ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА

Cм. текстология НЗ;

Христиане давно чтут Ин за особенный образ Иисуса в нем. Ин говорит об Иисусе как о Свете миру, Воскресении, Добром пастыре, Виноградной лозе, Хлебе жизни, Пути, Истине и Жизни. Значительная часть повествовательного материала и многие речения Иисуса, которые мы находим в Ин, отсутствуют у синоптиков. Именно в Ин содержатся некоторые из наиболее любимых верующими евангельских историй (напр., встреча с женщиной у колодца, воскрешение Лазаря) и наиболее известных новозаветных речений (напр., величественные «Я есмь...» Иисуса). При этом в научной среде давно ведутся споры о происхождении, исторической достоверности и богословии Ин.

1.Происхождение Ин.

2.Композиция Ин.

3.Жанр и историческая достоверность Ин.

4.Богословие Ин.

1. Происхождение Ин

Как и в случае с синоптиками, возникают вопросы о цели написания, предполагаемых читателях, датировке и авторстве. В данном случае они стоят особенно остро - из-за уникального содержания, образа Иисуса и существенных различий с другими Евангелиями. В данном разделе мы кратко разберем проблему авторства, датировки, места написания и цели написания Ин. Будут затронуты и некоторые связанные с этим вопросы, например о природе традиции, содержащейся только в Ин, и об отношении Ин к синоптикам.

1.1. Авторство. Само Евангелие, подобно синоптикам и многим произведениям античной литературы, анонимно. Название «От Иоанна» (kata ioаппёп) опирается на предание, согласно которому автором был апостол Иоанн, сын Зеведея. Достоверность этого предания была оспорена по следующим причинам. (1) Свидетельства ранних источников и отцов Церкви (внешние свидетельства) выглядят неопределенными, неточными, а подчас - неверными, легендарными или продиктованными полемическими соображениями. (2) Указания в самом тексте Ин (внутренние свидетельства) также допускают разное понимание и, возможно, указывают, что автором не был один из Двенадцати. (3) Как видно из содержания, Евангелие не было написано очевидцем или одним из Двенадцати.

1.1.1. Внешние свидетельства. Подробные обсуждения внешних свидетельств можно найти в комментариях Баррета, Бисли-Мюррея, Брауна и Шнакенбурга. Ни один из этих исследователей не считает, что автором Ин был апостол Иоанн, сын Зеведея. Анализ внешних свидетельств обычно начинают со следующего утверждения Иринея Лионского (ок. 130-200): «Иоанн, ученик Господа, возлежавший у Него на груди, написал Евангелие, живя в Эфесе, который находится в Азии» (ПЕ 3.1.1; цит. в Евc. ЦИ 5.8.4.). Евсевий также цитирует письмо Иринея к некоему Флорину, где Ириней вспоминает, как он слушал Поликарпа (ум. 155 г.). По его словам, Поликарп рассказывал «о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа», припоминал «слова их, что он слышал о Господе, о чудесах Его и Его учении». Все это Ириней «записывал не на бумаге, а в сердце» (ЦИ 5.20.6-7; ср. 4.14.3-5.). Таким образом, Ириней утверждает, что через Поликарпа воспринял предание, восходящее к Иоанну (по его мнению, апостолу Иоанну, сыну Зеведея). Однако надежность свидетельства Иринея проблематична ввиду следующих фактов.

1)Другие христианские литературные произведения, написанные в Эфесе или для Эфеса, не упоминают о служении там апостола Иоанна. Отметим, например, послание Игнатия Антиохийского к эфесянам, -а ведь связь Эфесской общины с апостолом Павлом Игнатий подчеркивает! Конечно, отсутствие упоминаний об Иоанне можно как-то объяснить, но все же оно странно, если Иоанн действительно там служил и если Эфес прочно ассоциировался с его пребыванием там.

2)Данные Иринея получены не из первых рук, а от престарелого Поликарпа, которого он слушал еще мальчиком. Возможно, Ириней не помнил рассказов Поликарпа в точности или неверно интерпретировал упоминания об «Иоанне». Ведь Ириней также пишет, что Папий был «учеником Иоанна и товарищем Поликарпа» (ПЕ 5.33.4). Но, по свидетельству Евсевия, сам же Папий признавал, что лично не видел и не слышал апостолов - но лишь пресвитера Иоанна (ЦИ 3.39.2,4). Возможно, именно этого Иоанна имел в виду и Поликарп.

3) Другие свидетельства в пользу апостольского авторства Ин - видимо, либо легендарные, либо продиктованы полемическими соображениями. Сюда относится, например, знаменитое утверждение Климента Александрийского (ок. 155-220) о том, что, после того как были написаны другие Евангелия, «Иоанн, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное» (Евc. ЦИ 6.14.7). Фрагмент Муратори дает более сложную версию той же традиции, где другие апостолы постятся и молятся с Иоанном, а затем побуждают его быть их представителем и записать Евангелие. Эти предания, по всей вероятности, исторически не достоверны и продиктованы желанием усилить авторитет Ин.

Ошибки в этих свидетельствах, отсутствие подтверждающих их данных, наличие легендарных элементов не обязательно опровергают предание об апостольском авторстве, но они и не способствуют уверенности в нем. Как мы увидим, внутренние свидетельства столь же неоднозначны.

1.1.2. Внутренние свидетельства. К внутренним свидетельствам относятся: прямые высказывания о написании Евангелия и высказывания об «ученике, которого любил Иисус». Эти утверждения сходятся в Ин 21:24 («Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его») и 21:20 («сей ученик» = «ученик, которого любил Иисус и который на Вечере приклонился к груди Его»). Возникают два вопроса: (1) предполагает ли 21:24, что «ученик, которого любил Иисус» и есть автор Ин? (2) Можно ли на основании текста Ин идентифицировать «любимого ученика» с Иоанном, сыном Зеведея?

В связи с первым из этих вопросов возникает несколько проблем. Во-первых, как понимать слово «сие» (tauta) в 21:24? С одной стороны, с учетом 21:25 («многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно, то... и самому миру не вместить бы написанных книг») вроде бы естественнее всего видеть в 21:24 упоминание о Евангелии в целом. С другой стороны, некоторые исследователи считают, что tauta относится лишь к 21:21-23 (интерпретации предсказания Иисуса) или гл. 21, которая, возможно, является поздней вставкой.

Допустим, однако, что «сие» {tauta) относится ко всему Евангелию. Остается проблема: утверждает ли Ин 21:24, что Ин было написано «любимым учеником»? Решение проблемы зависит от понимания выражения «написал сие» (grapsas tauta), которое может означать «сказал/побудил написать». Отметим, что кто бы ни написал 21:24-25, видимо, не написал остальную часть Евангелия или, по крайней мере, остальную часть гл. 21, поскольку в 21:24 автор (авторы?) подтверждает истинность свидетельства «любимого ученика». Итак, Ин представляет «любимого ученика» как свидетеля, на котором оно основано, но не обязательно как его автора.

Это подводит нас ко второму вопросу: можно ли идентифицировать «любимого ученика» с Иоанном, сыном Зеведея? Прямые упоминания об «ученике, которого любил Иисус» мы находим в 13:23; 19:26-27; 20:1-10; 21:7, 20-24. В 19:34-37 такого рода прямого упоминания нет, но исследователи обычно считают, что упомянутый там свидетель - и есть «любимый ученик». Сюда же обычно включают Ин 18:15-16 и, с большими оговорками, 1:35-36. Имеющиеся данные можно суммировать следующим образом. (1) «Любимый ученик» нигде в Ин не называется по имени. Более того, в Ин вообще нигде открыто не говорится об Иоанне, сыне Зеведея, - только 21:2 упоминает «сыновей Зеведеевых». (2) Не вполне ясно, включает ли Ин «любимого ученика» в число Двенадцати. Если считать, что на Тайной вечере присутствовали только Двенадцать, то «любимый ученик» должен быть из их числа. Однако на основании текста Ин это предположение невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Присутствовавшие на Вечере названы «принадлежащими Ему» (13:1) и «учениками» (13:35), понятием, которое в Ин не ограничивается Двенадцатью. (3) Поскольку в Ин «любимый ученик» постоянно описывается как образец веры и ученичества, некоторые ученые высказали мысль, что это не исторический, а идеальный персонаж. Определение его как «ученика, которого любил Иисус» ставит его в положение уникальной близости к Иисусу. Эта близость описывается в тех же категориях, что и близость Иисуса к Отцу (1:18). Предположение о том, что эта завуалированная аллюзия отражает скромность автора, выглядит натянутым: гораздо скромнее просто назвать себя, чем постоянно намекать, что ты ближе всех к Иисусу. Более вероятно, что это почетное прозвище дали другие люди.

Обычно считается, что «любимый ученик» слышал Иисуса и был Его последователем, но не входил в число Двенадцати. То, что такие люди существовали, очевидно из остальной части НЗ (напр., Деян 1:21-26). Этот ученик играл руководящую роль в одной из раннехристианских общин. Возможно, у него появились свои ученики, кто-то из них и написал Евангелие. Мы не знаем, кем был этот автор (авторы?). Он сохранил, систематизировал и интерпретировал свидетельство «любимого ученика», который, в свою очередь, интерпретировал слова своего Учителя.

