МИСТИЧЕСКИЙ НЕОЭЛЛИНИЗМ И ИДЕАЛ «ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ»:
Ф. БУТЕРВЕК И Ф. ГЁЛЬДЕРЛИН
Мистический неоэллинизм и идеал "эстетической Церкви". Ф.Бутервек и Ф.Гёльдерлин// Вопросы философии. 2005. № 3. C. 140-148.
См. библиография.
В 1792 г. в «Московском журнале», издававшемся Н.М.Карамзиным, появился перевод статьи Ф.Бутервека «Аполлон». Немецкий ее оригинал впервые увидел свет в первом томе бюргеровской «Akademie der schonen Redekunste» (1790) и отражал взгляды еще совсем молодого, не прошедшего искуса кантовских «Критик» автора. Тем не менее, Карамзин остановил выбор на этой статье своего германского сверстника не случайно: он почувствовал в ней пафос родственной души и увидел эстетическую программу, которую был готов разделить[1].
В самом деле, какими тайными смыслами сияет образ солнечного бога? «Философия и науки, ? читаем мы здесь, ? действуют только на разум, чувственные искусства на одно сердце, а Поэзия на всю душу. В ней свет с теплотою соединяется...» [2]. Стало быть, не столько история, сколько поэзия является учительницей жизни...
В первой половине XIX столетия Фридрих Бутервек (1766 – 1828)[3] был особенно известен как автор многотомной «Истории поэзии и красноречия» (1801-1819). Но он и сам писал стихи, романы, занимался классической филологией, философией естествознания, эстетикой. Подобно Я.Фризу[4], он испытал заметное влияние Ф.Якоби, с которым находился в длительной переписке. Но едва ли не главным событием в его жизни стало знакомство с критической философией.
Около 1788 года молодой адвокат, получивший образование в Гёттингене, впервые узнает об учении Канта, а спустя несколько лет уже основательно садится за «Критику чистого разума» и становится убежденным кантианцем. Зимним семестром 1792 года Бутервек начинает популяризировать философию Канта в Гёттингене и посылает свою программу, вместе с восторженным письмом, в Кёнигсберг. В ответ в мае 1793-го Кант шлет в подарок Бутервеку свою «Религию в пределах только разума».
Помощь «столь достойного сотрудника» (so wurdigen Mitarbeiters) маститый профессор принимает охотно, хотя и не скрывает удивления перед развитием его интересов: «Радостное настроение духа, которым я часто наслаждался в Ваших стихах, – писал Кант, – не давало мне повода ожидать, что сухие абстракции сами по себе для Вас также могут быть привлекательными»[5].
В письме к одному из друзей Бутервек с гордостью возвестил, что сам «король мыслителей» поощрил его намерение популяризировать идеи критической философии в избранном им направлении. Теперь выполнить это благословение – его долг[6]. Однако он не может отказаться и от своих литературных планов, с удивлением сознавая себя «чем-то средним между философом и фантастом»[7].
В 1794 г., возвратившись в Дармштадт из длительного путешествия по Швейцарии (во время которого он, подобно Карамзину, посетил Шарля Боннэ и вдохновлялся мысленным общением с Руссо), Бутервек в избранном кругу адвокатов, придворных, офицеров и духовенства различных христианских исповеданий популяризирует идеи Канта, а затем на основе своих лекций создает первую большую философскую работу: «Павел Септимий, или последняя тайна элевсинских жрецов».
По форме этот труд напоминает романы Ф.Якоби; главная же его идея – мировоззренческая близость учения Канта и эзотерической традиции, к которой, по крайней мере, формально, могли считать себя причастными его слушатели. «То значение, которое кантова критика чистого разума имеет для философской спекуляции, – читаем мы в первых же строках, – учение элевсинских жрецов имеет для человеческого рассудка, склонного к свободному, но упорядоченному (zusammenhangenden) мышлению»[8].
