рассказ о вознесении Христа мы находим только у двух евангелистов, а рассказ о воскресении — у всех, и этот факт уже показывает, что представление о вознесении было моментом несущественным. Действительно, новая жизнь должна же была начаться для Иисуса когда-нибудь, так как Иисус умер и был погребен, но она не могла и не должна была окончиться, так как она была уже бессмертной, вечной жизнью. Та жизнь, которая наступила для Иисуса после его воскресения, могла окончиться лишь тогда, когда она была переходным состоянием, но так на нее и смотрели первые христиане, среди которых создалось сказание о вознесении на небо Иисуса.

Воскресшему Мессии надлежало прийти вторично в конце настоящего мирового периода; прийти он должен был с небес; но на небо Мессия-Иисус, по мнению древнейших христиан, взошел не в 40-й день после воскресения, а уже в момент воскресения. Во всяком случае, Павлу он явился не перед вознесением своим на небо в 40-й день после воскресения, а значительно позднее; стало быть, явился он тогда уже с небес, хотя апостол приравнивает это явление Иисуса к тем его явлениям, которых удостоились другие ученики его в течение указанных 40 дней, и, стало быть, апостол полагает, что и в этих случаях Иисус являлся с неба.

На той же точке зрения стоит Матфей. Он говорит, что в самый день воскресения Христос сперва явился женщинам, возвращавшимся от гроба, и мы не знаем, явился ли тогда Христос с небес, или тогда он только собирался еще вознестись на небо. Но далее на горе Галилейской Иисус заявляет 11 апостолам (28:18): «Дана Мне всякая власть на небе и на земле»; стало быть, уже тогда он был облечен мессианской прерогативой, а это могло совершиться только на небесах (Дан. 7:14). Что вознесение Мессии на небеса не исключало собой последующей деятельности его на земле, это подтверждал сам Иисус в Евангелии от Матфея (28:20), говоря ученикам: «Я с вами во все дни до скончания века». Стало быть, Христос, пребывая на небесах, обетовал до второго пришествия своего на землю незримо содействовать и соприсутствовать ученикам своим, и, разумеется, он мог при этом в отдельных исключительных случаях являться им и зримо. Таким предварительным явлением (в пределах до второго пришествия) считал и Павел то явление Иисуса, которого он сам был удостоен и которого удостаивались также прочие старейшие апостолы, и, стало быть, такие явления Христа не были ограничены во времени, они могли случаться в любое время после воскресения Иисуса.

Надежды христиан на скорое пришествие Христа не оправдались, и в них стал постепенно остывать экстаз. Явление Иисуса Павлу было последним его явлением, и затем врата небес, взявших Христа, как бы затворились впредь до кончины мира и второго, славного пришествия Христа. Настало время, когда христиане восхотели увидеть «хоть один из дней Сына Человеческого» (Лк. 17:22) и не увидели его; они стали вспоминать о том блаженном времени, когда воскресший Христос являлся своим последователям на дорогах, в запертых домах, у моря, на горе, когда они «с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых» (Деян. 10: 41), и христианам стало казаться, что то было совсем другое время, что между тем и их временем залегла глубокая пропасть. Но тогда Христос еще не мог взойти на небеса; он должен был после воскресения своего оставаться еще некоторое время на земле и сообщаться со своими учениками, прежде чем покинуть их надолго — вплоть до своего второго пришествия. Так само собой создавалось представление о некотором промежуточном периоде между воскресением и вознесением Иисуса — периоде, в течение которого воскресший втайне от народной массы оставался еще на земле, чтобы являться своим ученикам и показать себя воскресшим Мессией, прежде чем покинул их надолго.

Но этот промежуточный период, период земной жизни воскресшего Христа, мог продолжаться лишь до тех пор, пока Христос не выполнил своей задачи, пока не засвидетельствовал ученикам свое воскресение и не дал им последних наказов и обетований. Правда, эту задачу можно было выполнить скоро, даже в один день; однако древние христиане не считали нужным торопиться; они полагали, что самый факт воскресения Иисуса обнаружил его мессианскую славу, и потому Христос мог появляться на земле в любое время. Так, у Матфея явление Иисуса на горе Галилейской совершилось, видимо, через столько дней после воскресения Иисуса, сколько нужно было ученикам, чтобы из Иерусалима дойти до означенной горы, то есть несколько дней. Но если слава мессианская укреплялась за Христом под условием довершения подготовки покидаемых учеников, то ему следовало торопиться, и выполнить свою задачу он мог тем успешнее, что «преображенное» тело воскресшего уже не подчинялось никаким условиям и граням пространства. Поэтому у Луки Христос является сперва двум ученикам, шедшим в Эммаус, и сопровождает их до этого селения, расположенного в трех часах ходьбы от Иерусалима; но когда они вернулись в город, Христос тем временем уже успел явиться Симону и вновь явился собравшимся 11 апостолам, и вслед за тем он их повел в Вифанию, чтобы там на их глазах вознестись на небо (24: 50—53). Все это происходит, видимо, в один и тот же день — в день воскресения Иисуса. Столь же быстро совершаются явления Иисуса у Марка (16: 14—20), хотя рассказ этого евангелиста в данной, заключительной своей части не вполне ясен и последователен. По его словам, Иисус явился ученикам во время трапезы, дал им наставления и обетования и затем вдруг вознесся на небо. Таким образом, рассказ Марка наводит читателя на мысль, что Иисус вознесся на небо, не выходя из комнаты собрания...

Но если христиане и торопились довести воскресшего Мессию до его главной цели, всемерно сокращая промежуточный период переходного состояния его между воскресением и вознесением на небо, то, с другой стороны, некоторые соображения заставляли их и удлинять период посмертной жизни Иисуса на земле. Мало-помалу сложилось у них такое множество рассказов о явлениях воскресшего Иисуса, что стало невозможным все эти явления Христа приурочить к одному дню. Если взять хотя бы только те явления, которые отмечает Павел (явление Петру, затем 12 апостолам, 500 братиям, Иакову, всем вообще ученикам), то и их было немыслимо приурочить к одному дню, ввиду различия причин и обстановки данных явлений. К тому же было немыслимо и то, чтобы так скоро достигалась цель этих явлений — убеждение и наставление учеников: ни неверие, ни недомыслие нельзя устранить сразу, да, наконец, сама фантазия требовала продления отдельных сроков и периодов. Как тесно соприкасались соображения того и другого рода, это мы видим уже из того факта, что один и тот же автор (Лука) в одной части своего труда руководился одним соображением, а в другой — другим. Лука в заключительной главе своего евангелия сообщает, что Иисус вознесся на небо уже в день воскресения своего; а в начале своих Деяний апостолов он сообщает, что в продолжение 40 дней, протекших от воскресения до вознесения Иисуса, он являлся апостолам избранным, давал им Духом Святым повеления, являл им себя живым со многими доказательствами и говорил о царствовании Божием (Деян. 1:1—3). Нам неизвестно, как совершилась эта смена представлений у Луки в промежутке между составлением евангелия и Деяний, но несомненно то, что Лука пытался разместить хронологически те многочисленные явления Иисуса, о которых сообщала народная молва, и приурочить к известному периоду тот крупный переворот, который совершался в воззрениях и представлениях учеников Иисуса. Что период этот определился в 40 дней, это обусловливалось как духом иудейским вообще, так и числовой символикой древних христиан, в частности. Народ израильский 40 лет блуждал в пустыне; 40 дней пребывал Моисей на горе Синайской; 40 дней постился Моисей, а потом и Илия, и 40 дней постился Иисус в пустыне в ожидании искушений сатанинских; наконец, 40 дней провел в уединении Ездра, восстанавливая с пятью писцами перед своей смертью сгоревшие книги Святого Писания. Поэтому было естественно и предположение о том, что воскресший Иисус являлся ученикам в продолжении 40 дней и беседовал с ними в это время о царствии Божием (Деян. 1:3). Конечно, явление Христа Павлу нельзя было отнести к этому традиционному периоду, но сам апостол Павел оговаривается, что «после» всех апостолов явился Иисус ему, как «наименьшему» из апостолов (1 Кор. 15:8—9), что, стало быть, это явление было явлением запоздалым и внеурочным, хотя такое экстраординарное «явление», такое нарочитое сошествие Иисуса с неба в действительности лишь прославляло, а не принижало Павла.

Итак, свидетельства и сообщения евангелистов (не исключая и четвертого) резко расходятся между собой по вопросу о продолжительности посмертной жизни Иисуса на земле, но они сходятся в одном — в передаче содержания тех речей, наказов и обетований, которыми ознаменовались явления воскресного Иисуса ученикам, хотя сформулированы эти речи Иисуса неодинаково у отдельных евангелистов. Так, все синоптики (Мф. 28:16; Мк. 16:15; Лк. 24:44; Деян 1; 2) единогласно сообщают, что Иисус повелел ученикам «научить (учению Христа) все народы». Далее, у Марка говорится (в соответствии с позднейшим способом выражений), что Иисус повелел ученикам проповедовать всему миру евангелие, а у Матфея (в духе христианско-иудаистского законопослушания) отмечается, что Иисус велел учить (все народы) «соблюдать все, что он повелел», и, наконец, у Луки (в духе павликиан) говорится, что Иисус повелел проповедовать у всех народов «покаяние и прощение грехов». Во всех вышеотмеченных версиях, или формулах, наглядно сказываются своеобразные личности и индивидуальности отдельных синоптиков-евангелистов. Как мы уже сказали, трудно допустить, чтобы так рано — вслед за воскресением Иисуса — у его учеников сложилось убеждение о необходимости проповедовать евангелие всем народам и, стало быть, допустить в царство Мессии также и язычников под единственным условием крещения их «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28: 19). Современная евангельская критика почти единогласно заявляет, что самая формула крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа», столь обычная для христианской церкви позднейшей эпохи, представляется необычной в устах апостолов и есть продукт позднейшей переработки евангелий. Лука в данном случае (как и в рассказе об эммаусских странниках) усиленно подчеркивает то обстоятельство, что Иисус, перед вознесением своим на небо, ученикам «отверз... ум к уразумению Писаний» и пояснял им, что о его мессианских страданиях и смерти было предвозвещено «в законе Моисеевом и в пророках и псалмах», то есть в ветхозаветных книгах. Значит, единственное средство убедить учеников в том, что их учитель, претерпевший позорную казнь, есть все-таки Мессия, заключалось в ссылке на ветхозаветные свидетельства и прорицания, и в указании на то, что Иисус-Мессия своей личной жизнью действительно «исполнил все написанное» о нем. Затем Лука еще указывает, что Иисус, расставаясь с учениками, велел им оставаться в городе Иерусалиме, пока «не облекутся силой свыше», то есть велел ждать того сошествия Святого Духа, о котором автор рассказывает позднее, во второй части своего труда (в Деяниях апостолов). Сравнительно неблагоприятное впечатление производит заявление Марка, что Иисус, расставаясь с учениками, будто бы говорил им: «Кто будет веровать (в меня) и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать... знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (16: 16—18). Все эти детали (за исключением предпоследней) взяты Марком из евангельских рассказов и из Деяний апостолов (2: 4; 16: 16—18; 28; 2—10). Но здесь у Марка обобщены и дополнены нелепым замечанием о безвредности «смертоносных» напитков, которое показывает, как рано в христианской церкви подлинное, истинное учение Иисуса стало глохнуть и искажаться под толстым пластом суеверий и сказаний о волшебных чудесах и знамениях. Если подобного христианина, уверовавшего во Христа и сопровождаемого вышеотмеченными «знамениями», представить себе разъезжающим по стране и изгоняющим бесов и так далее среди языческого населения, то мы невольно вспомним и о тех обманщиках-кудесниках, которых так жестоко осмеивал в своих сатирах Лукиан...