1.2. Датировка и место написания. Как и в случае с синоптиками, вопрос о датировке сложен. Одна из основных сложностей состоит в том, что написание и редактирование Ин (одним человеком или несколькими), видимо, заняло определенный период времени. Можно также предположить, что Евангелие начало распространяться не сразу после написания.

1.2.1. Датировка. В начале XX в. было модно датировать Ин II в. н.э. Основанием для этого были следующие факты: (1) развитое богословие Ин, (2) предполагаемая зависимость Ин от одного или нескольких синоптиков, (3) отсутствие данных об использовании Ин авторами начала II в., (4) отсутствие ранних рукописных свидетельств. Однако ситуацию изменила находка в Египте папируса Райлендса 457 (Р⁵²), датируемого началом II в. Он содержит текст Ин 18:31-33, 37-38. Соответственно, верхней временной границей написания Ин можно считать конец I - начало II в. Кроме того, Ин, возможно, используется в папирусе Эджертона 2 (относящемся приблизительно к тому же времени). В результате гипотеза о поздней датировке Ин пошатнулась из-за следующих фактов: (1) находка папируса Райлендса 457, (2) критика посылки, что «высо-кая»/развитая христология могла иметь лишь позднее происхождение, (3) переоценка представления об использовании синоптиков в Ин. В настоящее время общепринятая датировка, удовлетворяющая исследователей самых разных убеждений, - 90-100 гг. н.э. Самые ранние внешние свидетельства указывают на этот же период. Некоторые ученые предлагали более раннюю датировку - до Первой Иудейской войны (66-70 гг.), а то и 50-60 гг. Из недавних сторонников этой теории следует упомянуть Дж. А. Т. Робинсона (1985). Говоря о «первенстве» Ин, Робинсон имел в виду не то, что Ин обязательно должно быть самым первым из Евангелий, а то, что оно ближе других к «источнику» (т.е. Иисусу). При этом богословие Ин глубже, чем у синоптиков. Робинсон также защищает предание о том, что автором Ин был Иоанн, сын Зеведея, «любимый ученик», но это не основная его тема. Его в первую очередь интересует, какое значение имеет его теория для реконструкции жизни Иисуса.

Как известно, при реконструкции жизни Иисуса исследователи обычно пользуются только синоптиками. По мнению Робинсона, историческая достоверность Ин не ниже, а пожалуй, и выше, чем у Матфея, Марка и Луки. Робинсон доказывал, что нельзя строить понимание Иисуса исключительно на синоптических Евангелиях, пренебрегая Ин. Напротив, нужно спросить себя: не становится ли понятнее евангельская история, если мы начнем с Ин, если мы будем оценивать образ Иисуса у синоптиков в свете Ин?

Многие исследователи, отмечал Робинсон, больше не верят, что Ин использовал синоптиков, дополнял их и интерпретировал, но не делают из этого должных выводов, не отказываются от устаревших предпосылок. Они по-прежнему считают Мф, Мк и Лк критерием для понимания Ин. Сам Робинсон приводит достаточно веские аргументы в пользу того, что роль Ин как исторического источника по жизни Иисуса необходимо переосмыслить.

Робинсон не всегда одинаково убедителен. Фактически ему не удалось убедить большинство исследователей. Критический консенсус устойчив: Ин было написано после 70 г. (скорее всего, даже после 85 г.). Тем не менее многие аргументы Робинсона требуют к себе серьезного отношения. Некоторые ученые ставят вопрос: если в качестве крайних пределов брать 70 и 100 гг., то нельзя ли считать датировку более близкой к первой из этих дат?

1.2.2. Место написания. Согласно преданию, Ин было создано в Эфесе. Нельзя исключать и другие крупные центры христианской деятельности, где была высока численность иудейского населения и где жили представители различных эллинистических религий, - например, Александрию или Антиохию Сирийскую. По мнению ряда исследователей, Иоаннова традиция возникла в Палестине, но окончательную форму обрела на другой территории, под значительным влиянием иудаизма* диаспоры и эллинистических религий.

1.3. Фон создания и цель Ин.

1.3.1. Фон создания. В Ин есть ключи, на основании которых можно сделать предположения относительно ситуаций, формировавших Иоанновы традицию и материалы, как мы их знаем.

1)Ин часто упоминает об «иудеях», нередко обозначая так не иудеев вообще, а какую-то их часть (1:19; 3:25; 6:41; 7:1, 11, 13 и т.д.). При этом «иудеи» регулярно противопоставляются верящим в Иисуса как в Мессию, т.е. христианам (не язычникам!). Соответственно, в Ин «иудеи» - это не всегда обозначение конкретного народа.

2)Ин отмечено самой жесткой в НЗ полемикой с «иудеями» (напр., 8:41-47). По накалу этой полемики с Ин может сравниться разве что Мф 23. Это может быть реакцией на отлучение от синагог людей, признающих в Иисусе Мессию (9:22; 12:42; 16:2). Как предполагает ряд исследователей, упоминания Ин об отлучении от синагог отражают «биркат ха-миним» («благословения против еретиков»), - добавлении, внесенном в молитву «Шмонэ Эсрэ» («Восемнадцать благословений») и призывающим Божий суд на всех еретиков, включая, возможно, христиан. Внесение этого добавления часто относят к явненскому периоду (ок. 85-90 гг.), хотя встречается его датировка и более поздним временем (напр., ок. 135 г.). Как бы то ни было, мнение о том, что полемика Иоанна с «иудеями» отражает «биркат хаминим», спорно. НЗ и раннехристианская литература свидетельствуют, что напряжение в отношениях, а то и вражда между последователями Иисуса и другими иудеями возникли довольно рано. Достаточно вспомнить историю со Стефаном (Деян 6-8).

3)Ин предназначено для христиан по крайней мере второго поколения, которые сами не были очевидцами описываемых событий (20:26-31), - как иудеев, так и язычников (7:35), других «овец, которые не сего двора» (10:16; ср. 7:35; 11:52). Подробно говорится о жизни общины под водительством Святого Духа (14-16). Есть указания на необходимость в общине единства и любви (15:12-17; 17:20-23), верности Иисусу (15:1-11; 17:11-12), а также на возможность преследований (15:18-25; 16:1-4), тревог и скорбей (14:1-7, 18-21, 27-31; 16:4-6, 16-24). Мы видим намеки на наставления Духа (14:15-17, 25-26; 16:7-15) и миссию общины в мире (14:12-14, 23-24; 15:26-27; 17:15-19).

Можно предположить, что в общину, жизнь и трудности которой отражены в Ин, входили христиане из иудеев и язычников. Еще до написания этого Евангелия или, во всяком случае, до появления его окончательной редакции иудеохристианская по преимуществу Церковь пережила острый конфликт с иудеями из синагоги, дошедший до остракизма и разрыва. Ко времени создания Ин этот конфликт был уже позади, и Церковь включала языкохристиан. Однако существовать в мире сем этой общине по-прежнему трудно, и она нуждается в напоминании о наставлениях Иисуса относительно жизни и миссии. Это подводит нас к вопросу о цели написания Евангелия.

1.3.2. Цель Ин. О цели написания прямо сообщается в самом Евангелии: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин 20:31). Однако это утверждение оставляет многие детали непроясненными. Некоторые экзегеты усматривают в нем указание на то, что Ин - миссионерский документ, имеющий целью проповедь христианства (возможно, среди иудеев диаспоры). Однако накал полемики с неверующими иудеями говорит против этой гипотезы. Кроме того, греческое выражение, переведенное как «дабы вы уверовали», можно понять и как «дабы вы продолжали верить». Вообще, многое в Ин кажется предназначенным укрепить христиан в вере.

Евангелие рассказывает об Иисусе второму и последующим поколениям христиан, которые не «видели знамений», но располагают евангельским повествованием о них (29:30-31: «сие же написано»). Разъясняя, кто есть Иисус и какое спасение Он приносит, евангелист желает укрепить христиан в вере в то, что Иисус - это Мессия и Сын Божий. При этом Иоанн пытается осмыслить, как личность Иисуса соотносится с иудаизмом. С точки зрения Иоанна, Иисус больше велик, чем патриархи (4:12; 6:32; 8:53-58), Он заменяет собой иудейские праздники и религиозные институты (2:19-22; 6:32-41; 7:37-39). Демонстрируется взаимосвязь между Иисусом и Законом (Моисеем) (1:17; 5:39-40, 45-47; 7:19-23). Возможно, эти традиции были сформированы полемикой с синагогой. Тем не менее Иоанн четко показывает, какое место имеют верующие из язычников в христианской общине.

Были выдвинуты и другие теории, не обязательно несовместимые с тем, что мы сказали выше.

