Умберто Эко, Карло Мартини. Диалог о вере и неверии

Уважаемый Карло Мария Мартини!

астало время нам продолжить беседу. Должен признаться, мне немного жаль, что редакторы всякий раз просят меня выступить первым: от этого я начинаю чувствовать себя придирой. Быть может, они пали жертвами банального клише, согласно которому философы — специалисты по формулировке вопросов, на которые не знают ответов, а у пастырей душ всегда на все находится правильный ответ. По счастью, в предыдущих своих письмах Вы показали, сколь сложны и напряженны могут быть размышления пастыря, разочаровав тех, кто, быть может, ожидал от Вас ответов оракула.

Прежде чем задать вопрос, на который у меня нет ответа, я хотел бы сделать несколько предварительных замечаний. Когда авторитет в области религии говорит о принципах естественной этики, человеку светскому следует сознавать, что, согласен он или нет, у него нет причин подвергать сомнению право авторитета делать подобные заявле-

ния, — даже если в них критикуется образ жизни неверующего. Светские люди вправе оспаривать позицию религиозного авторитета лишь тогда, когда в ней чувствуется стремление заставить неверующих (или исповедующих иную веру) нарушать заповеди их веры или законы государства или же воспретить им такое поведение, которое заповедями их веры или государственными законами дозволяется.

Я не утверждаю, что существует обратное право. Светский человек не вправе критиковать образ жизни верующего, — если, опять-таки, он не вступает в противоречие с законами государства (например, запрет на переливание крови ребенку) и не ущемляет прав инаковерующих. Религиозный взгляд всегда предлагает некий идеал жизни, светский же человек считает выбор идеалов личным делом каждого, — до тех пор, пока твой выбор не угрожает свободному выбору остальных.

Полагаю, никто не вправе судить об обязательствах, которые накладывают на своих последователей различные религии. У меня нет права возмущаться тем, что ислам запрещает употребление алкоголя: если я с этим не согласен, я не стану мусульманином,— только и всего. Не знаю, почему светских людей так возмущает, что Католическая церковь запрещает разводы. Если хочешь

быть католиком, не разводись. Если хочешь разводиться, будь протестантом. Возмущаться ты можешь только в одном случае: если ты не католик, но Церковь не дает тебе развестись. Признаюсь, меня немало изумляют гомосексуалисты, рвущиеся в Церковь, и священники, домогающиеся отмены целибата. Я снимаю обувь, входя в мечеть, а, находясь в Иерусалиме, принимаю как должное, что в субботу в некоторых зданиях лифты работают автоматически и останавливаются на каждом этаже. Если мне хочется непременно остаться в ботинках и самому нажимать на кнопки, я иду куда-нибудь еще. Бывают приемы (вполне светские), на которые положено являться в смокинге, и только мне решать, что для меня важнее — необходимость пойти на прием или отвращение к смокингу. Возможно, я решу не стеснять свою свободу этим мерзким одеянием — и останусь дома.

Вот почему, если священники какого-либо диоцеза объявят, что в вопросах, не касающихся основ вероучения (таких, как целибат), право решения принадлежит не папе, а простым членам общины, и начнут собирать подписи в свою защиту, я не стану подписываться под их петицией. Не потому, чтобы этот вопрос меня не интересовал: просто я — не член общины и не имею права совать нос в чисто церковные дела.

После всего сказанного нетрудно понять, что человеку светскому, пытающемуся понять, почему Церковь одобряет или осуждает то или другое, нелегко приходится. Если я приглашаю на ужин иудея-ортодокса (среди моих американских коллег — преподавателей философии языка — таковых немало), то из вежливости заранее интересуюсь, что он хотел бы видеть на столе. Однако это не мешает мне расспрашивать его о кошерной кухне: мне ведь хочется понять, почему он отказывается от еды, которую, по моим понятиям, можно есть даже раввину. Так что, мне кажется, светский человек имеет право спросить у папы, почему Церковь против контроля рождаемости, против абортов, против гомосексуализма. Признаю, ответ папы, — по крайней мере, в части строгого истолкования Cresciteetmultiplicamini[плодитесь и размножайтесь] , — имеет смысл. Я мог бы написать статью и предложить альтернативное толкование, — но, пока Церковь не согласится с моей интерпретацией, стило схолиаста остается в ее руке.

Отсюда и мой вопрос. Видите ли, мне так и не удалось найти в церковном учении убедительных аргументов против рукоположения в священники женщин. Повторю: я уважаю ваше право самим решать столь деликатные вопросы. Будь я женщиной и мечтай любой ценой стать священницей, я бы не выкручи-

вал руки папе, а попросту присоединился бы к культу Изиды. Но, как интеллектуал и (давний) читатель Священного Писания, я мучаюсь по этому поводу сомнениями и хочу их разрешить.

В Писании я оснований не вижу. Из чтения не только Книги Левит, но и Исх 29 и 30 я почерпнул, что священство было доверено Аарону и его сыновьям, но не их женам (можно даже добавить, как Павел в Послании к Евреям, дано по чину не Аарона, а Мел-хиседека, первого библейского священника [см. Быт 14], — впрочем, к нашей теме это не относится).

Но, будь я протестантским фундаменталистом, мне бы пришлось сказать вместе с Книгой Левит, что священники «не должны брить ни волосы, ни бороду». А, дочитав до Иезекииля 44:20, я был бы поражен безмерно, ибо, согласно Иезекиилю, священники должны ходить с короткими волосами. Более того: согласно обоим текстам, священнику не следует приближаться к мертвому телу. Кроме того, как порядочный фундаменталист, я ожидал бы от священника (в том числе и от католического патера) буквального следования как Книге Левит, предписывающей священникам брать жен, так и Иезекиилю, согласно которому, священник может жениться только на девственнице или на вдове другого священника.

Даже верующий согласится, что библейские авторы очень зависели от распространенных в их культуре обычаев, традиций и способа мышления. Если бы Иисус Навин воскликнул: «Остановись, Земля!», — или: «Закон всемирного тяготения, прекрати свое действие!», — его сочли бы сумасшедшим. Иисус, принимая во внимание политическую ситуацию в Средиземноморье, считал необходимым платить подати кесарю. Однако это не значит, что и в наше время европейцы обязаны выплачивать налоги нынешним потомкам Габсбургов, и если какой-нибудь фундаменталист, ориентируясь на Писание, начнет призывать к уплате подобного налога, любой нормальный священник (надеюсь) пошлет его ко всем чертям. Девятая заповедь запрещает желать жену ближнего своего, однако Церковь никогда не сомневалась, что трактовать эту заповедь следует не буквально, а расширительно, и желать мужа ближней своей тоже не стоит.