Матфей заканчивает свое евангелие замечанием, что Иисус обетовал пребыть с учениками «во все дни до скончания века», а второй и третий евангелисты после прощальной беседы Иисуса переходят к рассказу о вознесении Иисуса на небо. Но Марк, как мы уже сказали, о вознесении говорит так неопределенно и сбивчиво, что можно усомниться, действительно ли Иисус вознесся; зато Марк проговаривается, откуда он заимствовал это сообщение. Он говорит (16; 19): «Господь, после беседования с ними (учениками) вознесся на небо и воссел одесную Бога». Стало быть, евангелист сам не утверждает, что вознесение Иисуса кто-либо видел, и это замечание он взял из псалма (109:1):

«Сказал Господь Господу моему одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих». Это изречение псалмопевца легко было истолковать в смысле мессианском и, по свидетельству евангелистов (Мф. 26: 63; Мк. 14: 62), его отнес к себе сам Иисус; но чтобы оно исполнилось с буквальной точностью, приходилось Мессию вознести на небеса, а потому Иисус закончил свою земную жизнь и деятельность вознесением на небо.

Более подробен и нагляден рассказ Луки, особенно в Деяниях апостолов — втором исправленном и дополненном издании повести о вознесении. В конце своего евангелия Лука говорит (24: 50—53): Иисус «вывел их (учеников) вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему, и возвратились в Иерусалим с великою радостью». Но в начале Деяний апостолов говорится (1: 1—12), что Иисус собрал апостолов в последний раз на горе Елеонской (возле селения Вифании) и, преподав им последние наказы и обетования, он вдруг поднялся в глазах и облако взяло Его из вида их. И два мужа в белой одежде (ангелы) и сказали: «Мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». Этот рассказ, очевидно, создался у Луки так же, как у Марка: как надлежало Мессии некогда прийти на землю в будущем, так надлежало ему в настоящем уйти от земли на небо и если, по пророчеству Даниила, ему надлежало в будущем прийти на облаке небесном, то, стало быть, на том же облаке ему приходилось и взойти на небо.

Уже в книгах Ветхого завета двое праведников, Енох и Илия, были чудесным образом вознесены от земли на небо, но вознесение Еноха совершилось незримо и незаметно (Быт. 5: 24; Сир. 44: 15; 49: 16; Евр. 11:

5), а Илия вознесся на огненной колеснице, влекомой огненными конями (4 Цар. 2: 11; Сир. 48: 9; 1 Мак. 2: 58). Но такое вознесение не соответствовало кроткому характеру Иисуса (ср. Лк. 9; 55) и, сверх того, представлялось слишком чувственным. Из ветхозаветной картины вознесения можно было взять только одну черту, именно ту, которую отметил у себя Лука (Деян. 1: 9), что Иисус поднялся на небо «в глазах», то есть в присутствии учеников, тем более что и пророк Илия заявлял Елисею, ученику своему, что он, Елисей, исполнится духом его, когда увидит, как он, Илия, взойдет на небо. Традиционный ветхозаветный прообраз Спасителя-Иисуса, первый спаситель народа иудейского, Моисей, скончался естественной смертью и был лишь схоронен Иеговой неведомо где (Втор. 34: 5). Но у Иосифа Флавия мы находим такой рассказ о кончине Моисея, который живо напоминает собой рассказ евангелистов о вознесении Иисуса (Иосиф Флавий. Иудейские древности. IV 8,48). Придя на гору, которую, по словам автора второзакония, Моисей избрал себе перед кончиной своей, он, по словам Иосифа Флавия, велел народу и старейшинам отойти и, простившись с Иисусом Навином и первосвященником Елеззаром, вдруг был подхвачен облаком и исчез в ущелье гор. Этот рассказ, видимо, заимствован из позднейшего раввинского предания, которое старалось законодателя Моисея приравнять к Еноху и Илии, создав легенду о прижизненном вознесении его на небо; но Иосиф Флавий пытается связать его с кратким замечанием 5-й книги Моисея, что Моисей скончался, заявляя, что это замечание Моисей умышленно сам начертал в такой форме, дабы ради его великих добродетелей никто не осмелился сказать, что он был «восхищен» к Богу. В этом комментарии иудейского историка (Иосифа Флавия) уже сказывается, несомненно, то боготворение Иисуса, которое в его время уже начиналось среди иудео-христиан.

Затем относительно четвертого евангелиста мы должны заметить, что у него, как у Матфея, ничего не говорится в вознесении Иисуса, и можно подумать, что он на это происшествие смотрел глазами первого евангелиста. Казалось бы, что четвертый евангелист, вообще столь склонный боготворить Христа, должен был бы обрадоваться сцене, в которой можно было усмотреть буквально точное исполнение предсказаний Иисуса о том, что он, сын человеческий, взойдет на небо, где был прежде, и возвратится к Богу-Отцу и его славе (6: 62; 3: 13; 17: 5). Если четвертому евангелисту был известен рассказ двух его предшественников о вознесении Иисуса, то надо думать, он не преминул бы использовать его в своем евангелии, а если он этого не сделал, то, стало быть, он или раньше их написал свое евангелие, или не захотел рассказывать о происшествии, которое, как он, очевидец, знал наверно, в действительности вовсе не случилось. Однако евангелист все же использовал этот рассказ, своеобразно переделав и изменив его, а то, что он не пожелал облечь его в ту форму, в которую он облечен у Марка и Луки, объясняется духом и планом его евангелия, и нет никакой нужды приписывать евангелисту в данном случае исторических мотивов и соображений, которых он всегда и всюду чуждался.

Четвертый евангелист, можно сказать, отнесся к вознесению Иисуса так, как он отнесся к его пришествию на землю. Предшественники евангелисты объясняли появление Иисуса на земле зачатием и рождением его от Святого Духа, и, хотя идея Логоса-Христа по существу своему требовала иной формы рассказа о появлении Христа на земле, однако она допускала представление о том, что Христос-Логос воплотился и очеловечился в утробе девы Марии. Но евангелист Иоанн предпочел совершенно умолчать о зачатии и рождении Иисуса, и ограничился указанием на высокое происхождение Иисуса в своем прологе и некоторых собственных изречениях Иисуса. Точно так же отнесся он и к вознесению на небо Иисуса. Об этом происшествии он говорит намеками в притчах, но не рассказывает о нем, как об основательном факте. Однако он предполагает, что Иисус действительно был вознесен на небо, и это видно из беседы Иисуса с Марией Магдалиной, где говорится о предстоящем вознесении Христа к его Отцу Небесному. Выше уже было указано, что Иоанн в данном случае следует Матфею; но он резче Матфея отмечает, что не до, а после этого первого явления воскресший Иисус вознесся на небо. Но у Матфея сказано, что Иисус вознесся с горы Галилейской, явившись там апостолам, а у Иоанна говорится, что Иисус вознесся, явившись ученикам, когда они собрались при закрытых дверях. Наделение учеников дарами Святого Духа путем дуновения, по мнению евангелиста (7: 39), не могло совершиться прежде, чем не «прославится» (преобразится) Иисус, а прославился он тогда, когда возвратился к Богу-Отцу. Далее четвертый евангелист сообщает, что Иисус сам наделил учеников дарами Святого Духа в день воскресения своего, и в этом случае евангелист противоречит Луке, который (Деян. гл. 2) сообщает, что сошествие Святого Духа произошло через 50 дней после вознесения Иисуса. Здесь, как и в эпизоде вознесения, евангелист избегает тех грубоосязательных, материалистических черт, которыми Лука характеризует сошествие Святого Духа на апостолов; он полагает, что сообщение даров Святого Духа через простое «дуновение» (20; 22) идейнее и более соответствует духу Христа, чем то грозное сошествие Святого Духа в виде языков огненных, о котором говорится в Деяниях апостолов. Сверх того евангелисту, видимо, казалось, что дух-утешитель (параклит) нагляднее представится заместителем Христа-Логоса, если сам Иисус его сообщит ученикам путем непосредственного «дуновения».

Впрочем, четвертый евангелист следует Матфею не только в том отношении, что умолчал, подобно ему, о вознесении Иисуса. Евангелист сообщает (20: 23), что Иисус, вдунув Святого Духа в учеников, сказал им: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Эти слова напоминают собой то изречение Иисуса, которое по другому поводу приведено и в первом евангелии (16: 19; 18: 18): «Что свяжете на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Изменение, которому евангелист подверг это Матфеево изречение Иисуса, объясняется тем спором о праве прощать грехи, который, по свидетельству «Пастыря Гермы», уже в начале II века волновал всю христианскую церковь.

Опустив рассказ о видимом вознесении Иисуса, четвертый евангелист, подобно первому, был вынужден закончить свою повесть как-то противоестественно. Поэтому четвертое евангелие было дополнено добавочной 21-й главой, хотя оно заканчивалось рассказом о двух явлениях воскресшего Иисуса: о явлении ученикам, собравшимся при закрытых дверях, и о явлении Фоме неверующему. Но этот второй рассказ заканчивается знаменательным изречением Иисуса: «Блаженны невидевшие и уверовавшие». Это изречение могло быть отнесено вообще ко всем тем христианам, которые уверовали во Христа позднее, не имев возможности услышать и увидеть его лично. В этом изречении сформулирован завет Иоаннова Христа всей христианской церкви, который действует и ныне, хотя он нами понимается теперь не в смысле евангелиста Иоанна, а в смысле Лессинга, который заявлял, что случайные исторические истины недоказательны для необходимых разумных истин.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

99.