Впрочем, при всем уважении к идеям кёнигсбергского мудреца, Бутервек готов принимать их только как одну из граней многомерного алмаза древних мистерий. «Ты не найдешь в учении элевсинских жрецов ни одного положения, которое противоречило бы кантовскому учению, ? говорит один из героев романа, ? но более чем одно, которые его заново обосновывают и, если я не ошибаюсь, развивают»[9].
Однако тайное должно было стать явным, прежде всего благодаря экзегетической работе самого Бутервека. В «Павле Септимии», а затем в «Идее аподиктики» (1799) он развивает систему мировоззрения, в центре которой – понятия жизненной силы, воления, деятельности, конституирующие философию виртуализма. Здесь можно усматривать условно-связующее звено между Ф.Глиссоном (De natura substantiae energetica, 1672) и А.Бергсоном (elan vital), но более близкие аналогии с Тетенсом, Фризом, Баадером и даже Шопенгауэром вполне уместны.
Виртуальность, в трактовке Бутервека, есть единство всех душевных и природных сил, неразделимость противоборствующих стремлений. Сила вообще есть некоторая предельная категория теоретического мышления, синоним вещи-в-себе, но с организмическими и волюнтаристскими обертонами. Понятие виртуальности объединяет понятия реальности и индивидуальности; виртуальность – практическая, эмпирическая проекция Абсолютной реальности, в которой субъект и объект неразличимы. «С виртуальностью, – по замечанию Штрука, – найдено волшебное слово, которое освобождает от чар сумеречного и непостижимого. Через него все является в несравненно более ясном свете. И если оно является ключом ко всякой философии, с его помощью можно сделать понятнее и философию трансцендентальную»[10].
Подобно Фихте находясь в поисках высшего объединения теоретического и практического мышления через понятие деятельности, Бутервек стремится избежать крайностей субъективизма. Если Фихте, дедуцирует Не-Я из Я, построяя тем самым систему субъективного идеализма, то Бутервек полагает их взаимообусловленными и прокладывает путь к трансцендентальному реализму.
Принцип совпадения противоположностей навевает аналогии с Николаем Кузанским и отчасти с Шеллингом; но особенность избранного Бутервеком пути размежевания с пантеизмом и панлогизмом уясняется только в связи с той ролью, которую он отводит иррационально-волевому началу, особенно ярко проявляющемуся в художественном творчестве. «Метафизика прекрасного» является одновременно пропедевтикой к религиозному содержанию всех исканий Бутервека.
В основе всякой красоты, как природной, так и идеальной, лежит некое неясное (dunkle) отношение к метафизической истине. Эстетическое чувство ведет рассудок к высоте, на которой в осознании первосмыслов (Urbegriffe) мышление само становится чистым благоговейным предчувствием (Ahndung) высшей Истины, по отношению к которой вся совокупность человеческих познаний является не более чем тенью. В состоянии эстетического благоговения перед метафизической Истиной фантазия переносит понятие жизни на все формы природного бытия, т.е. одушевляет, олицетворяет природу[11].
Точки соприкосновения Бутервека и Фриза достаточно очевидны[12], но в трактовке антиномичности религиозного сознания основоположник виртуализма демонстрирует несомненную самостоятельность.
Прежде всего, он решительно ограничивает функцию эстетического поддержанием именно неопределенного религиозного настроения.
«Нет никакого истинного чувства Божественного, – читаем мы в «Идеях к метафизике прекрасного», – без возвышения <человеческого> духа над природой и над самим собой к абсолютной идее благой Первопричины (eines heiliges Urgrundes) всякого <наличного> бытия (Daseyns) и мышления. Уже поэтому данное чувство должно принять неопределенный эстетический характер, так как оно разрушает всякую форму, т.е. всякую совокупность определенных отношений»[13].
Определенные же эстетические формы в истинной религии совершенно неуместны, ибо на них взращивается эстетический мистицизм. Там, где фантазия снимает границы между природным и божественным, возникает мистицизм натуралистический, полурелигиозный.