Даже для верующего очевидно, что, решив воплотиться в Палестине известной эпохи, Бог — Второе Лицо Святой Троицы — просто вынужден был воплотиться как мужчина, иначе Его никто не стал бы слушать. Думаю, Вы не станете спорить, что если бы по непостижимому божественному замыслу Христос воплотился в Японии, он освятил бы не хлеб и вино, а рис и сакэ, но таинство евхаристии

было бы таким же таинством, как сейчас. Если бы Христос воплотился несколькими столетиями позже, когда пользовались популярностью монтанистские пророчицы вроде Присциллы и Максимиллы, возможно, он воплотился бы в теле женщины, — скорее всего, в Римской империи, где большим уважением пользовались девственницы-весталки. Отрицать это значит объявлять женщину нечистым существом: некоторые общества в некоторые периоды истории так и полагали, но нынешний понтифик, разумеется, этого мнения не разделяет.

Можно вспомнить также о «символическом» доводе против женского священства: всякий священник — образ Первосвященника-Христа, а Христос был мужчиной. Чтобы сохранить символ, священство должно оставаться чисто мужским. Но должно ли Искупление следовать канонам иконографии или иконологии?

Христос, без сомнения, умер за женщин, как и за мужчин. Более того, мы знаем, что Он, в противность тогдашним обычаям, именно женщин-последовательниц особенно приблизил к Себе и даровал им высочайшие привилегии. Мы помним, что единственное человеческое существо, рожденное без первородного греха, было женщиной1; что

1 Имеется в виду Дева Мария, по учению Католической церкви, рожденная без первородного греха. -Прим. пер.

именно женщинам Христос впервые явился после Воскресения. Неужели же все это — не ясные свидетельства, что Он, бросая вызов законам того времени (разумеется, насколько позволял здравый смысл), хотел указать на равенство полов — если не перед законом и обычаями, то, по крайней мере, перед Искупителем? Поверьте, я не осмеливаюсь даже затрагивать сложнейший вопрос о том, является ли Элохим в начале Книги Бытия единственным числом или множественным и указывает ли это слово грамматически на то, что Бог имеет пол (слова Иоанна Павла I о Боге как Матери я считаю только фигурой речи).

Но символический аргумент меня не удовлетворяет. Не убеждает и архаическое мнение, что в определенные периоды женщина источает из себя нечистоты (даже если такой взгляд и был принят в прошлом, не понимаю, почему менструирующая женщина или роженица более нечиста, чем священник со СПИДом).

Запутавшись вот так в вероучительных вопросах, я обращаюсь к единственному человеку, которому доверяю, — к Фоме Аквин-скому. Фома был не только doctorangelicus, — еще это был человек замечательного здравого смысла, а с вопросом о том, почему священство — исключительно мужская прерогатива, ему приходилось сталкиваться не

раз. Ограничим нашу дискуссию «Суммой богословия»: в II, 11, 2 он разбирает именно этот вопрос, споря с мнением Павла (ведь и святые не непогрешимы), согласно которому женщина в церкви не смеет возвышать голос и учить. Но в Притчах Фома находит: Unigenitusfuicorammatremmeam, eadocebatme[Я был единственным сыном у матери моей, и она учила меня]. Что же он из этого выводит? В согласии с культурой своего времени (да и как он мог бы это отрицать?), Фома заявляет, что женский пол не обладает совершенной мудростью и должен находиться в подчинении у мужского.

В III, 31, 4 Фома задается вопросом, могла ли субстанция тела Христова быть взята от женского тела (как Вы знаете, гностические теории, распространенные в то время, предполагали, что Христос прошел сквозь тело Марии, как вода сквозь трубу, не прикасаясь к ней, не соприкоснувшись с immunditia, физиологически неизбежными при родах). Фома напоминает нам, что, если уж Христос стал человеком, convenientissimumtamenjuitutdefeminacarnemacciperet[наиболее естественно для Него было воспринять плоть от женщины], поскольку, как говорит Августин, «освобождение человека распространяется на оба пола». И все же, не в силах оторваться от культурного контекста эпохи, он добавляет, что Христос должен был воплотиться муж-

чиной, поскольку мужской пол благороднее женского.

Однако Фома способен видеть глубже этого неизбежного контекста. Он не отрицает, что мужчины превосходят женщин, что они более способны к мудрости, однако снова и снова предпринимает попытки объяснить, почему женщины получают дар пророчества и почему пастырство душ доверено аббатиссам, — и приходит к решению разумному и элегантному. Однако и это его не удовлетворяет, и с обычной своей настойчивостью он спрашивает (притворяясь не помнящим, что уже разбирал этот вопрос в I, 99, 2): если мужской пол лучше, зачем же в первобытном состоянии, до первородного греха, Бог создал также и женщину? Его ответ: в первобытном состоянии необходимы были и мужчина, и женщина — не для нужд размножения, ибо в то время человек был бессмертен и разнополость не была необходимым условием выживания, но потому, что «для души полов не существует» (см. Supplementum39, 1, на который Фома ссылается и в других местах, хотя этот текст ему не принадлежит). Для Фомы пол — случайный признак, возникающий на последних стадиях внутриутробного развития. Правильно и необходимо было создать два пола (об этом Фома говорит подробнее в III, 4, в «Ответе»). Собственно происхождение

человечества с полом не связано: первый человек не был рожден ни от мужчины, ни от женщины, Ева родилась от мужчины без помощи женщины, а Христос — от женщины без участия мужчины. Однако все прочие люди рождаются от мужчины и женщины. Таково общее правило, — если не считать перечисленных знаменательных исключений, — и таков Божественный замысел.

В III, 67, 4 Фома спрашивает, может ли женщина крестить, и легко отметает возражения, выдвигаемые традицией. Крещение совершает Христос, но (здесь Фома ссылается на Павла в Кол 3:11, хотя та же мысль более ясно выражена в Гал 3:28) in Christo поп estmasculusnequefemina[во Христе нет ни мужеского пола, ни женского], и если мужчина может крестить, значит, может и женщина. Далее он прибавляет (вот сила господствующего мнения!), что caput mulieris est vir[муж есть глава жены], так что женщина не должна совершать крещение, если рядом есть мужчины. Однако в своем adprimum Фома проводит четкое различие между «непозволением» (согласно обычаю) и «невозможностью»: по обычаю женщине крестить не дозволяется, однако право такое она имеет. А в adtertiumон проясняет, что, хотя на плотском уровне женщина представляет пассивное начало, а мужчина — активное, на духовном уровне это иерархическое деление не

имеет силы, ибо и мужчины, и женщины действуют во Христе.

