ВАЛЕНТИН НЕПОМНЯЩИЙ

Валентин Непомнящий. Удерживающий теперь. - Новый мир. - №5. - 1996.

С. 167. "Для "восточного", православного сознания Рождество Христово ... все же вписано в цепь событий, предвечно определенных быть таинственным актом спасения ... Пасха же вбирает в себя всю полноту акта спасения ... Рождество - акт Божественной любви к человеку, Пасха же - сверх того призыв к ответной любви человека к Богу ... На Западе же Пасха - праздник в ряду других; мистическое его содержание воспринимается менее актуально и гораздо абстрактнее, зато акцентируется "натуральная" сторона события - Распятие и крестные муки, притом чем настойчивее, чем меньше эта сторона импонирует сознанию, ориентированному на мирскому благополучие ... Рождество резко выделяют ... Бог так любит меня, что уподобился мне. Такой акцент льстит самолюбию, оправдывает и утверждает самодостаточность моего "я" .. Описанные ценностные ориентации - и основанные на них культуры - можно условно определить как пасхальную и родственскую ...

[На Западе - с. 168] "перемещение центра вниз помогло христианству как системе взглядов прочнее укрепиться в "дольней" жизни и стать основой мощной новоевропейской цивилизации; но осложнились отношения с "горним" - и это сообщило данной цивилизации доминанту нарастающего трагизма: от отчаянного вертикального порыва готических соборов и распятия с провисшим телом ... до душераздирающего монолога Гамлета ... и дальше - к скепсису ...

Исторический "жеребий" России состоял в том, что она - пока в Европе зрели предпосылки "христианства с человеческим лицом" ... встретилась ... с Божественным ликом христианского учения, исторически мгновенно его приняла и на протяжении веков удерживала как исповедание пасхальное. "Жеребий" этот оказался не очень выигрышен, с точки зрения земного устроения, скорее наоборот ... Не думаю, чтобы из сказанного вырисовывался сусальный образ России; ясно, что речь идет не о полноте наличной практики, а об уровне идеалов и мере ответственности" (и на Западе было пасхальное, и в России рождественское, "у нас речь идет лишь о доминантах" - с. 169).

Русская духовность - суть: "В совестном страдании",  прямо противоположном западному культу успеха и счастья.

*

Заметки на заданную тему

Оп.: Искусство кино, №12, 2000.

http://old.kinoart.ru/2000/12/25.html

I

Часто говорят о проблеме «искусство и религия», «религия и искусство», имея в виду некие состязательные между ними отношения или, наоборот, чуть ли не взаимоотождествление либо взаимозаменяемость. Это отчасти и потому, что в творческом процессе (если он действительно творческий) бывают моменты, когда чувствуешь, что творишь не сам, что мысли, или образы, или повороты не от тебя идут, а к тебе приходят, едва ли не с неба падают в твой ум и душу; отсюда слово, известное издревле и происходящее от глагола «вдохнуть».

И отсюда же распространенное, особенно среди творческих людей, мнение, что искусство — так сказать, само себе религия, а творческий человек — некое особое существо, решительно отличающееся от других людей: ему знакомо творческое вдохновение, а другим нет, он напрямую связан с божественными силами, а другие — нет. В этом не последняя (если не главная) причина раковой болезни художников — гордыни, превознесения над «толпой», в облике которой предстают остальные люди.

Пушкин в «Поэте» («Пока не требует поэта…») описывает самосознание поэта, ощущающего свое особое, по сравнению с другими, положение в мире. Стихотворение знают все, но не все обращают внимание на ту явную неловкость, какую чувствует автор, поэт Пушкин, созерцая вот это, описываемое им и очень ему знакомое сознание своей избранности. Оказывается, что таковое неизбежно сопряжено с «ничтожностью» жизненного поведения: в те поры, когда Аполлон не «требует», поэт погружен в «заботы суетного света», и не просто погружен, а «малодушно погружен»; а дальше прямо сказано: «Быть может, всех ничтожней он».