Отсюда вполне очевидно, что союз религиозного и эстетического начал достаточно хрупок: в традиционном аскетическом духе Бутервек настаивает на безусловной подчиненности последнего, но не в смысле выполнения дидактических задач, а в плане ограничения притязаний самодовлеющей красоты.
«Если религиозное чувство действительно может перейти в эстетическое, оно неизбежно потеряет тогда свою изначальную чистоту. Отсюда, очевидно, следует, что истинно религиозный характер не должен исповедовать ни одну прекрасную религию, поскольку <в ней> эстетический интерес примешивается к религиозному или может вообще возобладать над ним»[14].
В историческом пространстве восточного христианства подмеченное Бутервеком противоречие приобретает особенно острый характер: с одной стороны, – иконопочитание как стержень религиозно-общественной жизни, с другой, – аскетическое иконоборчество, т.е. требование освободить молитвенные состояния от всяких чувственных образов. Но Бутервек, как и Кант, с восточным христианством практически не был знаком…
Из всех религий в полном смысле эстетическим может быть только политеизм, поскольку он истинную божественность подменяет красотой человечности. Всякий монотеизм в отвлеченной форме слишком громаден для фантазии, а конкретно-чувственные образы всегда малы по сравнению с величием бесконечности…
Окончательное оформление своего мировоззрения Бутервек осуществил в «Религии разума» (1824), подводящей итоги его метафизике. Здесь религиозная философия, важнейшим понятием которой является вера, выступает посредником между метафизикой и практической философией.
Истинное Я, или индивидуальное начало, это – воля. Но свободной она становится только благодаря разуму. Свобода и разум суть одно и то же. Разумной вере далеко не все доступно с помощью рассудочных суждений. Это относится к теодицее, вере в совершенство и уникальность нашего мира, всемогущество Божие, Его всеведение, действенность молитв… Однако отказываться от молитв или понимать Бога только как регулятивную идею благоговеющий разум не может.
Если Кант давал обоснование разумной веры через моральное знание, а Якоби поставил веру над знанием, то теперь настала пора уточнить взаимоотношения этих идей.
Вера есть особое духовное состояние, в котором сомнения и шатания между истинным и ложным частично или полностью преодолеваются за счет тех или иных представлений. Но на представлениях основывается наивная, безрассудная вера. Подлинную уверенность (Gewi?heit) дает только вера в разум, причем в акте такой веры участвует вся полнота нашей природы. Здесь Бутервек ощутимо сближается с Гегелем...
Первоначально разум сознает себя как деятельность, отличающуюся от чувственного восприятия; затем он противопоставляет себя рассудку, и, наконец, усматривает в себе самом источник непосредственных представлений или идей, из которых высшей является идея Абсолютного. Через нее Бог, Деятельное Первоначало (das Urwirkliche) открывается нашему духу. Теизм превращается в своего рода разумный мистицизм (Vernunftmystizismus)[15], который предполагает сознание условности всех образных, антропоморфических представлений о Божестве, утверждает веру в бесконечное совершенствование нашей разумной индивидуальности…
* * *
Поэт и драматург Фридрих Гёльдерлин (1770-1843), товарищ Гегеля по тюбингенскому Stift?у, рассматривал критическую философию как величайшее достижение германского духа и придавал ей глубокое религиозное значение. Кажется, никто кроме него не сравнивал Канта с пророком Моисеем... Вот дословно, что он пишет своему сводному брату 1 января 1799 г.:
«Кант – это Моисей нашей нации, который выводит ее из расслабляющего египетского плена в свободные, пустынные просторы своих умозрений и приносит ей со священной горы действенный (energische) закон»[16].
