Михаил Тареев

Царство Божие // Богословский вестник, 1 №3 (1908) 35. С. 421–455

о нем Бердяев, 1916; Волков, 1964. Гаврюшин, 2004.

ТАРЕЕВ Михаил Михайлович (1866-1934), рус. правосл. богослов и экзегет.

Жизнь, труды, мировоззрение. Род. в Рязанской губ. в семье сел. священника. После окончания МДА (1891) нек-рое время преподавал в Псковской и Рижской ДС, а затем защитил магистерскую дисс. в МДА («Искушение Богочеловека», М., 1892; во 2-м изд. книга, по требованию Синода, была названа «Искушение Господа нашего Иисуса Христа», М., 1900). С 1902 по 1918 проф. МДА по каф. нравств. богословия. В 1904 за исследование «Философия евангельской истории» (Серг.Пос., 1903) удостоен степени доктора богословия. Обе диссертации и др. свои труды Т. объединил под общим заглавием «Основы христианства. Система религиозной мысли» (т.1-5, Серг.Пос., 1908-10). Т. отличала обширная эрудиция, свежесть и новизна мысли, глубоко личный подход к богосл. проблемам. По его собств. признанию, он выстрадал свое мировоззрение, пытаясь создать оригинальную русскую интерпретацию христианства. Для  Т. оно было не отвлеченной теорией, а «философией жизни», рожденной из религ. опыта. Поэтому он с преувеличенным недоверием относился к «гностицизму», т.е. к любой метафизике, даже к догматич. богословию. Отсюда и его сдержанная оценка святоотеч. наследия. Правда, он нередко опирался на отцов Церкви, но считал, что «единого святоотеческого учения нет, а есть святоотеческие системы и мнения, к-рые выбираются богословом по своему произволу». По его словам, «святоотеческий принцип скрывает разгул произвола толкователей». Греческой «спекулятивно-аскетической» мысли Т. противопоставлял род правосл. пиетизма, ориентированного только на Евангелие. Евангельское учение, по его убеждению, есть религия духа, к-рая стремится освободиться от внешнего символизма и догматизма. Оно противостоит всем видам естественной этики, религии, творчества и есть явление Божественной жизни в падшем мире. Все верования, в том числе и ВЗ, и «историческое христианство», скрыто содержат в себе «религиозное искушение» противиться Богу, Его воле. Лишь Евангелие Христово, олицетворенное Самим Богочеловеком, осуществляет и возвещает подлинное Богосыновство. Т. писал, что «дает чисто личное понимание христианства», не претендующее на общеобязательное значение и коренящееся в его индивидуальном опыте.

Работы Т. были отмечены премией митр.Макария, однако против них велась острая полемика, на к-рую он отвечал не менее резко. Среди его критиков были архиеп.*Антоний (Храповицкий), прот.*Клитин, прот.Павел Светлов (1861-1942) и др. Его обвиняли в склонности к идеям *либерально-протестантской школы экзегезы, сравнивали с *Гарнаком и *Толстым. «Я попал, — писал Т. в 1909, — в мутный поток легенды, к-рая создается вокруг моего имени». В том же году комиссия Свящ. Синода потребовала от него объяснительной записки, к-рая и была им представлена («Краткое изложение системы моего богословия», БВ, 1917, в ст. «Страницы из недавней истории богословской науки»). Отчет по этой записке составил протопресвитер Иоанн Янышев (1826-1910), к-рый фактически оправдал Т. от возводимых на него обвинений. Тем не менее споры вокруг Т. не утихали. Его основной труд иронически называли «немецкой колонией» в рус. богословии. Защитники Т., напротив, утверждали, что его учение «не немецкий полурационализм посредствующей школы, а подлинное православие, очищенное и незатемненное». В МДА Т. считался идейным антагонистом свящ.П. Флоренского (1882-1937), хотя по существу у них было больше общего, чем думали (оба исходили из примата внутреннего духовного опыта в богословии). Их сосуществование в одной церк. школе являлось свидетельством большой интеллектуальной свободы в академии тех лет. Впрочем, творческий путь Т. оставался нелегким. «Мое имя, — писал он в 1916, — стоит среди гонимых, поносимых, отверженных. Не могу не страдать и, однако, понимаю свое положение. Мне ли, одинокому, отверженному и со всех сторон беззащитному ожидать иного, выступая обличителем общества в нравственном маразме?» В 1910-15 Т. был членом *Комиссии библейской русской. В 1917 Т. был назначен вместо свящ.П.Флоренского на пост ред. «Богословского Вестника». После закрытия МДА, несмотря на болезнь глаз, Т. продолжал преподавание. Он был проф. философии в Ярославском юридич. ин-те (1918-27) (бывший Демидовский лицей), Загорской военно-электрич. академии и в др. вузах. Богословской школы Т. не создал. «Он остался одиноким, уединенным мыслителем, как того, собственно, требовал и самый его принцип» (прот.Флоровский Г.). На Западе Т. почти не получил известности, и мало кто знал, что в своих воззрениях он предвосхитил учение раннего *Барта, а также сторонников *экзистенциалистского толкования Библии.