Тем не менее, в Supplementum39, 1 (который, напоминаю, не принадлежит его перу) Фома прямо ставит вопрос, может ли женщина стать священницей. В ответ он возвращается к символическому аргументу. Таинство — знак, и действительность его зависит не только от самой «вещи», но и от «знака вещи». Поскольку женщины живут в подчинении у мужчин и не обладают ни независимостью, ни достоинством, на женщину не следует возлагать обязанности священства.

В ответе на вопрос, точной формулировки которого я не помню, Фома использует также аргумент propter libidinem[вследствие похоти]: иными словами, если священник — женщина, ее паства (мужчины!) может ее возжелать. Но ведь среди паствы священника есть и женщины: что, если какая-нибудь молоденькая девушка взволнуется греховными помыслами при виде красивого священника? (Вспомните рассуждение Стендаля в «Пармской обители», посвященное неудовлетворенной страсти, какую возбуждали проповеди Фабрицио дель Донго.) В истории Болонского университета упоминается некая Новелла д'Андреа, в XIV столетии преподававшая на кафедре: ее обязали читать лекции под вуалью, чтобы не отвлекать студентов своей красотой. Мне хотелось бы

верить, что эта Новелла не была роковой соблазнительницей, — просто ее ученикам недоставало дисциплины. Так или иначе, мы видим, что к преподаванию женщины допускались, — однако были отлучены от gratia sermonis.

Короче говоря, по моему впечатлению, даже Фома не мог объяснить, почему же священство принадлежит исключительно мужчинам, пока не признал (и не мог не признать, если вспомнить, в какое время он жил), что мужчины превышают женщин умом и достоинством. Однако, насколько мне известно, теперь Церковь такого мнения не придерживается. Такая позиция скорее свойственна китайскому обществу, где, как мы недавно с ужасом узнали, предписывается убивать новорожденных девочек, чтобы «освободить место» для мальчиков.

Итак, вот мой вопрос: какие вероучительные причины не позволяют женщинам становиться священниками? Если причина этого чисто историческая, связанная с символическим восприятием и привычкой паствы к священникам-мужчинам, то, разумеется, нет смысла торопить Церковь: такие дела спешки не любят (хотя, конечно, хотелось бы разобраться с этим вопросом до Второго пришествия).

Для меня эта проблема, разумеется, не имеет никакого личного значения. Мне просто

любопытно. Но, возможно, «на другой половине Небес» (как говорят китайцы) есть люди, для которых этот вопрос в самом деле очень важен.

Уважаемый Умберто Эко!

а, начинать диалог снова выпало Вам. Не думаю, что это решение издателей имеет под собой какие-то идеологические причины, — скорее, соображения чисто практические. Почти весь сентябрь я провел в разъездах, и, возможно, с Вами было просто легче связаться. Впрочем, я тоже приготовил для Вас вопрос, но придержу его до следующего раза. На этот вопрос у меня нет ответа: тут бесполезны даже способности «оракула», которые, по Вашему замечанию, столь часто приписываются служителям Церкви. Вещать, подобно оракулам, умеют в лучшем случае пророки, — но пророк в наше время, увы, редкая птица.

Мой вопрос к Вам связан с основаниями этики неверующего. Очень хотелось бы думать, что люди мира сего действуют согласно четким моральным критериям. И я убежден, что многие поступают достойно, — по крайней мере, в определенных обстоятельствах, — не имея религиозных оснований, на которые могли бы опереться. Однако не могу понять, по каким же критериям они судят свои поступки.

Но сейчас отложу свои вопрошания и приберегу их для следующего письма, — если мне выпадет писать первым. Перейдем к предложенной Вами «горячей теме» — женщинам в клире. Вы пишете, что, как человек светский, уважаете мнение религии по вопросам естественной этики, но лишь до тех пор, пока верующие не навязывают своих принципов неверующим или последователям иной веры. Здесь я с Вами полностью согласен. Всякое навязывание принципов или определенного стиля жизни несогласным — насилие над свободой совести. Я даже пойду дальше и заявлю: если такие притеснения имели место в прошлом, в иных культурных условиях и по причинам, ныне неактуальным, Церковь должна принести за это извинения.

Именно такую мужественную позицию занял папа Иоанн Павел II в своем послании 2000 года под заглавием «Приближение третьего тысячелетия», где он пишет: «Еще одна болезненная глава в истории Церкви, о которой ее чада не могут думать без сожаления, — то, что в прошлом, особенно в определенные столетия, Церковь ставила на службу истины методы нетерпимости и даже насилия... Несомненно, чтобы судить об истории, следует принимать во внимание культурные особенности эпохи... Но никакие обстоятельства не освобождают Церковь от обязательства сожалеть о слабости многих своих сынов...

Эти печальные моменты прошлого дают нам урок на будущее. Всякому христианину следует строго придерживаться золотого правила, установленного Церковным судом (Dignitatishumanae1): «Истина не навязывает себя при помощи каких-либо средств, кроме самой истины, захватывающей разум одновременно своей кротостью и силой» (№35).

Однако мне хотелось бы сделать важное уточнение по поводу Ваших слов о «законах государства». Против общего принципа, по которому религиозная община должна действовать в согласии с законами государства, я не возражаю. И напротив: общество неверующих не вправе критиковать и порицать стиль жизни верующего до тех пор, пока он остается в рамках законов. Однако, мне кажется (и, думаю, Вы с этим согласитесь), нельзя говорить о «законах государства» так, словно они вечны и нерушимы. Законы отражают коллективное сознание большинства граждан, а это коллективное сознание можно изменить путем свободного обмена мнениями и альтернативными предложениями. Поэтому очевидно, что политические движения и даже религиозные организации вправе демократическим путем влиять на общество для изменения законов, несогласных, по их мнению, с этическими принципами, хотя и вытекающими из их веры, но достойными и полезными для всех граждан в

целом. Сложные правила демократической игры предполагают обмен мнениями и верованиями в надежде, что такой обмен разовьет коллективное моральное сознание — основу упорядоченного сосуществования.