Мысль, высказанная нами в конце предшествующей главы, нам представляется тем более уместной и своевременной, что предыдущее критическое исследование наше приводит к тому заключению, что наши исторические сведения об Иисусе крайне ограниченны и недостоверны. Отбросив все мифические наросты и наслоения, мы могли убедиться, что и то, что раньше нам представлялось ядром жизнеописания Иисуса, в сущности является легендой, мифом. Черты мифические, из которых сложился образ Иисуса, не только исказили, но даже совершенно поглотили и вытеснили собой черты исторические.

Многие этому не желают верить, но кто хоть раз серьезнее вникал в дело и не желает кривить душой, тот подтвердит, подобно нам, что об Иисусе мы знаем меньше, чем о любом из выдающихся исторических деятелей. Сократ жил на четыре столетия раньше Иисуса, но его жизнь и личность нам известны несравненно более, чем жизнь и личность Иисуса. Правда, о молодости и ходе развития Сократа мы знаем мало, но зато нам в точности известно, что представлял он из себя в зрелом возрасте, чего хотел и что делал он, а также почему и как он был осужден на смерть. С другой стороны, биография Сократа (за вычетом немногих анекдотов) вполне свободна от мифических и сказочных примесей, которыми так изобилует и так искажена биография Иисуса и некоторых древнейших греческих философов, например Пифагора. Такая сохранность образа Сократа объясняется тем обстоятельством, что жил он в просвещеннейшем городе Греции, в эпоху ярко рационалистического просвещения и литературного расцвета, и что многие ученики Сократа, став выдающимися писателями, посвятили некоторые труды свои жизни и учению своего учителя. К числу таких учеников Сократа принадлежат Ксенофонт и Платон. Они напоминают нам собой Матфея и Иоанна, но как невыгодно для названных евангелистов сравнение с вышеуказанными греческими писателями. Во-первых, авторы «Сократовых достопамятностей», а также «Пира», «Федона» и других произведений, были действительно учениками Сократа, тогда как авторы первого и четвертого евангелий не были учениками Иисуса. Об упомянутых произведениях обоих греков мы даже помимо внешних свидетельств можем уверенно и безошибочно сказать, что это — произведения современников и собеседников — друзей Сократа, ибо о том свидетельствует каждая строка в этих трудах, а относительно первого и четвертого евангелий приходится сказать, что, «несмотря на внешние свидетельства, удостоверяющие их апостольскую аутентичность, мы к ним не можем отнестись с доверием, ибо они противоречат очевидности. Во-вторых, старания обоих названных греческих писателей направлены к тому, чтобы нагляднее обрисовать образ Сократа, его оригинальную физиономию и его значение как человека, гражданина, мыслителя и педагога. Правда, к тому же самому по-своему стремятся оба названных евангелиста относительно Иисуса, но этого им мало: они хотят нам показать, что Иисус был не просто человеком, а чудо-человеком, зачатым и рожденным от самого Бога, или, по мнению Иоанна, даже словом Бога, облеченным в человеческую плоть. Поэтому в их жизнеописании Христа рассказ об учительской деятельности Иисуса расцвечивается множеством чудес и знамений, а изложение его учения ведется ими под таким же «чудесным» углом зрения, так что у них в евангелиях Иисус высказывает о себе такие вещи, каких ни один здравомыслящий человек не решится высказать о себе. В-третьих, Платон и Ксенофонт дают по существу сходные, а нередко и тождественные показания о Сократе, а показания несходные отлично совмещаются друг с другом и в результате дают единую и цельную картину, и если Ксенофонт недооценивает философское значение Сократа, а Платон произвольно искажает иногда учение Сократа и приписывает ему собственные, платоновские идеи и взгляды, то все-таки нетрудно восстановить истину путем сравнения и взаимной проверки того, что сообщают оба писателя; наконец, погрешности и ошибки их оказываются извинительными, либо потому, что они не произвольны (как у Ксенофонта), либо потому, что писатели (как Платон) не претендуют на авторитет историков. Наоборот, как трудно совместить и сочетать Христа Матфеева с Христом Иоанновым и как авторитетно утверждают оба евангелиста, и в особенности Иоанн, что их рассказ есть сама истина!.. Словом, известия об Иисусе несравненно менее достоверны исторически, чем известия о Сократе, и причина этого различия коренится в несходстве соответствующих эпох и народностей. Образ Сократа создавался в чистой атмосфере и при ярком свете аттической образованности и просвещения, а образ Иисуса создавался во мгле иудаистских предрассудков, иудейских суеверий и александрийского мистицизма, и потому неудивительно, что он утратил свой первичный человеческий облик.

Нередко возражают, что пробелы в евангельских рассказах об Иисусе с избытком восполняются тем обстоятельством, что детище Иисуса — христианская церковь — доныне существует и может послужить исходным пунктом для умозаключений о ее творце, об Иисусе. Так и о личности Шекспира мы тоже обладаем крайне скудными историческими сведениями, и его биография тоже изобилует сказочными элементами, однако нас это обстоятельство мало смущает, так как по произведениям Шекспира мы можем воссоздать образ самого Шекспира. Но такая параллель была бы убедительна, если бы до нас дошли подлинные произведения пророка Галилейского (Иисуса), как дошли до нас произведения великого английского поэта (Шекспира). Но евангелие Христа прошло через множество различных рук, и авторы евангельских рассказов не стеснялись дополнять, урезывать и изменять евангелие Иисуса, а христианская церковь даже в своем первоначальном виде, в изображении новозаветных писателей, определялась не только личностью самого Иисуса, но также многими иными факторами, так что умозаключать об Иисусе, исходя из существования христианской церкви, представляется делом весьма рискованным. На представлении о воскресшем из мертвых Христе утверждена Христова церковь, но Христос воскресший отнюдь не тождествен с Христом-человеком, а потому и представление о нем, о его земной жизни и общине извратилось в такой мере, что начинаешь сомневаться, узнал ли бы Иисус самого себя в том Христе, о котором говорила христианская община, если бы он вновь пришел на землю например, в эпоху разрушения Иерусалима.

Я лично полагаю, что неправы те, которые утверждают, что ни одно из изречений, приписанных евангелистами Иисусу, нельзя положительно признать изречением аутентичным, или подлинным. Я полагаю, что в евангелиях есть такие изречения, которые с известной исторической вероятностью можно признать за подлинные изречения Иисуса, и я попытался указать те признаки, по которым можно опознать такие настоящие изречения Иисуса. Но в этом отношении нельзя заходить далеко, и сообщения евангелистов о деяниях и фактах жизни Иисуса (за исключением его поездки в Иерусалим и смерти) весьма неправдоподобны вообще. Бесспорных, твердо установленных фактов в этих рассказах мало, а относительно того, на что именно опирается вера церковная относительно чудес и сверхъестественных деяний Иисуса, приходится сказать, что их в действительности не было и быть не могло. Поэтому нелепо утверждать, что асе блаженство и спасение человека зависит от веры в то, что немыслимо в действительности или представляется сомнительным и проблематичным; и в наше время нелепость подобных утверждений уже не приходится доказывать.

100.

Нет! спасение и блаженство человека или, выражаясь понятнее, возможность выполнить предназначение, развить врожденные силы и добиться соответствующей степени благосостояния не может, по справедливому замечанию Реймаруса, зависеть от признания таких фактов, исследованием которых в силах заняться разве лишь один человек из тысячи и изучение которых все же не приводит к положительному результату. Наоборот, так как человеческая миссия обща и обязательна для всех людей, то и условия, которые дают возможность выполнить ее, тоже должны быть предоставлены всем людям, и сознание преследуемой цели должно быть не случайным и внешним историческим сознанием, а внедренным в человеке необходимым рассудочным сознанием. Именно таков смысл глубокомысленного изречения Спинозы, что для спасения души вовсе не нужно познавать Христа по плоти, а нужно лишь познать извечного сына Божия или ту «премудрость Божию», которая сказывается во всех вещах вообще и в человеческом духе в особенности и которая ярко проявилась в Иисусе Христе: без этого познания никто действительно не может спастись, потому что лишь оно нам говорит, что истинно и ложно, что хорошо и худо. Кант, как и Спиноза, отличал историческую личность Иисуса от идеала праведного человека или чистой морали, внедренного разуму человеческому; возвыситься до этого идеала, по мнению Канта,— долг человека, но хотя подобный идеал мы представляем себе в образе совершенного человека и хотя возможно, что когда-нибудь такой человек существовал, однако совсем не нужно познать лично такого человека или веровать в него. (490) Нужно лишь помнить об идеале, признавать его обязательным и стремиться приблизиться к нему.

Отличать исторического Христа от Христа идеального, от заложенного в разуме человеческом нормального прототипа человека и относить спасительную веру человека от первого к последнему повелевают нам неотразимые доводы истории развития духа; в этом состоит то прогрессивное превращение религии Христа в религию гуманности, к которому направлены все благородные стремления нашего времени. В этом нередко видят измену христианству, отрицание Христа, но такой взгляд покоится на недоразумении, в котором отчасти виноваты сами философы, установившие вышеуказанное различие. Они выражались так, будто прототип человека совершенного, которым должен руководиться каждый человек, дан раз навсегда в разуме, поэтому могло казаться, что этот прототип, то есть идеальный Христос, внедрен в нас постоянно, хотя бы исторический Христос никогда не существовал. В действительности же это не так. Идея человеческого совершенства, как всякая идея, внедрена человеческому духу лишь как початок или зародыш, который постепенно может быть развит эмпирическим путем. Она облекается в разные формы у разных народов в зависимости от естественных условий и исторических отношений и прогрессирует или развивается в самом процессе истории. Римлянин представлял себе нормального человека иным, чем грек, а иудей — иным, чем римлянин и грек, и, наконец, грек послесократовской эпохи представлял его себе иным, чем грек эпохи досократовской. Каждый морально выдающийся человек, каждый великий мыслитель, исследующий поведение человека, способствует так или иначе исправлению, дополнению и дальнейшему развитию этой идеи. В ряду подобных разработчиков человеческого идеала одно из первых мест в любом случае занимал Иисус. Он сообщил идеалу некоторые новые черты, которые ранее в нем отсутствовали или были недостаточно развиты; он устранил из идеала многие черты, которые ему мешали обрести всеобщее признание и авторитет; придав ему религиозную окраску, он сообщил ему характер высокого священного авторитета, а воплотив его в своем лице, он оживил его, и учрежденная им религиозная община насадила этот идеал во всем человечестве. Правда, религиозная община Иисуса исходила из других соображений, а не из нравственного идеала своего учредителя, поэтому она и представляет его не в чистом и цельном виде. В Откровении (Апокалипсисе) Иоанна, единственном новозаветном произведении, написанном, по-видимому, подлинным учеником Иисуса, выведен такой Христос, который ничем не обогатил идеал человечности, но те черты терпимости, кротости и человеколюбия, которые преобладают в образе Иисуса, внедрились в человечестве и представляются зародышем, из которого впоследствии развилось все то, что мы ныне называем гуманностью.