Тут не нонсенс и не парадокс. Творческий дар потому и дар, что он не принадлежит тебе, а дан, дарован тебе Богом; дар всегда больше тебя, сильнее, выше, чище. Все дело в том, как художник к этой коллизии относится, как ее понимает — да и вообще, сознает ли ее в себе. Некоторые художники настолько путают себя со своим даром, настолько не сознают, что их талант — не личное их достоинство, а их должность, их работа, их — по слову Баратынского — поручение, что даже и личное ничтожество свое делают предметом гордости и любое свое паскудство в жизни числят по ведомству своей гениальности.

Пушкин в «Поэте» не случайно говорит не о Боге, а о боге, одном из языческих богов, не о Творце всего, а о мифическом покровителе художников. Это значит, что художник, приписывающий Божий дар самому себе, считающий его своим личным достоинством, находится во власти мифологического сознания. Пушкин так точно описал это сознание потому, что опирался на опыт собственного переживания двойственности положения художника. И это переживание полно не гордыни — вот, мол, каков я, мне и «всех ничтожней» позволительно быть, — а муки, которая очень скоро после этих стихов скажется тоже в стихах, столь же известных: «…И с отвращением читая жизнь мою…»

Это написано уже после «Пророка», где черным по белому сказано, что настоящий поэт есть орудие Бога и что такому призванию надо соответствовать лично1.

II

Среди эмпирических сходств искусства, творчества с религиозной верой есть одно наиболее впечатляющее. И искусство (как процесс и как плод), и религиозное переживание могут захватывать человека на огромную, часто всю, глубину его существа.

Но тут же и различие. Человек может творить прекрасное и глубоко переживать прекрасное, а в жизни вести себя вовсе не прекрасно, отчего между тем ни его искусство, ни его переживание искусства не перестают быть глубокими и прекрасными. В области религии коллизия другая, ведь религиозная вера — это и есть поведение; в противном случае от религии остается лишь «религиозная идеология», и это уже не вера, а совсем другое…

То есть религия и искусство — вещи природно связанные, но разных уровней; разные способы взгляда человека на самого себя.

В религии — имею в виду христианскую веру — единство образа человека вообще, моего «я» в частности, осуществляется в понимании иерархии «небесного» и «земного» в человеке, соотношений высокого и низкого в нем — и в оценке этих соотношений (отсюда — таинства исповеди и покаяния).

В искусстве такое единство достигается — не всегда, но часто — видимым (жизнеподобным) как бы упразднением этой иерархии: так сказать, синкретическим видением, когда «небесное» и «земное» слиты до нераздельности. Высшее искусство — то, которое, создавая иллюзию полной слитности, воспринимаемой нашими чувствами и разумом, в то же время сохраняет иерархию небесного и земного в человеке, воспринимаемую нашим сердцем.

Искусство без веры (специфически и по-разному сказывающейся в творческом процессе) немыслимо — как, впрочем, немыслима без веры никакая деятельность, врачебная, педагогическая, даже строительная и пр. (ведь любая цель требует веры в эту цель и в возможность ее достижения). Вера же религиозная может обходиться и без искусства (верующие узники ГУЛАГа обходились без икон и хорового пения).

Дальше. Можно говорить об искусстве, художественном творчестве как специфическом даре. Вера — дар не «специфический», а общий, всем людям, наряду с разумом, совестью и прямохождением. Только не все об этом знают и не все этот дар принимают.

Можно говорить об искусстве вообще как некоем специфическом занятии — и сопоставлять его с другими занятиями. Вера — не «занятие», и «религии вообще» не бывает. «Религия вообще» — абстракция, понятие принципиально профанное, взгляд со стороны, идеологема атеистической религии. Для того чтобы втянуть религию в тот ряд, где ее можно сопоставить с «искусством вообще», то есть как с занятием, необходимо и религии тоже придать характер некоего «занятия», то есть отождествить ее с идеологической деятельностью; но мы уже договорились, что идеология и вера — разные вещи. Или, в другом варианте, для сопоставления «религии вообще» с «искусством вообще» следует искусству придать черты как бы особой религии…

Таким образом, вопрос «искусство и религия» невозможно ставить в отвлеченном общем виде, как абстрактную теорему: этот вопрос конкретен, как конкретна данная лягушка на столе лаборанта. Нет «искусства вообще» и «религии вообще». Есть конкретная человеческая личность (в нашем случае художник), верующая (в Бога, в Аллаха, в Христа, в Магомета, в Аполлона или Перуна, в эзотерику, Шамбалу, в прогресс и пр. и пр.), имеющая конкретный религиозный опыт и воплощающая этот опыт, вольно или невольно, в своей деятельности.