Вот почему я готов обсуждать с Вами «горячую тему» — неприятие Католической церковью женского священства. Вы корректно поставили вопрос — вопрос рационально мыслящего неверующего, желающего понять, почему Церковь одобряет или не одобряет то или другое, — хотя в данном случае мы имеем дело не с этической, а с богословской проблемой. Итак, попытаемся разобраться, почему Католическая церковь вместе с Восточными церквами, — иными словами, все церкви, претендующие на непрерывную двухтысячелет-нюю историю, — до сих пор придерживаются особой культурной традиции, согласно которой женщина не допускается к священству.

Вы пишете, что, хотя и уважаете право Церкви решать столь деликатную проблему, не можете найти для такого запрета убедительных оснований. Вы исследовали толкования Писания, так называемые «богословские» причины, причины символические и так далее — вплоть до «биологических», даже разобрали по косточкам несколько отрывков из св. Фомы, — но, судя по всему, даже он, «человек замечательного здравого смысла», не в силах найти убедительного объяснения.

Рассмотрим же внимательно каждый из этих пунктов, стараясь, впрочем, не углубляться в высокие материи — не потому, что я их не люблю или считаю это излишним, а просто, чтобы не растерять читателей. Я не уверен, что те из них, кто не слишком знаком с Писанием (а с творениями св. Фомы — еще меньше), без труда следили за Вашей мыслью в прошлом письме. Но я рад, что Вы ссылаетесь на эти тексты: во-первых, потому что с ними знакомы, во-вторых, потому что, надеюсь, наш разговор побудит некоторых любопытных читателей хотя бы заглянуть в эти книги.

Начнем с Писания. Прежде всего Вы выдвигаете общий герменевтический принцип, согласно которому тексты следует толковать не буквально, по-фундаменталистски, но сообразуясь со временем и обстоятельствами, в которых они были написаны. С этим принципом я совершенно согласен и полагаю, что крайности фундаментализма могут завести только в тупик. Однако не соглашусь с Вашим предположением, что процитированные Вами законы о волосах и бороде священника заставят фундаменталиста усомниться в своей позиции.

Вы упоминаете Иезекииля 44:20 и Книгу Левит (полагаю, Вы ссылаетесь на Лев 19:27-28 и 21:5, см. также Втор 14:1), чтобы показать, что буквальное понимание текста ведет к противоречию: в Книге Левит — нестриженые

волосы и борода, у Иезекииля — короткая стрижка. Я (как и многие другие истолкователи) полагаю, что в этом случае, приведенном Вами для примера, Иезекииль Книге Левит не противоречит. Последняя запрещает определенные ритуалы оплакивания покойника, по-видимому, языческого происхождения (21:5 следовало бы перевести так: «Не брейте голову, ни стороны бороды своей, и не наносите надрезы на тела свои», — и Иезекииль, по-видимому, имеет в виду ту же практику). Говорю я это не к тому, чтобы защитить фундаментализм или отрекламировать ту или иную прическу: хочу лишь показать, что не всегда легко определить, о чем в данном случае говорит Библия, и решить, относится ли тот или иной аргумент к обычаям эпохи или к вечным обязательствам народа Божьего.

Что же касается нашей нынешней темы, — те, кто ищут в Библии обоснований для разрешения женского священства, всегда сталкиваются с трудностями. Что я могу сказать об аргументах, которые можно назвать «богословскими», — например, о Вашем предположении, что, «если бы по непостижимому божественному замыслу Христос воплотился в Японии», мы теперь причащались бы рисом и сакэ? Богословие не изучает несбывшееся, не задается вопросами, «что было бы, если...». Оно имеет дело только с реальными историческими фактами, через которые нам откры-

вается истина. Например, Иисус Христос избрал двенадцать апостолов: это не обсуждается, и именно на принципе апостолата строится вся дальнейшая организация Церкви. Это не значит, что мы стремимся найти априорные доводы, — скорее, принимаем тот факт, что Бог общается с нами через определенные исторические события, определяющие нашу теперешнюю жизнь.

Я согласен с Вами: «символический» довод, употребляемый до сего дня, действительно неубедителен. Вы верно заметили: Христос наделил своих последовательниц высочайшими привилегиями и именно им первым явился после Воскресения. В противность законам своего времени, Христос ясно дал понять, что женский пол ничем не хуже мужского. Это факт, из которого Церкви еще предстоит извлечь полезные уроки, — не думаю, что мы уже осознали это послание Христа во всей его глубине. Что же до архаических аргументов «от биологии», — они, конечно, давно устарели.

В этом причина того, что даже святой Фома, великий богослов и человек потрясающего здравого смысла, однако не способный выйти за пределы научных концепций и интеллектуальных привычек своей эпохи, не смог представить аргументов, которые сохранили бы убедительность до сего дня. Не стану подробно разбирать Ваш тонкий

анализ различных пассажей из «Суммы» — не потому, что мне это неинтересно, а потому что, опять-таки, боюсь запутать и утомить наших читателей. Так или иначе, Ваш анализ показывает, что св. Фома колебался между двумя противоположными принципами: он считал необходимым обосновать практику Церкви, но сам чувствовал, что доводы его не слишком убедительны. Принцип sexusmasculinusestnobiliorquamfeminus[мужской пол благороднее женского] («Сумма» III, 31, 4, adprimum) стал камнем преткновения: с одной стороны, во времена Фомы он казался очевидным, с другой, явно противоречил тем привилегиям, которые даровали женщинам Христос и Церковь. Для нас этот принцип принадлежит прошлому, и никакие богословские заключения, выводимые из него, не имеют силы.

Но, спросите Вы, что же тогда препятствует нам возводить женщин в сан? Только одна вещь — очень простая и очень важная. Церковная практика, глубоко укорененная в традиции и не отклонявшаяся от нее на протяжении всего своего двухтысячелетне-го пути, связана не только с абстракциями и априорными рассуждениями, но и с тем, что заключает в себе тайну. То, что причины, которыми на протяжении веков объяснялся запрет на женское священство, давно утратили силу, но сама практика стоит нерушимо

(вспомните нынешний кризис Англиканской церкви, вызванный нарушением этой практики), говорит нам: здесь нами руководит не обычный человеческий рассудок, но стремление Церкви не предавать искупительные события, положившие ей начало; здесь мы имеем дело не с рассуждением человеческим, но с волей Божьей.