Однако как ни велика роль и значение Иисуса в деле развития идеала человечности, но в этом отношении он не был ни первым, ни последним деятелем. Он имел предшественников в Израиле и Элладе, на Ганге и на Оксусе, и, с другой стороны, он имел преемников, которые продолжали развивать идеальный прототип человека, дополняя его и сглаживая в нем противоречивые черты. Нельзя отрицать того, что в учении и жизни Иисуса некоторые черты развиты всесторонне, но многие только намечены и наскоро набросаны. Развито все то, что имеет отношение к боголюбию и человеколюбию, к индивидуальной нравственности; но семейная жизнь человека уже отступает на второй план в учении бессемейного Иисуса; взгляд Иисуса на государство характеризуется пассивностью; к профессиональному труду и заработку, к «любостяжанию» он относится отрицательно, и все, что касается искусства и житейского комфорта, он игнорирует совершенно. Без сомнения, такой пробел, такая односторонность в учении Иисуса обусловливались отчасти иудейским происхождением его, отчасти же и духом времени и отношениями личной жизни Иисуса. Пробел объясняется не тем, что недостаточно развит и проведен был руководящий принцип. Напротив, Иисус никогда не понимал ни государственности, ни профессионального труда, ни искусства. Поэтому невозможно и указать, как должен жить и вести себя человек-гражданин, как должен он обогащать и украшать жизнь свою на поприще труда и искусства, следуя наказам и поучениям Иисуса. Этот пробел приходилось заполнять в условиях иной народности, иного времени, иной государственности и общественности, и этим делом занялись не только греки и римляне в древности, но и другие исторические народы последующих эпох.

Однако наиболее удачны были те попытки дополнения и развития учения Иисуса, которые исходят из той мысли, что самое учение Иисуса есть продукт человеческого творчества, поддающийся и подлежащий дальнейшему развитию. Но если мы считаем Иисуса Богочеловеком, образцом и прототипом, безусловно и исключительно обязательным, от самого Бога человеку предуказанным, то, разумеется, необходимо отказаться от всякой попытки дополнить и развить этот «образец», необходимо возвести его односторонность и неполноту на степень правила и относиться отрицательно к тем сторонам человеческой деятельности, которых учение Иисуса не отмечает. Мало того, если кроме нравственного идеала, представляемого Иисусом, мы будем признавать, что сам Иисус есть Богочеловек, в которого мы должны веровать, как веруем в его идеал-прообраз, дабы обрести спасение и блаженство, то на второй план отойдет все то, что мы считаем главным: нравственное величие Иисуса и его престиж умалятся, нравственный долг, обязательность которого обусловливается внедрением его в человеческую натуру, осветится ложным светом положительной, императивной заповеди Божией. Поэтому и критик убежден, что он не святотатствует и не богохульствует, а делает благое и нужное дело, когда он обнаруживает, что все, что обращает Иисуса в сверхчеловеческое существо, есть благонамеренный самообман, может быть, полезный временно, но вредный и даже гибельный, если он длится долго, когда он, критик, восстановляет образ исторического Иисуса в его человеческих чертах, когда человечеству во имя спасения его он указывает на идеального Христа, на тот моральный идеал-прообраз, в котором исторический Христос создал и осветил некоторые важные черты; но этот идеал есть задаток и достояние всего человечества, а дальнейшее развитие его составляет задачу и продукт деятельности того же человечества.

ПРИМЕЧАНИЯ.

Предисловие к первому и второму изданию

23. ...К первому изданию моей «Жизни Иисуса».— Речь идет о работе «Жизнь Иисуса, критически обработанная Давидом Фридрихом Штраусом», вышедшей в двух книгах в 1835—36 гг. С некоторыми изменениями она переиздавалась четырежды. «Вторым изданием» (с которого осуществлен русский перевод) Штраус называет обновленное — по содержанию и структурно — исследование, опубликованное в 1864 г. под прежним названием, но с новым подзаголовком: «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа Давидом Фридрихом Штраусом». Встречающиеся в тексте данной книги ссылки Штрауса на «Жизнь Иисуса» относятся к первому изданию.

26. В котором... швейцарцы обвинили Готшеда...— Писатель и эстетик И. К. Готшед (1700—1766), стоявший на позициях умеренного просветительского рационализма, был участником многих дискуссий по проблемам немецкого литературного языка, театра, эстетики. В частности; он резко полемизировал со склонным к мистической «поэтике чувства и фантазии» И. Я. Бодмером и др. немецкими просветителями-классицистами, группировавшимися вокруг журнала «Разговоры живописцев», издававшегося в Цюрихе,— отсюда термин «швейцарцы», вошедший в историографию культуры. «Швейцарцы» критиковали догматическую приверженность Готшеда строгим канонам художественного творчества, в частности, разработанной им системе «поэтологических правил».

29. Рационализм в широком смысле слова обозначает полагание на человеческий разум, его способность понять и объяснить любое природное или культурное явление. Своим противопоставлением рационализма супранатурализму Штраус подчеркивает, что рационалистическое объяснение основывается на принципах естественной закономерности и причинности, исключающих чудо и вообще любые сверхъестественные явления и факторы. Однако, говоря в последующем о рациональной теологии и рационалистической критике религии, Штраус придает данному термину характерную спецификацию: рационализм означает признание только тех религиозных положений, которые согласуются с разумными основаниями и доводами, в частности, он выступает против буквального понимания библейских историй и эпизодов, рассматривая их как иносказания, сводя к историческим реалиям или давая им правдоподобное естественное объяснение. Рационализм в последнем смысле имеет важные заслуги в борьбе с догматической теологией, однако он часто сам является утонченным или скрытым оправданием религиозных догматов.

29. О различии между «общинной» и «клерикальной» церковью...— Отзвук полемики между протестантизмом и католицизмом. Протестантизм противопоставлял принцип общины (конгрегации), наделенной значительной автономией, римско-католической централизованной иерархии, которая превращала церковь в посредника между Богом и человеком, то есть наделяла огромной властью клир.

29. Когда народ наш пытался объединиться в одну нацию...— Выражая свою поддержку движению за объединение Германии, Штраус рассматривает далее последствия контрреформации, приведшей к сохранению или восстановлению влияния католицизма в ряде южногерманских государств, как важнейшее к тому препятствие. Однако в XIX в. главными политическими силами, стремящимися возглавить объединительный процесс, были Австрия и Пруссия. К тому времени и религиозные движения в целом выступали за объединение, но католическая церковь тяготела к австрийскому варианту. Реальная картина соотношения социальных объединительных факторов была много сложнее. Штраус, упрощая эту картину, преувеличивает значение религиозной конфронтации. Реалистически оценивая паритет религиозных сил и делая вывод о необходимости отказа от амбициозных притязаний обеих сторон, он видит выход в полагании на «третью точку зрения» (она окажется созвучной политике Бисмарка, возглавившего в 1862 г. правительство Пруссии).

29. «Немецкий католицизм» — сформировавшееся в 1844—1845 гг. движение либеральных католиков, выступавшее за веротерпимость, большую независимость национальных католических церквей от Рима, упрощение обрядности, а также объединение немецких христиан в одну «церковь, которая могла бы стать фактором национального объединения Германии. «Друзья просвещения» (буквально — «света») — объединение либеральных протестантов, возникшее в 1841 г. в значительной мере под влиянием рационалистической критики религии. В вопросах веры оно придавало главное значение совести и индивидуальному религиозному сознанию, отказывалось рассматривать Библию как единственное и догматическое основание принципов и норм христианства и также отстаивало идею религиозного единства нации. Поражение революции 1848—1849 гг. привело к ослаблению и расслоению обоих движений. Ряд их участников стали создавать объединенные церковные общины ив 1859 г. основали «Союз свободных религиозных общин», платформа которого сочетала принципы веротерпимости и экуменизма с элементами свободомыслия.

29. Книгу Ренана... можно оценивать всячески...— Имеется в виду работа французского исследователя Ж. Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1863), составившая первую книгу многотомной «Истории первых веков христианства».

Введение

33. Термин «прагматический» (от греч. «прагма» — дело, действие; «прагматикос» — практический, прикладной) имеет давнюю историю, он встречается у Аристотеля и Полибия. В Новое время он часто использовался для характеристики историографических работ, которые преследовали цель извлечь из изучения прошлого практические уроки и рекомендации для настоящего. В своих «Лекциях по философии всемирной истории» Гегель уделил специальное внимание критическому анализу так называемой прагматической истории (см.: Сочинения. М.;

Л., 1935. Т. 8. С. 7—8). Применительно к биографическому жанру «прагматическое» означало жизнеописание обычно выдающихся личностей, которое полагалось поучительным и полезным в качестве примера для подражания и следования. Штраус, говоря о прагматической биографии Христа, чаще имеет в виду жизнеописание через призму сугубо мирских, обыденных, преимущественно нравственных представлений.

34. См. прим. к 23.

36. Социнианской ереси...— Социнианство — от имени основоположника Ф. Социна (1539—1604) — радикальное течение в протестантизме, отрицавшее догмат троичной ипостаси Бога, рассматривавшее Иисуса как человека, праведничество которого указало людям путь к спасению и который обрел божественные свойства после воскресения. Принимая Священное Писание как источник вероучения лишь в той мере, в какой оно не противоречило принципам разума, социниане способствовали развитию рационалистической критики догматики. Социнианство было осуждено как ересь всеми основными направлениями христианства.

36. «Вольфенбюттельские фрагменты» — опубликованные Г. Э. Лессингом в 1774—1778 гг. отрывки из якобы обнаруженной в руководимой им в то время Вольфенбюттельской герцогской библиотеке (отсюда название) рукописи неизвестного автора. На деле это была работа Г. С. Реймаруса (1694—1768) «Апология, или сочинение в защиту разумных почитателей Бога», в которой критиковалась догматическая, в том числе лютеранская, христианская теология. Отвергая атеизм, Реймарус стоял на позициях деизма и естественной религии. Опираясь на философию Б. Спинозы и Хр. Вольфа, он подверг сомнению религию откровения и возможность чуда, высказался за исторический подход к Новому завету и личности Иисуса, отстаивал принцип веротерпимости. Публикация «Фрагментов» была продолжена и в XIX веке, авторство Реймаруса обнародовано в 1814 г.

42. Ессеи — члены иудаистской оппозиционной секты. Поборники благочестия и чистоты нравов, они стремились осуществить утопические проекты духовного благоденствия в рамках изолированных от остального социального мира сообществ (вероятно, они входили и в Кумранскую общину). Еще до христианской эпохи они верили в мессию, который воскреснет из мертвых, что, видимо, и послужило основанием для сомнительного предположения Паулуса о ессеях, охраняющих гроб воскресшего Иисуса. Скудные сведения о ессеях имеются у Иосифа Флавия, Плиния Старшего, Филона Александрийского. В Библии не упоминаются.