Вообще, творчество, по сути дела, всегда есть исповедание: неумышленный, экзистенциальный ответ на вопрос: «Како веруеши?» В этом смысле оно всегда (хочешь или не хочешь) — диалог с Богом. А это такой Читатель, Зритель, Слушатель, перед которым ты наг.

III

Говорят о чуде творчества, о божественности искусства. И правильно говорят. Божий дар есть Божий дар. Только значит ли это, что лишь на деле художника лежит печать священности, знак богоприсутствия? Разве не совершают люди чудеса и божественные дела в других областях? Не стоит ли Бог за делами и поступками Жанны д'Арк или Ивана Сусанина, Пирогова или Менделеева, доктора Гааза или Януша Корчака, за любым подвигом самопожертвования, милосердия, любви — меньшие ли это чудеса, чем, скажем, слово поэзии? Все, что делают люди прекрасного, в конечном счете божественно чудесно, все — поэзия.

IV

Из высказываний Пушкина о смысле, цели, назначении искусства самое популярное, конечно, то, которое содержится в его письме (апрель 1825 года) Жуковскому: «Ты спрашиваешь, какая цель у «Цыганов»? вот она! Цель поэзии — поэзия2 — как говорит Дельвиг (если не украл этого)». Безупречно справедливое утверждение самодостаточности искусства в ответ на рационалистические, идеологические, моральные и прочие поползновения: как только искусство подчиняется какой-нибудь из подобных, вне его лежащих, целей, оно перестает быть самим собой, так что Пушкин, как всегда, прав, хоть ему еще и двадцати шести не исполнилось, хоть формулу он взял у Дельвига, который ее, может быть, у кого и «украл». Но с давних пор и посейчас формула «цель поэзии — поэзия» нередко повторяется как какая-нибудь мантра, защищающая художника от ответственности за его деяния и творения. Пушкинский Сальери, безусловно, поддержал бы эту вполне справедливую формулу: искусство для него ценность наивысшая, ради него и убить не жалко («Подымет ли он тем искусство? Нет»).

Конечно, «цель поэзии — поэзия», а не что другое. Только вот что понимать под поэзией, под художеством вообще?

Я нарочно говорю о «популярности» пушкинской формулы — она наиболее известна и кажется наиболее понятной. Но у Пушкина было обыкновение думать дальше, раскрывать и развивать свои мысли. Через шесть лет, в 1831 году, в статье о поэзии Делорма (псевдоним писателя и критика Сент-Бёва), он говорит так: «Поэзия, которая по своему высшему, свободному свойству не должна иметь никакой цели кроме самой себя, кольми паче (тем более. — В.Н.) не должна унижаться до того, чтоб силою слова потрясать вечные истины, на которых основаны счастие и величие человеческое, или превращать свой божественный нектар в любострастный, воспалительный состав». Оказывается, при всей свободе поэзии, при всей ее самодостаточности, самоцельности, есть у нее и некое долженствование. Что до меня, то, сблагоговением принимая все, что сказано Пушкиным о поэзии, я ориентируюсь на позднее (1836 год, статья «Мнение М.Е.Лобанова о духе словесности…») высказывание:

«Мелочная и ложная теория, утвержденная старинными риторами, будто бы польза есть условие и цель изящной словесности, сама собой уничтожилась. Почувствовали, что цель художества есть идеал, а не нравоучение…»