Увлечение Гёльдерлина критической философией относится к началу 1790-х годов. Уже в 1791 он предпосылает эпиграф из «Критики способности суждения» окончательному варианту «Гимна красоте», не связывая, правда, себя точностью цитирования и интерпретации текста. Подобно Бутервеку, которого знал и высоко ценил[17], а также Фесслеру (нигде в его бумагах не упомянутому), Гёльдерлин сочетает изучение Канта с чтением греческих авторов. 21 мая 1794 г. он сообщает Карлу Гоку: «Пока едва ли не единственное мое чтение – Кант. Все более раскрывается передо мною этот величественный дух»[18]. А спустя полтора месяца признается Гегелю: «Кант и греки составляют пока мое единственное чтение. Преимущественно я хочу познакомиться с эстетической частью критической философии»[19].
У греков Гёльдерлина привлекал не стоицизм (как Фесслера), и не элевсинские мистерии (столь ценимые Бутервеком), а прежде всего искусство, поэзия, драма, т.е. то, что является предметом эстетической рефлексии. Но тяга его к эстетике диктовалась не отстраненно-умозрительными запросами, а поисками религиозной полноты жизни, которую он не мыслил помимо свободного творчества и художественного совершенства.
Собственно свободное искусство, в том числе и многочисленных образах античной мифологии, было для него неким самообнаружением единого божества в чувственном мире, иной формой Откровения, и не исключена возможность, что этим убеждением он оказал известное влияние на своих друзей ? Гегеля и Шеллинга[20].
С Бутервеком у Гёльдерлина безусловное единство основной идеи: поэзия ? высшая форма знания и бытия, интеллектуальная интуиция, получающая совершенное метафорическое выражение ? ибо непосредственное богопознание в строгом смысле слова невозможно, знание строится на оппозициях, а метафора, притча и есть посредник, свидетельствующий и об Ином, и о своей условности. Поэт, особенно такой, как Пиндар, – истинный служитель культа Единого Бога[21], хотя и восхваляет многих богов...
Христианство, ума?лив значение поэтического творчества, явно уступало античности. Поэтому вполне естественно, что позднее Гёльдерлин будет обсуждать с братом организацию «эстетической Церкви» как «идеала всякого человеческого общества»[22] и назовет поэзию «светлым Богослужением» (heiterer Gottestdienst)[23].
В Иене Гёльдерлин слушал лекции Фихте и довольно подробно обсуждал его учение с Гегелем, несколько ранее познакомился со взглядами Спинозы – но оставался верен Канту. Вот его признание из письма к Нейферу, относящееся к началу декабря 1795 г.: «Теперь я вновь прибегаю к помощи Канта, как и всегда, когда сам себе становлюсь в тягость»[24]. В конце февраля 1796-го, сообщая Им. Нитхаммеру, что философия опять остается его «единственным занятием», Гёльдерлин делает важное дополнение: «Я взялся за Канта и Рейнгольда[25], и надеюсь в этой стихии вновь собрать и укрепить свой дух, который вследствие бесплодных хлопот, очевидцем коих ты был, обессилен и разрушен»[26].
Таким образом, критическая философия оказывается для Гёльдерлина своего рода «врачебницей души». При этом подаваемые ею лекарства порой кажутся очень горькими, предписания – утомительными, и в этом же письме поэт называет ее «тиранкой», насилие которой готов терпеть лишь постольку, поскольку добровольно себя ему подчиняет.
Отсюда очевидно, что философию Гёльдерлин понимает не как подлинную свободу, а лишь как ступень к ней, как школу умозрительной аскезы и теоретическое оправдание идеала религиозно-поэтического творчества. Поэзия все-таки выше философии…
«Изначальная системная программа немецкого идеализма», в которой отражены общие взгляды Гёльдерлина, Шеллинга и Гегеля, перефразируя знаменитый девиз Лессинга, определяет конечное назначение поэзии – быть Lehrerin der Menschheit, учительницей человечества. И одновременно провозглашает «монотеизм разума и сердца, политеизм воображения и искусства»[27].
Но «чистый идеал всякого мышления и делания (Tuns), неизобразимая, недостижимая красота» со всей ясностью раскроется только тогда, когда мы пройдем «через весь лабиринт науки»[28], – конечно же, с помощью кантовской философии. Именно освобождение от тенет отвлеченной догматической метафизики, которое она давала, служило импульсом к живому, конкретному деланию, творчеству – в непрестанном ощущении таинственной связи с Абсолютным.