Наш понтифик глубоко озабочен двумя важными следствиями этого. С одной стороны, роль и участие женщин как в общественной, так и в церковной жизни, несомненно, должна повышаться и дальше. С другой стороны, нам следует глубже, чем когда-либо, осознать природу священства и церковного служения. Позвольте мне процитировать очень важные слова из постановления II Ватиканского собора: «Наше понимание Откровения растет, — свой вклад в него вносят и размышления и исследования верующих, слагающих слова Откровения в сердце своем (см. Лк 2:19 и 2:51), и более глубокое опытное познание вещей духовных, и поучения тех, кто благодаря епископскому преемству получает силу истины. На протяжении столетий Церковь движется к восполнению Божественной истины, пока не будут познаны все слова Бога» (Deiverbum№8).

Итак, Церковь признает, что еще не достигла полного понимания таинств, которыми живет и которые воплощает в себе.

Однако она с уверенностью смотрит в будущее, где ждет ее исполнение — не человеческих желаний или ожиданий, но обетовании Самого Бога. На этом пути ей не следует отступать от практики или примера Иисуса Христа. Только оставшись всецело верной Ему, Церковь сможет достичь освобождения, которое, как напоминает нам св. Фома (цитируя св. Августина), ututmquesexudebuitapparerer. «Предустановлено было, чтобы Сын Божий восприял тело от женщины... и этим облагородилась вся человеческая природа. Вот почему говорит Августин: Освобождение человека должно проявиться в обоих полах» («Сумма богословия», III, 31, 4).

Карло Мария Мартини

Где неверующий

находит

просвещение?

Г'

Уважаемый Умберто Эко!

еперь хочу поставить перед Вами
вопрос, о котором я упоминал в про
шлом письме. Это вопрос о базовых
этических принципах неверующего в мире
«постмодерна». Говоря конкретнее: на чем
основывается его убежденность в своей мо
ральной правоте, если, создавая свою эти
ческую систему, он не может обращаться к
метафизическим принципам, трансцендент
ным ценностям или даже категорическим им
перативам, распространяющимся на всю все
ленную? Некоторые читатели жалуются, что
наши беседы трудны для понимания, так что
сформулирую еще проще: что руководит че
ловеком нецерковным, который не призна
ет личного Бога, не взывает к Абсолюту — и
тем не менее выдвигает и исповедует некие
| моральные принципы, ими руководствуется

} в жизни, с их помощью решает, что нужно

делать непременно, а что делать нельзя ни в коем случае, а порой даже отдает за них жизнь? Конечно, существуют законы, но какой закон, какая власть способны побудить человека к самопожертвованию?

7 Диалоги

Вот о чем мне хотелось бы поразмышлять вместе с Вами на очередном витке нашей дискуссии.

Разумеется, мне хотелось бы думать, что все люди в нашем мире, даже те, что в Бога не верят, руководствуются в жизни определенными нравственными правилами и, пока строго их придерживаются, живут праведно. Я убежден: на свете немало людей, которые, — по крайней мере, в обыденной жизни, — ведут достойную жизнь и без обращения к религиозным основам человеческого бытия. Всегда находились те, кто, хоть и не знал личного Бога, готов был скорее умереть, чем изменить своим убеждениям. И все же мне трудно понять, что лежит в основе их поведения.

Очевидно, что даже «мирская» этика способна определить и обозначить нормы и ценности, необходимые в человеческом общежитии. Именно так и появилось на свет современное законодательство. Однако, чтобы этим ценностям не грозила смутность и неопределенность, они должны покоиться на прочном основании — основании, которое нельзя спутать с обычаем, традицией, целесообразностью, функциональным или прагматическим поведением, даже с общественной необходимостью, и которое не связано с сиюминутными установлениями, изменчивыми и доступными для разного рода сделок.

Это становится еще важнее, когда мы выходим за рамки гражданского и уголовного права и вступаем в сферу межчеловеческих отношений, единства, свободы и ответственности за ближнего — сферу, не подвластную никаким писаным законам.

Подвергая сомнению основания секуляр-ного гуманизма, я вовсе не хочу встревожить чью-либо совесть. Я лишь пытаюсь понять, что происходит с этой совестью на уровне базовых мотиваций, и думаю, уяснение этого поможет верующим и неверующим лучше понимать друг друга, когда заходит речь о вопросах этики.

Между мировыми религиями уже идут постоянные диалоги и споры об общих этических принципах. Цель подобных диалогов — не только уничтожение религиозной вражды, но и нравственное улучшение человечества. Несмотря на всеисторические и культурные различия, такой диалог возможен, ибо все религии, хотя и разными способами, ищут основания своей этики в Трансцендентном. Из него исходят общие принципы и поведенческие нормы, С которыми идентифицирует себя каждая религия. Принципы различных религий можно совместить, и отрекаться от своей веры для этого не обязательно. В самом деле, «религия дает четкий ответ на вопрос, почему моральные нормы и ценности должны при-

ниматься безусловно (а не только тогда, когда это удобно) и универсально (то есть всеми классами, сословиями, расами и так далее) Человек не падает лишь до тех пор, пока верит, что стоит на божественном основании. Становится ясно: лишь Безусловное способно предложить безусловные нормы, лишь Абсолют дает нам абсолютную верность принципам» (Ганс Кюнг «Проект мировой этики»).

Возможен ли подобный диалог между верующими и неверующими, в особенности — между католиками и людьми светскими? Из бесед с некоторыми неверующими я понял, что за их моральным поведением кроется некая глубокая, в каком-то смысле даже абсолютная причина. Например, очень хотелось бы знать, на чем основано стремление к близости и солидарности у людей, не признающих ни Бога, Отца и Создателя нашего, ни Брата нашего Иисуса Христа. Мне кажется, эти люди в той или иной степени ощущают присутствие в нас другого. Он всегда — часть нас самих, любим ли мы его, ненавидим или остаемся к нему безразличны.

Может показаться, что эта концепция другого внутри нас и рассматривается некоторыми течениями светской мысли как экзистенциальное основание для солидарности. Для меня это поразительно — особенно, когда я вижу этот принцип в действии, вижу, как он ведет к солидарности между людьми, ка-

залось бы, совершенно друг другу чуждыми. Поражает и то, что, если вспомнить размышления ап. Павла о едином Теле,членами которого мы все являемся (см. Кор 12 и Рим 12), концепция «другого внутри нас» обретает силу и реальность и может быть понята даже как путь к христианской вере. Но достаточно ли этой концепции самой по себе, без трансцендентного оправдания и обоснования? Сохраняет ли она силу абсолютного убеждения? Можно ли распространить ее, к примеру, на прощение врагов? На последнее едва способны даже религиозные традиции, лишенные слова и примера Иисуса Христа, с креста простившего Своих палачей. Что же сказать о безрелигиозной этической системе?