Отрицание «нравоучения» понятно, но что такое «идеал»? Его нельзя ни отождествить с эстетическим, идеологическим или, скажем, нравственным в их отдельности, ни противопоставить им — нельзя потому, что не может целое противостоять или состязаться со своими собственными частями. «Идеал» не есть красота; он не есть истина; он не есть добро. Он есть единство истины, добра и красоты. Он — та божественная целостность, которая оттого и «цель художества» что она, эта целостность, не дана художеству изначально, она не есть натуральное свойство художества, она больше всякого художества, художество не обладает этой целостностью, а стремится ее достигнуть. Природными же, изначальными данностями «художества» являются данные Творцом своему творящему творению средства, свойства, условия, способы художества. Среди этих средств, свойств и условий — и то, о котором Пушкин сказал: «высшее, свободное свойство поэзии не иметь никакой цели кроме самой себя» — подобно стихии, подобно ветру, и орлу, и сердцу девы, которым «нет закона», — но данная существу, сотворенному по образу Бога свободным и у которого «дело закона… написано в сердце» (Рим. 2, 15). И вот, будучи свободной, не имея цели, кроме себя самой, поэзия может свободно устремиться к «цели художества» — «идеалу», может, используя данные ей средства, способы, условия и свойства, если не достигнуть, то хотя бы приобщиться этой божественной целостности, ибо в ней-то и источник самой поэзии; может, если того же жаждет сердце художника, если оно томимо духовной жаждой.

А если не жаждет, не страстно жаждет — или страстно жаждет, но чего-либо другого, более доступного, — тогда поэзия (любое «художество») свободна остаться при своих данностях, при своих свойствах ветра и орла, и сердца девы, и может быть по-своему прекрасной, но все же не высшей, не таким «художеством», к какому иного эпитета кроме «божественное» не подберешь. Высшее художество, о чем бы оно ни было, должно, говоря словами М.Бахтина, «получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов».

Думаю, излишне объяснять, что суть пушкинской формулы глубоко религиозна — что бы ни думал конкретно Александр Сергеевич в те минуты, когда писал эти слова. Потому что вне религиозного подхода само понятие «идеал» в сущности бессмысленно, то есть может означать не что иное, как несбыточную мечту, «то, чего нет».

Существует — и уже не одно столетие — смешное заблуждение: мол, идеал — это то, что должно быть. Ничего подобного. Идеал — это то, что мы должны, что я должен. Это точка зрения религиозная, конкретно — христианская.

(В порядке примечания. Написав слова: «…цель художества есть идеал, а не нравоучение», — Пушкин продолжал: «Но писатели французские поняли только одну половину истины неоспоримой, и положили, что и нравственное безобразие может быть целию поэзии, т.е. идеалом!» Словно сегодня сказано.)

V

Всем известно: в мире существует представление о некой особой «русской духовности» (особенно ярко сказывающейся в русской классике, которая доныне сохраняет свою власть над читающим миром). Представление это не нами изобретено и внедрено; никто также не отрицает при этом духовности, скажем, германской, итальянской, японской и т.д. Но в каждом из подобных случаев разумеется более или менее обозримая специфика. Русская же духовность осознается как нечто трудноописуемое, из ряда вон выходящее: то ли включающее в себя различные «специфики», то ли просто что-то совсем другое.

Не учитывая, не чувствуя этой загадочной вещи, трудно воспринимать сколько-нибудь адекватно русскую культуру, вообще Россию. Я говорю именно «не чувствуя», о понимании речи нет («Умом Россию не понять…» и проч. — правда, сколько бы ни потешались умники над Тютчевым), и это прекрасно: пока существует что-то, что нам непонятно в Божьем мире, и до тех пор, пока мы понимаем, что не все понимаем, мир еще может стоять.

Так вот, о русской духовности, что она такое. Изучение и просто чтение Пушкина в определенный момент поставило передо мной этот вопрос, так сказать, лобовым порядком. Воспроизведу не путь мысли, а только результат.

Явление Пушкина, его причину нельзя понять, не учитывая «революции Петра» (выражение Пушкина).

Революция Петра была великим делом, она дала России несказанно много. Но она исходила из необходимости — и преследовала цель — переделать эту странную нацию по образцу, как сказали бы теперь, цивилизованных стран. Переломить этот уму не понятный духовный строй, повернуть его в сторону большей понятности, большей практичности, активности и поворотливости. Переломить хребет этой духовности, сотворить, как сказали бы большевики, «нового человека» (кстати, «первым большевиком» назвал Петра М.Волошин). Человека по образцу передового Запада.