Подобно многим своим современникам, Гёльдерлин определяет это ощущение термином Ahndung:
Der Vollendung Ahndungen erheben
Uber Gluck und Zeit die stolze Brust[29].
Вздымают грудь предвестья совершенства
Над сенью счастья и чредой времен[30].
Конечно, «кантианец» Гёльдерлин ? весь в образах Греции. Но «Дух дышит, где хощет» (Ин. 3, 8), а посему отнюдь не очевидно, что «темный лик», сработанный торопливой кистью фряжского богомаза, Ему милее тех предчувствий, Ahndungen царства свободы, которые охватывали романтиков при общении с образами античности...
Итак, основные идеи Гёльдерлина вполне укладываются в общий спектр послекантовских религиозно-философских исканий, параллельно построениям Фриза, Бутервека, Фесслера и др. Остается лишь гадать, как бы они развивались, если бы загадочная душевная болезнь, на многие годы заключившая его в маленькую башенку на берегу реки Неккар в Тюбингене, не приглушила его творчества, – и не воспрепятствовала его горячему стремлению оказаться на Кавказе:
Ich aber will dem Kaukasos zu![31]
А я – я стремлюсь на Кавказ![32]
* * *
Что касается Гёльдерлина, то его сочинениям ни на Кавказ, ни вообше в Россию долго не удавалось попасть, и только автор «Имагинативного Абсолюта» положил начало освоению наследия поэта в странах гиперборейских[33].
А вот Бутервек долгое время пользовался среди русских большим вниманием и славой.
Спустя десять лет после упомянутой выше публикации в «Московском журнале» его лекции в Гёттингене уже слушает юный сподвижник Карамзина на литературно-общественном поприще ? А.И.Тургенев. Впечатления оного из утонченнейших и универсальных русских мыслителей первой половины XIX века от общения с геттингенским профессором были достаточно сильными.
Судя по письму А.И.Тургенева к В.А.Жуковскому от 7 июня 1802 г., содержащему приписку А.С.Кайсарова, для всех друзей было своего рода открытием, что читающий лекции по эстетике Бутервек «есть тот самый, который написал Дон Амара»[34].
С героиней этого романа, Франциской фон Штернах, А.И.Тургенев сравнивает предмет увлечения Жуковского – Марию Николаевну Свечину, а характер самого поэта – с душевным складом Петрарки, описанным в лекции Бутервека[35]. Стихи же самого автора «Дон Амара» Тургенев посылает Жуковскому весной 1814 г., когда и сам не устает их перечитывать[36].
Интерес А.И.Тургенева к Бутервеку не ослабевает и в последующие годы. Он постоянно следит за его новыми книгами, рекомендует их в отечественные журналы, поддерживая тем самым карамзинскую традицию.
Вот что он пишет в декабре 1826 г. о новом труде немецкого мыслителя:
«Хорошею жатвою для русского журнала может быть и книга Бутервека «Мелкие сочинения философского, эстетического и литературного содержания». Вышла только !-я часть, и в ней литературная аутобиография самого Бутервека: образец сочинений в сем роде и истинно авторское самоотвержение. Он говорит о себе, как о другом; критикует и ценит свои творения строго и осуждает весьма здраво и основательно то, что всей публике в нем нравилось. Тут же есть статья о Шиллере и его сочинениях, прекрасная. Вот что говорит он между прочим: «Поэзия Шиллера родная сестра философии. Она основывается на понятии о бесконечном. По истинному праву слывет он сердцевозносителем (der Herzenhebende). Учители его были Шекспир, Гете. Шиллерова Муза пребывает уныло-задумчивою и тогда, когда улыбается (Schillers Muse bleibt melancholisch auch wenn sie lachelt)». Но главная статья в сей книге для перевода на русский язык: Мысли о литературе. Роды словесности прекрасно означены; замечательно также тут и рассуждение о журналах, разделении их, влиянии на литературу и на народ, различии их от газет, как литературных, так и политических…»[37].