Библейское *богословие и историософия Т. Основным недостатком совр. ему богословия Т. считал недифференциров. подход к источникам. «У нас на темы о правде, церкви, духе и т.п. приводят совершенно в одинаковом смысле свидетельства из Ветхого Завета, Евангелий, писаний ап.Павла и церковной письменности, как древнейшей, так и новейшей». В качестве первого принципа «научного богословия», или «научного изложения христианской идеи», Т. выдвигал раздельный подход к каждой части Библии, соответственно с ее «собственным внутренним характером», за к-рым следовало изучение «исторической связи» между ними. Второй принцип заключался в рассмотрении библ. писаний «в свете современных им идей, имеющих значение языка, в широком смысле слова, или фона, на к-ром раскрывается оригинальное содержание памятника». Роль *Предания Т. признавал, но считал ее вторичной. «Последняя сила религиозного убеждения, — писал он, — крепнет на субъективной основе, к-рой не поколеблет никакая софистика. Несравненно более, чем в какой-либо религии, в христианстве личность призвана к внутренней свободе».

Оба Завета, Евангелие, история религий и Церкви рассматриваются Т. под знаком духовного испытания, или «искушения», прообраз к-рого дан в Быт 3. Немощь и ограниченность своей тварной, природной жизни человек должен осознать и подчинить ее жизни высшей, божественной. Но с древнейших времен у человека существовал соблазн возвысить себя вопреки Богу. «Поэтому Бог становится для него  д р у г и м, наряду с ним самим, Богом, оспаривающим его славу и его достоинство, завидующим ему, и вызывает в нем соответствующие к Себе чувства — протеста, боязни и ненависти». История религии есть закономерный процесс преодоления этого соблазна, путь от богопротивления к богосыновству. В своей полноте богосыновнее сознание не достигнуто нигде в истории. Его являет только воплотившееся Слово Божье, Богочеловек, в Котором заключена сама сущность христианства как абсолютно нового *Откровения.

ВЗ в интерпретации Т. Признавая отличие «беспримерно высокого и чистого еврейского монотеизма» от др. дохристианских религий, Т., однако, не видит качеств. разницы между религиозным сознанием ВЗ и прочими верованиями. По его мнению, в ВЗ Бог также воспринимался внешней силой, по отношению к к-рой долг человека сводился лишь к послушанию. Практически *боговдохновенность ветхозав. части Библии Т. игнорирует. Она выражает, с его т. зр., все тот же ограниченный, противящийся Богу дух, к-рый свойствен «естественному» религ. сознанию. Правда, Т. подчеркивает особую роль *пророков. Их учение, по его мнению, есть «кульминационный пункт ветхозаветной религии», от к-рого ведет «прямой путь к евангельской абсолютности». Но в процессе реконструкции ветхозав. богословия Т. постепенно отходит от того дифференциров. подхода к Писанию, к-рый был столь важен для него. Он фактически отождествляет ВЗ с его законничеством, ставя на одну доску свящ. книги, *апокрифы и произведения письменности более позднего *иудаизма. В результате исчезает живая преемственность двух Заветов, их диалектика превращается в непреодолимый антагонизм. Нелегко понять, почему ВЗ, деградировавший, согласно Т., от профетизма к законничеству, стал лоном для христианства. «Христианская антитеза иудейству, — пишет Т., — есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному». Иными словами, в ВЗ, по Т., проявился лишь тот тварный элемент, к-рый бесконечно далек от Божественного, от духовного. Между тем в силу богооткровенности ветхозав. веры невозможно рассматривать ее лишь как выражение человеч. ограниченности. Наряду с этой ограниченностью в ней присутствовал и духовный элемент, подготовивший явление Христа. Т. не отрицает факта пропедевтической роли ВЗ, но сводит ее к контрасту, лишь сильнее оттеняющему несостоятельность человеч. усилий в постижении Бога. В этом Т. смыкается с концепциями либеральных протестантов и предваряет идеи *Бультмана.