1)Одна из старых гипотез состояла в том, что Ин -это Евангелие в эллинизированной форме. Впоследствии она была подвергнута сомнению, ибо ученые стали иначе понимать как характер Ин, так и влияние эллинизма* на иудаизм. Однако в Ин заметны сильные точки соприкосновения с эллинистической религией и философией (например, в учении о Логосе*).

2)Иоанн пытается осмыслить соотношение между Иоанном Крестителем и Иисусом (1:6-8, 15, 19-28, 30; 3:22-30; 5:33-36; 10:40-42). В том, как он это делает, некоторые исследователи усматривали полемику с последователями Крестителя, считавшими его Мессией. Однако эта гипотеза, видимо, заходит слишком далеко. Образ Крестителя в Ин положительный -образ свидетеля об Иисусе.

3)Иоанн неоднократно возвышает роль «любимого ученика» по сравнению с ролью Петра (13:23-25; 20:3-8; 21:7, 20-23). По мнению некоторых ученых, это отражает конфликт между общиной «любимого ученика» и общиной Петра. Иоанн действительно подчеркивает авторитет и особую роль «любимого ученика» -возможно, с целью показать, что он был не ниже Петра и Двенадцати.

4)В тех стихах Ин, которые подчеркивают «плоть» Иисуса (1:14; 6:51-58), иногда видят антидокетическую полемику. Однако представляется, что Иоанн не столько стремится доказать подлинное человечество или присутствие во плоти Иисуса, сколько развивает тезис о небесном происхождении и природе воплощенного Слова. Т.е. эти высказывания направлены не против докетистов, а против тех, кто не считает Иисуса воплотившимся Словом (1:14).

5)Есть два противоположных взгляда. Согласно первому из них, Ин - полемика с учением о таинствах. Согласно другому, Ин - апологетика учения о таинствах. Материал в 6:51-58 явно имеет евхаристические обертоны. Однако из дискурсов о воде (относящемся скорее к Святому Духу, чем к крещению) и крови богословие таинств трудно вывести.

Процесс редактирования Ин, возможно, занял не один год. Соответственно в Евангелие вошли материалы, отвечающие требованиям разных ситуаций. Однако, несмотря на всю пестроту этих ситуаций и полемические интонации некоторых отрывков, выделяется основная цель: рассказать об Иисусе так, чтобы христиане, не видевшие Его, поняли, что Он - Мессия и Сын Божий. При этом Евангелие пользуется категориями, заимствованными из иудаизма, но обращается не только к иудеям.

2. Композиция Ин

Композиция Ин может быть представлена следующим образом:

1.Пролог (1:1-18).

2.Первая основная часть (1:19-12:50).

3.Вторая основная часть (13:1-20:31).

4.Эпилог (гл. 21).

Ч. Додд назвал первую из основных частей «Книгой знамений», а вторую - «Книгой Страстей». Обе они заканчиваются обобщающей фразой (12:37-50; 20:30-31). Знамения (чудеса) Иисуса излагаются в первой части, а вторая часть начинается с Тайной вечери и сосредоточивается на событиях, ведущих к Страстям и на самих Страстях с последующими явлениями Воскресшего. Еще одно удачное название второй части - «Книга Славы» (Браун), поскольку прославление Иисуса понимается в Ин как Его возвращение к Отцу через смерть, Воскресение и Вознесение.

2.1. Пролог (1:1-18). В Прологе, возможно, использован какой-то раннехристианский гимн или символ веры. Поскольку некоторые из встречающихся в нем терминов (напр., Логос, благодать) в остальной части Ин отсутствуют, в науке высказывалось предположение, что Пролог был присоединен к Евангелию после того, как оно было написано. Однако в нынешнем виде Пролог не выглядит чужеродным элементом повествования: он вводит основные темы, действие и главного героя Ин. Пролог начинается с аллюзии на Быт 1:1, затем определяет главного героя как Логос*, Слово Божье, тем самым сообщая разворачивающейся драме космический масштаб и ветхозаветный фон. Пролог предвещает столь характерное для остальной части Евангелия разделение между верой и неверием (1:10-11). Это разделение обусловлено тем, что разные люди по-разному вели себя, встречая Иисуса Христа, одни Его понимали, а другие нет (1:12-13). Пролог зовет к вере в Иисуса Христа как в воплощенный Логос (1:1, 14), развенчивая попутно ложные интерпретации личности Иоанна Крестителя (1:6-8, 15) и объясняя соотношение между Иисусом и Законом (Моисеем) (1:17-18). Фактически в каждом эпизоде Ин проигрывается драма, на которую содержится намек в Прологе, по мере того как разные люди, встречающие Иисуса, пытаются понять, кто Он. Одни (самарянка, слепорожденный, Марфа, Фома) приходят к исповеданию, если не формулирующемуся словами Пролога, то созвучному им. Другие отрицают именно то, что сообщает Пролог: что Иисус есть Слово Божье и Сын Божий (напр., ученики в 6:66; иудейские власти в 7:32, 35-52; 11:45-53).

2.2. Книга Знамений (1:19-12:50). Большая часть первой «книги» строится по тематическому принципу. Расположение одних событий (напр., крещения Иисуса) диктуется соображениями хронологии, а расположение других (очищение Храма, воскрешение Лазаря) - возможно, богословскими мотивами или стремлением к драматическому эффекту. Почти в самом начале Евангелия вводится тема замещения Иисусом иудаизма. В повествовании о превращении воды в вино (2:1-11) Иисус превращает воду, отведенную для иудейского обряда очищения, в вино - символ наступления мессианской эры (Ам 9:13-14; Ос 14:8; Иер 31:12).

В 2:12-12:50 упоминаются различные иудейские праздники (2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 10:22; 11:55). Эти упоминания хронологизируют повествование, а ритуальная символика становится фоном для самооткровения Иисуса в знамениях и речах, которые, в свою очередь, провоцируют споры с Его противниками. Например, Суббота (видимо, подразумеваемая в 5:1) становится поводом для исцеления и последующих споров о власти Иисуса работать в субботу, давать жизнь и воскрешать мертвых - вещи, считавшиеся возможными лишь для Бога (гл. 5). Близко к Пасхе Иисус насыщает 5 тысяч человек и произносит длинную речь о «хлебе с неба» - действия и слова, напоминающие Исход из Египта на Пасху и дарование манны в пищу народу Божьему (гл. 6). Праздник Кущей включал обряды, где важную роль играли вода и свет. Именно на этом празднике Иисус дал обетование о живой воде (7:37-39) и возвестил, что Он - Свет миру (8:12; 9:5). За важнейшим рассказом о воскрешении Лазаря идет переходная глава (гл. 12), подытоживающая служение Иисуса в категориях веры и неверия. Публичное служение Иисуса на этом завершается, и Он наставляет своих учеников наедине (гл. 12-17).

2.3.Книга Славы (13:120:31). «Книгу Славы» можно разделить на три части: (1) гл. 13, Тайная вечеря с учениками; (2) гл. 14-17, Прощальная беседа Иисуса с учениками; (3) гл. 18-20, повествование о Страстях и Воскресении*. В представлении Иоанна Тайная вечеря, видимо, не была пасхальной, но произошла за сутки до традиционной пасхальной трапезы. Установление Вечери Господней отсутствует, но есть рассказ об омовении Иисусом ног ученикам, которое является прообразом искупительной смерти Иисуса и служит примером для подражания ученикам. Гл. 14-17 содержат увещевания об общинной жизни, о роли Святого Духа в водительстве общиной, предупреждения о гонениях и тревогах, а также призыв хранить верность Иисусу. Гл. 17 - это молитва о безопасности и верности учеников. Рассказы о Страстях и явлениях Воскресшего имеют общие черты с соответствующими повествованиями у синоптиков, хотя включают и обильный материал, который у синоптиков отсутствует.

2.4.Эпилог (гл. 21). По мнению многих экзегетов, гл. 21 - добавление к первоначальному тексту Евангелия. Приводятся, в частности, следующие доводы. (1) Создается впечатление, что обобщающая фраза в 20:30-31 завершает Евангелие. (2) Описываемое в гл. 21 явление Воскресшего напоминает первое явление, поскольку ученики не узнают Иисуса (хотя ранее они видели и узнали воскресшего Господа*). (3) Рассказ о восстановлении Петра в правах выглядит в гл. 21 неуместным: естественнее ожидать, что это событие произойдет до ниспослания Духа и возложения поручения на учеников. (4) Похоже, что в общине возникла новая проблема - смерть «любимого ученика». В этом случае гл. 21 исправляет распространенный слух, касающийся пророчества Иисуса о «любимом ученике».

По крайней мере, часть эпилога (21:24-25) наверняка можно считать поздней интерполяцией. Возможно, эти стихи отражают тот факт, что «любимый ученик» недавно умер, хотя был жив при создании первой редакции Евангелия (как можно предположить из настоящего времени в 19:35). Его смерть, казалось, входила в противоречие с предсказанием Иисуса, что тот не умрет до Его возвращения. Однако автор Евангелия (или этих стихов) говорит, что смысл слов Иисуса был другой.