Незадолго перед тем, в ноябре 1826, А.И.Тургенев с братом Николаем читали статью Бутервека «Великие нации нашего времени», в которой, в частности, высказана мысль об исторической миссии русского народа, состоящей, по мнению автора, в распространении европейской культуры на Азию[38]. Спустя десять лет, характеризуя в письме к кн. П.А.Вяземскому лекции о словесности проф. С.П.Шевырева, Тургенев заметит: «Какая небрежность в слоге и в изысканиях: забыл Бутервека!»[39].
Другие университетские профессора были к немецкому эстетику более внимательны: достаточно часто его цитирует Н.И.Надеждин, «с уважением», как вспоминает М.А.Дмитриев, говорил о его системе М.Т.Каченовский[40].
Устойчивая ориентация на Бутервека прослеживается в русской духовно-академической среде, в чем можно было бы усматривать влияние А.И.Тургенева, бывшего правой рукой обер-прокурора Св. Синода князя А.Н.Голицына. Но вполне возможно, что он здесь ни при чем, так как за Бутервека, по иронии судьбы, держались и лица, с коими у Тургенева и его «партии» были существенные разногласия по другим вопросам.
В письме к отцу, относящемся к июлю 1810 года, Филарет Дроздов, рассказывая в подробностях об иеромонахе Леониде Зарецком, невольным конкурентом которого по Петербургской духовной академии и семинарии оказался будущий московский святитель, между прочим, отмечает:
«Он проходит эстетику по Бутервеку, и изъясняет, каким образом идея изящного и высокого, проницая из глубины сознания, производит чувство или гармонического развития человеческих сил, или свободной игры, или идеального парения выспрь человеческого духа, и пр., и пр.»[41].
Программа уроков Леонида полностью приведена в известном исследовании И.А.Чистовича, который также сообщает, что в 1812 г. Комиссией Духовных Училищ «поручено было исполняющему должность профессора словесных наук, архим. Леониду, составить учебник по сему предмету для академий и семинарий, но, за смертию профессора, этот труд не состоялся»[42].
Не приходится сомневаться, что Бутервека склонен был держаться и покровительствовавший о. Леониду архиепископ Феофилакт Русанов, сыгравший значительную роль в подготовке проекта Устава Духовных Академий 1814 г.[43].
Однако вслед за кончиной архимандрита Леонида Зарецкого и удалением из Петербурга архиепископа Феофилакта (вследствие сложной интриги, в которую так или иначе были втянуты и Филарет, и А.И.Тургенев), попала заодно в опалу и «Эстетика» Бутервека. Видимо, у кого-то она вызывала неприятные ассоциации… Уже в апреле 1814 г. Комиссия Духовных Училищ «отменила Эстетику Бутервека, которая в некоторых отношениях оказалась несоответствующею цели академического учения»[44].
К полному ее изгнанию из духовных школ это определение все-таки не привело. В 1820-м году рукописный перевод эстетики Бутервека ходил по рукам среди студентов Московской Духовной Академии, к числу которых принадлежал и Н.И.Надеждин[45].
* * *
Теперь мы можем подвести предварительные итоги нашему экскурсу в послекантовскую религиозную философию.
«Религия разума» очевидным образом исчерпала себя не только уже в первой Критике, но и во Французской революции, некогда вознесшей и затем оставившей в забвении ее богиню[46]. За пределами непосредственной компетенции разума оставалось все, что связано с таинственным, несказуемым. переживаемым: мистика, эстетика, религиозное чувство, чаяние...
Немецкая мысль с удивительным единодушием стала описывать это пространство религиозного опыта термином Ahndung[47]. Школа Фриза выдвинула мысль, что понятийная, догматическая оправа этому опыту вообще не нужна: ему довлеет эстетическое выражение, способное объединить всех; Бутервек и Гёльдерлин также увидели в поэтическом творчестве подлинное богослужение, ставя метафору, иносказание ? выше догмы.