Христос и Евангелие в системе Т. В рецензиях на первые труды Т. *Муретов сетовал, что автор уделил мало внимания вопросам *исагогики НЗ. Но такой пробел вполне понятен, если учесть специфич. подход Т. к Евангелию и Писанию вообще. Сам он разделял евангельские толкования на неск. типов: а) Научно-исторический подход, к-рый сталкивается с существ. трудностями, ибо Евангелие «не представляет собой ни истории, в строго научном смысле этого слова, ни материала для нее». б) «Археологический» подход дает лишь картину историч. фона для учения Христа (в частн., иудейских верований и обычаев новозав. времени), но не может претендовать на адекватное уяснение Евангелия. в) Рационалистич. толкование всецело занято второстепенной проблемой евангельских чудес, игнорируя главное: что значит для нас сегодня Личность и провозвестие Христа. г) Подход, к-рый предпочитал сам Т. и к-рый он называл «философией евангельской истории». Этот подход не отрицает значения *историко-литературной критики и филологич. исследований, но имеет в виду их ограниченность. «Филологический перевод священного Писания, историко-археологическое объяснение его речений, — пишет Т., — не относится к области религиозной». Это область науки. Неправы и те, кто ее отметают, и те, кто на ней останавливаются. «Одинаково тяжело встречать как наглость чревовещателей, не желающих знать никакой исторической перспективы, так и жалкую беспомощность ученых богословов, к-рые во всеоружии филологии и археологии, при изысканном понимании деталей отдельных слов и текстов, совершенно бессильны связать тексты одною цельною идеей, уловить дух и смысл учения». А именно в этом заключается важнейшая задача, к-рая стоит перед толкователем. Он должен проникнуть в самую сердцевину Благой Вести, интуитивно уловить ядро ее содержания, постичь,  ч т о  именно возвещено нам сегодня в Евангелии, и значит творчески воссоздать «философию евангельской истории», к-рая есть Слово о вечной жизни.

Богочеловеческий подвиг Христа Спасителя заключался в том, что Он завершил историю искушений дохрист. мира. Он победил сатану Своим уничижением, отказом от внешней силы и власти. Этим Христос соединился с немощным, ограниченным миром и в то же время всецело подчинил Себя воле Отца. Он принес людям абсолютно новую реальность. «Религиозный опыт Христа был совершенной противоположностью тому, чем обычно живет человеческое сердце: Его любовь была явлением жизни нечеловеческой». Приобщаясь к Его опыту Богосыновства, христианин обретает спасение через его Божественную Любовь. «Это не богословие, это не логический вывод, а непосредственное ощущение, непосредственное духовное переживание». Таким образом, христианство есть религия предельно личностная. «Христос приводит человека к личному общению с Богом». В Церкви «личный подвиг всех христиан сливается воедино». История христианства есть  р а з в и т и е, а не простая смена поколений. Цель его — «благодатное освящение природы и мира», к-рые сами по себе относятся к низшей сфере бытия. Как Богочеловек прошел через искушения, так и христианство проходит через них. Католичество не устояло перед соблазном власти, протестантизм — перед соблазном отождествить религиозный прогресс с культурным. Только Православие содержит в себе потенцию развития личной духовности, проявляющейся в смиренном подвиге. Оно рассматривает все мирское как низшее. Оно стремится избежать иллюзий. Ведь в «строгом смысле о христианском народе, как и о христианском государстве, христианской науке, христианской политике, христианском браке можно говорить лишь в историческом, а не в существенном отношении». Для Т. не существует возможность полного преодоления пропасти между Божественным, духовным, и мирским. Возникшие в лоне историч. христианства формы государственности и метафизики есть нечто условное, преходящее, «Евангелие не открывает нам тайн надзвездного мира, не открывает времен и сроков, не объясняет гностически природного и исторического процессов, не обещает нам магических средств влиять на естественную эволюцию событий; оно ограничивает наше внимание собственными нравственными задачами, оно указывает нам путь духовного воздействия на внешний мир». Будущее рус. правосл. богословие должно, по выражению Т., «освободиться от образов и символов», от груза греческой метафизики отцов Церкви и одностороннего византийского аскетизма, к-рый «отравил нашу волю и исказил всю нашу историю».

Наследие Т. еще мало изучено. Несмотря на негативные и спорные его стороны, оно содержит много ценного, что при надлежащем критич. подходе может быть использовано при дальнейшей разработке богосл. и экзегетич. проблем.

u Воскресение Христово и его нравств. значение, БВ, 1903, т.II, № 5-6; О действительности Христова Воскресения, БВ, 1904, № 6; Религиозная проблема в совр. освещении, БВ, 1909, т.I, кн. 1-3; Основы христианства,

 СПб., 1909 (автореферат гл. труда Т.); Из истории этики, Серг.Пос., 1913; Философия жизни, Серг.Пос., 1916; Христианская философия, ч.1. Новое богословие, М., 1917.

l В и н о г р а д о в  В., Основные пункты христ. мировоззрения в системе проф.М.М.Т., Серг.Пос., 1912; Г о л у б ц о в. МДА, т.2, ч.4, с.179; прот.З е н ь к о в с к и й  В., История рус. философии, Париж, 1950, т.2; С м и р н о в  К.А., Имманентная философия христианства (о М.М.Т.), Пг., 1914; прот.Ф л о р о в с к и й  Г., Пути русского богословия, Париж, 19812; ФЭ, т.5; см. также отзывы А.Храповицкого, еп.*Евдокима (Мещерского), Муретова и *Мышцына на работы Т. в Журналах Совета МДА, «Прилож. к БВ». 1891, 1892, 1898, 1904; Theologische Literaturzeitung, 1909, № 3.