Признаю: на свете есть множество людей, которые живут достойно, а порой и совершают самоотверженные и героические поступки, не имея никакого трансцендентального основания для своей нравственности, не задумываясь о нем, не обращаясь к Господу Создателю, не вспоминая о Царстве Небесном, не думая ни о смерти и воскресении Иисуса Христа, ни о дарах Святого Духа, ни об обетовании жизни вечной. Сам я именно из этих понятий вывожу свои нравственные убеждения—убеждения, которые, надеюсь, несмотря на всю мою слабость, всегда будут просвещать мою жизнь и указывать верный выбор. Но без таких или подобных принципов — где

найти свет, где взять силу действовать во имя добра не только, когда это легко, но и когда силы твои подвергаются страшному испытанию, когда ты смотришь в лицо смерти? Почему альтруизм, искренность, справедливость, уважение к другому, прощение врагов— добро? Почему следует предпочесть эти ценности, а не противоположные? Почему за них стоит идти на смерть? И как точно определить в конкретной ситуации, какой поступок альтруистичен, а какой — нет? Как могут побеждать ценности, висящие в пустоте? Если даже тем, чьи принципы незыблемы, приходится выдерживать тяжкую борьбу с собой , что станет с теми, начьей стороне—лишь слабые, неопределенные, зыбкие аргументы?

Мне трудно понять, как может человек, вдохновляемый этими идеалами (альтруизмом, искренностью, справедливостью, солидарностью, способностью прощать и тому подобное), не сдаваться на милость обстоятельств, когда идеалы его не коренятся в метафизических принципах или в вере в личного Бога.

Очень важно найти между верующими и неверующими общую этическую почву, чтобы мы могли вместе трудиться над улучшением человеческого рода, над водворением повсюду мира и справедливости. Обращение к человеческому достоинству четко устанавливает принцип, способный служить универсальным

основанием для мысли и действия: никогда не использовать другого человека ради своей выгоды, всегда и везде уважать свободу другого, каждого человека рассматривать как самоценную и неприкосновенную реальность. Но рано или поздно настанет момент, когда человек спросит: почему? Что за этим стоит? На чем основано понятие человеческого достоинства, если не на том, что человек открыт чему-то большему и высшему, чем он сам? Это— единственный способ возвысить человеческое достоинство над насущными нуждами и потребностями, единственный путь гарантировать неприкосновенность личности — неприкосновенность, которую уже никто не сможет поставить под сомнение.

Мне хотелось бы подчеркнуть все, что помогает верующим и неверующим действовать сообща на благо человечества и забыть обо всем, что может этому помешать. Однако не могу не сознавать, что, поскольку в наших фундаментальных принципах нет согласия, рано или поздно какая-нибудь экстремальная ситуация, какой-нибудь острый вопрос разведет нас по разные стороны баррикад. Уже сейчас все труднее становится сохранять взаимное уважение, и уже поднимаются споры о важнейших вопросах жизни и смерти, грозящие сделать нас врагами.

Что же нам делать? Скромно и смиренно двигаться вперед в тех пунктах, по которым

мы согласны, — а во всем остальном надеяться, что «как-нибудь обойдется»? Или же трудиться вместе, снова и снова обсуждать суть и корни тех общих принципов, что лежат в основе наших поступков, — справедливости, мира, человеческого достоинства? И ждать, пока откроется — или глубинное различие, которое придется оставить как есть, или, быть может, возможность выйти за пределы скептицизма и агностицизма к Тайне, в которую мы полагаем всю нашу веру, ибо только в ней видим возможность создать более человечный мир.

Мне хотелось бы знать, что Вы об этом думаете. Дискуссия о конкретных этических проблемах всегда заставляет задуматься о том, что лежит в основании нашей этики. Так что, мне думается, стоит поговорить об этом, пролить свет на то, что думает каждый из нас, и постараться лучше понять чужую точку зрения.

Карло Мария Мартини

Нравственность

рождается

в присутствии

другого

Уважаемый Карло Мария Мартини!

аше письмо вывело меня из неудобного положения, — но лишь затем, чтобы тут же поставить в иное, столь же неудобное. До сих пор разговор (хоть и не по своему желанию) начинал я, а говорящий первым неизбежно вынужден формулировать вопрос и ждать от собеседника ответа. Из-за этого я чувствовал себя себя в роли инквизитора. Весьма ценю ту решительность и смирение, с какими Вы раз за разом опровергали сложившийся миф о том, что иезуиты всегда отвечают вопросом на вопрос.

Однако отвечать на вопрос оказалось не легче, чем вопросы задавать. Будь у меня светское образование, мой ответ имел бы какую-то ценность. Однако я испытывал на себе сильное влияние католичества до (обозначим точный момент моего падения) двадцати двух лет. Неверие для меня — не пассивно усвоенное наследство, а, скорее, плод долгого, медленного, болезненного процесса. До сих пор я не могу сказать в точности, не связаны ли некоторые мои убеждения

с религиозным образованием, оказавшим на меня такое влияние в юности. Недавно, уже в зрелые годы, я видел (в католическом университете за границей, куда приглашают неверующих профессоров, но просят их исполнять все религиозные обряды), как мои коллеги подходят к причастию, не веря, что перед ними плоть Христова, и даже предварительно не исповедовавшись! Много лет прошло, — но я вздрогнул от ужаса перед таким кощунством.

И тем не менее, полагаю, я могу объяснить, на чем основана моя нынешняя секулярная «религиозность», ибо я твердо уверен, что существуют формы религиозности — чувство священного, чувство предела, поиска, ожидания, причастия чему-то большему, — не связанные с верой в личное Божество, управляющее людскими судьбами. Однако из Вашего письма я понял, что Вы об этом знаете не хуже меня. Вы хотите знать, что же в безрелигиозных этических системах обязывает человека им следовать, что неподвластно искушениям, что невозможно подвергнуть сомнению.

Я хотел бы поставить этот вопрос в более широкий контекст. Некоторые моральные проблемы для меня проясняются, когда я задаюсь семантическими вопросами, — и не страшно, если кому-то наша беседа покажется заумной: эти люди, по-видимому, привыкли

думать в упрощенных терминах «откровений» масс-медиа, предсказуемых по определению. Что ж, пусть учатся думать по-настоящему: ни одна загадка легко не открывается.