Россия ответила на эту попытку явлением Пушкина (использую выражение Герцена — в иных, впрочем, целях).

Размышляя о том, что это был за ответ, я задумался о вопросах религиозных. О разнице между христианскими исповеданиями России и Запада.

Оказалось, что разница — на поверхности. Она наглядно явлена в различии главных христианских праздников там и там.

Эти праздники — Рождество и Пасха.

При величайшем почитании Рождества Христова, в России главный праздник — Пасха Христова. Рождество, в православном сознании, вписано — на правах начала — в целую цепь событий, ведущих к Пасхе. В православном исповедании остро осознается: если вочеловечение Бога, рождение Христа есть акт сострадания и любви Бога к человеку, к миру, хоть и погрязшему в грехе, то смерть Христа, Воскресение, Пасха, будучи актом искупления и обещанием спасения, есть еще и призыв к человеку, к ответной его любви к Богу, призыв подражать Христу в Его любви в Его жертве, призыв, сформулированный в словах: «…возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк. 8, 34). Пасха утверждает, что человек может уподобиться Богу — как Бог уподобился человеку.

На Западе Пасха — праздник в ряду других. Радостность его отходит на задний план, на первый же выступает «натуральная» сторона события: страдания и смерть на кресте. Важна разница между православным распятием — где руки Христа символически раскинуты словно в призывном объятии — и католическим, которое являет зрелище «натурально» провисшего тела: тут не столько «смертию смерть поправ», сколько едва ли не торжество смерти в ее реальной неприглядности. На роль «праздников праздника» понятая так Пасха не годится.

Зато Рождество на Западе резко выделяется из череды евангельских событий, его локальное содержание становится универсальным и выглядит так: Бог до того любит меня такого как есть, что уподобился мне. Это чрезвычайно приятно и льстит самолюбию homo sapiens. Раз уж Бог так возлюбил меня, каков я есть в наличии, почему бы и мне не любить себя — такого, как есть? Божественный призыв, содержащийся в Пасхе, стушевывается, остается достоянием богословия, главным оказывается житейский смысл события Рождества: констатация того, что я достаточно хорош. Оттого на Западе, по немецкой пословице, «нет гнезда выше орлиного, нет праздника выше Рождества».

Налицо, таким образом, разные «точки отсчета»: в одном случае — «от Бога» (Бог призывает человека уподобиться Ему, взяв свой крест), в другом — «от человека» (удовлетворение от того, что Бог уподобился человеку). В западной системе ценностей происходит, говоря словами В.Розанова, «поправка к Его (Бога. — В.Н.) д е л у, понижение небесного учения до земного понимания, приспособление божеского к человеческому».

Эти два типа культуры в христианском мире названы мною пасхальным и рождественским. Рождественский ориентирован на человека, каков он есть сейчас, в его наличном состоянии и настоящих условиях истории, на его интерес; пасхальный — на человека, каков он Богом замышлен, на его духовную перспективу, в конечном счете на идеал человека, соотносимый с Христом, и притом в любых условиях жизни и истории

Отсюда — огромная разница в практической иерархии ценностей.

В рождественской культуре вершина этой иерархии — права человека, категория юридическая, внешняя по отношению к самой личности, ценность, которую должно обеспечить для личности извне ее самой (на юридическом, государственном уровнях). В пасхальной — это обязанности человека, сформулированные в библейско-евангельских заповедях, ценность внутренняя, обеспечиваемая самой личностью.

(Часто забывается, что без исполнения людьми названных обязанностей никакие «права человека» неосуществимы, любые законы бессильны.)

Дальше. В сфере общекультурной рождественский тип устремлен к успехам цивилизации, то есть сферы возделывания внешних условий и удобств жизни, пасхальный же тяготеет к собственно культуре — возделыванию человеческой души в свете идеала, то есть по образу и подобию Бога.