43. ...Эбионитический и докетический элементы как противоположные еретические крайности.— Учение раннехристианской секты эбионитов (евр. «эвионим» — нищие) исходило из того, что Иисус — человеческое существо, кровный сын Марии и Иосифа. На него сошел Святой Дух, но он не является вочеловечившимся Богом. Докетизм (греч. «докео» — казаться) — еретическое учение II—III вв., отрицавшее соучастие человеческого в природе Христа (то есть идею богочеловека) и реальность Божественного воплощения. Согласно докетизму. Бог не может физически страдать и умирать, земная жизнь Иисуса — лишь видимость, сотворенная в религиозно-воспитательных целях.

46. Локсий (от греч. «локсиас» — извилистый) — один из эпитетов Аполлона как покровителя Дельфийского оракула, указывающий на запутанность и неопределенность оракульских предсказаний. Переносный смысл данного термина используется для указания на двурушника, носителя двусмысленных суждений.

49. Эти речи являются прямым развитием понятия Логоса...— Греческий термин «логос» многозначен, что создает трудности при истолковании античных текстов. Он часто используется для обозначения понятий «слово», «учение», «мысль», даже «законосообразность» и др. В Евангелии от Иоанна «Логос» обозначает Божье «Слово» как космотворящий принцип, через который «все... начало быть» (Ин. 1:1—3), а затем он синонимичен Христу: «И Слово стало плотию и обитало с нами...» (Ин. 1:14). Считается, что первые слова своего евангелия «В начале было Слово...» апостол Иоанн произнес по внезапному чудесному вдохновению, что давало основание трактовать все Иоанново Благовестие как богодухновенное раскрытие изначального понятия. В раннехристианском мистицизме «Логос» интерпретировался как своеобразное посредствующее звено между Богом и тварным миром.

49. ...Если три первые евангелия не составлены апостолами, а апостола, написавшего четвертое евангелие, можно лишь в ограниченной мере признать благонадежным свидетелем? — В порядке следования в каноне так называемые синоптические евангелия (см. прим. к 87) Матфея, Марка и Луки являются первыми, за ними следует четвертое евангелие — Иоанна. Проблема адекватности жизнеописания Иисуса связана с тем, что из четырех евангелистов в число его непосредственных учеников входили только Матфей и Иоанн. Лука стал спутником и учеником святого Павла уже после смерти Иисуса, хотя существует предположение (надежно не подкрепленное), что он был в числе 70 учеников, избранных Христом для проповеди своего учения (Лк. 10:1). К их числу иногда относят и Марка, которого церковная традиция считает учеником апостола Петра. Наибольшую ценность могла представлять информация, идущая от непосредственных участников и очевидцев излагаемых событий. Рационалистическая библеистика поэтому критически относилась к описанию Матфеем рождения Иисуса, его крещения и особенно событий, не упоминаемых в других евангелиях (поклонение волхвов, Вифлеемское избиение младенцев и др.). Кроме того, у синоптических евангелий прослеживался один общий источник, они сложились позже, чем считала официальная церковная историография (см.: Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967. С. 38—41),— все это свидетельствовало об их неоригинальности и вызывало сомнения относительно апостольского авторства. В этом отношении Евангелие от Иоанна многим исследователям представлялось наиболее надежным и подлинно «апостольским» свидетельством: Иоанн, будучи учеником Иоанна Предтечи, был очевидцем крещения Иисуса и сопровождавших этот акт чудесных явлений; он сразу последовал за Мессией, а после того как спустя некоторое время был призван Христом к апостольскому служению, уже не расставался с ним до момента казни, затем удостоверил личность воскресшего Христа и был очевидцем его вознесения. Иными словами, евангелист Иоанн мог выступать как свидетель, хотя благонадежность его свидетельств также вызывает у исследователей сомнения. 53. Имеется в виду спекулятивная натурфилософия ф. В. И. Шеллинга (1775—1854), которая неизвестные ей факты и связи заменяла воображаемыми связями, замещая недостающее знание смелыми предположениями и вымыслом. С одной стороны, это вело к гениальным догадкам и предвосхищению позднейших открытий, с другой — к фантастическому вымыслу. Это роднит натурфилософию с романтизмом в художественном мышлении и трактовке религиозно-мифологического сознания.

54. Конечных причин — здесь: целевых причин.

55. Речь идет о конкретном эпизоде межконфессионального противоборства, определить который не удалось. Суть конфликта проясняется в свете того, что представлявший интересы реформатской церкви Эбрард, с одной стороны, критиковал как католицизм, так и либеральный протестантизм, с другой стороны, выступал за союз реформатов и евангелистов-лютеран. Однако кальвинистский (пресвитерианский) конфессионализм реформатов не был приемлем для евангелической церкви и вызывал с ее стороны резкое противодействие.

56. Штраус ссылается на оценку книги Эвальда, данную им ранее во вступительной статье к переведенным (с латыни на немецкий язык) и изданным им «Диалогам» Ульриха фон Гуттена (Gesprache von Ulrich von Hutten. Leipzig, 1860. S. XXXVIII XLIV).

57. «.Пекторальная теология» (от лат. «пектус» — душа, сердце) — «теология сердца» или «душевная теология». Понятие введено Неандером, согласно которому ограниченность разума предполагает решающую роль в богопостижении чувств и эмоций («сердца»), то есть того, чего, по Неандеру, недостает догматическому теологу.

60. Работа Цицерона «Брут, или О славных ораторах», посвященная истории красноречия в Риме.

62. Опубликованная в 1860 г. статья Э. Целлера «Тюбингенская историческая школа» интересна не только тем, что она представляла собой одну из первых попыток теоретически осмыслить новые подходы к библейской критике, но и тем, что в период, когда выявились теоретические расхождения и охладились личные отношения между Ба-Уром и Штраусом, Целлер (зять Баура) допустил в ней исторические и оценочные некорректности, выразившиеся прежде всего в замалчивании вклада Штрауса в укрепление авторитета и влияния Новотюбингенской школы.

63. Из евангелистов о переписи населения Иудеи, проводившейся по распоряжению Сульпиция Квирина, говорит лишь Лука. В Деяниях апостолов — без упоминания Квирина — рассказывается о мятеже против переписи, который возглавил Иуда Галилеянин, вскоре погибший (5:37). Сама перепись — факт исторический: писатель и историк Иосиф Флавий, повествуя об антиримских выступлениях, сообщает об агитации Иуды Гавлонита (иначе Гаваонитянина, или Галилеянина) против переписи Квирина (Иуд. древн. XVIII 1,1; Иуд. война II 8, 1). О ней также писали Юстин и др. авторы, но без строгой документальной базы. Установлено, что перепись имела место в 6 или 7 г. нашей эры, то есть значительно позже времени предполагаемого рождения Иисуса (см.:

Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959. С. 259; Косидовский 3. Сказания евангелистов. М., 1977. С. 150).

63. Позднее библеисты пришли к выводу, что «Деяния Пилата», упоминаемые Юстином и Тертуллианом, с одной стороны, и инкорпорированные в апокрифическое (см. сл. примечание) Евангелие Никодима (русскоязычная публикация — Наука и религия. 1990. №№ 5—8), с другой,— разные сочинения.

64. Здесь и далее Штраус ссылается на книги, не вошедшие в канон Нового завета,— так называемые апокрифы, многие из которых раннехристианскими сектами почитались (часто негласно) как священные тексты (греч. «апокрифос» — тайный, секретный). Их число было значительным, причем некоторые существовали в нескольких вариантах. Евангелие Двенадцати Апостолов относится к числу иудеохристианских апокрифов, важнейшие из которых — сохранившиеся лишь в отдельных фрагментах евангелия эбионитов, назореев и евреев. Возможно, Евангелие эбионитов совпадает с Евангелием Двенадцати Апостолов, а Евангелие назореев представляет собой версию первоначального арамейского текста Матфея. Подробнее об апокрифической литературе см.:

Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. М., 1989; Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988; Донини А. У истоков христианства. М., 1989.

71. Штраус имеет в виду распространенный жанр введений к Священному Писанию, выполняющих преимущественно учебно-педагогическую и религиозно-просветительскую функции. Авторитетными были получившие широкое хождение работы одного названия — «Введение в Новый завет», принадлежащие И. Г. Эйхгорну, Ф. Д. Шлейермахеру, Де Ветте и другим авторам.

72. В «Гомилиях» (от греч. «гомилиа» — собеседование, обучение), то есть в работе Климента Александрийского «Увещевание» (или «Беседы»), адресованной язычникам, побуждаемым принять христианство.

72. Гностицизм (греч. «гностикос» — познающий, знающий) — философское направление поздней античности и раннего средневековья, которое исходило из идеи эманации («истечения») абсолюта, конечным итогом чего был природный мир. Постижение человеком Бога (возвращение к «Единому») считалось возможным лишь посредством экстатического слияния с ним индивидуальной души. Такое понимание богопознания противопоставлялось рациональному размышлению и обычной вере. Гностицизм получил достаточно широкое распространение в христианстве I—III вв. Его мистико-пантеистические моменты подрывали идею креационизма, поэтому он с самого начала преследовался церковью как еретическое учение.

77. Слово Параклит...— Здесь за текстологическим моментом скрывается концептуальное расхождение, т. к. греческое «параклейтос» может быть переведено и как «заступник», и как «утешитель». Ср. русский перевод в синодальной Библии: «Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое...» (Ин. 14:26).

77. Из александрийской религиозной философии...— В I—IV вв. Александрия становится местом средоточия ученых и философов (в числе последних — Филон, Ориген, Плотин, Евдор и др.) и важнейшим центром религиозно-философской мысли, в которой сталкивались, сочетались и соединялись идеи позднего стоицизма, неоплатонизма, неопифагореизма, с одной стороны, иудео-христианства и гностицизма — с другой. Доминирующими были тенденции к монотеизации мировосприятия и утверждению мистицизма в вопросах богопознания. Особое значение обрело учение о божественной эманации, ведущее к иерархизации мира, важнейшими ступенями которой были Логос, как посредник между творцом и объектами творения, и мир идей, часто обозначаемых аристотелевским термином «эйдосы», как прообразов вещей. В богословской мысли определенные классы эйдосов трактовались как существа ангельской природы, как пресуществующие души людей и так далее Различные теоретические течения чаще представляли собой школы в неформальном смысле слова, однако нередко они институционализировались (например, неоплатоническая школа Аммония, христианская школа Оригена). Иногда все названные течения обозначаются собирательным термином «Александрийская школа». Религиозно-философские представления Александрийской эпохи оказали заметное влияние на первоначальное христианство и раннюю схоластику.