Итак, мы хотим знать, существует ли «универсальная семантика», элементарный набор понятий, знакомый любому из рода человеческого и выразимый на любом языке. Вопрос не так уж прост. Многие культуры не воспринимают понятий, для нас само собой разумеющихся, например, идею субстанции и ее атрибута (когда мы говорим «яблоко красное») или идею тождественности (а = а). И все же я убежден, что понятия, общие для всех культур, существуют, и все они связаны с положением нашего тела в пространстве.

Мы — животные прямостоящие, и долго находиться вверх тормашками нам неприятно. Итак, у нас есть общее понятие верха и низа, причем верх предпочтительнее. Далее, мы обладаем понятиями правого и левого, неподвижности и движения, сидения и лежания, ползания и прыгания, бодрствования и сна. Поскольку у нас есть руки и ноги, все мы знаем, что значит удариться обо что-то твердое, взять что-то мягкое, опустить руку в жидкость, что такое давить, трясти, долбить, пинать; возможно даже, что у всех нас без исключения есть представление о танце. Список можно продолжить: он включает в себя зрение, слух, еду и питье, глотание и

плевание. Несомненно, любой человек понимает, что значит воспринимать, помнить, ощущать желание, страх, грусть или облегчение, удовольствие или боль и выражать эти ощущения соответствующими звуками. Как следствие (и здесь мы подходим к вопросу о правах человека), у нас есть общее понятие о стеснении: мы не хотим, чтобы кто-то мешал нам говорить, смотреть, слушать, спать, глотать, плевать, ходить, куда захочется. Мы страдаем, если кто-то нас связывает, запирает, бьет, ранит, убивает, подвергает физическим или психическим пыткам, уменьшающим или разрушающим нашу способность думать.

До сих пор я говорил о некоем одиноком и звероподобном Адаме, ничего еще не знающем о различии полов, не ведающем ни удовольствия от беседы, ни родительской любви, ни боли от потери близких. Но даже на этой стадии, по крайней мере для нас (если не для него/нее), семантика создает основу для этической системы: прежде всего мы обязаны уважать физические права других, в том числе право говорить и думать. Если бы род человеческий уважал эти права, мы не знали бы ни избиения младенцев, ни гонений на христиан, ни Варфоломеевской ночи, ни сожжений еретиков, ни лагерей смерти, ни цензуры, ни детского труда в забое, ни зверств в Боснии.

Но как вышеописанному зверю (мужского или женского пола) — дикому, темному

существу—сообразить, что одного лишь желания делать то-то и то-то и нежелания, чтобы тебе мешали, мало: надо еще не делать другим того, чего себе не желаешь? Население Эдема, к счастью, быстро растет, а где появляется другой, там выходит на сцену и этика. Всякий закон, государственный или моральный, регулирует взаимоотношения людей, — в том числе и тех, кто устанавливает законы. Вы также приписываете безрелигиозному праведнику веру в «другого, обитающего внутри нас». И это не смутное сентиментальное ощущение, но, скорее, основное условие разумной жизни. Как учит нас самая безрелигиозная из общественных наук, именно другой, взгляд другого, очерчивает и определяет нас. Как нельзя жить без еды или сна, так же нельзя понять, кто ты, без взгляда и реакции другого. Даже те из нас, кто убивает, насилует, грабит, занимается этим достаточно редко, а большую часть жизни жаждет от других любви, уважения, восхищения. Даже от тех, кого унижают, они требуют признания в форме страха и подчинения. Без подобного признания, брошенный в лесу, новорожденный никогда не станет человеком (или, как Тарзан, увидит другого в лице обезьяны). Случись нам жить в обществе, где все твердо решили не смотреть на нас, не заговаривать с нами и не обращать на нас никакого внимания, мы бы умерли или сошли с ума.

Почему же некоторые культуры позволяют — или позволяли в прошлом — убийство, людоедство, надругательство над человеческим телом? Все просто: в этих культурах понятие «другого» сужено до членов собственного племени (или народности), а «варваров» (то есть чужих) они вообще за людей не считают. Даже крестоносцы не видели в неверных братьев, которых следует любить безмерно. Признание роли, которую играет другой, необходимость уважать в нем те же нужды, без исполнения которых не можем прожить мы сами,—плод тысячелетнего прогресса. Даже провозглашенная христианством заповедь любви принималась с большим трудом, пока для нее не пришло время.

Вы спросите, дает ли мне сознание важности другого непоколебимую основу, абсолютный источник морали. Я мог бы ответить, что Ваша «неколебимая основа» не удерживает многих грешников от греха, и на этом дискуссия бы закончилась. Искушение злом опасно даже для тех, чьи понятия о добре нерушимы и открыты свыше. Но лучше я расскажу Вам две истории из жизни, которые в свое время заставили меня крепко

задуматься.

Первая связана с писателем, который называет себя католиком, хотя и suigeneri,—имя его я Вам не открою, потому что эту историю он рассказал в личной беседе, а я не сплетник.

Это было во времена Иоанна XXIII. Мой пожилой друг с энтузиазмом расхваливал добродетели папы, приговаривая (с явным желанием блеснуть парадоксом): «Папа Иоанн, должно быть, — атеист! Только тот, кто не верит в Бога, может так любить человеческий род!». Как все парадоксы, и этот содержал в себе зерно истины: хотя атеизм тут ни при чем (психология атеиста для меня загадочна: подобно Канту, не могу взять в толк, как возможно не верить в Бога, утверждать, что Его существование доказать нельзя, но при этом свято верить в Его отсутствие, полагая, что уж это-то доказать можно!), для меня очевидно, что человек, никогда не переживавший трансцендентного опыта или утерявший это чувство, может найти смысл в собственной жизни и смерти, может утешиться просто любовью к другим, попыткой устроить кому-то другому сносное существование, которое не прекратится даже с его смертью. Разумеется, бывают и такие неверующие, которых смысл жизни и смерти совершенно не волнует. Бывают и такие, что именуют себя верующими, а сами ради спасения собственной шкуры готовы вырвать сердце у младенца. О силе этической системы судят по поведению святых, а не тех несчастных, cuiusdeusventerest[чей бог — чрево].