В области художественной — нагляднее всего в литературе, драматургии, кино — основной предмет внимания рождественской культуры — судьба человека как нечто опять же внешнее по отношению к нему, пасхальной же — поведение человека, определяемое изнутри его личности, состоянием его совести (и здесь, к примеру, нет принципиального различия между, скажем, «Евгением Онегиным» и «Балладой о солдате»).

Конечно, абсолютных, «чистых» воплощений того или иного типа культуры не бывает: любая культура вообще есть, собственно, то или иное сочетание рождественского и пасхального начал; и на Западе есть художники поистине «пасхальные» (главным образом гении — вроде, скажем, Диккенса или Андерсена), и у нас — «рождественские» (впрочем, как правило, художники не первого ряда). Разумеется также, что если доминантой русской культуры является начало пасхальное — то есть тяготение к идеальному, а не ориентация на наличное, как на Западе, — то это не значит, предположим, будто «у нас» заповеди исполняются, а «у них» нет, что «у нас» одна сплошная культура, а «у них» — одна цивилизация, и прочее; люди везде по-своему разны и по-своему одинаковы, и душа человеческая, как сказал когда-то великий богослов, по природе христианка. К тому же наш — то есть «пасхальный» — случай безусловно труднее и гораздо менее успешен в практике жизни; иными словами, сами мы много хуже нашей ценностной системы, тогда как западные люди, надо думать, во многом лучше своей (которая, впрочем, слишком уж незамысловата и сверх меры «удобна»). Но при всех наших винах, грехах, безобразиях и бесчинствах, при всем извращении, какому, при нашем попустительстве, большевизм подверг российский духовный генотип — плоды чего мы пожинаем сегодня, — при всем этом сам по себе отсчет от идеала, на чем держалось все великое в русской культуре, — это наш, и всей христианской культуры в целом, краеугольный камень и в этом смысле высшая из человеческих ценностей: поистине камень преткновения, мешающий «низким истинам» корыстного интереса прибрать к рукам святая святых — область человечности человека. Стоит упразднить эту высокую, «пасхальную» точку отсчета — и в бытии произойдет обвал.

Этому и призвана противостоять Россия. Не потому, повторяю, чтобы мы были лучше других, а потому, что для России наличие отсчета от идеала есть, волею истории, просто-напросто условие существования, вопрос жизни и смерти (не зря именно отсчет от идеала — родовая черта русской классики, унаследованная ею от культуры Святой Руси при посредстве Пушкина3). Свойственный нам очевидный разрыв между традиционной скромностью материальных запросов и высокими, порой до безрассудного максимализма, духовными устремлениями (что ведет порой к парадоксально ужасным результатам) — он и обусловил ту пропасть между нами и так называемым «цивилизованным миром», которая составляет и несчастие России, и ее надежду…

VI

У Гоголя есть поразительно дерзкий образ: Пушкин, говорит он, был «точно сброшенный с неба поэтический огонь, от которого, как свечки, зажглись другие самоцветные поэты». Не явлением ли так называемого «благодатного огня», от которого на Пасху на православном богослужении у гроба Господня в Иерусалиме сами собой зажигаются каждый год свечи, навеяно сравнение? Если так, то дерзостность образа может быть оправдана невероятной художнической непосредственностью, с какой выражена непостижимость всякого творимого Богом чуда, а не только пушкинского. Ведь есть и другой образ, сходный: «Остановился пораженный Божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба?» — и это уже о другом: о птице-тройке, о России.

Два «Божьих чуда» сближает Гоголь сходной метафорой: явление России в мире и явление Пушкина в России. В этом нет идолопоклонства, творения (к великому прискорбию, распространенного) кумира из поэта по имени Пушкин: ведь это Гоголь едва ли не первый сказал, что в произведениях Пушкина нельзя и личность его уловить, какое же тут кумиротворение? Нет, Пушкин «был дан миру на то, чтобы доказать собою, что такое сам поэт, и ничего более», — как будто человека-то и нет, а есть одно «Божье чудо» в чистом виде.

Но тот же Гоголь: «Пушкин есть явление чрезвычайное и, может быть, единственное явление русского духа: это русский человек в его развитии, каким он явится, может быть, чрез двести лет». Снова ничего личного: «явление», «русский человек»…

И вот что любопытно. «Явлением русского духа» оказывается «сам поэт, и ничего более»! Словно «русский дух» и сама поэзия одно и то же!

