ЖОЗЕФ ДЕ МЕСТР

Его:

Петербургские письма. СПб.: Инапресс, 1995. 334 с.

Рассуждения о Франции.

О нем:

Вл. Соловьев. Бердяев, 1924; Бердяев о М. и масонстве, 1926.

Cм. об антисемитизме де М. в связи с Баррюлем и конспирологией: Энтин, 2000; о его мистике власти Тесля, 2005.

---

Огюст Виат

Граф Жозеф де Местр

(Текст приводится по изданию: Ж.де Местр. Санкт-Петербургские вечера. - СПб., 1998)

 

 

I

Когда Жорж Гуайо и Дерменгем открыли "иллюминизм Жозефа де Местра", это стало неожиданностью, однако для современников самого Местра его "иллюминизм" тайной не был. Уже на другой день после кончины графа Journal des Debats ставил ему на вид подобные тенденции, позднее Элифас Леви подчеркнул его невольное влечение к "последним святилищам оккультизма", а уже в 1822 году собственные признания Местра использовались в одной мартинистской брошюрке:

"В чрезвычайно глубокомысленной книге, достойно увенчавшей его труды, граф де Местр блестящим образом воздает ей (теософской доктрине) должное; и можно утверждать, нисколько не опасаясь ошибиться, что разрешение всех важных вопросов, трактуемых в Санкт-Петербургских вечерах, заимствовано из сочинений и теорий Сен-Мартена. Утверждая подобное, мы отнюдь не намерены причинить ущерб заслуженной репутации графа де Местра, чья книга произвела в обществе столь сильное впечатление... труд его, без сомнения, не умрет и с помощью друзей истинной науки доставит полное торжество тому священному делу, которое защищал он с красноречием, равным его громадной эрудиции". Мы еще увидим, что здесь является преувеличением, однако "эрудицию" Местра по части мистицизма отрицать не приходится. Он сам ею гордился; и подобные штудии, на наш взгляд, лишь оттеняют своеобразие Местра без всякого ущерба для его католической ортодоксальности. Следы этих занятий обнаруживаются у Местра всюду; он сам подчеркивает тщательность и обширность своих изысканий. "Я вовсе не пустословил; я говорил о том, что изучил глубоко и основательно; о том, что видел и читал сам. Я собственноручно переписывал секретные бумаги и важнейшие инструкции этих тайных обществ... Чтобы определить, какого мнения следует мне держаться в этом важном вопросе, я предпринимал долгие и трудные изыскания и добился, по крайней мере, того, что знаю теперь, о чем говорю". "Я столь глубоко напитался книгами и речами этих людей, — продолжает он в другом месте, — что едва ли найдется в их писаниях хотя бы один слог, для меня незнакомый".

Каким же образом могли бы мы определить, пусть даже приблизительно, обширность этих штудии? Как далеко заходила любознательность Местра, если судить по многочисленным отрывкам из его неопубликованных Melanges? Кое-где следы просвечивают. Местр упоминает Марсилио Фичино; следовательно, он интересовался алхимиками эпохи Возрождения. Он обращается к сочинениям г-жи Гюйон; впоследствии мы увидим, что и с учениками ее он, вероятно, был знаком. С интересом и симпатией изучает Местр Шарля Бонне, заимствуя у него выражение "политическая палингенесия". Он упоминает Курта де Жебелена, хотя и не слишком доброжелательно. Дерменгем обнаружил в его бумагах извлечения из Бёме, Сведенборга, Эккартсгаузена; и сам Местр объяснил нам, с какой точки зрения смотрел он на этих авторов. Плутарх, полагает Местр, листал сочинения первых христиан примерно так же, как "листают в наши дни труды Бёме, Сен-Мартена, Дютуа, Эккартсгаузена и т. д. те самые, кто над ними смеется". Он говорит и о Захарии Вернере, но о Вернере обратившемся, и нелегко понять, знал ли Местр о его прошлом. Долгое время именно в масонских ложах надеялся Местр найти ключ к истинному христианству.

В этом пункте на него оказал влияние эзотеризм. Местр знает, что у иудеев было некое тайное учение, "аллегорическое истолкование Писаний... истинная и возвышенная Каббала, по отношению к которой каббала нынешняя — лишь незаконная и безобразная дочь". Точно так же, полагает Местр. "и первоначальное христианство было самым настоящим посвящением, открывавшим тайны подлинной белой магии", — и это не просто юношеские мнения: нечто подобное мы обнаруживаем и в Вечерах У А если так, рассуждает Местр, то зачем же отрицать аллегорический смысл Писания и возможность более глубокого проникновения в его суть? Почему же не употребить с пользой средства и познания тайных обществ? Не послужат ли они делу воссоединения церквей? И разве Местр, раздумывающий о подобной перспективе, далек от надежд и мечтаний Виллермоза и Прюнель де Льера? — Разумеется, нет, и сам Местр прекрасно сознает эту близость, ведь эти самые люди были его учителями или единомышленниками.

В течение 15 лет Местр принадлежал к масонским мастерским; будучи "великим оратором" савойской ложи Trois Mortiers, он стремился вывести ее из подчинения ложе туринской. Он фигурирует среди четырех Grands Profes Шамбери (три другие — Вилль, Ривуар и Саль-тер); следовательно, Местр — один из тех "тайных масонов", которых Баррюэль изображает как гнусных мерзавцев, неведомых большинству "братьев". Все масонские съезды непременно приглашают Местра; Конвент Филалетов 18 октября 1784 года запрашивает его мнение, однако Местр отклоняет все приглашения, и его отказ поступает к делегатам одновременно с отказом Сен-Мартена. Такую же позицию заняли многие мистики, не желавшие отступать от решений Вильгельмсбада.

И разве сам Местр не представил по этому поводу достаточные объяснения? 18 июня 1782 он отправляет свою Записку герцогу Брауншвейгскому, из которой ясно, что в общем он разделяет масонское умонастроение. Пусть даже Местр отказывается принимать тамплиерский миф или легенду о "неизвестных начальниках", он, тем не менее, полагает, что от посвященных первой степени не следует требовать ничего кроме исповедания естественной религии. Присяга на веру в Евангелие от Иоанна кажется ему излишней. Кроме того известно, что он предлагал уменьшить число ступеней в оккультной иерархии до трех: первая должна представлять собой нечто вроде прихожей, где новообращенные подвергались бы испытанию; вторая призвана трудиться над воссоединением церквей и влиять на правительства; третьей надлежит истолковывать Откровение и разрабатывать трансцендентальное христианство. Однако на последнем пункте Местр почти не останавливается: более всего прочего его занимает "великое дело" воссоединения церквей. Только тайные общества, полагает Местр, способны этой цели добиться, а потому, если какая-либо власть привлечет их к суду, пусть они защищаются, как только могут, и пусть "братья" не стесняются скрывать то, что им известно.

Следовательно, граф верил в масонство и принимал его всерьез, и не стоит утверждать, будто он видел в нем "глупость". Лишь впоследствии стал он его так называть, но и здесь не ясно, до какой степени открывает Местр свои истинные мысли. И пусть даже Местр оставил — скрепя сердце — масонские ложи, связей с друзьями-теософами он не порвал. Именно тогда (а может быть, и ранее) он задумывает изложить свои мнения письменно. Изгнание лишило Местра "множества рукописных сборников", для подобной цели составленных. Однако некоторые позднейшие открытия внесли в его взгляды определенные изменения.