Об этом — моя вторая история. Будучи католиком шестнадцати лет от роду, я как-то

раз ввязался в перепалку с человеком постарше, которого называли «коммунистом» — в том смысле, в каком употребляли это слово в пугливых пятидесятых. Вконец разойдясь, я задал решающий вопрос: каким образом он, неверующий, сумеет извлечь смысл из такого, по всей видимости, бессмысленного явления, как собственная смерть? Вот его ответ: «Попрошу перед смертью, чтобы мне устроили торжественные похороны. Пусть меня больше не будет, — я останусь примером для других». Думаю, Вас тоже восхитит глубокая вера в непрерывность жизни, абсолютное чувство долга, одушевлявшее его ответ. Это чувство давало многим неверующим силы умирать под пытками, но не выдавать друзей, а другим — заражать себя смертоносными бациллами, чтобы найти средство излечения для своих ближних. Порой это единственное, что заставляет философа философствовать, а писателя писать: желание оставить послание в бутылке, чтобы его вера, его красота стала верой и красотой и для следующих поколений.

Достаточно ли сильно это чувство, чтобы дать нравственности основание столь же прочное, столь же неколебимое, как и у тех, кто верует в дарованные Богом заповеди, в бессмертие души, в загробные награды и наказания? Я попытался связать светские моральные принципы с естествен ным фактом

(что для Вас — результат божественного замысла) нашей телесности и с идеей, что только присутствие другого помогает нам осознать собственную душу (или не душу, но нечто с аналогичными функциями). То, что я определил как «секулярную этику», — по сути своей этика естественная, и даже верующий не станет этого отрицать. Что же, если не природный инстинкт, помноженный на зрелость и самоосознание, считать нерушимым основанием? Мы можем, разумеется, думать: «А, кому нужна эта добродетель!». Неверующий может считать, что зло, сотворенное им втайне, пройдет незамеченным. Но ведь если неверующий полагает, что никто не следит за ним с небес, знает он — по той же причине — и то, что его никто не простит. Он сотворил зло и знает об этом. Теперь одиночество его будет бесконечным, смерть — полной отчаяния. Такой человек скорее, чем верующий, прибегнет к публичному покаянию: просить прощения он будет у других. Всем своим существом он ощущает, что попал в беду, и понимает: чтобы получить прощение, сперва надо простить врагов самому. Как еще объяснить, что неверующие тоже страдают от угрызений совести?

Я не сторонник четких разграничений между верующими в трансцендентного Бога и теми, кто не признает существования никакого высшего существа. Не будем забывать,

что название «Этика» носит величайший труд Спинозы — тот самый, что открывается определением Бога как Его собственного творения. Божество Спинозы, как мы прекрасно знаем, не трансцендентно и не лично. Но даже представление об огромной, величественной космической Субстанции, из недр которой мы вышли и которая однажды снова нас поглотит, может породить стремление к терпимости и благожелательности: ведь все мы трудимся ради того, чтобы эта самая Субстанция стала хоть немного уравновешеннее и гармоничнее. Мы чувствуем, что наши дела в течение тысячелетий обогащают Субстанцию или ее уродуют, — вот почему нам это небезразлично. Осмелюсь предположить (это не метафизическая гипотеза, а лишь робкая уступка той надежде, что никогда нас не покидает), что вопрос о некоей жизни после смерти тоже можно рассматривать в этой перспективе. Нынешняя электронная вселенная учит нас, что информация может передаваться с одного аппарата на другой без всякой потери характеристик. Так почему же для нематериального алгоритма нашего «я» невозможно существование между выходом из одного физического тела и вселением в следующее? Кто знает, быть может, смерть — не конец всему, а переход нашего программного обеспечения (которое иные назовут душой), созданного всей

нашей жизнью из воспоминаний и сожалений, на какой-то немыслимый носитель информации, а затем — или неутолимое страдание, или сладостное чувство исполненного долга и любовь.

Вы скажете, что без слова и примера Христа секулярной этике недостает той прочности, которая наделила бы ее неодолимой силой. Но почему Вы отнимаете у неверующего право вдохновляться примером Христова всепрощения? Можете ли Вы, Карло Мария Мартини, ради нашей дискуссии, ради честности и мужества, в которые Вы верите, представить на минутку, что Бога нет? Что человек появился на Земле по какой-то глупой случайности, что он приговорен к смерти и обречен сознавать свою смертность, что он — самое несовершенное из всех животных на земле (позвольте мне изложить эту гипотезу мрачным тоном, в стиле Леопарди). Чтобы найти в себе силы встретиться лицом к лицу со смертью, человек вынужден стать религиозным, сочинять себе объяснения, образцы и примеры и вдохновляться ими. Множество образов выдумал он — порою светлых, порой ужасных, порой жалких в тщетном человеческом самоутешении, пока наконец не исполнилось время, и, собрав всю силу своего религиозного, морального, поэтического чувства, человек не создал Христа — образ вечной любви, прощения врагов, жизни,

отданной на страшную казнь ради спасения всех человеков. Будь я путешественником из далекой галактики, и встреться мне на пути существа, способные создать такой образ, — я был бы пленен, я бы восхищался их теогонической энергией, я бы счел, что эти существа, — жалкие, порочные, натворившие столько зла, — искуплены одним уже тем, что верят в такую Истину и такой Истины жаждут.

Оставим мою гипотезу: пусть о ней спорят другие. Но признаем: даже если Христос — всего лишь герой прекрасной сказки, само возникновение подобной сказки у бесперых двуногих созданий, знающих лишь одно — что они ничего не знают, не менее чудесно (точнее, чудесно-таинственно), чем реальное воплощение Сына Божьего. И это таинство — природное, земное — никогда не перестанет волновать и смягчать сердца неверующих.

Вот почему я верю, что в основаниях своих естественная этика, одушевленная глубокой и заслуживающей уважения религиозностью, может совпасть с принципами этики, основанной на вере в трансцендентное, а та, в свою очередь, не сможет не признать, что естественные принципы врезаны в наши сердца как преобразование спасения. Если и остаются еще (конечно, остаются!) частные вопросы, по которым нет согласия, ничего

страшного: то же случается и между разными религиями. А в спорах о вере решающие голоса всегда должны принадлежать Благоразумию и Доброте.

Умберто Эко

Подписано в печать 30.03.2007 г. Формат 84x108/32. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 7,56. Тираж 2000 экз. Заказ № 1159.

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА» 610033, г. Киров, ул. Московская, 122

Умберто Эко, кардинал Мартини

ДИАЛОГ О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