Думал об этом Гоголь или нет, но у него получается, что Россия есть сфера собственно поэтического в человеческом бытии на земле.

Кажется, он об этом думал — даже почти и высказал:

«…Наши поэты видели всякий высокий предмет в его законном соприкосновеньи с верховным источником лиризма — Богом, одни сознательно, другие бессознательно…»; и первый из этих «высоких предметов» — Россия… Зачем же ни Франция, ни Англия, ни Германия не заражены этим поветрием, не пророчествуют о себе, а пророчествует одна только Россия? Затем, что сильнее слышит Божью руку на всем, что ни сбывается в ней…»

Россия является областью поэзии в мире потому, что «сильнее слышит Божью руку» — так выходит у думающего о Пушкине Гоголя. У меня ощущение, что он не придумал это, а услышал; нечто подобное уже было: славен буду я — подлунный мир — пиит — Русь великая — Веленье Божие; тот же узел, та же формула.

Ныне сурово отяготела на нас, на России, Божья рука — и по заслугам. И пророчество Гоголя о Пушкине как русском человеке чрез двести лет (то есть вот сейчас!) иные вспоминают с прискорбием, иные с усмешкой, а кто и со злорадством. Не понимают, что пророчество и предсказание будущего — не одно и то же. Пророчество может быть требованием:

«Встреча с Пушкиным на грани столетия со дня его человеческой кончины… может быть, даже и предуказана Высшей Волей: «Помните свое, не теряйте себя… сознавайте себя, кто вы! откуда вы! из какой стихии! какого корня! Помните, что стихия эта создала Пушкина…

Скажут иные: «А что теперь? Где и какая Россия ваша?!» Нас это не смутит, нисколько. Мы знаем Пророка нашего:

Так тяжкий млат, Дробя стекло, кует булат…»

Так русский писатель Иван Шмелев, сам о том, может, не догадываясь, растолковывает пророчество Гоголя: отвечает на недоумения, скорбь и усмешки: встреча с Пушкиным »на грани столетия» есть ободрение и призыв к русскому человеку:

»И не случайна ныне встреча с ним: да укрепимся».

Многие на протяжение полутора веков говорили о тайне Пушкина. И вот русский эмигрант Шмелев спрашивает: »Может быть, мы ее и разгадали, страданием нашим разгадали?». Разгадали как зов и требование.

Это, в сущности, не только об эмигрантской судьбе. От Пушкина — к Гоголю и Достоевскому — чрез Шмелева — ко всей России идет зов и требование: слышать »Божью руку» на себе и укрепиться. Ибо слышать Божью руку на себе часто бывает страданием. Укрепиться, ибо страдания заслуженны, и это есть жизнь, которая иначе теряет ценность, смысл и поэзию на этой падшей и грешной земле. Не случайно сказано: »Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать». Это могло быть сказано только поэтом; и это сказано только в России — она есть область поэзии в человеческом мире.

На пути поэта много страдания, и путь России тоже таков: он стрелой пронзил нам грудь — чувствовал Блок. На многострадальную, грешную Россию возложено тяжкое и спасительное мировое задание. Может быть, давно в истории человечества »бытие» так не зависело от »сознания», материя жизни — от духа. Что возьмет верх в дальнейшей жизни человечества, материя или дух, — решается сейчас в России. И вот через встречу с ее поэтом »чрез двести лет», на рубеже веков и тысячелетий, ей посылается солнечный луч ободрения.

1 См. статью »Пророк» в кн.: Непомнящий В. Поэзия и судьба. М., 1987, изд. 2-е, 1999, изд. 3-е. Я довольно подробно писал обо всем этом. А также: Непомнящий В. Пушкин. Русская картина мира. М., 1999 (раздел »Под небом голубым»).

2 Курсив в цитатах мой, разрядка — цитируемого автора.

3 Подробнее — в моей статье »Удерживающий теперь» (»Новый мир», 1998, № 5, и в моей кн. »Пушкин. Русская картина мира»).