78. «Философумена Оригенис» — безосновательно приписывавшаяся некоторыми исследователями Оригену работа неизвестного компилятора («Псевдо-Оригена»), обнаруженная в середине прошлого столетия и опубликованная в 1851 г. Она включала в себя сочинение христианского писателя конца II— первой половины III в. Ипполита «Опровержение всех ересей», содержащее важную информацию о гностицизме, и в современной литературе обычно фигурирует под названием «Философумена Ипполита».

Офиты, валентинианцы — названия гностических школ и течений. Ввиду того, что церковь старательно уничтожала сочинения гностиков, во времена Штрауса представления об их воззрениях были неполны. Многое прояснилось после обнаружения в 1945 г. в Наг-Хаммади (Египет) коптско-гностических манускриптов (см.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979).

79. Эон (греч. «айон» — век, вечность) — многозначный термин, который в эпоху эллинизма использовался для обозначения мира, вечности, мировых (космических) эпох. В христианстве эон — период земной истории, завершающейся «концом света» и Страшным судом; в гностицизме — название определенных стадий эманации Бога, воплощающих абстрактные сущности типа логоса, истины или идею будущего Божьего царства («грядущий эон»).

79. Монтанизм — близкое к гностицизму религиозное течение, основанное во второй половине II в. бывшим жрецом богини Кибелы Монтаном, объявившим себя предвестником второго пришествия. Движение отражало недовольство социальных низов усилением власти церкви и клира, имущественными контрастами в христианской среде и стремилось возродить традиции первоначального христианства. Монтанисты проповедовали близкий конец света, аскетизм и пуризм, не поощряли браки и накопление богатства. Их учение было осуждено церковью.

82. Штраус имеет в виду давно возникшие и подкрепляемые современной библеистикой сомнения в том, что автором Апокалипсиса был апостол Иоанн. «Расстояние между архаизмом Апокалипсиса и сложным богословствованием в четвертом евангелии столь велико, что оно не укладывается в обычные рамки жизни одного человека» (Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М., 1985. С. 93). Один «из учеников Оригена», которому удалось обнаружить неоднородность указанных двух книг Нового завета — Дионисий Александрийский (см.: Евсевий. Церковная история. VII 25). Эту неоднородность Штраус подчеркивает примером схожей несовместимости полной гражданского пафоса драмы Лессинга «Натан Мудрый» и пронизанной пиетистскими мотивами поэмы Клопштока «Мессиада».

84. Ненавистных ему николаитов и сторонников учения Валаама.— Николаиты — древняя секта, учение которой связывалось с проповедью свободы нравов и стало символом аморализма. Возможно, основателем секты был упомянутый в Деяниях апостолов Николай Антиохиянин (эта точка зрения оспаривается), имя которого полагалось равнозначным имени ветхозаветного персонажа Валаама, ввергнувшего древних израильтян в идолопоклонство и распутство.

85. Квартодецимитах — буквально «четырехнадесятниках», то есть сторонниках празднования Пасхи в 14-й день месяца Нисан.

87. Термин «синоптический» происходит от греческого слова «синоптикос» — обозревающий все вместе. Синоптическими («совместно обозреваемыми») евангелиями называются канонические благовествования Матфея, Марка и Луки, поскольку в них, по существу, совпадает примерно треть их содержания, что явилось основанием для предположения о наличии у них общего источника. Понятия «синоптические евангелия» и «синоптики» (то есть их предполагаемые авторы) были введены И. Я. Грисбахом.

100. Имеется в виду работа Баура «Критические исследования канонических евангелий» (1847), в которой делается важный вывод о зависимости трех первых евангелий от «первоначального евангелия».

103. Экзегет (экзегетик) — специалист по экзегетике (греч. «экзегезе» — толкование) — богословской дисциплине, занимающейся толкованием канонических текстов. Она исходит из заданности самим текстом подлежащего выявлению смысла и утверждает сакральность и текста, и смысла (в отличие от герменевтики (греч. «герменевтикос» — разъясняющий), занимающейся любыми текстами и предполагающей персональное авторство, то есть признающей субъективность их интерпретаций).

105. Конципиент (лат. «конципио» — брать, вбирать в себя) — в данном контексте лицо, непосредственно слышавшее Христа.

108. Патристических сочинений — сочинений представителей патристики, или «отцов церкви» (греч. и лат. «патер» — отец),— крупнейших христианских писателей II—VIII вв. Нередко раннюю патристику квалифицируют как апологетику, поскольку ее представители (Юстин, Афинагор, Тертуллиан) были заняты преимущественно защитой (греч. «апологеомай» — защищаю) основных положений христианства в борьбе с представителями языческой античной культуры. Патристика в более строгом смысле слова связана с концептуализацией вероучения, то есть выработкой христианской теологии.

109. Евангелий как иудаистского, так и паулинистского направления — Паулинистская тенденция в раннем христианстве (связываемая с идеями апостола Павла) характеризовалась отходом от радикальных социальных идей и надежд на близкое второе пришествие Христа, с одной стороны, и решительным разрывом с иудаизмом — с другой. Паулинизм ориентировался на склоняющихся к христианству язычников (отсюда у Штрауса термин «христианство язычников») и противостоял поборникам иудео-христианского (в тексте — «иудаистского»), или петринистского, направления, которое, опираясь на ряд положений апостола Петра, выступало против разрыва с иудаизмом В русской историко-церковной литературе употребляется понятие «языко-христианство»; см., например: Поснов М. Э. История христианской церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Киев, 1991. С. 67—68. (С издания: Брюссель, 1964.) Оно связано с важным моментом становления христианства — его конституированием как движения, отличного и независимого от иудаизма. Не случайно формирование языко-христианской общины в Антиохии породило новое в то время самоназвание — «христиане» (см.: Деян. 11:16). Обе тенденции в исторической христологии представлены апокрифами.

111. Неопифагореизм — философское течение поздней античности, представители которого соединяли пифагорейскую метафизику чисел с идеями неоплатонизма. Ими был создан целый ряд исторически малодостоверных и противоречащих друг другу биографий и изложений учения «самого» Пифагора.

111. Информация Штрауса об отношении церкви к книге о Павле и Фекле сомнительна. Ср. свидетельство Тертуллиана (О крещ. 17):

«Если те... которые читают послания Павла без разбора, вздумают для своего оправдания сослаться на пример святой Феклы, которой Павел будто бы дал власть учить и крестить, то пусть они знают, что книга, в которой об этом упоминается, написана не Павлом, а одним азиатским священником, выпустившим ее под именем Павла и наполнившим ее собственными бреднями. Священник этот, уличенный и сознавшийся в том, что он ее сочинил, был за то отрешен от сана и изгнан из церкви» (Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1990. С. 228). Вряд ли основанием установления праздника святой Феклы послужило это сочинение.

112. Речь идет о «Мураториевом каноне», открытом в 1740 г. итальянским историком-медиевистом и палеографом Л. А. Муратори (1672—1750) и названном в его честь древнейшем списке христианских текстов конца II в., в который наряду с новозаветными книгами входили «Пастырь Гермы» и другие сочинения. В упомянутом Штраусом фрагменте, содержащем предупреждение против имевших хождение подделок под священные тексты, в частности, говорится: «Церковь признала, однако, послание Иуды и два послания Иоанна, а также книгу Премудрости Соломона, написанную друзьями Соломона в его честь» (пит. по:

Донини А. У истоков христианства. М., 1989. С. 148—149).

113. Имеется в виду Шлейермахер.

115. В каноническом греческом (и русском синодальном) Новом завете рассматриваемая Штраусом формула у всех синоптиков идентична: «... что ты называешь (legeis) меня благим? Никто не благ, как только один Бог (ei me heis, ho Theos)». Однако историческое формирование Евангелия от Матфея было связано с несколько иной редакцией (в частности, в передаче Оригена): «Что ты вопрошаешь (erotas) меня о Боге? единый (только) благ (heis estin ho agathos)», на которую опирается трактовка Штрауса и которая является причиной давних теологических споров (см.: Bengel J. A. Gnomon of the New Testament. Edinburgh, 1863. Vol. 1. P. 361).

120. Такое сближение Штраусом эбионитов и ессеев чрезмерно.

121. Путем критики ст. 27 — то есть путем критики высказанного богачом пожелания, чтобы Лазарь был направлен к здравствующим родичам богача с назидательной миссией (Лк. 16:27).

122. Видимо, это Хр. Г. Вильке, автор не выдержавшей критики гипотезы о Марке как творце первого евангелия, которое, по Вильке, стало исходным для остальных синоптиков.

128. В одном евангелии говорили «одр», а в другом — «постель».— Здесь следует учесть, что обыгрываемая Штраусом синонимия базируется на исторически сложившихся версиях перевода и совершенно утрачивает смысл в отношении оригинала, ибо в греческих текстах и у Марка, и у Иоанна употреблено одно и то же слово — «краббатон». Аналогичная картина в синодальном издании: в обоих текстах — «возьми постель».

129. Почему этому евангелисту присвоено имя Марка...— Согласно церковной традиции, вторым синоптиком является Иоанн из Иерусалима, «прозванный Марком». Римское второе имя могло быть связано с тем, что Иоанн-Маркус владел латынью и греческим языком, что позволило ему быть секретарем у апостолов Петра и Павла и фиксировать их высказывания. Не исключено и то, что «примерно во II веке безымянное евангелие приписали Марку в связи с тем, что оно появилось в Риме, то есть в том самом городе, где, согласно традиции, пребывал Петр и излагал свои мысли секретарю, некоему Марку» (Косидовский 3. Сказания евангелистов. М., 1977. С. 50). В концепции Штрауса главное в том, что имя Марка символизирует Рим — место жизненно важного для христианства компромисса между паулинизмом и петринизмом.

134. Штраус воспроизводит — местами дословно, местами с заметными отклонениями — ряд положений работы Ф. Шиллера «О наивной и сентиментальной поэзии» (см.: Шиллер Ф. Собрание сочинений. М., 1957. Т. 6. С. 404—405, 408, 447—448).

135. Уленшпигель (Ойленшпигель, Эйленшпигель) — герой плутовских народных историй — шванков, озорник и балагур, образ которого начал складываться в XIV в. и первое литературное оформление получил в 1515 г. в «Занимательной книге о Тиле Уленшпигеле». Его трактовка Штраусом является упрощенной: данный фольклорный персонаж нес в себе и сатирический заряд, он действительно часто попадал впросак, но его видимая неразумность — форма осмеяния плоского здравомыслия и социальной критики. Рассказы о похождениях Уленшпигеля получили распространение и в ряде соседних с Германией стран. Так, в основе известного романа Шарля де Костера «Легенда о Тиле Уленшпигеле и Ламме Гудзаке» (1867) лежат их фламандские версии.