Маниакальные поиски следов "масонского заговора" долгое время оставляют Местра совершенно равнодушным. В 1793 году он так классифицирует масонские ложи Германии: "Одни — полезны, другие — нейтральны, третьи — вредны. Я говорю вредны, но отнюдь не в том смысле, в каком вы могли бы это истолковать, — пишет он Винье дез Этолю. — Возможно, среди них есть и политически вредные, однако мне о подобных ничего не известно". Причастность некоторых масонов к революционным смутам кажется ему делом совершенно индивидуальным. Столь же твердо он опровергает Баррюэля; последний дает ему возможность убедиться в недостаточности источников, из которых подобные полемисты черпают сведения. Местр никогда не признает, что масонство как таковое неизбежно ведет к политическим уклонениям; он рекомендует царю относиться к масонам терпимо, хотя и сожалеет об их религиозном индивидуализме.

И все же около 1810 года Местр испытывает приступы недоверия и подозрительности. Он подчеркивает, что заточение Пия VII совпало с "возрождением франкмасонства по всей Франции и с открытием ложи в Риме", и разоблачает Наполеона как "главу громадного общества, которое направляет все его действия".

В России он видит "то, что мы уже наблюдали в других странах, а именно скрытую силу, которая обманывает верховную власть и заставляет ее разрушать самое себя собственными руками" ; но разве действие этой "черной магии" исходит от одной-единственной секты? Жозеф де Местр, который прежде этого опасался, теперь спохватывается и выражается без категоричности; в любом случае, полагает он, речь здесь не может идти о чистом масонстве, английском ритуале с тремя ступенями, а что до других лож, то их направление "не кажется ему принимающим опасный оттенок". Но почему бы графу не удостовериться в этом лично? Московская ложа приглашает Местра, он испытывает "страстное желание" ее посетить, и как же ему "трудно" от этой мысли отказаться! Но императору Александру это может не понравиться, а рисковать его благосклонностью граф не желает. Отметим, что в данном случае церковные проклятия на его образ действий не влияют; впрочем, разве многочисленные "священники и монахи" не являлись масонами еще в 1816 году?"

II

Пребыванием в тайных обществах Местр воспользовался для того, чтобы ближе познакомиться с их руководителями. Поначалу он, вероятно, рассчитывал получить от них некое особое откровение. Древние таинства, полагает Местр, развивали истины, предугаданные мудрецами. Платон, "человеческое введение к Евангелию", "обращался к истинным источникам истинных традиций"; Сенеке и Плутарху они также были известны; наши важнейшие догматы уже существовали повсюду в первоначальном виде их почитали в мистериях, которые граф из Вечеров защищает в споре с сенатором. Но эти тайные школы ограничивались преподаванием единобожия, тогда как наши современники благодаря своим возвышенным познаниям о падении и возрождении человека идут много дальше. И Жозеф де Местр усердно читает все, что пишут об этом его наставники.

Он знает о "Martino Pasquales, который довольно долго жил во Франции, а умер в Америке, примерно 40 лет тому назад", и пусть даже Местр коверкает его имя, но, по крайней мере, не смешивает его с Сен-Мартеном, как это стало с тех пор обычным. Особо подчеркнем его связи с Жан-Батистом Виллермозом: они объясняют внутреннее родство Рассуждении о Франции и Писем о Революции "Неизвестного философа". Те, кто отрицают эту близость, ссылаются на краткость времени, протекшего между двумя работами, — но они забывают, что данные произведения имеют общие источники и что дух мартинизма распространился много раньше. Впоследствии Жозеф де Местр испытает глубокий интерес к творчеству самого знаменитого из французских теософов, и все же масоном он стал еще до выхода в свет Заблуждений и Истины. Вспомним, что мистические идеи передавались из уст в уста; их следы обнаруживаются в переписке Местра с Виллермозом (1780 г.), которая позволяет заключить, что граф совершил две поездки в Лион ради бесед с этим учителем божественной науки. Встречался ли он с Сен-Мартеном уже тогда? Несомненно, он видел Сен-Мартена в 1787 году в Шамбери, когда "Неизвестный философ" ехал через Савойю в Италию. Позднее он расскажет об этой встрече с иронией, не исключающей, впрочем, известной благожелательности:

"Когда-то случилось мне провести целый день со знаменитым Сен-Мартеном, проезжавшим через Савойю по пути в Италию. Впоследствии у Сен-Мартена спрашивали, что он обо мне подумал, и он ответил: "Прекрасная, но еще совершенно невозделанная земля". С тех пор, кажется, никто меня не обрабатывал, и все же мне было весьма любопытно узнать, как работают эти господа. Впрочем, хотя я представлял собой не более чем целину, добрый Сен-Мартен оказался столь любезен, что вспомнил обо мне и велел кланяться. Здесь Местр насмехается, однако первые его отзывы о Сен-Мартене граничили с восторгом. Известно, с каким пылом превозносил он в письме к сестре Человека желания: "Этот пророк кажется тебе то возвышенным, то впавшим в ересь, то совершенно нелепым. Первое не допускает возражений, второе я категорически отвергаю и берусь доказать полную ортодоксальность автора", а что касается "нелепости", то подобное впечатление возникает единственно по причине умолчаний и недосказанностей. Жозеф де Местр восхваляет эту книгу, "истинный шедевр изящества, который все могут читать с удовольствием"; позднее граф из Вечеров заимствует самое это выражение "человек желания" и применяет его по отношению к Фенелону. В дни французского вторжения Местр, окруженный подозрениями и угрозами, сохраняет достаточно хладнокровия, чтобы записать: "21-е февраля 1793 г. Заканчиваю чтение Нового человека Сен-Мартена". В 1797 году он собственноручно переписывает три небольшие работы амбуазского теософа: Пути мудрости. Земные законы божественного правосудия и Трактат о благословениях. И даже его лексика несет на себе следы этого постоянного воздействия. В Псалмах он переводит Domine uirtutum как Бог духов сообразно с тем значением, которое получает слово virtus в эзотерических трудах. Реминисценции из "Неизвестного философа" без конца приходят ему на ум: порой он цитирует удачное выражение Сен-Мартена, а иногда вспоминает его рассуждения на мифологические темы. Несомненно, отношение Местра к мартинизму связано с его общей духовной эволюцией в 1810 г., ведь высмеивает он как мартинистов, так и теофилантропов. Он не может принять их отвращение ко всякой церковной власти и иерархии, но в Вечерах и в письмах 1816 г., где его мысль обретает окончательную форму, Местр возвращается к прежней снисходительности: ему кажется, что дух Вильгельмсбада, порыв к "воссоединению", сентиментальное благочестие служат у протестантских мистиков известной компенсацией их религиозного неповиновения:

"В странах, отпавших от истинной церкви, секта эта может быть полезной: ведь она поддерживает религиозное чувство, приучает разум к догмату и спасает от губительного действия реформации (которая уже не знает никакой узды), приготовляя его таким образом к новому соединению. Я часто и с величайшим удовольствием вспоминаю, что у иллюминатов-протестантов — а многие из них были мне знакомы — я ни разу не встречал той характерной язвительности... Напротив, я находил у них лишь доброту, мягкость и даже благочестие — благочестие в их смысле, разумеется. И, надеюсь, не тщетно утоляют они жажду духом св. Франциска Сальского, Фенелона, св. Терезы, — и даже г-жа Гюйон, которую знают они наизусть, не будет им бесполезна. И однако, несмотря на все эти преимущества (или, лучше сказать, несмотря на эти возмещения недостатков), иллюминизм остается губительным для тех, кто находится под властью нашей церкви... ибо он совершенно уничтожает авторитет, фундамент нашей системы". Этих принципов Местр и держится. "Я сохранил верность римско-католической церкви, хотя знакомство с мартинистами-иллюминатами и изучение их доктрин обогатило меня множеством идей, из которых впоследствии извлек я немалую пользу". От надежд, выраженных в Записке герцогу Брауншвейгскому, Местр не отказывается, но теперь он убежден, что покровительствовать мартинизму следует лишь в некатолических государствах. Дело в том, что во время своих путешествий он успел познакомиться и с другими разновидностями иллюминизма; приобретенный опыт укрепил его симпатию к старинным единоверцам, что, однако, не помешало Местру ясно увидеть нелепость и опасность известного рода крайностей и экзальтации. III