Следует отметить, что большая часть гл. 21 - не о смерти «любимого ученика», а о Петре и пророчестве Иисуса о смерти Петра. Подобно тому, как Петр некогда трижды отрекся от Иисуса, теперь он трижды отвечает на вопрос, любит ли он Иисуса. Из данных Петру заповедей («паси овец Моих» и «паси агнцев Моих») можно предположить, что Петр считался «пастырем», а «любимый ученик» - в основном свидетелем. Тем не менее в 21:19 говорится, что основное требование к Петру - следовать за Иисусом, а в 21:20 «любимый ученик» показан следующим за Иисусом. Таким образом, в гл. 21 мы опять встречаем сопоставление Петра с «любимым учеником». Это сопоставление включает пророчество Иисуса о смерти обоих и показывает, что «любимый ученик» превосходил Петра в следовании за Иисусом. Но вообще гл. 21 не столько умаляет Петра, сколько показывает, что у каждого ученика своя роль - не обязательно у одного выше, чем у другого.

3. Жанр и историческая достоверность Ин

3.1. Ин и синоптики. Ин существенно отличается от синоптиков, что ставит вопрос о его соотношении с ними. Эта проблема начала обсуждаться задолго до возникновения современной библейской критики. Уже раннехристианский автор Климент Александрийский говорил, что Иоанн написал «духовное Евангелие», в то время как в других Евангелиях сообщается о «телесном» (Евс. ЦИ 6.14.7).

3.1.1. Отличие Ин от синоптиков. Из наиболее ярких отличительных черт Ин можно выделить следующие.

1)Содержание. В Ин отсутствуют: притчи*, экзорцизмы, исцеления прокаженных (см. Проказа), мытари, саддукеи, совместные трапезы с грешниками (см. Братская трапеза), рассказы о детстве Иисуса (см. Рождение Иисуса), искушения Иисуса, Преображение*, установление Вечери Господней (см. Тайная вечеря) и материал, включенный в Нагорную проповедь у Матфея. Зато в Ин есть материал, отсутствующий у синоптиков: крещение Иисусом людей, встречи с Никодимом и самарянкой, регулярное употребление формулы «Я еемь» с длинными монологами Иисуса, большая часть материала в гл. 7-11 и 14-17, омовение ног ученикам, беседа Иисуса с Пилатом (см. Понтий Пилат). Из описываемых у Иоанна чудес (см. Чудеса и рассказы о чудесах) лишь насыщение 5 тысяч имеет параллели у синоптиков.

2)Лексика. У синоптиков выражение «Царство Божье» имеет высокую частотность, у Иоанна оно встречается лишь дважды. Кроме того, есть ряд ключевых для Ин слов: истина, свидетельство, мир*, пребывать, любовь*, верить, свет, тьма, жизнь, Отец и Сын. Синоптики их употребляют гораздо реже.

3)Хронология, У синоптиков Иисус отправляется в Иерусалим лишь к концу жизни (если не считать упоминание Лк о посещении мальчиком Иисусом Храма*); согласно Ин, значительная часть деятельности Иисуса проходит в Иерусалиме и Иудее. Ин относит очищение Храма скорее к началу, чем к концу служения Иисуса; Иисус и Иоанн Креститель совершают служение в одно и то же время; помазание* осуществляется до триумфального входа в Иерусалим; Тайная вечеря, видимо, происходит сутками раньше, чем у синоптиков.

4)Мессианская тайна. Если у синоптиков Иисуса впервые исповедуют Мессией далеко не сразу после начала Его публичной деятельности, у Иоанна Иисуса только в одной 1-й главе 6 раз награждают различными мессианскими титулами (1:29, 34, 36, 41, 45, 49)!

3.1.2. Вопрос о взаимоотношении между Иоанном и синоптиками. До XX в. большинство толкователей думали, что Иоанн, будучи знаком с синоптиками, дополнил их и интерпретировал. Однако эта теория, при всей своей привлекательности, не может объяснить все различия в деталях и содержании. Иногда, предполагая, что Иоанн выступил в качестве интерпретатора других Евангелий, экзегеты ставят под сомнение историческую достоверность Ин: гармонизировать расхождения между Ин и синоптиками зачастую очень трудно. Такой подход приводит к необходимости выбирать, кого считать правым - Ин или синоптиков. Некоторые исследователи даже считают, что Ин создавался как замена синоптикам.

Заметим, что указанные теории исходят из предположения, что Иоанн был знаком с синоптиками. В XX в. это предположение было поставлено под сомнение. Теория о независимости Ин от синоптиков была тщательно аргументирована П. Гарднер-Смитом и Ч. Доддом и получила достаточно широкое признание. Согласно ей, Иоанн не знал синоптиков или, по крайней мере, не использовал их. Сближения между ними можно объяснить зависимостью от общей традиции (письменной или устной), а различия - существованием различных вариантов традиции (что не исключает воспоминания очевидца) и интерпретациями самого Иоанна (см. Метод анализа традиций).

Даже если Иоанн знал синоптиков, он не использовал их как литературные источники тем же путем, каким Матфей и Лука использовали Мк. Изучая Ин, не следует исходить из априорной посылки, что это Евангелие создавалось как пояснение к другим Евангелиям. Не полезно и повторять старые объяснения, что синоптики - это биография или история, а Ин - это доктрина или богословие. По крайней мере, часть различий между Ин и синоптиками - это различие в степени авторской интерпретации преданий. Это подводит нас к вопросу об исторической достоверности Ин.

3.2. Историческая достоверность Ин. Признание расхождений между Ин и синоптиками и того факта, что Ин активно интерпретирует традицию, ставит вопрос о степени достоверности того материала, что содержится только в Ин (напр., речений «Я есмь»). Отметим несколько моментов.

1)Неправомерно считать информацию недостоверной только на том основании, что она содержится только у Ин (см. особенно Робинсон). Вообще говоря, исследователи вполне допускают, что публичная деятельность Иисуса продолжалась около трех лет (так в Ин), что Он не раз бывал в Иерусалиме (как намекают другие Евангелия - напр., Лк 13:34), что некоторые из учеников Иисуса были первоначально учениками Иоанна Крестителя (1:35-37) и что Иисус и Его ученики также крестили людей (3:22).

2)Ин включает материал, который аналогичен или идентичен синоптическому, но помещен в другой контекст или даже выглядит как относящийся к другой истории. Сюда относятся: обвинения в одержимости (ср. Мк 3:22-30 и Ин 7:20; 8:48-53; 10:19-20), неверие братьев Иисуса (Мк 3:31-35 и Ин 7:5), оспаривание власти Иисуса (Мк 2:1-3:6; 3:22-30; 11:27-33 и Ин 5:19, 26-27, 30), а также ряд титулов - «пророк»* (Мк 6:15 и Ин 6:14; 7:40), «Мессия» (Мк 8:29; 14:61 и Ин 1:17, 41; 7:41-42), «Сын Человеческий» (Мк 2:28; 8:31, 38; 9:31; 10:33, 45 и Ин 1:51; 3:13-14; 5:27; 6:53, 62; 9:35; 12:34). Большинство описываемых в Ин чудес отсутствуют у синоптиков, но аналогичные им чудеса у синоптиков есть.

3) Иоанн разрабатывает темы, которые есть и у синоптиков: отношение Иисуса к Отцу, мессианская власть Иисуса, Святой Дух и богословское значение чудотворчества Иисуса.

В Ин, несомненно, использованы исторические традиции и воспоминания. И, как мы уже сказали, нельзя считать данные недостоверными только на том основании, что их приводит лишь Ин. Другое дело, что такие данные должны быть внимательно проанализированы в свете того, что нам известно о процессе интерпретации преданий в ранней Церкви, и не теряя из виду описания деятельности Иисуса у синоптиков.

Понимание Ин во многом зависит от того, как определить жанр Евангелий. Если считать Евангелия интерпретациями жизни Иисуса, сделанными в конкретных целях и для конкретных читателей, Ин вполне соответствует этому жанру, несмотря на то, что он перерабатывает и интерпретирует традиции свободнее, чем синоптики.· Более выражена в Ин и интерпретация публичной деятельности и учения Иисуса в свете более позднего богословия. Фактически Ин открыто говорит о понимании, пришедшем после Воскресения (2:22; 7:39; 12:16; 13:7) и через наставления Параклета (15:26; 16:13, 14). Видимо, Ин отчасти включает именно такие послепасхальные прозрения. Ин чем-то похоже на послания Павла: жизнь и смерть Иисуса осмысливаются в категориях, нетипичных для самого Иисуса. Тем не менее было бы несправедливо отказывать Ин в доверии.

4. Богословие Ин

4.1. Христология. Одна из самых ярких черт Ин -особенная христология. Иоанн прилагает к Иисусу некоторые важные титулы, используемые и синоптиками, но делает это подчас несколько иначе. Кроме того, есть определения Иисуса, присущие только Ин. Далее мы рассмотрим некоторые важные титулы и обрисуем общую картину христологии Ин.

4.1.1. Слово/Логос. В НЗ выражение «Слово (греч. logos) Божье» появляется только один раз - в Откр 19:13 (см. Логос). Но в эллинистической философии понятие «Логоса» не было редкостью. Например, у Гераклита (VI в. до н.э.) Логос - это вечный принцип порядка в мироздании. У стоиков «Слово» - это Божественный разум, принцип разума в мироздании, контролирующий и направляющий все. Идея слова (или речи) Божьей имела также иудейский контекст. Бог словом создал мир (Быт 1; Пс 32:6). У пророков «слово Господне» почти персонифицируется, когда изображается приходящим к тому или иному пророку (Ос 1:1; Иоил 1:1). Слово исцеляет (Пс 106:20), послушание ему приносит жизнь (Втор 32:46-47); оно также есть свет, освещающий путь к Богу (Пс 118:105, 130).

Аналог Иоанновой концепции Логоса можно также найти в иудейских представлениях о Премудрости*. Согласно Притч 8 (особенно 8:22-31), Премудрость существовала «искони», прежде создания мира; с ее помощью Бог создал мир; она приносит жизнь обретающим ее; но большинство людей ее отвергли. Согласно Сир 24:8 сл., Господь велел Премудрости «поселиться» среди людей. Слово «поселиться» - того же корня, что и использованный в Ин 1:14 глагол skenoo («разбивать шатер»). В целом концепция Логоса у Иоанна очень близка образу Премудрости в ВЗ и апокрифах.

Понятие «Логоса» занимало важное место в учении иудейского философа Филона Александрийского (ок. 25 г. до н.э.-до 50 г. н.э.), пытавшегося толковать иудаизм в категориях эллинистической философии и обращаться одновременно к иудейской и эллинистической аудитории. У Филона Логос - посредник между Богом и тварями, дающий смысл мирозданию, орудие Божье при сотворении. Филон размышлял о двух «силах Божьих» (ср. в раввинистической литературе «две меры», или middot), соотнося их с именами Божьими. У Филона эти силы часто определяются как творческая и правящая. В толковании на Исх 25:22 он описывает ковчег завета и идентифицирует двух херувимов с этими двумя силами, посредине которых - Логос. Филон далее говорит: «И от Божественного Логоса, как от источника, изливаются две силы. Одна из них -творческая сила, через которую Мастер все определил и устроил. Она называется "Богом". Другая - царская сила, ибо через нее Творец правит тварями. Она называется "Господом"» (Quaest. in Ex. 2.68; см. Fug. 95-98, 100-101). Т.е. в Логосе присутствуют две силы Божьи - власть творить и власть править. Поэтому Логос можно назвать и «Богом», и «Господом» (ср. Ин 1:1; 20:28). Согласно Ин, с помощью Логоса был создан мир (1:3); с помощью воплощенного Логоса осуществляется суд Божий. Важный аспект христологии Иоанна - исповедание Логоса как Господа и Бога.

4.1.2. Бог. Начальные строки четвертого Евангелия создают непростую проблему, когда сообщают, с одной стороны, что Слово было у Бога* (вроде бы проводя различие между Словом и Богом), а с другой - что Слово было Богом (1:1-2). Определение Иисуса как «Бога» появляется далее еще раз, в Ин 20:28, где Иисус исповедуется «Господом и Богом». В других местах Евангелия Иисуса обвиняют в том, что «Он делал Себя равным Богу» (5:18) и даже «делал Себя Богом» (10:33). Если сочетание титулов («Господь и Бог») в 20:28 может отражать то, что «Господом и Богом» называл себя император Домициан (81-96 гг.), то определение Слова как «Бога» в 1:1 требует другого объяснения, искать которое следует с учетом строгого иудейского монотеизма (унаследованного христианством).

Здесь важный свет может пролить иудейская категория посланничества. В раввинистической литературе есть упоминания о фигуре «шалиаха» (букв, «посланного»). «Шалиах» - это своего рода заместитель, посылаемый с определенной задачей или миссией и наделяющийся при этом особой властью. Согласно Талмуду, «шалиах» мог, помимо всего прочего, вести деловые операции, заключать договоры и устраивать браки (В. Т. Киддушин 41а, 42б-43а). Как часто говорили раввины, «посланный подобен (равен) пославшему его» (М. Берахот 5:5; В.Т. Бава Меция 96а; В.Т. Хагига 106; В.Т. Менахот 936; В.Т. Назир 126; ВТ. Киддушин 426, 43а). Т.е. обращение с посланником приравнивалось к обращению с пославшим.

Именно на фоне этих представлений о посланничестве нужно рассматривать образ Иисуса в Ин. Кроме того, иудеи часто говорили о том, что у Бога есть главный посланник, главное орудие. В этом качестве могли выступать: ангелы (Гавриил, Михаил), прославленные патриархи (Енох, Моисей) или персонифицированные божественные атрибуты (Премудрость, Слово). В Ин Слово - главное и единственное орудие Бога при творении (1:3). Иисус показан проявляющим божественные прерогативы, когда Он судит (5:22, 27, 30; 8:16, 26; 9:39; 12:47-48), воскрешает мертвых (5:21, 25-26, 28-29; 6:27, 35, 39-40, 50-51, 54-58; 10:28; 11:25-26) и трудится в субботу (5:9-18; 7:21-23), т.е. совершает действия, которые многие иудейские авторы считали разрешенными только Богу. Поскольку Иисус - главный посланник Бога, всякий, встречающий Его, встречает Бога.

С учетом вышесказанного можно сделать вывод: обозначение Слова как «Бога» предназначено показать, что Слово наделено божественными прерогативами. Как Иисус из Назарета, воплощенное Слово продолжает проявлять эти прерогативы. Но эти действия и притязания Иисуса вызывают к Нему враждебность со стороны иудейских властей, которые обвиняют Его в богохульстве (10:31-38).

4.1.3. «Я есмь». Одна из уникальных особенностей Ин - речения «Я есмь». В этих речениях с предикатом (Хлеб жизни, Свет миру, Виноградная лоза) Иисус говорит о спасении, которое Он предлагает людям. Труднее понять употребление этих речений без предиката (8:24, 28, 58). В ВЗ речения «Я есмь» можно найти в контекстах откровения Божьего Израилю. По всей видимости, «Я есмь» может выступать в качестве имени Божьего («Я есмь Тот, Кто Я есмь»). Отметим, однако, перевод важного пассажа из Исх 3:14 в LXX: «Я есмь Сущий» (ego eimi ho on), что подчеркивает уникальность божественной природы.

Очевидно, что в Ин речения «Я есмь» предназначены сообщить что-то о личности Иисуса, причем сделать это с помощью аллюзии на ветхозаветную формулу божественного откровения. Но мы не должны думать, что Иисус просто называет себя именем Божьим. Его слова не означают: «Я - Яхве». Как особенно показывает гл. 8, речь скорее о том, что Иисус разделяет с Богом вечное существование. Он имеет жизнь в самом себе (5:26) и власть отдать и снова принять Свою жизнь (10:17-18). У Него также есть власть давать жизнь тем, кто соблюдает Его слово (8:51; 17:2), тем самым проявляя одну из прерогатив Бога. В гл. 8, одном из самых напряженных споров Иисуса со своими противниками, Иисус говорит: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8:58). Здесь особенно примечательно, что, в отличие от Авраама*, Иисус просто «есть» (ego eimi; настоящее время). Это согласуется с тем, что, видимо, составляет центральную тему Евангелия: Иисус имеет и передает другим вечную жизнь (20:30-31; см. также 3:16, 36; 4:14, 53; 5:21-26; 6:33, 35, 44, 51-58, 68; 8:12; 10:10, 17-18; 11:25; 14:6; 17:2-3).

Таким образом, речение Иисуса в 8:58 действительно перекликается с ветхозаветным божественным «Я есмь», но не напрямую. Иисус не говорит: «Я есмь Тот, Кто Я есмь». Когда в 8:24 и 28 Иисус использует формулу «Я есмь» без предиката, присутствующие не воспринимают это как богохульство. Они скорее озадачены. Лишь когда Он сообщает, что видел Авраама (8:48-58), т.е. имеет вечное существование, Его начинают обвинять в том, что Он покушается на божественные прерогативы. Согласно Ин, присутствует некая тесная связь между «Я есмь» Иисуса и божественными прерогативами. Здесь мы видим тесную аналогию с описанием Иисуса как Логоса.

4.1.4. Сын Божий. В Ин и посланиях Иоанна Иисус называется «Сыном Божьим» (huios), а христиане -«чадами Божьими» (tekna), которые «от Бога родились». Это различие подчеркивает уникальное отношение Иисуса к Отцу, усиливаемое определением Иисуса как «единственного» или «единственного в своем роде» (monogenes) Сына (Ин 1:14; 3:16, 18). (Встречающийся в некоторых изданиях Библии перевод этого термина как «единородный» восходит к его переводу Иеронимом на латинский язык - unigenitus. Иероним полемизировал с арианами, считавшими, что Иисус был сотворен, а не рожден.)

В частых упоминаниях о том, что Сын «послан» Отцом чувствуется какой-то юридический оттенок. Иисус - уникальный посланник («шалиах») своего Отца, и «Отец все дал в руки Сына» (3:35). Тем не менее сыновство Иисуса подчеркивает Его зависимость от Отца и покорность Отцу («Сын ничего не может творить Сам от Себя» 5:19; ср. 3:34; 7:28; 8:26, 42; 10:32, 37; 12:49). Сын делает все в совершенном согласии с волей Отца. Согласно Ин, Отец и Сын знают друг друга (10:15). Поэтому Сын открывает Отца (1:18; 8:38; 15:15; 17:25-26). Говоря о единстве Отца и Сына, четвертое Евангелие особенно указывает на их единство в деле откровения и спасения (8:16; 10:25-30; 14:10-11; 17:10). Т.е. действия и слова Иисуса - это действия и слова Бога. В воплощенном Слове мы встречаемся с Богом, и указания на богосыновство Иисуса подчеркивают Его близость с Богом.

4.1.5. Мессия. В НЗ только Ин транслитерирует еврейский (арамейский) термин «Мессия» греческими буквами - messias (1:41; 4:25). Форма «Христос» (christos) встречается 17 раз; сочетание «Иисус Христос» - дважды (1:17; 17:3). Споры о мессианстве Иисуса возникают в Ин гораздо чаще, чем у синоптиков. Иоанн Креститель говорит, что не считает себя Мессией (1:20; 3:28). Ученики Иисуса исповедуют Его Мессией в самом начале Его деятельности (1:41). Мессианство Иисуса обсуждается самарянами (4:29) и иудеями (7:25-31, 4043, 52). Исповедание Иисуса Мессией может привести к отлучению от синагоги (9:22; ср. 16:2). Тем не менее, как и в синоптических Евангелиях, Иисус публично не объявляет себя Мессией и даже не отвечает прямо на вопрос, Мессия ли Он (10:24). Его мессианство не проповедуется публично, но открывается очам веры. Иоаннова концепция мессианства еще предполагает, что Мессия - это помазанный Богом царь, и Иоанн подчеркивает, что Иисус -царь (6:14-15; 18:33-37). В некоторых местах четвертого Евангелия титул «Мессия» как будто эквивалентен титулу «Сын Божий» (20:31), что акцентирует уникальную близость к Богу Его помазанного посланника.

4.1.6. Сын Человеческий. Мало найдется проблем, столь затруднявших экзегетов, как проблема используемого Евангелиями титула «Сын Человеческий» (см. Сын Человеческий). Основные особенности употребления этого титула в Ин следующие.

1)Сын Человеческий получает власть быть Судьей на последнем Суде (5:27). Здесь можно видеть параллель с утверждениями синоптиков о том, что Иисус вернется во славе (Мк 13:26).

2)Титул Сын Человеческий применительно к Иисусу, видимо, как-то связан с Его смертью. Особенное внимание здесь привлекают упоминания о «вознесении» Иисуса от земли (8:28; 12:32).

3)Сын Человеческий открывает Бога, выступая в качестве посредника между Небом и землей (1:51; 3:13; 6:27, 62).

Очевидно, что эти три аспекта тесно взаимосвязаны. У Иоанна прославление и смерть - почти синонимы, поскольку смерть Иисуса есть в то же время Его восхождение в славу Отца. Более того, в Его восхождении к Отцу достигает кульминации Его роль посредника между Богом и всем человечеством.

4.1.7. Пророк. В нескольких местах четвертого Евангелия к Иисусу прилагается титул «пророк». Однако авторская интенция не вполне ясна. Возможны следующие варианты: (1) Иоанн полностью согласен с этим определением; (2) Иоанн полностью его отвергает; (3) Иоанн считает его верным с той оговоркой, что Иисус больше, чем просто пророк (см. Пророк, пророчество). Пророк - это человек, который говорит от имени Бога и чьи слова при этом вдохновлены Богом.

Когда Иисус исцеляет слепорожденного, тот называет Его «пророком» (9:17), признавая, что Иисус -«от Бога» (9:16). Когда Иисус насыщает 5 тысяч человек, люди восклицают: «Это истинно тот Пророк, которому должно придти в мир» (6:14). Многие думают про Иисуса: «Он точно [тот] Пророк» (7:40). В последних двух высказываниях об Иисусе идет речь не просто как одном из пророков, но как о Пророке, которому суждено прийти в конце времен, согласно пророчеству Моисея: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой» (Втор 18:15). Появления Пророка, подобного Моисею, ожидали также самаряне (ср. Ин 4:19) и кумраниты (4QTest [=4Q175] 5-8). В целом можно провести следующее различие. Когда Иисуса считают (как, видимо, слепорожденный) одним из пророков, то хотят сказать, что Иисус - один из Божьих посланников, чьи слова боговдохновенны. Когда Его исповедуют Пророком, предполагают, что Он выделяется из ряда других пророков, Он в некотором смысле больше, чем они. Т.е. в этом аспекте посланничества роль Иисуса также уникальна.

Подводя итог нашему краткому обзору христологии Ин, можно отметить важность для ее фона категории посланничества. Иисус - единственный в своем роде посланник Божий, исполняющий роль посредника между Богом и людьми и приносящий от Бога спасение в мир. В своей роли посланника Он настолько уникален, что встретить Его - значит встретить Бога, видеть Его - значит видеть Отца (12:45; 14:7-9), знать и принимать Его - значит знать и принимать Отца (8:19; 12:44; 13:20; 17:8; ср. 15:23).

4.2. Знамения и вера. Согласно Ин 20:30-31, о знамениях было написано, чтобы читатели веровали. Однако, несмотря на важность описываемых в Ин знамений, существует ряд проблем, связанных с интерпретацией их роли и смысла. Возникают, в частности, такие вопросы: каково определение знамения? какова его функция? как знамение соотносится с верой?

В синоптических Евангелиях «знамение» - это либо: (1) акт, подтверждающий истинность слов Иисуса, который Иисус отказывается совершить (Мк 8:11-12); либо (2) предзнаменование последних времен (Мк 13:4, 22). Что касается чудес, то они у синоптиков обычно называются «могущественными делами» (dynameis). У Ин чудеса регулярно называются «знамениями» (semeia). Необходимо иметь в виду, что «знамение» само по себе - это не обязательно «чудо» (см. Чудеса и рассказы о чудесах). В ВЗ пророческие действия, знаменовавшие приближение в будущем какого-то деяния Бога (напр., суда), назывались «знамениями». По мнению некоторых исследователей, Иоанн относил к знамениям не только исцеления*, насыщение 5 тысяч и превращение воды в вино, но и, возможно, очищение Храма и Воскресение Иисуса. Для обозначения же более широкого спектра деятельности Иисуса Иоанн пользуется словом «дела».

Если у синоптиков рассказывается о нескольких десятках чудес, в Ин их гораздо меньше. Это: превращение воды в вино (2:1-11), исцеление сына царедворца (4:46-54), исцеление при купальне Вифезда (5:1-9), насыщение 5 тысяч (6:1-13), исцеление слепорожденного (9:1-12), воскрешение Лазаря (11:1-44). Некоторые экзегеты включают сюда хождение по водам (6:16-21), Воскресение и улов рыбы (21:1-8). Каждое из двух исцелений иллюстрирует истинность сказанного: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (5:25). Эти знамения показывают животворящую силу Иисуса. Еще ярче эта сила проявляется в воскрешении Иисусом Лазаря. Превращение воды в вино и насыщение 5 тысяч соотносятся с представлением о мессианском изобилии. Обилие вина на свадьбе в Кане - возможно, аллюзия на иудейские предания о том, что в мессианскую эру урожай винограда будет огромным и поражающим воображение (1 Ен 10:19; 2 Апок. Вар 29:5; Ирин. ПЕ 5.33.3). Аналогичным образом обилие хлеба в пустыне вызывает в памяти обетования о возвращении в грядущем веке манны с неба. Наконец, прозрение слепорожденного связано с любимыми темами Ин - свет и тьма, видение и вера, суд и вина - таким образом, что их символическое значение очевидно. При этом значение исцеления на физическом уровне не принижается. Читатель должен увидеть в чуде исцеления щедрую благодать Божью и понять, что Иисус делает «дело Божье».

Знамение - это проявление в мире Божьего дела через Иисуса. Знамения не доказывают божественность Иисуса. (Ср. у синоптиков чудеса лишь ставят вопрос об источнике силы: божественный он или демонический.) Они указывают на то, что через Иисуса действует Бог. В частности, через Иисуса Бог спасает мир. Спасение не только символизируется знамениями, но и предлагается через них. Знамения - признак эсхатологического вмешательства Бога (см. Эсхатология). В той мере, в какой знамения показывают действие силы Божьей через Иисуса, они открывают славу Божью. Сила Божья животворит, и знамения Иисуса показывают, что Он дает жизнь. Деятельность Иисуса при этом затрагивает физический мир и необходимое для жизни (хлеб, вода, вино, исцеление человеческого тела, воскрешение). Как посланник Божий, Иисус предлагает хлеб, утоляющий физический голод. Через Иисуса, воплощенный Логос, Бог возвращает здоровье и приносит спасение.

Итак, знамение - это указание на то, что через Иисуса Бог спасает мир. Понимающий это приходит к вере. Роль знамений, хоть и косвенная, очень важна. Хотя некоторые экзегеты пытались на основании 4:48 принизить роль чудес в Ин, ключевым для понимания этой роли следует считать утверждение в 2:11 («Иисус... явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его»). В знамениях открывается слава Иисуса, и видящие ее (ср. 1:14) постигли, кто Он.

Отметим, что представить соотношение между знамениями и верой в Ин в виде системы нелегко. Иногда свидетели знамения приходят к вере в Иисуса (2:11; 4:53), т.е. видение приводит к вере. Иногда видящие не верят: например, фарисеи в гл. 9 или, возможно, толпа в гл. 6. Их характеризует обобщающая фраза в 12:37-38: «Столько знамений сотворил Он пред ними; и они не веровали». Они не отрицали, что произошло чудо, но не поняли, о чем оно говорит. Они не увидели в знамении действие Бога, проявление славы Бога.

Вместе с тем есть люди, которые знамений не видели, но уверовали. В эту категорию попадают все читатели четвертого Евангелия, не бывшие очевидцами описываемых событий. Их вера не выше и не ниже веры тех, кто уверовал благодаря знамениям. Как говорит Иисус Фоме, «блаженны не видевшие и уверовавшие». «Видящие» знамения, «видят», что через Иисуса Бог спасает людей.

4.3. Спасение. В молитве Иисуса мы находим очень важные для понимания Иоанновой сотериологии слова: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17:3). Здесь можно выделить несколько проблемных моментов.

1)Евангельское провозвестие формулируется в категориях «жизни вечной» - понятие, присутствующее у синоптиков, но играющее там гораздо меньшую роль (см. Жизнь).

2)Утверждение в 17:3 можно понять в том смысле, что жизнь вечная есть нечто, доступное уже теперь.

3)Жизнь вечная обретается скорее через «знание», чем веру, исповедание, доверие. Это вроде бы указывает на когнитивный аспект спасения. Между тем, как было показано выше, «видение» и «понимание» играют в Ин очень важную роль.

Для понимания сотериологии четвертого Евангелия необходимо рассмотреть эти вопросы.

4.3.1. Жизнь вечная. Резюмировать смысл посланничества Сына и тему Ин в категориях «жизни вечной» нетрудно: Сын приходит, чтобы верящие в Него спаслись (обрели жизнь вечную) (ср. формулировку задачи Ин в 20:30-31). Сложнее объяснить, почему эта категория играет у Иоанна такую существенную роль, видимо, аналогичную роли понятия «Царство Божье» у синоптиков. По мнению одних исследователей, Иоанн использует вместо выражения «Царство Божье» выражение «жизнь вечная», чтобы подчеркнуть личный и индивидуалистический аспект спасения. Другие исследователи считают, что понятие «жизнь вечная» адекватнее передает внутренний опыт спасения. Есть также мнение, что причина - в исторической обстановке: для эллинистических читателей Иоанн интерпретирует иудейское понятие «Царства Божьего», возможно, акцентируя его вневременную реальность.

Как известно, термины «жизнь» и «жизнь вечная» используются и в синоптических Евангелиях (Мф 19:16-17; Мк 10:29-30/Мф 19:29/Лк 18:29-30; ср. Мф 7:14/Лк 13:23-24; Мк 10:26/Мф 19:25/Лк 18:26). Уже у синоптиков «жизнь вечная» и «Царство Божье» практически синонимы (Мк 9:43, 45, 47; 10:17-30; Мф 19:23-29; Лк 18:24-30). Выражение «жизнь вечная» (zoέ aionios) мы находим, например, в Дан 12:2 (LXX). Из раввинистической литературы можно заключить, что его значение - «жизнь будущего века». Аналогичный смысл имело и слово «жизнь». В Ин мы видим такую же картину: понятия «жизнь» и «жизнь вечная» используются взаимозаменяемо и могут применяться вместо выражения «Царство Божье» при обозначении блаженства, достигаемого через веру в Иисуса. Не следует забывать: понятие «жизнь вечная» необходимо рассматривать на фоне иудейской концепции «жизни будущего века», которую наследуют праведники.

Эта «жизнь вечная», «жизнь будущего века» есть жизнь, которой обладает сам Бог. Определение «вечная» здесь чрезвычайно уместно, поскольку Бог существует вечно. «Отец имеет жизнь в Самом Себе» (5:26). Более того, Отец и «Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (5:26). Что касается верующих, то они имеют жизнь, получая ее от Отца через Иисуса Христа. Как резюмируется в Ин, «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17:3). Здесь речь не о том, что знание Бога необходимо для жизни вечной или предшествует ей. Смысл в том, что знание Бога само есть жизнь вечная. Знающие Бога теперь, имеют нерушимую связь с Ним, которую смерть не разорвет. Эта концепция вечной жизни родственна синоптическому представлению о «Царстве Божьем». И «Царство Божье» и «жизнь вечная» исходят от Бога и передаются через Иисуса Христа.

Однако в высказываниях Ин о вечной жизни есть поразительная особенность: они обещают ее уже в настоящем (5:24-26)! (Попытки доказать, что Иоанн относит наступление вечной жизни исключительно к будущему, оказались неубедительны.) Не отрицая, что верующие умрут и воскреснут, Иоанн говорит об обретении ими вечной (т.е. не имеющей конца) жизни уже теперь. Таким образом, в четвертом Евангелии понятия «жизнь» и «воскресение» не идентичны. Вместе с тем вечная жизнь - это не только духовная реальность, и надежда на воскресение тела не спиритуализируется. Ин не отвергает иудейскую концепцию о жизни будущего века как времени собирания народа Божьего. Видимо, смысл такой: вечная жизнь уже присутствует, ибо через Иисуса люди обретают знание Бога и общение с Ним; вечная жизнь - это также принятие верой невидимых, но существующих реальностей, которые формируют жизнь человека в этом мире и полностью реализуются в мире грядущем.

«Ныне» присутствует не только спасение - уже начался Суд (3:16-21, 36). Этот аспект богословия Ин, акцентирующий проявление спасения и Суда в настоящем, экзегеты называют «осуществленной эсхатологией» (realized eschatology). В НЗ «осуществленная эсхатология» появляется и за пределами Ин, но в Ин она особенно важна (см. Эсхатология). Самый известный образ, которым Иоанн обозначает присутствие спасения в настоящем, - второе рождение.

Здесь присутствует игра слов: греческое слово anothen можно понять и как «свыше», и как «снова». Недоумение Никодима, говорящего, что человек не может «войти в утробу матери своей и родиться» (3:4), основано на непонимании значения «свыше»: Иисус имеет в виду важность покориться обновляющему действию Духа. Вообще, это утверждение имеет два уровня истолкования. С одной стороны, речь о необходимости увидеть, что через Иисуса и общину веры действует Дух, и обновиться через это действие Духа. С другой стороны, речь об избранничестве: принадлежность к иудаизму не гарантирует обретение вечной жизни. Хотя спасение - «от иудеев» (4:22) в лице Мессии Иисуса, одной принадлежности к иудеям недостаточно для того, чтобы войти в жизнь (3:36).

Не благодаря своему происхождению, а только через веру в Иисуса человек становится членом народа Божьего. Однако веру нельзя считать естественной человеческой склонностью - приходящие к ней «привлечены», «научены» Богом (6:44-45). Ин подчеркивает оба аспекта: людей к вере привлекает Бог, но роль человеческого выбора очень велика, и человек несет за него ответственность (см. Карсон). Аналогичным образом Иоанн, настаивая, что Бог хранит верующих в верности себе, постоянно зовет к «пребыванию» в вере. Заметим, что с философской точки зрения вопросы о предопределении и свободе воли в Ин не рассматриваются. Основная задача состоит в том, чтобы показать, что Иисус послан Богом, наделен полнотой Духа (3:34), и верящих во Христа оживляет тот же Дух Божий (3:5-8). Соответственно не приходящие ко Христу не могут претендовать на то, что в них действует Дух Божий.

4.3.2. Спасение как Откровение. Особое значение, придаваемое Иоанном доверию словам Иисуса, предполагает, что спасение состоит в принятии Откровения, которое Он приносит. Отметим здесь образ Иисуса как Света миру: в ВЗ свет - частый символ наставления, руководства. То, что Иисус есть Свет* миру (8:12; 9:5), означает, что Он сообщает путь, которым должны идти люди, чтобы обрести спасение. Аналогично высказывание: «Я есмь путь и истина и жизнь» (14:6). Предикаты в данном высказывании могут быть поняты как три различных утверждения об Иисусе, или, например, так: «Я есмь путь, ведущий к истине и жизни», или «Я есмь путь и истина, ведущие к жизни». Последние две интерпретации подчеркивают, что Иисус открывает не новое представление о Боге, а путь к Богу. Иногда откровение Иисуса противополагается ветхозаветному (особенно откровению на Синае), но это не умаляет последнее, а показывает, что откровение Сына исполняет и превосходит любое другое. Сказанное Моисеем было правильно, но теперь, когда полнота истины пребывает в Сыне, все называющие себя «учениками Моисея» не являются учениками истины, если отвергают Того, Кто есть Истина. Спасение состоит не в принятии каких-то абстрактных вероучительных формулировок об Иисусе, а в принятии воплощения истины в Иисусе.

4.3.3. Смерть Иисуса. В Ин понимание смерти Иисуса как искупления не играет важной роли (см. Смерть Иисуса). Возможно, аллюзию на искупление содержат слова Иоанна Крестителя об Иисусе: «Вот Агнец Божий, Который берет грех мира» (1:29; см. Агнец Божий). Впрочем, хотя искупительный смысл смерти Иисуса не подчеркивается, очевидно, что миссия Иисуса достигает своего исполнения с Его смертью. Отметим, что, хотя между Ин и синоптиками есть много общего в понимании смерти Иисуса, Ин имеет свои специфические особенности.

1) Для Ин особенно важно, что смерть Иисуса служит к собиранию народа Божьего (Ин 10:1-18; 11:46-52; 12:20-33; ср. Иез 34). Существовало чаяние, что Мессия соберет всех иудеев, в том числе иудеев диаспоры. Оно исполняется в Иисусе, хоть и не в буквальном физическом смысле. При этом собирание «рассеянных чад Божьих» знаменует приход Божьего спасения в мир.

2)Иисус отдает жизнь, чтобы другие обрели жизнь. Как имеющий жизнь в самом себе (5:26), Он может давать жизнь другим - но только через свою смерть.

3)Смерть Иисуса показывает Его любовь к принадлежащим Ему (13:1) и любовь Божью к миру (3:16-17). Его смерть - проявление Его жертвенной любви, которая становится примером для Его учеников (13:11-17; 15:13).

4.4. Община и Параклет

4.4.1. Параклет. Термин «Параклет» (parakletos) в НЗ употребляется только в Иоанновом корпусе. В 1 Ин 2:1 так назван Иисус, а в Ин - Святой Дух. О значении и происхождении этого понятия экзегеты много спорили. Поскольку para означает «со стороны», «от», a kaleo - «звать», слово Параклет часто понимают как «призванный на помощь». Однако нужно учитывать, что этимологических доводов мало: гипотезу необходимо подтвердить на основании самого текста Ин. Другие исследователи связывают понятие Параклет со словом paraklesis («увещание», «утешение»). Отсюда и распространенный перевод - «Утешитель». Однако основная функция Параклета в Ин состоит не в том, чтобы утешать верующих.

В 1 Ин 2:1 Параклет означает примерно «Ходатай», «Заступник», хотя некоторые экзегеты придают ему более юридический смысл, близкий к нашему «Адвокат». Вообще, можно усмотреть некоторую параллель с латинским термином advocatus, который обозначал юридического помощника или покровителя на суде, обладавшего достаточной репутацией, чтобы повлиять на монарха.

Как указывалось выше, в 1 Ин Параклет - это воскресший Иисус, а в Ин - Святой Дух (14:26), «Дух Истины» (14:17; 15:26; 16:13). Иисус обещает, что после своего ухода пошлет «другого Параклета» (14:16). Хотя греческий текст можно понять как «другого, который будет Параклетом», большинство исследователей предпочитают перевод «другого Параклета», подразумевая, что первый Параклет - Иисус. Часто это понимают в том смысле, что Параклет - Иисус возвращается к ученикам в лице Параклета - Духа. Однако между ролью Иисуса и Параклета есть не только сходство и преемственность, но и важные различия.

Роль Параклета по отношению к миру и к ученикам - разная. Для мира Параклет - это обвинитель. Он привлекает мир к суду, уличает во грехе и называет достойным осуждения (16:8-11; ср. 14:17; 15:18-26). Роль Параклета по отношению к ученикам рассматривается как позитивная. Помимо всего прочего, для них Параклет - это учитель (16:13), обучающий истине, напоминая о словах Иисуса. Такое припоминание, видимо, включает в себя интерпретацию. Как мы уже говорили, значительная часть материала Ин есть то, что сказал Параклет. Таким образом, невозможно говорить о Параклете, не затрагивая Иоаннова понимания общины, где Параклет играет важнейшую роль. 4.4.2. Община. Несомненно, личную веру Иоанн считает очень важной. Но не менее важен для него долг перед общиной (см. Церковь). Общину, членом которой становится верующий, отличает единство и любовь. Христиане должны быть едины, как едины Отец и Сын, и так же должны любить друг друга. Общая задача христиан - быть средством, через которое в мир приходят Божье откровение и спасение. Единство, о котором говорит Иоанн, имеет два аспекта.

1) Оно существует между христианами одного и того же времени.

2) Оно существует между христианами разных времен. Как показывает первосвященническая молитва

Иисуса за общину, в Ин имеют значение оба эти аспекта. Фактически наиболее часто цитируемые в экуменических кругах слова («да будут все едино» 17:21) относятся к единству, существующему между верующими времен Иисуса и верующими последующих поколений. Они в равной мере образуют народ Божий. Акценту на важности единства сопутствует акцент на важности любви. Любовь здесь понимается как особые узы служения и верности, объединяющие христиан с Богом и между собой.

Ин отличает христианскую общину от «мира»* (kosmos). У слова «мир» в Ин есть несколько оттенков значения: от позитивного (тварный порядок) до негативного (люди в своем противлении откровению Божью во Христе). Именно в последнем смысле «мир» -сила, противящаяся Богу и Его народу, безразличная к ним и отвергающая их. Народ Божий отличается верой в Бога, а мир - ее отсутствием. Роль Церкви по отношению к миру состоит в том, чтобы свидетельствовать об истине и проповедью и примером, чтобы мир понял, что виновен, покаялся, пришел к Свету и был спасен. Некоторые исследователи считали Иоаннову общину жестко обособленной от окружающей среды, враждебной к неверующим и не имевшей чувства ответственности по отношению к миру. Однако нельзя игнорировать пассажи, где говорится о миссии Церкви, пусть даже миссия состоит в обличении. Из них можно заключить, что Иоаннова община вела миссионерскую деятельность.

См. также Агнец Божий; Виноградная лоза и ее плод; Жизнь; Лазарь; Логос; Мир; Пастырь и овцы; Прощальная беседа; Свет; Синоптики и Евангелие от Иоанна; Слава; Формула «Я есмь»; Хлеб.

Библиография. Commentaries: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (2d ed.; Philadelphia: Westminster, 1978); G. R. Beasley-Murray, John (WBC; Waco, TX: Word, 1987); R. E. Brown, The Gospel according to John (AB 29, 29A; Garden City: Doubleday, 1966, 1970); F. F. Bruce, The Gospel of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); R. Bultmann, The Gospel of John: A Commentary (Philadelphia: Westminster, 1971); E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel (2d ed.; London: Faber & Faber, 1947); B. Lindars, The Gospel of John (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1981); J. R. Michaels, John (San Francisco: Harper & Row, 1984); L. Morris, The Gospel according to John (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1970); A. Schlatter, Der Evangelist Johannes (4^th ed.; Stuttgart: Calwer, 1975); R. Schnackenburg, The Gospel according to St. John (London: J. Murray, 1881; repr. Grand Rapids : Baker, 1980). Studies: P. Borgen, Philo,John and Paul: New Perspectives on Judaism and Early Christianity (Atlanta: Scholars, 1987); G. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox, 1981); O. Cullmann, The Johannine Circle (Philadelphia: Westminster, 1975); R. A. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (FF; Philadelphia: Fortress, 1983); C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1963); idem, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1953); P. D. Duke, Irony in the Fourth Gospel (Atlanta: John Knox, 1985); P. Gardner-Smith, Saint John and the Synoptic Gospels (Cambridge: University Press, 1938); A. E. Harvey, Jesus on Trial: A Study in the Fourth Gospel (Atlanta: John Knox, 1976); M. Hengel, The Johannine Question (Philadelphia: Trinity Press International, 1989); R. Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel: An Examination of Contemporary Scholarship (Minneapolis: Augsburg, 1975); B. Lindars, Behind the Fourth Gospel (London: SPCK, 1971); J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (2d ed.; Nashville: Abingdon, 1979); L. Morris, Jesus Is the Christ: Studies in the Theology of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1989); J. A. T. Robinson, The Priority of John (London: SCM, 1985); S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter (Exeter: Paternoster, 1978); D. M. Smith, Johannine Christianity (Columbia: University of South Carolina, 1984); Μ. Μ. Thompson, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress, 1988); R. A. Whitacre, Johannine Polemic: The Role of Tradition and Theology (Chico, CA: Scholars, 1982).

ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ, Μ. M. Thompson