137. Понятия догматической, скептической и критической систем употреблены в Кантовском смысле. Догматизм — теоретическая позиция, некритически принимающая общефилософские положения (то есть такие, смысл которых не может быть исчерпан эмпирической демонстрацией, в данном случае это универсальность принципа причинности, равносильная невозможности чуда), которые сами нуждаются в обосновании. Скептицизм отрицает возможность категорических (позитивных или отрицательных) суждений относительно философских вопросов. Критическая установка требует анализа правомерности самой их постановки и приходит к выводу, что если объект таких вопросов выходит за рамки возможного опыта, средствами научного мышления они решены быть не могут.

137. Причисление Лейбница к числу теистов неправомерно. Его отношение к причинности, закономерности и чуду носит в целом деистический характер.

138. Поборник республики римский философ-стоик Катон Младший был символом благородства и честности. Это придает особый смысл приведенной Юмом в главе «О чудесах» трактата «Исследование о человеческом познании» латинской поговорки: «Я не поверил бы этому рассказу, даже если бы его передал мне сам Катон», которая доказывает, что «недостоверность факта может поколебать даже такой сильный авторитет» (Юм. Д. Сочинения. М., 1966. Т. 2. С. 114). Такой недостоверностью, каким бы авторитетом она ни прикрывалась, было бы утверждение о необдуманности поведения Максима Фабия — римского полководца, проявившего чрезмерную осмотрительность и осторожность в войне с Ганнибалом.

141. Мидраши (др. евр. «драш» — исследование, истолкование) — жанр раввинистической литературы, создававшейся в V—XVI вв. (так, Мидраш Танхума относится к периоду 775—900 гг.) и представляющей собой толкования книг Ветхого завета. Мидраши сочетали схоластизированное объяснение религиозных установлений и назидательные повествования.

143. Понятие «идеальное значение» используется Штраусом для обозначения мифологического материала с преимущественно символическим смыслом, безразличным к «правдивости» сюжета. В этом случае пластические образы и конкретные истории олицетворяют обобщенные идеи, являясь результатом осмысления действительных проблем через призму определенных мировоззренческих установок. «Историческое значение» евангельских мифов предполагает, что им приписывается реальное, хотя и искаженное, историческое содержание, которое допускает возможность реконструкции и, по мнению теологов-рационалистов, естественного (натуралистического) объяснения.

Книга первая Исторический очерк жизни Иисуса

148. Мысль о том, что упоминание о проповедничестве, распятии и воскресении Иисуса в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия является позднейшей интерполяцией, разделяется современной библеистикой. Аналогичные вставки обнаружены и в некоторых версиях (в частности, старославянской) «Иудейской войны». Эти изменения появились в ходе неоднократного копирования указанных сочинений христианскими переписчиками. В упомянутом Штраусом фрагменте говорится:

«Появился к тому времени Иисус, мудрый человек... наставник людей... Это был мессия (Христос)» (Иуд. древн. XVIII, 3. Курсив наш.— Ред.). Между тем Ориген, деятельность которого приходится на первую половину III века, в книге «Против Цельса» (1,47) заявляет, что Иосиф Флавий не считал, что Иисус был Мессией. Евсевий, доводящий свое исследование истории церкви до 324 г., уже ссылается на «свидетельство» Иосифа о Христе-Мессии (Церк. ист. I 11, 7). Это дает возможность определить период, когда была осуществлена интерполяция. Следует отметить, что Иосиф Флавий действительно сообщает о деятельности одного пророка, который убеждал людей принять крещение и был казнен Иродом Антипой (Иуд. древн. XVIII, 5), однако информация о Крестителе не содержит указания на какую-либо его связь с Иисусом.

149. Название «Четвертая книга Ездры» соответствует делению Вульгаты, сохраняющемуся в католицизме (в православной Библии ее текст составляет часть «Третьей книги Ездры»). По составу это сочинение неоднородно. Основные записи сделаны после 70 г. нашей эры Книга Еноха — ветхозаветный апокриф, вероятно относящийся к I в. до нашей эры

150. Израильское царство (в него входили «десять колен» израилевых, в то время как два остальных — Иудино и Вениаминово — составляли Иудейское царство) пало в 721 г. до нашей эры, конец вавилонского пленения приходится на 538 г. до нашей эры В этот исторический период возникает ряд ветхозаветных книг Малых пророков и основной корпус книги Иеремии.

151. Восстание Маккавеев — освободительная война иудеев в 60-е гг. II в. до нашей эры против господства Селевкидов, вызванная, в частности, религиозными притеснениями. Борьбу возглавили священник Маттафия и его сыновья, один из которых, Иуда, получил прозвище «Маккавей» (арам.— молот), которое стало нарицательным именем восставших. Борьба завершилась восстановлением иудейской государственности и религии. События этого периода отражены в первых двух (из трех) неканонических Маккавеевых книгах Ветхого завета.

153. «Предсказания Сивилл», или «Сивиллины книги», — сборники пророчеств, приписываемых легендарным и отчасти реальным прорицательницам — Сивиллам, образы которых соединили черты ясновидящих Древнего Востока и античного Запада. В культурных памятниках упоминаются Дельфийская, Куманская, Фригийская и др. Сивиллы. Всего известно 14 книг, которые появились между II в. до нашей эры и III в. нашей эры (хотя предание гласит, что первые книги, представлявшие собой записи на пальмовых листьях предсказаний Куманской Сивиллы, относятся к VI в. до нашей эры). Их анонимные авторы представляли разные социальные силы и культуры и нередко использовали пророчества в политических и религиозных целях.

154. В Соломоновом Екклесиасте...— Авторство ветхозаветной книги Екклесиаста церковная традиция приписывает царю Соломону. Согласно современной точке зрения, это сочинение неизвестного автора, созданное ок. 200 г. до нашей эры и отразившее определенное влияние позднеантичного скептицизма. Отдавая формальную дань традиции в отношении авторства, Штраус проявил прозорливость, указав на общность ряда идей Екклесиаста и эллинистической культуры.

158. Эти народы не мыслили своих богов в образе людей.— В очень схематичной характеристике Штраусом существенных черт греческого народа и греческой религии в сопоставлении с другими древними народами и религиями явно проявляется влияние ряда теоретических стереотипов европоцентристского характера, с одной стороны, и его собственные концептуальные установки — с другой.

158. Платон... изгнал Гомера из своего идеального государства.— Разумеется, речь идет о поэмах Гомера. По мнению Платона (Гос. II 377d—378d), гомеровские мифы о характере и часто непристойном поведении богов лживы, поэтому «такие рассказы недопустимы в нашем государстве».

158. Греки... поднимались к той точке зрения, на которую евреи встали с самого начала.— Это утверждение некорректно. Монотеистическая тенденция действительно издавна присуща греческой мысли, например идеи неантропоморфного абстрактного бога элеатов, демиурга позднего Платона, «перводвижителя» Аристотеля, единого божества стоиков, неоплатоников, неопифагорейцев и др. Еврейский монотеизм существовал не «с самого начала», а был исходом сложной и долгой борьбы племенных и локальных культов, что широко отразилось в самом Ветхом завете (см.: Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1990; Косидовский 3. Библейские сказания. М., 1969; Шифман И. Ш. Ветхий завет и его мир. М., 1987). Однако нужно учесть, что греческий «Единый» рождался в рамках и из нужд философского освоения мира, поэтому его мировоззренческие и познавательные функции более широки и сложны, чем у узко теистического Бога иудаизма, в силу чего мысль о том, что греки «поднимались к...», по меньшей мере неудачна.

159. К характеристике Штраусом софистики следует добавить, что она была порождена практикой поздней полисной демократии, требующей умения публично обосновывать, а также навязывать свои предложения. Эта специфическая задача вела к злоупотреблению гибкостью понятий, неоднозначностью слов, к использованию софизмов, а в гносеологическом плане — к чрезмерной релятивизации знания, скептицизму и субъективизму. Такое полемическое искусство Штраус квалифицирует как «диалектическое». Вместе с тем в рамках софистики ставились и разрабатывались важные проблемы логики, познания, грамматики, риторики. Софистика была важной формой античного просвещения, а появление на социальной сцене софистов, или «учителей мудрости», знаменовало становление слоя профессиональных интеллектуалов.

164. Он крестил людей водою...— Следует учесть, что слова «крещение», обозначающее таинство приобщения к христианству, и «крест» являются однокоренными лишь в русском и ряде славянских языков. По-гречески «крестить» — «баптизо», буквально «окунать», т. к. крещение осуществлялось погружением в воду (отсюда «баптистерий» — помещение в церкви, где находится купель). Крест (который был известен и в дохристианских культах) мог стать символом христианства лишь в связи с особым смыслом распятия. Именование Предтечи «Крестителем» — результат калькирования греческого Иоаннес Баптистес. Если это историческое лицо, то он крестил людей, погружая их в воду (например, Иисуса в Иордан), не используя символа и самого понятия креста (изображение креста как аксессуара Предтечи в известной картине А. А. Иванова «Явление Христа народу» — историческая неточность).

169. Вероятно, имеются в виду Б. Бауэр и его последователи, отрицавшие историческую достоверность евангелий.

173. Такими толкователями Штраус считает Люкке, Вейцзеккера, Лутарта, Хильгенфельда.

196. Книга Исаии, относимая иудео-христианской традицией к VIII в. до нашей эры, представляет собой соединение трех текстов: главы 1—39 составляют древнейшую часть, так называемую Первоисаию (VIII в. до нашей эры), главы 40—55 — Второисаию (VI в. до нашей эры), главы 56—66 — Трито-Исаию (V в. до нашей эры). Сведены в одну книгу в V—IV вв. до нашей эры

197. В греческом переводе... 70 толковников — в Септуагинте, греческом переводе Ветхого завета, осуществленном в III—II вв. до нашей эры в Александрии (согласно легенде, 70 переводчиками) для нужд эллинизированной еврейской диаспоры. Хотя в переводе, а со временем во всем корпусе обнаружились расхождения с древнееврейским вариантом, Септуагинта долгое время была, по существу, каноническим текстом, особенно для восточных христианских церквей. Рассматриваемые Штраусом места из Второисаии в синодальной редакции Библии выглядят следующим образом: «Вот Отрок Мой... избранный Мой»; «И сказал Мне: ты раб Мой, Израиль,— в тебе Я прославлюсь» (Ис. 42:1; 49:3).