В историософском и социально-психологическом плане подобное развитие мысли бросает вызов устоявшейся точке зрения, что религия ? это прежде всего догма, «система взглядов и представлений»... Религиоведам в таком случае придется поставить во главу у?гла эстетику ? как «науку о выражении и общую лингвистику». Ведь именно формы выражения религиозного чувства (Ahndung, Numinose) в первую очередь и свидетельствуют о некоем социальном единстве, круге общения, в основе которого не кровное родство и сиюминутная корысть, а неизреченная тяга к Абсолютному, жажда и чаяние подлинного бытия...
[1] О близости эстетических программ Карамзина и Бутервека см.: Кафанова О.Б. Переводы Н.М.Карамзина в «Московском журнале» // Проблемы метода и жанра. Вып.11. Томск, 1985, с. 66-67; Кочеткова Н.Д. Литература русского сентиментализма (Эстетические и художественные искания). СПб.: Наука, 1994, с. 143-144.
[2] Боутервек. Аполлон. Изъяснение древней аллегории// Московский журнал, 1792, ч. VIII (Октябрь и Ноябрь), с. 118-131.
[3] Транскрипция Боутервек не привилась в русской книжности и не имеет опоры в истории самой фамилии: отец мыслителя подписывался Butterweck. – См.: Struck G. Friedrich Bouterwek. Sein Leben, seine Schriften und seine philosophischen Lehren. Rostock i.M., 1919, S. 8, Anm. 6.
[4] См. о нем: Гаврюшин Н.К. Демифолгизация религии и эстетический экуменизм. Я.Г.Фриз и его школа// Вопросы философии, 2004, № 4, с. 148-157.
[5] Struck G. , op. cit., S. 36.
[6] Ibid.
[7] Bouterwek F. Kleine Schriften. Bd. I. Gottingen, 1818, S. 42.
[8] Bouterwek F. Paulus Septimus, oder das letye Geheimnis Eleusinischen Priester. Th. I. Halle, 1795, S. IV.
[9] Ibid., S. VI. Заметим, что всего через два года после выхода романа появится диссертация Вилманса «О сходстве между чистым мистицизмом и религиозным учением Канта»…
[10] Struck G., op. cit., S. 145.
[11] Bouterwek F. Ideen zur Metaphzsik des Schonen. In vier Abhandlungen. Eine Zugabe zur Asthetik. Leipzig, 1807, SS. 68, 70-71, 76.
[12] Их немало также с К.Краузе и Д.Свабедиссеном, в частности, в терминологии, активно построяемой через приставку Ur- (Ur-begriff, Ur-bild, Ur-Wesen и т.д.).
[13]Bouterwek F. Ideen zur Metaphzsik des Schonen., S. 165.
[14] Ibid., S. 169-170.
[15] Ibid., S. 217- 219.
[16] Holderlin Fr. Sammtliche Werke und Briefe. Bd. 4. Berlin und Weimar, 1970, S. 337.
[17] Он, в частности, хотел видеть Бутервека в числе авторов задуманного им в 1799 г. журнала (Ibid., S. 359). Весьма вероятно, что на форме романа «Гиперион» сказалось влияние вышедшей в 1791 г. 1-ой части «Графа Донамара» Бутервека.
[18] Ibid., S. 141.
[19] Ibid., S. 150.
[20] Vieillard-Baron, J.-L. L'Art et L'Absolu : Schelling, Hegel, et Holderlin// Revue des sсiences philosophiques et theologiques. 80 (1996), p. 35-44.
[21] Именно Пиндар с особой силой поведал ? за много столетий до Гегеля ? что все действительное разумно, а все разумное ? действительно...
[22] Ibid., S. 365.
[23] Ibid., S. 419.
[24] Ibid., S. 214.
[25] Карл Рейнгольд (1758-1823) – известный популяризатор критической философии, профессор Иенского университета.
[26] Holderlin Fr., op. cit., S. 229.
[27] Ibid., Bd. 2, S. 442. Хотя оригинал этого текста написан рукой Гегеля, его включают в собрание сочинений Гёльдерлина в виду близости мыслителей и бесспорном отражении в этом фрагменте важнейшей мысли поэта. (См. также Hegel-Studien, 4, 1968).
[28] Ibid., Bd. 4, S. 233.
[29] Ibid., Bd. 1, S. 230 («Hymne an die Freiheit»).
[30] Перевод мой. Перевод Л.Гинзбург полностью изменяет смысл: «Время братства людям в дар приносит/ Совершенство, мир и красоту». – Гёльдерлин Ф. Сочинения. М., 1969, с. 53.
В «Гимне Богине гармонии» читаем: „Schon ergluht der wonnertrunkne Seher/ Von den Ahndungen der Herrlichkeit“ («Воспылал уж упоенный зритель/ От предчувствий славы Божества»); „Von des Erdelebens Tand gelautert/ Ahndet Gotterlust der zarte Sinn“ («Суеты земной презрев бренчанье / Чает вышних чуткая душа»). – Holderlin Fr., op. cit., Bd. 1; SS. 219, 222. Курсив мой – Н.Г.
[31] Holderlin F., op. cit., S. 453 («Die Wanderung»).
[32] Гёльдерлин Ф. Сочинения. М, 1969, с. 158 («Паломничество». Пер. Е.Эткинда).
[33] Гёльдерлин Ф. Смерть Эмпедокла. Пер. Я.Голосовкера. М.-Л.: Academia, 1931. Впрочем, есть также тонко аргументированное предположение об отражении некоторых идей Гёльдерлина в поэзии Ф.И.Тютчева. См.: Тютчев и Гёльдерлин. Неизданный доклад А.И.Неусыхина (1942). Публикация Е.А.Огневой-Неусыхиной//Литературное наследство. Т.97 (2). Ф.И.Тютчев. М.: Наука, 1989, с.542-547.
[34] Веселовский А.Н. В.А.Жуковский: Поэзия чувства и «сердечного воображения». М., 1999, с. 73.
[35] Там же, с. 73-74.
[36] Там же, с. 135-136. Что же касается эстетических воззрений Бутервека, то Жуковский, очевидно, проникается ими после 1807 г., когда были оставлены безуспешные попытки освоения немецкой философии и прошло увлечение Баттё, Лагарпом, Зульцером и др. – Там же, с. 33.
[37] Тургенев А.И. Хроника русского. Дневники (1825-1826). М. – Л.. 1964, с. 14. Надо заметить, впрочем, что об эстетике Шиллера в упомянутой статье Бутервек отзывается довоьно сухо, подчеркивая ее односторонность.
[38] Веселовский А.Н., цит. соч., с. 272; Bouterwek F. Kleine Schriften. Bd. I. Gottingen, 1818, S. 199. Немецкая нация, как сказано здесь же, предназначена стать «учительницей вселенной (die Lehrerin der Welt)».
[39] Остафьевский архив князей Вяземских. [T.] III. Переписка князя П.А.Вяземского с А.И.Тургеневым. 1824-1836. СПб., 1899, с. 362.
[40] Дмитриев М.А. Главы из воспоминаний моей жизни. М.: Новое литературное обозрение, 1998, с. 112.
[41] Филарет (Дроздов), митрополит. Письма к родным. М., 1882, с. 137-138.
[42] Чистович И. История С.-Петербургской духовной академии. СПб., 1857, с. 204.
[43] Там же, с. 201-204.
[44] Там же, с. 295.
[45] Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 239.
[46] См. замечательный очерк И.А. Бунина «Богиня Разума» (1924, 1953)//Литературное наследство, т. 84 (1). М.: Наука, 1973, с. 78-87. Мое внимание к нему привлек профессор-пресвитер о. Виталий Антоник.
[47] В известном словаре Ritter’a он отражения не нашел.
|