Впрочем, первые мистические кружки, с которыми знакомится он за пределами Франции, напоминают ему те, среди которых прошла его молодость: есть веские основания полагать, что, находясь в Лозанне, он посещает тамошних пиетистов. Не встречал ли он там других изгнанников, других католиков, вроде графа Дивона, которых эмигрантская судьба также занесла впоследствии в Россию? Частые ссылки автора Вечеров на г-жу Гюйон, упоминание некоторых библейских толкований Сен-Жоржа де Марсэ дают нам достаточные основания для подобной гипотезы, да и сам Местр вовсе не скрывает своих отношений с "одним знаменитым иллюминатом", которому, впрочем, не удалось его убедить:

"Вы оказываете мне слишком много чести, дорогой граф, — пишет он Блака, — полагая, будто я мог бы оказать известного рода влияние в той стране, где вы сейчас находитесь... А впрочем, еще в 1797 году от Рождества Христова в Швейцарии один знаменитый иллюминат обратил на меня свой неподражаемый взгляд и с такой же убежденностью, какую имел бы я, если бы уверял вас в своем уважении, изрек: А вы, г-н граф, отправитесь по этому делу в Англию. И вот теперь, покорившись судьбе, я ожидаю исполнения сего чудного пророчества, над которым часто смеялся вместе со своими друзьями."

Он всюду находит мистиков. Русская православная церковь переживает глубокий кризис: раскольничество в деревнях, иллюминизм — в салонах. Елагин и Новиков вдохновляются Сведенборгом, Сен-Мартен составляет духовную пищу Плещеева и Тургенева, Кошелев служит посредником между Лафатером и "Неизвестным философом", чьи сочинения с усердием читает. Все образованное общество следует их примеру. Граф Брюль, корреспондент авиньонских иллюминатов и квиетистов, неосмотрительно одалживает кому-то свой экземпляр Божественной философии — книга имеет необыкновенный успех, ее буквально вырывают из рук, всюду требуют новых экземпляров! В атмосфере всеобщего интереса к теософии возникают и развиваются библейские общества. "Москва и Санкт-Петербург кишат адептами", Жозефу де Местру известно "великое множество подобных лиц. Видя, как они склоняются к католицизму, Местр немного смягчается, — и не в этой ли среде найдет граф самую знаменитую из обращенных им дам?

И в самом деле, г-жа Свечина живет в атмосфере всеобщей увлеченности мистическими идеями. Стурдза, брат ее близкой подруги и секретарь императора Александра, предается изучению Юнга-Штиллинга. Ж. де Местр, таким образом, живет в городе, где "эта система с каждым днем распространяется все шире". К тому же кругу принадлежат Тургеневы и историк Карамзин, друг Лафатера; они беседуют об Азиасе и его книге Возмещения; более же всего почитают здесь Сен-Мартена. Спустя тридцать лет г-жа Свечина все еще сохраняет привычку его цитировать: ей нравятся меткие контрвозражения Сен-Мартена в защиту спиритуализма, и все же принятый ею католицизм побуждает к более строгим оценкам. Вот как она судит о Мыслях "Неизвестного философа":

"Многие из них я нахожу возвышенными, трогательными и глубокими, а следовательно — истинными... Порой, однако, кажется, будто движешься сквозь толщу заблуждений... чувствуешь, что они были продиктованы не простым и чистым благочестием, но теософией, всегда немного тщеславной. Получается, что это Сен-Мартен нашел Господа, а не Господь посетил Сен-Мартена... И даже в его страхе перед нравственной порчей сквозит гордыня". Не повторяет ли она здесь — но уже с большей строгостью — окончательный приговор графа де Местра? Она признает связь мира духовного и мира физического: "последний — лишь явление первого, некая оболочка, сохраняющая все его формы и очертания". Таким образом, г-жа Свечина принимает основные принципы оккультизма, но отказывается верить, что мы "способны найти ключ к этой великой книге, а главное — прибавить хотя бы одну-единственную истину к совокупности истин, данных нам в откровении". Возможно, ее непреклонность обусловлена влиянием православного воспитания, ведь, в конце концов, римский престол провозглашает время от времени новые догматы. Ей, однако, нравится Человек желания, хотя она и находит в этой книге некую холодность:

"Действие этой превосходной поэмы происходит в заоблачных сферах. Когда читаешь ее, кажется, будто смотришь на землю с орлиной высоты, — но открывает ли она душу навстречу истинно небесным впечатлениям? наполняет ли ее любовью? — Думаю, нет. Книга эта больше говорит воображению, нежели чувству; она возвышает разум, но сердце почти не трогает. По крайней мере, на меня она произвела именно такое впечатление, и так действует на меня все, что лишено древней простоты и восхитительной мудрости евангельского слога. В чрезмерной дерзновенности всегда чувствуется нечто человеческое, ибо внушения Божественного духа не таковы."

Попробуем представить ее беседы с Жозефом де Местром (в которых участвовал порою и старый друг, граф Дивон):'" не только сходство духовного склада, но все, что наблюдали они вокруг, должно было увлекать их к излюбленному предмету — успехам мартинизма в России. Они буквально погружены в эту атмосферу. И вот они начинают взвешивать аргументы за и против, сожалеют об отвращении иллюминатов к любой иерархии, но при этом, однако, радостно приветствуют знамения грядущего воссоединения церквей. Интересуют их и немецкие теософы. Г-же Свечиной нравится Баадер: "Дух системы и методичности в подобных предметах нас пугает, ибо малейшая ошибка может иметь здесь опаснейшие следствия, и все же есть совершенно особая прелесть в самой природе этих размышлений, которые служат ощутительнейшим доказательством духовности лучшей части нашего существа". Однако ее благосклонность не безоговорочна, и еще до своего обращения она уже во многом сходится с автором Вечеров:

"Мое мнение о немецких теософах способно повергнуть в ужас и негодование всех ортодоксов. На столь широком поле можно проложить множество разных путей, и я никогда не видела ничего возмутительного в том, что, сохраняя в целости фундамент, одни люди стремятся убрать несколько кирпичей, на их взгляд, совершенно бесполезных, • другие же — прибавляют новые; лишь бы только последние не бросали вызов небу, пытаясь воздвигнуть новую вавилонскую башню. Я в высшей степени снисходительна, хотя по зрелом размышлении всегда обнаруживала, что лучше исповедовать веру во всей ее простоте, нежели превращать ее в науку: ведь самые искусные и ревностные поборники сей науки не всегда являются теми христианами, которые строже прочих следуют заповедям, призванным руководить нашими поступками. И когда мы блуждаем в отвлеченностях или предаемся порывам божественной любви, гордыня наша едва ли рискует умереть от истощения".

И каким же превосходным наблюдательным пунктом явился для Местра Петербург! Отсюда взор графа погружается в мир германского мистицизма. О секте Вейсгаупта упомянем в этой связи лишь затем, чтобы указать: лишь к ней одной относятся инвективы Местра, когда он проклинает "мерзкого иллюмината". Он подчеркивает различие между этими "порочными людьми" и "добродетельным учеником Сен-Мартена" и полагает, что "едва ли можно спутать вещи более разнородные и сильнее злоупотребить словами". Зайдет ли он в своих нападках так далеко, как и Юнг-Штиллинг? Но ведь и сам Юнг-Штиллинг представляет разновидность пиетизма, весьма отличную от прежней мартинистской доктрины Местра.

Лабзин переводит сочинения Юнга-Штиллинга на русский язык, и "кое-кто из знакомых" графа де Местра "был чрезвычайно потрясен этими немецкими книжками".^' Он их читает и насмехается над ними; мы видим, как Местр, "обливаясь потом, заканчивает чтение немецкого толкования на Апокалипсис, сочинения in-octavo, которое наводит смертельную скуку".

Глядя на эти антикатолические пророчества, он лишь пожимает плечами. Как сильны предрассудки! — удивляется Местр. — И как странно видеть, что тот самый человек, который отвергает чистилище, допускает "место искупления, промежуточное состояние или даже стадии и Бог знает что еще, — даже не догадываясь, насколько он смешон". И однако ему приходится согласиться, что подобные грезы влияют даже на коронованных особ.

Перевороты в Швеции просвещают его на сей счет окончательно. Известно, что привидения не давали покоя Густаву III и герцогу Зюдерманландскому. Эта склонность к мистицизму, врожденная в их семье (она восходит, по крайней мере, к Карлу XI) переживает новую бурную вспышку в 1809 году. Густав IV, наслушавшись о всевозможных призраках и видениях от дяди и отца, лихорадочно читает Апокалипсис; Юнг-Штиллинг открывает ему глаза, и вот уже Густав IV предчувствует скорое падение Антихриста, наполеоновского колосса, которого ему, королю Швеции, и суждено низвергнуть.

И вот, к великому ужасу своих подданных, он замышляет крестовый поход против императора французов. "Чем же извинить его иллюминизм и его апокалипсис? — восклицает Жозеф де Местр. — А впрочем, если король не верит в собственный народ и опротивел всему свету, то не его ли в том вина?" Этот юный государь, полагает Местр, оказался игрушкой в руках тайных обществ, и именно его имеет в виду граф, когда, описывая роль верховного арбитра, которую прочит он папе, составляет текст "воображаемой" петиции Генеральных штатов, недовольных своим сувереном. Доверившись фантомам иллюминизма, он стал изучать политику по Апокалипсису и пришел к убеждению, что в этой книге говорится о нем как о необыкновенном муже, коему суждено одолеть исполина, потрясающего ныне все престолы Европы. Имя, отличающее его среди европейских королей, не столь лестно для его слуха, как то, которое он принял, вступив в тайные общества; именно этим именем подписывает он свои акты, а герб его августейшего рода уступил место шутовской эмблеме братьев.

Происходит государственный переворот: старый честолюбец герцог Зюдерманландский сменяет своего племянника на шведском троне. Свергнутый, но совершенно неисправимый государь предается еще более сумасбродным прожектам. Он отправляется в Швейцарию, "надеясь найти там иллюминатов"; он мечтает основать Орден Черных Рыцарей и во главе этого воинства двинуться в Палестину навстречу Царю-Христу. Под влиянием Юнга-Штиллинга целые общины во владениях герцогов Гессенских уже "распродают все свое имущество, чтобы отправиться к подножию Кавказских гор и ожидать там возвращения евреев в Иерусалим. Таким образом они смогут быстрее прочих к ним присоединиться и получить свою долю обещанных евреям благ". На всю эту затею Местр смотрит с изумлением, смешанным с иронией и жалостью; когда же он обращает взоры к Стокгольму, зрелище, которое являет ему новый монарх, кажется столь же непостижимым, ибо первым же делом Карла XIII стало учреждение гражданского масонского ордена. "В коллекции безумств нашего века такого еще не было, — восклицает граф. — Один король основывает масонский орден, а другой, низложенный, ставит в виде печати масонский знак и подписывается масонским именем. Кажется, будто читаешь какую-то сказку...". Но когда в Священном Союзе наш посол усматривает общеевропейский договор, основанный на духе решений Вильгельмсбада, то это вызывает у него совсем иную реакцию:

"Великая религиозная революция во Франции неизбежна; более того — она уже в разгаре, и это прекрасно известно всякому, кто занимается определенного рода изысканиями. Декларация, о которой . я имел честь с вами говорить, есть один из этапов этой революции... Продиктовавший ее дух не является ни католическим, ни протестантским, ни греческим; это совершенно особый дух, который я изучаю вот уже тридцать лет. Подробное его описание заняло бы слишком много места; достаточно будет указать, что он столь же пагубен у нас, сколь полезен в отделившихся исповеданиях. Именно ему суждено расплавить металлы; затем будет отлита статуя".

Отметим известную снисходительность этих оценок; в самом деле, иллюминизм приобретал тогда теократическую окраску. Разумеется, Местр по-прежнему говорит, что "это все та же великая химера универсального христианства, все то же безразличие к отдельным христианским исповеданиям, которые рассматриваются как одинаково истинные"; ему известно о дамских интригах вокруг царя Александра, и все же надежда явно побеждает страх: Господь, который всем управляет, заставит иллюминизм служить делу христианского единства. Пусть же сардинский король присоединится к новому договору, ведь и сам Местр не страшится использовать свои оккультные познания, когда находит это возможным.

IV

"Этот мир есть совокупность невидимых вещей, явленных взору" автор Вечеров принимает это изречение св. Павла, которое теософы широко — а часто даже слишком широко — использовали, пытаясь воздвигнуть на его основе систему универсального символизма. Их гипотезы нисколько не пугают графа: он полагает, что догматические формулы не способны объять истину и что первые христиане считали греховным и недопустимым полное ее изложение. Ибо существуют "таинственные законы, которые не следует разглашать, а должно хранить в благоговейном молчании и почитать как, таинство. Вслед за мартинистами Жозеф де Местр стремится познать чудеса Слова; в мире все взаимосвязано, и потому Местр почитает числа и имена. Ведь "Бог даровал нам число, и именно числом обнаружил он нам свое существование". "Я верую лишь в число, — заявляет граф из Вечеров. — Число — это знак, это голос, это слово разума, и поскольку число присутствует всюду, я его всюду и нахожу". Все мироздание есть образ и отражение Троицы.

Существуют и другие священные сочетания, например, Тетраграмматон, священное имя Бога, общее у римлян и иудеев. Источник подобных тайн — космическое единство, принцип универсальности, который славили все философы, хотя он и смущает нас немного, когда мы хотим обосновать независимость нашего индивидуального я. Именно эту великую идею вселенской гармонии искажает пантеизм.

Избегая пантеизма, Жозеф де Местр принимает абсолютный спиритуализм мартинистов. "Физический мир есть лишь образ или, если угодно, воспроизведение мира духовного, а потому мы можем изучать один из них через другой". Более того, "все создано разумом и для разума. И сама материя, строго говоря, не способна существовать независимо от духа". А следовательно, все естественные науки, даже химия, должны принимать в расчет явления духовные. Есть существа высшего порядка, свободные от оков плоти. "Можно утверждать, что и нас окружают, трогают, сжимают действия существ высшего порядка — но о последних нет у нас никаких иных познаний, кроме тех, которые соответствуют нашему нынешнему состоянию... Миллион раз случалось мне читать насмешки над древними, которые видели духов всюду, но мы-то как раз куда более глупы и бестолковы, ибо не желаем видеть духов нигде!" Одни духи управляют движением светил, и теперь нам ясно, что древние поклонялись именно им; впрочем, разумные создания обитают во всех планетных системах. Другие вдохновляют пророков. Сейчас мы вправе признать истинными множество языческих преданий:

"Совершенно верно, что у каждого человека есть свой руководящий и вразумляющий гений, который ведет его через тайны этой жизни.

Совершенно верно, что народы и города имеют собственных покровителей и что множество дел этого мира Юпитер вершит посредством гениев.

Совершенно верно, что стихии, представляющие собой отдельные царства, руководятся, подобно царствам, особыми божествами".

На каком основании станем мы отвергать существование духов-посредников и душ, не облеченных плотью? "Доказано, что все древние предания истинны; что само язычество есть лишь совокупность истин искаженных или представленных в ложном порядке". Одна и та же религия, полученная прародителями нашими от Создателя, впоследствии "разветвляется" у всех народов. А потому "правильно понятого политеизма" страшиться не стоит. Будем признавать верховного Бога, не отрицая, однако, того. что "в небесах и на земле существуют многие боги и многие владыки и что нам следует стремиться снискать их благосклонность и дружбу". Католицизм исправляет заблуждения греко-римской мифологии и истолковывает ее глубинный смысл:

Именно в Пантеоне очищается язычество от ошибок и возвращается к исконной системе богопочитания, явным искажением которой оно явилось. Имя Божие, без сомнения, неизреченно и единственно в своем роде, и все же на небе и на земле существуют многие боги. Существуют чистые духи, создания высшего порядка, обожествленные люди. Святые — это боги христианства. Все божества соединяются вокруг единого Бога, дабы служить ему согласно предначертанному им порядку и на месте, им назначенном.

И разве пифагорейцы эпохи Империи (и даже Фабр д'0ливе) пошли в своем политеизме дальше этого? Они также принимают иерархию богов и допускают существование богов мятежных; они знают, что этот бунт и стал источником зла. Ибо "ни один свободный агент не способен воспротивиться замыслам Творца не вызвав в сфере своей деятельности бедствия и страдания, соразмерные преступлению". Все объясняется первоначальным грехопадением. А значит, "существуют два начала — догма столь же древняя, как и само падение человека. Ошибка в том, чтобы считать их равнозначными; это — манихейство". За действием всегда следует противодействие, сила центростремительная борется с силой центробежной. Они "ведут между собой во вселенной нескончаемую борьбу. Все хорошее так или иначе оскверняется и искажается злом; все дурное сдерживается и ограничивается благом, которое беспрестанно толкает его к более совершенному состоянию". Зло стремится к разделению, благо — к единству. К несчастью, вот уже три столетия в Европе царствует принцип зла; "это он все отрицает, все колеблет и протестует против всего, что есть; на его медном лбу начертано: НЕТ!" И человек, предавшийся его власти, падает все ниже и ниже: первый грех обрек его двойственности полов; прочие свои преступления человеку суждено искупать кровью, ибо кровь, нечто среднее между духом и телом, и есть сама жизнь. "Основная нота творения стала звучать ниже, и по правилам гармонии в той же пропорции опустились и все остальные. Вся тварь совокупно стенает; с мучительным напряжением всех сил устремляется она к иному порядку вещей". В данном пункте Ж. де Местр держится поучений древней мудрости.

Он охотно обращает свои взоры к народам Азии, более склонным к непосредственному знанию; народам, которым, возможно, "суждено вновь созерцать такие зрелища, в которых отказано мелочному духу Европы". Он изучает "Пифагора, Платона, философов и посвященных в таинства" — все они свидетельствуют об исконном грехопадении человека. Ж. де Местр готов следовать за ними и в других пунктах и чуть ли не принять теорию предсуществования душ. Он убежден, что первые люди "были мужи дивные, коих высшие существа удостоили самыми драгоценными познаниями"; они обладали божественной наукой и магическим искусством, грозными и величественными привилегиями, которыми они, злоупотребили. Тщетно посвященные шептались в храмах о своих тайных познаниях: в конце концов эти познания исчезли, ибо огонь их "уже не давал света, а только обжигал". Но они подтолкнули к греховным деяниям последующие поколения, их потомки пали: "это и есть первородный грех второго порядка, представляющий нам, пусть и несовершенным образом, исконный первородный грех. Именно так появились дикари". Читая подобные пассажи, Ксавье де Местр упрекал брата в подражании Сен-Мартену; при этом он мог вспомнить о следующих местах из Человека желания:

"Ослаб ли дух человеческий?.. Кажется, человек уже не способен совершать великие преступления. Древние народы были невероятно испорчены; их силы простирались от ада до неба. И тогда пришли в движение силы небесные. Бог потряс корни и колонны природы. Он велел небесам покрыть лик земли и открыл основания мира. Когда же преступная мощь народов стала ослабевать, утихли гнев и мщение небес".

Но и теперь, полагает граф, за каждый из наших грехов приходится платить. "Ни одна болезнь не может иметь материальной причины". Пролитие человеческой крови, имеющее искупительный смысл, также обусловлено нашим падением; "это одно из тех бедствий, которые предусмотрены в общем порядке вещей, где все насильственно и все против естества; и которые предполагают компенсацию". Сен-Мартен и сам основатель секты,

Мартинес де Паскуали, говорили о том же. Но окончательному формированию идей Местра способствовала французская революция. В ней он узнает руку Промысла, которая и направляет искупление; он склоняется перед незыблемой теократией и в этом отношении снова обнаруживает близость многим иллюминатам и мистическим наставникам своей молодости.

V

Можно утверждать, что в определенном смысле вся философия Жозефа де Местра связана с идеей Божественного мироправления. Он почитает это правление в прошлом, когда Создатель в начале творения научил своих детей исконным истинам; он приветствует его в современную эпоху, которую направляет рука Промысла; он ожидает прямого и явного установления Божественной власти в будущем. Ему кажется, что все религии происходят из единого источника; что все истины были нам открыты вместе с языком, ибо "один лишь Бог вправе давать имена". "Все человеческие языки усваиваются, но никогда не изобретаются", — Жозеф де Местр повторяет это вслед за Бональдом, и подобная теория могла в ту эпоху прийти к ним только от иллюминатов. Разве не писал об этом Сен-Мартен и разве не связывал он происхождение языков с развитием политических систем? "Свои языки люди творят не в большей степени, чем свои правительства. Повороты колеса времен и создают те разнообразные обстоятельства, благоприятные и неблагоприятные, из которых возникают языки и системы государственного устройства". Верования других народов помогут нам постичь наши собственные. Ибо многое в них до сих пор остается загадочным, наши священные книги скрыты печатью, и сенатор-мартинист из Вечеров весьма энергично атакует своего "друга-католика" вопросами на этот счет: "Скажите по совести, вполне ли вы постигаете первую главу книги Бытия? Ясен ли вам Апокалипсис или Песнь Песней? А разве Екклесиаст не вызывает у вас никаких затруднений?" Некогда брат a Floribus признавал это без колебаний:

"Все — тайна в обоих Заветах; избранники того и другого закона были воистину посвященными. А потому нам надлежит обращаться за ответом к этой почтенной древности, дабы узнать, каким образом толковала она священные аллегории. И кто же усомнится, что подобного рода изыскания дадут нам неотразимое оружие против современных писателей, не желающих видеть в Писании ничего кроме буквального смысла?"

Теперь же граф об этом не говорит, однако исследование аналогий между различными религиями он по-прежнему находит чрезвычайно полезным. Он считает, что всякое прочное установление, даже в наши дни, предполагает помощь и участие Божества. По мнению Местра, ни в коем случае нельзя пренебрегать всеобщим убеждением о том, что "время сна благоприятно для божественных внушений"; оракулы никогда не лгут; мы имеем права на будущее и "средства достичь знания о будущем, по крайней мере, в известных обстоятельствах". Нам следует размышлять и о современных событиях, ясно свидетельствующих о попечении Промысла.

Революция захватывает воображение Жозефа де Местра; как и многие другие мистики, он видит в ней деяние разом божественное и демоническое. Он полагает, что она "столь же чудесна в своем роде, как и дерево, которое стало бы внезапно плодоносить в январе". Точно так же рассуждал и Лафатер. Неожиданные катастрофы, головокружительные повороты, войны, террор — все это кажется Местру "самой настоящей магией" эмигрант, сторонник монархии, скажет чуточку иначе — "черной магией". Местр одобряет проклятия и пророчества Казотта:

"Не будь Франция лишь малой частью Земли, можно было бы поверить в наступление конца света, ибо государством этим правит сейчас, несомненно, зверь; иначе говоря, Францию топчет, рвет на части и опустошает самая тупая и свирепая сила, которую только можно вообразить. Но вскоре гнусный зверь встретит соперника и будет брошен в колодец". Многие находили эту революцию "сатанинской" и "коренным образом греховной". "События развиваются с громадной быстротой, и мерзость запустения уже в святилище". Лафатер: "Мистерия беззакония уже начинает действовать видимым образом. У меня есть особые причины полагать, что в недалеком будущем совершатся чудовищные преступления, и страшный владыка тьмы станет править железной рукою".

Но Жозеф де Местр находит утешение в самой неодолимости революции. За неистовством "Врага" он угадывает силу Промысла. Бог попускает этому огню, дабы расплавленные в нем металлы образовали в конце концов великолепную амальгаму:

"Первое условие предписанной свыше революции в том и состоит, чтобы все, способное ей противиться, перестало существовать, а те, кто желает ее остановить, неизменно терпели неудачи. Но никогда порядок не бывает более зримым, а рука Промысла — более осязаемой, чем в те эпохи, когда на смену деятельности человека приходит высшая сила, которая начинает действовать сама по себе, — именно этому и стали мы свидетелями ныне". Якобинцы "были всего лишь слепыми орудиями силы, постигавшей смысл происходящего лучше, чем они сами. И на своем революционном поприще они не совершали ошибок по той же причине, по которой никогда не возьмет фальшивую ноту флейтист Вокансона". Бог заставил их служить делу искупления наших грехов:

Ни в одном событии человеческой истории Бог не являл себя так ясно и зримо. И если Он употребляет орудия самые низкие и презренные, то лишь потому, что карает он ради очищения и возрождения. Отсюда, разумеется, очень далеко до восторгов какого-нибудь Понтара, и все же. разве приведенные выше слова не передают близкое состояние духа? И республиканцы, и монархисты благоговеют перед решениями "высшего Правосудия". "Все, что творится вокруг нас, есть дело неба, — говорит Казотт. — За небом остался еще один, последний удар, без которого деяние не будет закончено вполне... Все мы согрешили и все несем кару". "Революция, — писал Юнг-Штиллинг, — есть Божье отмщение, вершимое через посредство злодеев".

Как видим, ростки теории искупительного страдания, которую усвоил Жозеф де Местр, пробивались буквально всюду; соединив эти разрозненные и смутные идеи и вписав их в рамки католической традиции, он построил изумительную по своей связности систему. И даже возможные возражения против нее, изложенные у Местра, уже предугадывались: Сен-Мартен научил графа не слишком смущаться судьбой невинных жертв — ведь их несчастья не являются аргументом против Провидения. А главное — не следует бояться карать виновников: таким образом им оказывают услугу, избавляя от наказаний в ином мире. Задумываясь о возможных благих последствиях Революции, Жозеф де Местр видит их прежде всего в уроке, преподанном государям:

"С каждым днем я все более утверждаюсь во мнении, что с абсолютной монархией уже покончено; я склонен думать, что монарх, желающий спасти свою власть, поступит разумно, если пожертвует некоторой ее долей, или, лучше сказать, если ограничит злоупотребления властью законом. Невероятные успехи французов, общеевропейская склонность к смешанной форме правления, ошибки, допущенные монархией в то самое время, когда ей следовало напрячь все свои силы, бездарность или развращенность вождей (даже с нашей стороны), — сочетание всех этих обстоятельств столь поразительно, что я усматриваю в них приговор Провидения. Кроме того, революция была призвана очистить ряды французского духовенства. "Роскошь, богатство и всеобщее уклонение в сторону нравственной распущенности привели к упадку этого великого сословия"; автор Служения духовного человека, оправившись от приступа антиклерикализма, придет к тем же выводам. Таким образом подготавливается грядущее объединение церквей. Протестантские народы восхищены мужеством и добродетелью священников-эмигрантов, "и если подобная счастливая перемена произойдет, то либо не существует больше никакой аналогии, никакой индукции, никакого искусства разумных предположений, либо совершить эту перемену суждено именно Франции". Попутно отметим "теософское" использование рассуждении по аналогии: в самом деле, "мистический характер миросозерцания Местра и воздействие его учителей-иллюминатов нигде не проявляется с большей очевидностью".

Некоторых комментаторов это даже смущает, и они пытаются затемнить мысль автора. Как же так! Неужели непреклонный защитник католицизма станет допускать "третье откровение"? К примеру, Маржери вопреки всякой очевидности полагает, что "перед нами иллюминистское пророчество, изложенное приверженцем секты одному из самых стойких и непримиримых ее противников". Но если рассуждать беспристрастно, то ошибиться здесь невозможно. Во второй трети XIX века, когда сенсимонисты и прочие мистики охотно ссылались на эти гипотезы Местра, Балланш приходил по поводу последних в ярость, а благочестивый Озанам полагал, что они заслуживают прощения. Сент-Бёв пользовался этими гипотезами для того, чтобы отделить Местра от "пророков прошлого". "Автор Вечеров, — заключил впоследствии Ферраз, — действительно имел представление о новом религиозном единстве, отличном от единства католического, хотя и не враждебном ему". Совершенно верно, — однако здесь следует отметить некоторые нюансы: ведь Местра слишком часто изучали, отвлекаясь от всякой хронологии. В этом вопросе (как и в остальных) Местр основывается на мартинистском наследии, около 1810 года отходит от него, а к концу жизни до некоторой степени вновь к нему возвращается.

В 1796 году он почти безоговорочно принимает надежды посвященных. Христианство, полагает Местр, стоит на пороге обновления. Новый порядок вещей уже зарождается в глубокой тайне, и хотя расцвет его нас изумит, готовится он уже сейчас:

"Мне кажется, что всякая подлинная философия должна сделать выбор между следующими двумя гипотезами: либо вскоре возникнет новая религия, либо христианству предстоит некое чудесное обновление...

Наши догадки отвергнут с презрением только те близорукие люди, которые считают возможным лишь то, что видят собственными глазами. Кто в древнем мире мог предвидеть возникновение христианства! Какой человек, чуждый этой религии, был в состоянии уже с самого начала предугадать грядущие ее успехи? И откуда нам с вами знать, не началась ли уже великая нравственная революция?"

В 1799 году он уточняет: "Посредством первого откровения Бог сосредоточил всю истину в одном маленьком народе; второе откровение расширило пределы Иерусалима, — тем не менее, Иерусалим и поныне окружен язычниками. Когда же труд будет завершен вполне, наступит время третьего откровения". Однако в книге О папе эти чаяния приобретают иную форму. Христианство всегда молодо, и все же мы "приближаемся к величайшей эпохе в религиозной истории", когда отколовшиеся церкви вернутся к единству с Римом, и "в летописях рода человеческого это будет священная эпоха". Речь больше не идет о новых догматах, и все же, "желая потешить читательское любопытство", Местр не мог не упомянуть об "апокалиптических идеях достославного Бонне, рассматривавшего нынешнее состояние католицизма как переход к иному, бесконечно более высокому порядку вещей, который не заставит себя долго ждать. Подобные представления, завладевшие ныне множеством умов, принадлежат к истории человеческого духа". Окончательную их формулировку мы услышим из уст сенатора Вечеров.

Некоторые не соглашаются с тем, что сенатор выражает мысли самого Жозефа де Местра; мы еще увидим, как здесь обстоит дело в целом, но в вопросе о "третьем откровении" тождество их воззрений представляется несомненным. Разве граф не одобряет речи своего собеседника? И разве автор этих диалогов не берет на себя полную ответственность за них, когда сообщает о Вечерах Бональду? Подобно мартинистам, подобно последователям Калиостро, подобно всем мистикам вообще, он верит в "близость нового откровения". Сенатор же перечисляет его признаки:

"Господу было угодно то позволять человеку говорить так, как он пожелает, сообразуясь с господствующими представлениями эпохи; то скрывать в формах, по видимости простых и порой грубых, великие тайны, которые не всякому дано постичь. А значит, если исходить из этих двух предположений, то что же дурного в том, что мы углубляемся в эти бездны Божественной доброты и благодати, — подобно тому, как взрываем мы землю, чтобы извлечь из нее золото и драгоценные камни? Ныне же высокими этими умозрениями нам должно заниматься больше, чем когда-либо, ибо нам следует готовиться к великому событию в Божественном миропорядке; событию, к которому приближаемся мы все быстрее и быстрее, — со скоростью, поражающей всякого наблюдателя!.. Грозные оракулы возвещают: времена исполнились. Некоторые богословы — и даже католические — считали, что в Откровении св. Иоанна предсказаны близкие нам события величайшей важности... Разве этот всеобщий возглас, предвещающий великие деяния, совершенный пустяк?" И если число три универсально, то почему бы не ожидать нам "третьего излияния всемогущей благости", "откровения откровения"? Не следует слепо доверяться одной лишь букве Писания. "Тот еврей, который держался видимости, имел все основания веровать в земное царство Мессии, пока не свершилось событие, — но он заблуждался, все-таки он заблуждался, как это стало ясно впоследствии! Но разве ведаем мы, что ожидает нас? Бог пребудет с нами до скончания века; врата адовы не одолеют церковь и т. д. — Чудесно! Но скажите на милость, неужели отсюда следует, что Господь воспретил самому себе всякое новое Откровение и будто Ему уже не позволено научить нас чему-то еще помимо того, что нам уже известно? Должно признаться, это было бы весьма странное умозаключение". И граф ясно выражает свое согласие с подобными мыслями, — отношение тем более многозначительное, что именно эти дискуссии позволяют Местру тщательнейшим образом уточнить свою окончательную позицию. VI

Ибо для Местра наступило время подведения итогов. То увлекаемый религиозностью мартинистов, то полный отвращения к протестантской озлобленности Юнга-Штиллинга или безумным выходкам Густава IV, Местр в конце концов тщательно взвешивает все за и против. Он отказывается от иллюзий молодости — но при этом смягчает упреки, сформулированные в 1810 г. В теософии, проанализированной в ее отношении к католицизму, он видит "незаконное детище гордыни, второсортного мятежника, который желал бы пойти на сделку с совестью и верить не авторитету, но самому себе, — и потому он еще более виновен". Однако иллюминизм отвергает порожденные Реформацией злобу и неприязнь, а его стремление к единству может содействовать возвращению отпавших исповеданий в лоно католицизма. К тому же иллюминизм (за исключением иллюминизма в интерпретации Вейсгаупта) не причиняет никакого вреда государству. А значит, во всех странах, отделившихся от римской церкви, к нему следует относиться благосклонно:

"Перехожу к тайным обществам. Не будем им мешать, г-н граф. Все они в конце концов вернутся к нам, но лишь по спирали, которую образуют, с одной стороны, неодолимое тяготение к центру, а с другой — постоянное действие гордыни (весьма сильное, хотя и не равное первому), которое увлекает в сторону от прямой линии. Подобные общества омерзительны и недопустимы у нас, поскольку они покушаются на наш фундаментальный принцип — принцип авторитета, однако для всех отпавших наций я нахожу их чрезвычайно полезными, так как они поддерживают в человеке религиозное чувство во всей его свежести и охраняют человеческий дух от протестантского всеотрицания"

В общем, не желая рубить сплеча и высказываться с излишней категоричностью, Местр демонстрирует нам различные аспекты данной проблемы в Санкт-Петербургских вечерах, своем "любимом сочинении", где "представлен полный курс современного иллюминизма". Диалогическая форма способствует гибкости и взвешенности изложения. В собеседниках не стоит видеть реальных лиц: "сенатор"-мартинист может, конечно, представлять известные черты Тамары и других мистиков; "граф", вероятно, отражает до известной степени непреклонность сардинского посланника, — но их мысли взаимодействуют и сливаются, а сами персонажи дополняют друг друга. Мы отмечали некоторые смелые теории, вложенные в уста "графа", между тем знаменитые рассуждения о палаче и о войне принадлежат именно "сенатору", таким образом, героев нельзя относить к двум противоположным лагерям и видеть с одной стороны "реакционера" Местра, а с другой — его "либерального" собеседника. Отделенные друг от друга, они становятся непонятными. И если "сенатор" опирается лишь на принцип всеобщего согласия и общей пользы, то "граф" дает окончательную "санкцию" теориям "сенатора" через принцип авторитета. Во многих местах он выражает свое согласие совершенно недвусмысленно. А когда сенатор выражает опасение, что его "снова примут за иллюмината", Местр — или "граф" — использует это как повод для того, чтобы заявить о своем неприятии любых необдуманных и поспешных обвинений:

"Как это — "снова"? Никогда я этого не говорил! Я лишь сказал — и это совершенно другое дело — что "если бы некоторые особы вас услышали, то они вполне могли бы принять вас за иллюмината". Среди нас, впрочем, этих "некоторых" нет, но даже если бы они здесь были, если бы даже нам предстояло опубликовать то, что мы сейчас говорим, — все равно, смущаться нам не стоит. Нужно говорить то, что считаешь истиной, и говорить смело."

В другом месте он убеждает своего друга: "...почему бы вам не собрать воедино то множество возвышенных и необычных мыслей, которые приходят к вам, когда мы рассуждаем о религии и метафизике? Этот сборник вы могли бы назвать Философические взлеты. Есть, правда, сочинение с таким названием по-латыни, но от тех взлетов можно сломать себе шею, а ваши, как мне кажется, могли бы вознести человека вполне безопасным образом". Неужели так говорит противник? И стоит ли прибавлять к этому свидетельства из писем и записных книжек Местра? Но разве не постарался Местр еще более ясно и четко изложить свою позицию в весьма напряженном диалоге из десятой беседы Вечеров. Здесь встречаются два антагониста — граф и сенатор. Первый "не отказывается видеть некие превосходные очерки" в том, что говорит второй, однако его смущают "две величайшие опасности: возможность роковым образом сбиться с пути и потерять в бесплодных умозрениях драгоценное время, которое можно было бы употребить для исследований, а может быть и для полезных открытий". На что сенатор отвечает в духе старинной поговорки: "Кто не рискует, тот не выигрывает":

"А значит, достойный друг, вполне очевидно, что к цели можно прийти лишь теми необычными путями, которые вас так пугают. Пусть даже сам я и не дойду до цели — потому ли, что у меня недостанет сил, или потому, что авторитет поставит на моем пути преграду, — но не важнее ли здесь то, что я иду верной дорогой и твердо об этом знаю?.. Так что не стоит подымать крик об иллюминизме и мистике. Слова сами по себе ничего не значат, однако именно с помощью этих пустяков запугивают дарование и преграждают ему путь к открытиям".

Но, — возражает граф, — та самая религия, которую вы защищаете, "настойчивее всего рекомендует нам простоту и послушание... Осмелюсь предположить: то, что должно остаться нам неведомым, важнее для нас нежели то, что нам следует знать. И если Господь поместил известные предметы за пределами способностей нашего разума, то, без сомнения, лишь потому, что ясно их различать стало бы для нас великой опасностью... Вот почему я, насколько это в моих силах, восстаю против всяких досужих разысканий, выходящих за пределы земного бытия человека... И я не дерзну безрассудно карабкаться на ту спасительную ограду, коей окружила нас Божественная премудрость: я уверен, что, находясь по эту сторону, пребываю на почве истины — но кто же уверит меня, что по ту сторону ограды не окажусь я в царстве предрассудков (чтобы не делать предположений еще более печальных)?"

Слова эти звучат весьма резко; стоит, однако, вспомнить, что и сам Сен-Мартен, Эккартсгаузен, Дютуа и прочие теософы осуждали досужие изыскания. Никто больше, чем они сами, не рассуждал об иллюзиях и опасностях, которые таит в себе Астральное царство; а слово "предрассудок", казалось бы, бесповоротно разделяющее сенатора и графа, предоставляет кавалеру возможность сблизить их позиции. "Предрассудок, — полагает кавалер, — есть передовое укрепление религии, которое ни в коем случае не следует разрушать, ибо что же хорошего, если противник сможет беспрепятственно приблизиться к подножию главной крепостной стены, измерить ее высоту и приставить к ней лестницы?" И он излагает собственное суждение об иллюминизме, которое представляется нам окончательным выражением позиции самого Местра:

"Слово иллюминат вечно толкуется в дурном смысле. И, несомненно, есть нечто истинное в том всеобщем движении души, которое осуждает и этих особ, и их учения. В самом деле, я знаю из собственного опыта, что у многих из них нравственный облик был весьма двусмысленным, честность — довольно сомнительной, а замечательны они были прежде всего по своей более или менее явной ненависти к церковной иерархии. Так что же остается думать?.. Я замер в нерешительности между двумя изложенными вами системами. Одна из них, как мне кажется, лишает человека величайших преимуществ, но, по крайней мере, позволяет спокойно спать. — другая распаляет сердце, а ум располагает к возвышенным и многообещающим попыткам, однако здравому смыслу и чему-то еще более важному есть перед чем трепетать и здесь. А граф в качестве вывода из дискуссии предлагает "твердо шествовать вперед, пребывая на равном расстоянии от иллюминизма и скептицизма". Этой линии держится Жозеф де Местр: он уже не одобряет мартинистских планов, но стремится извлекать из них уроки. Он принимает смелое умонастроение сенатора — при условии, что его можно истолковать, а иногда — откорректировать в свете авторитета традиции." Он не желает "приходить в бессмысленное раздражение против не понятного нам порядка вещей" и все-таки хочет "сойти с проторенной дороги". Это противоречие — своеобразный итог Санкт-Петербургских вечеров. Порою граф опровергает мистические утверждения своего собеседника, но чаще всего ограничивается тем, что переводит их на язык католической церкви. Здесь мы ясно видим те аналогии, которые сближают с католицизмом определенные ветви теософии, и не однажды аргументы из катехизиса служат обоснованию или истолкованию открытий, принадлежащих оккультным мыслителям.

Этим и объясняются заимствования из Сен-Мартена, у которого Местр по-прежнему находит много основательного. Неизвестный Философ остается для него тем, чем "Платон был для святого Августина, а Аристотель — для святого Фомы: плодотворным вдохновителем, чьи вольные и прихотливые умозрения он постоянно стремится согласовать с твердой и незыблемой доктриной церкви". Только при этом не следует забывать, что исходные духовные влияния были у них общие. Оба слушали уроки Мартинеса де Паскуали в интерпретации Жан-Батиста Виллермоза. Именно так можно объяснить большинство совпадений и аналогий. Близость по времени Письма о Революции и Размышлений о Франции не должна нас смущать: оба сочинения не обязательно зависят друг от друга, зато наверняка проистекают из общей духовной атмосферы. Но, несмотря на все аналогии и заимствования, гений Местра ставит его несравненно выше предшественников: "Сен-Мартен лишь предугадывает" будущие ответы Местра. Стоит подчеркнуть их вполне практический характер. Многие теософы желали теократии; они мечтали о том времени, когда Бог будет непосредственно управлять возрожденным миром, — между тем граф де Местр предлагает другое: реальную и осязаемую супрематию папы. А потому, когда мы вслед за Дерменгемом подчеркиваем "мистицизм Жозефа де Местра" и прослеживаем скрытый генезис его идей, мы вовсе не желаем приуменьшить его оригинальность — чтобы ее почувствовать, достаточно сравнить блестящие книги Местра с хаосом .эзотерических писаний — мы лишь стремимся лучше ее понять. На фоне рационалистов и католиков своей эпохи Местр представляет собой изолированное явление — но поместите его в окружение иллюминатов, среди Сен-Мартенов, Дивонов, Дютуа, и вы почувствуете, откуда проистекают его идеи, вы обнаружите их питательную среду и уясните размах и богатство его таланта.

Сами теософы ясно это понимали. Лафатер с удовольствием читал Размышления о Франции и пропагандировал их в России. Впоследствии барон Экштейн видел в авторе Вечеров "писателя, который с пользой для себя изучал Сен-Мартена и, собрав воедино результаты этих штудий, сумел очистить этого автора от примеси манихейских теорий". И даже Балланш, не любивший Местра, хвалил "теософскую форму" "строгого неоплатоника нашего времени". И наконец, вскоре после кончины Местра Opuscules theosophiques уже претендуют на то, чтобы встать под сень его авторитета:

"Если Сен-Мартен обыкновенный безумец, то как объяснить то, что автор Вечеров, воспитанный на его сочинениях, находит множество читателей? И если в трудах г-жи Гюйон не было ничего, кроме пустых грез, то неужели граф де Местр (коего критики пока еще не рискнули обвинить в сумасшествии) стал бы ее часто и с почтением цитировать, признавая, что знакомство с ее сочинениями способно принести много пользы? И разве сам граф не доказал, что "можно быть набожным, не будучи легковерным, франкмасоном — не будучи якобинцем, теософом или мартинистом — не покушаясь на трон и алтарь?"...