215. Талант и мина — счетно-весовые и денежные единицы Древнего Востока и Греции. Из одного таланта серебра (26,2 кг) чеканили 60 мин. Будучи мерой богатства, талант ассоциировался с большой ценностью вообще, поэтому в Библии данный термин выступает и в значении духовной одаренности (ср. «золотой человек», «не голова, а золото» и т. п. в современных языках). Можно предположить, что изменение редакции в притче о таланте отражает тенденцию к демократизации учения Христа, евангелист Лука явно обращается к более широкой аудитории, ибо для обыденного сознания мина является наглядным символом значительной и реалистичной ценности, в то время как талант представляется ему фантастическим и недоступным богатством.

218. Аргумент ad hominem (лат.— к человеку) — логическая ошибка, суть которой в том, что оппонент вместо обоснованного опровержения тезиса дискредитирует высказавшего его человека.

228. Греч. «апостолос» — посланник.

229. Автор Климентовых «Размышлений»... — Среди многих сочинений, приписываемых Клименту Римскому, особое место занимают так называемые «Климентины», в состав которых входят «Беседы» (Homiliae), «Размышления» (или «Воспоминания» — Recognitiones) и «Извлечения» (Epitome). Последние представляют собой сокращенный вариант «Бесед». «Размышления» содержат информацию об апостоле Петре и его высказываниях и явно отражают влияние эбионитов. Сохранившиеся списки этой работы свидетельствовали о переделках текста, связанных со стремлением устранить «еретические» моменты, поэтому была проделана большая работа по реконструкции наиболее аутентичной версии. Сочинение было составлено в конце II в., очевидно, одним из сирийских христиан («Псевдо-Климент»). Оно, хотя и не является работой Климента, представляет собой ценный источник по истории раннего христианства.

238. Крупнейший римский комедиограф Плавт является признанным мастером описания быта и нравов современного ему общества. В комедии «Привидение» (после 195 г. до нашей эры) он вложил в уста одного из главных персонажей, раба Траниона, слова, ставшие для Штрауса источником информации по рассматриваемому им вопросу:

Кто б пошел на истязанье нынче, заменив меня?

Целый дам талант тому, кто первым к дыбе кинется, Но с условием: пусть дважды пригвоздят ему сперва Руки, ноги...

(Привидение 355, 359—361. Перевод. А. Артюшкова).

245. У древних евреев могила высекалась в скале или строилась специально в виде склепа, обычно заблаговременно. Иисус был погребен в могиле, которую приготовил для себя Иосиф Аримафейский; испросив у Понтия Пилата разрешение на захоронение Иисуса, он взял его тело и «положил его в новом своем гробе, который высек он в скале» (Мф. 27:60). Закрывать вход крупным камнем (или несколькими камнями) — тоже иудейский обычай, связанный с необходимостью защиты могилы от диких зверей. Пустая могила оставалась открытой для проветривания.

254. Штраус использует один из эпизодов германской истории, связанный с попыткой Австрии установить свой контроль над Вюртембергом (1520—1534). Герцог Ульрих Вюртембергский (1487—1550) своей налоговой политикой вызвал недовольство как крестьян, так и аристократической оппозиции и был в 1519 г. изгнан из страны Швабским Союзом — объединением рыцарей и городов юго-восточной Германии, которое использовали Габсбурги в своей экспансионистской политике.

Героизации образа Ульриха, вернувшего себе власть в 1534 г., способствовали антиавстрийские настроения вюртембержцев, а также то, что Ульрих использовал знамя Реформации, в то время как идейным оружием Габсбургов был католицизм. «Прекрасный биограф» Ульриха — историк Л. Ф. Хейд (1792—1843), автор книги «Ульрих, герцог Вюртембергский».

256. У иудеев для погребения казненных преступников отводились особые, «нечистые» места.

Книга вторая Мифическая история Иисуса

264. Назореи (от древнеевр. «назар» — отказываться, воздерживаться) — в Древней Иудее аскеты-проповедники, дававшие обет воздержания от вина и стрижки волос. Впоследствии назорейство сблизилось с движением ессеев и, возможно, оказало некоторое влияние на христианский аскетизм. В ранней христианской литературе термин «назорей» без достаточного основания стал рассматриваться как обозначение жителя Назарета, назарянина. Уже в евангелиях и «Деяниях апостолов» он прилагается к Иисусу Христу Здесь следует принять во внимание одну фонетическую неточность. Слово «назореи» правильнее произносить «ноцрим» (так в Талмуде именуются Христос и его последователи). Расхождение связано с тем, что еврейская буква «цаде» не имела греческого аналога и передавалась через «с» или «з» (см.: Робертсон А. Происхождение христианства. М., 1959. С. 110). Кстати, М. А. Булгаков был более точен, дав в романе «Мастер и Маргарита» Иисусу Назарянину имя Иешуа Га-Ноцри. В этом смысл надписи на таблице, которую, согласно Иоанну (19:19), Понтий Пилат повелел прикрепить на распятии: «Иисус Назорей, Царь Иудейский». У синоптиков слово «Назорей» опущено, поэтому в художественных образах распятия обнаруживается расхождение: фигурируют либо, в соответствии с Лукой (23:38), трехъязычная — на греческом, латинском и еврейском — надпись «Сей есть Царь Иудейский», либо латинская аббревиатура INRI, означающая Jesus Nazareus Rex Judaeorum и исходящая из свидетельства Иоанна.

266. Орлеанисты — сторонники младшей ветви Орлеанского дома, получившей французский трон в революцию 1830 г. и потерявшей его в 1848 г. Легитимисты (или «роялисты») — противостоявшие им сторонники «законной» старшей линии Бурбонов.

270. Левират (лат. «левир» — деверь) — норма обычного или писаного права, предписывающая младшему брату жениться на вдове старшего. В древних обществах (в частности, в Иудее) дети левиратного брака считались детьми умершего со всеми вытекающими отсюда правами наследования, позже правопреемство сохранялось лишь за старшим сыном новой семьи.

274. См. прим. к кн. 1, 63.

274. Памятник Анкирский, установленный в храме римской богини Ромы в городе Анкира (современная Анкара), представлял собой сооружение из мраморных плит с выбитым на них на латинском и греческом языках текстом-описанием (от первого лица) деяний императора Августа. Был обнаружен в 1554 г.

277. Трифон Иудей — персонаж «Диалога с Трифоном Иудеем» Юстина (в рус. пер.— Разговор с Трифоном Иудеем Сочинения святого Иустина, философа и мученика. М., 1864) — равви, выступающий оппонентом христианской точки зрения, которую защищает сам Юстин.

278. В евангелии, которым пользовался Юстин... — Во времена Юстина еще не было канонических евангелий. Сам он ссылается на «Воспоминания апостолов». В его трудах имеются выдержки из синоптиков (но не из Иоанна) и ряда других, не идентифицированных источников, так что трудно сказать, в каком из них содержался приведенный Штраусом эпизод.

281. В данном случае имеется в виду первая книга Самуила. Следует учесть, что в православной Библии двум книгам Самуила соответствуют первые две книги Царств.

282. Штраус использует одну из версий апокрифического евангелия о рождении Марии, которое приписывается сыну Иосифа — Иакову, то есть некровному брату Иисуса (см.: История Иакова о рождении Марии Апокрифы древних христиан. М., 1989).

285. Иисус — греч. форма древнеевр. «Иешуа», — сокращения от «Иегошуа» — помощь Иеговы, спаситель.

292. В православной Библии редакция иная: Бог «нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю» (Вар. 3:37).

292. В протестантизме книга Премудрости Соломона не входит в состав Писания и считается ветхозаветным апокрифом (в католицизме она в каноне, в православии входит в Библию в качестве неканонической).

304. Ялкуты — возникшие в XII—XIII вв. антологии мидрашей (см. прим. к с. 141).

313. Имеется в виду самооценка Иосифа Флавия в автобиографическом сочинении «Жизнь» (Vita 2).

315. Религия Зороастра (Заратуштры) — древнеиранская религия (в III—VII вв., в эпоху Сасанидов,— государственная), характеризующаяся сильным дуализмом, выражением которого является борьба сил зла и тьмы, олицетворяемых богом Ахриманом (у Штрауса — Ариманом), и добра и света, возглавляемых Ахурамаздой. Зороастризм оказал влияние на иудаизм и эллинистическую культуру.

316. Гемара — более поздняя часть Талмуда, представляющая собой комментарии к более ранней его части — Мишне. Существуют две редакции Гемары — палестинская и вавилонская, составленные соответственно в III и V вв. (отсюда различие между Талмудом Иерусалимским и Талмудом Вавилонским). Гемара Вавилонская более обстоятельна и пользуется в иудаизме большим авторитетом.

321. Тупоумием тюбингенской школы теологов...— Имеется в виду Тюбингенская школа — центр католической богословской мысли, сложившийся на базе католического богословского факультета примерно в одно время с протестантской Тюбингенской исторической школой (школой Баура). Новоцерковники — сторонники сближения протестантских конфессий на почве ортодоксального богословия и борьбы с рационалистической теологией.

343. Это слишком узкое понимание чуда. В религиозно-мифологическом контексте чудо нередко обладает временным параметром. Его главные характеристики — противоестественность акта (деяния, явления) и его атрибутирование сверхъестественному субъекту. 344. Брение — прах. Здесь — грязь из праха (пыли). 351. См. прим. к 128. 368. В обоих случаях в оригинале Евангелия от Луки использован один глагол — «не утруждай» (me skylloy, me skylle). В русском переводе это не столь очевидно: «не утруждай Учителя», «Господи, не трудись» (Лк. 7:6; 8:49).

378. Греческое слово embrimaomai означает «возмущаюсь», «негодую», в сочетании с to pneymati — «печалюсь в душе». Согласно Штраусу, в Евангелии от Иоанна говорится о возмущении Иисуса. В синодальном переводе использован глагол «скорбеть» (Ин. 11:33, 38), что меняет смысл.

388. Статир — крупная греческая монета, чеканилась из золота и серебра, достоинство варьировало. Наиболее распространенный серебряный аттический статир равнялся четырем аттическим драхмам или еврейскому сиклю.

390. Поводом для упоминания Штраусом самосского тирана Поликрата (ум. в 522 до нашей эры) послужило то, что с ним случилась история, которая могла явиться прототипом евангельской истории со статиром. Согласно Геродоту (III 40—42), золотой перстень Поликрата, выброшенный в море, вернулся к нему в чреве пойманной рыбы.

393. Имеется в виду Симон из Самарии — маг, обладавший способностью левитации. Абарис — служитель Аполлона, выходец из страны гипербореев, был наделен чудодейственными силами.

400. От греческого «агапе» — любовь (как расположение, братское чувство, в отличие от «эрос» — любви чувственной, эротической).

490. Спиноза развивает свою мысль на этот счет в письме Блейенбергу от 28 января 1665 г. (см.: Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 2. С. 475—484), Кант — в 1-м разделе второй части работы «Религия в пределах только разума» (см.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 128 —148).
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова