2. Московский раскол до начала царствования Ивана IV

3. Вторая попытка завершения московского раскола при Иване IV

4. Посольство Феодорита: главная цель

5. Посольство Феодорита: непосредственные итоги

6. «Соборная» грамота 1560 года: проблема аутентичности

7. «Соборная» грамота 1560 года: содержание

8. Грамота, определяющая статус митрополита московского

 

1. Введение

Состояние раскола московской церкви определилось в событиях 1441-1467 годов, в результате которых было прекращено ее подчинение Константинопольскому патриарху и разорвано каноническое общение со всем остальным православным миром[1]. Начался долгий период церковной изоляции Московского государства, который закончится лишь в 1560-1561 годах отделением московской митрополии от киевской при возвращении ее под омофор патриарха константинопольского, то есть с отменой самочинной автокефалии. Каноническая автокефалия будет дарована Москве лишь в 1590 году вместе с патриаршеством — поместным собором в Константинополе.

Ниже мы сосредоточимся на событиях 1557-1561 годов и их непосредственной предыстории. Нашими основными источниками станут дипломатические документы и патриаршие грамоты — тот род источников, который всегда был особенно дорог Игорю Павловичу Медведеву. Посвятить эту статью его юбилею — особая радость и особая честь.

2. Московский раскол до начала царствования Ивана IV

Поставленный в 1448 году в Москве митрополит Иона сохранял как свой титул митрополита киевского, так и теоретическую подчиненность патриарху в Константинополе.

После смерти Ионы в 1461 году новым митрополитом - по-видимому, все еще с тем же титулом «киевского» - становится Феодосий (Бывальцев), избранный по завещанию Ионы. Последующее утверждение этого избрания патриархом в Константинополе подразумевалось, но в действительности не состоялось. В 1464 году Феодосий добровольно - под предлогом болезни, которая была едва ли более чем предлогом, — оставляет кафедру. Следующий митрополит, Филипп, назначается без всяких попыток соблюдения легитимности. Киевская митрополия все еще едина, хотя для митрополитов, назначавшихся в Москве в течение оставшейся части XV века, начиная с Филиппа, мы не знаем их официальных титулов. Среди дошедших документов нет их ставленнических грамот, где использование официального титула было неизбежным. В дошедших до нас документах используется только неофициальный титул «митрополита всероссийского» (без упоминания города) — очевидно, потому, что с употреблением официального титула ощущалась какая-то неловкость.

Фактическое общение с константинопольскими патриархами после смерти митрополита Ионы так и не возобновилось. Неудивительно, что после покаяния униатского митрополита киевского Григория Болгарина в 1466 году патриарх признал законным митрополитом киевским только его. После этого последовала какая-то дипломатическая переписка между Константинополем, Вильно и Москвой о признании в Москве канонически поставленного митрополита Григория, от которой нам известны только итоги, и довольно скорые. Уже в начале 1467 года московская иерархия была отлучена патриархом Дионисием как отпавшая в раскол. Вскоре (точная дата неизвестна) и в Москве были приняты аналогичные решения о запрете церковного общения как с Константинополем, так и с западной частью киевской митрополии.

В самом начале 1470-х годов формируется идеология московской автокефалии и создается (в 1472 году, с обретением мощей) культ митрополита Ионы как основателя этой автокефалии. Сам Иона об этом вряд ли что-либо знал - по крайней мере, при жизни. Пахомий Логофет в панегирике на обретение мощей митрополита Ионы пристраивает его почитание к уже сложившемуся культу трех святителей московских — Петра, Киприана и Фотия. Впоследствии Киприана и Фотия из троицы московских святителей вытеснят Алексий и Иона[2].

De jure киевская митрополия оставалась единой, но появились две взаимоисключающие версии того, кто в ней митрополит, и кому принадлежит право назначения митрополита. De facto в Москве постепенно складывалось ощущение отдельности московской митрополии от киевской, которое выразилось в именовании местного митрополита московским. Этот титул становится вполне обычным, по крайней мере, уже для митрополита Варлаама (1511-1521), хотя мы так и не знаем доподлинно, использовался ли он при его возведении на митрополию, то есть в качестве его официального церковного титула.

Обращенная к Варлааму грамота константинопольского патриарха Феолипта (июль 1516), как будто, использует еще старый титул «митрополит киевский», но есть основания сомневаться в подлинности этого места в дошедшей копии славянского перевода грамоты, оригинал которой утрачен[3]. Грамота связана с историей доставившего ее греческого церковного посольства в Москву, а эта история была радикально переписана в русских официальных летописях. Судя по «Судным спискам Максима Грека и Исаака Собаки», посольство было принято холодно — с подчеркиванием того, что канонического общения с греками нет, — тогда как, согласно летописи, все обстояло противоположным образом[4].

С посольством патриарха Феолипта связана самая серьезная попытка завершить миром церковный раскол, которая предпринималась после 1467 года. Она закончилась полным крахом и стоила, фактически, пожизненного заключения главному деятелю этого посольства, Максиму Греку (после ареста в Москве в 1525 году и до самой смерти под домашним арестом в Троице-Сергиевой лавре в 1555/1556 году для него будут меняться только условия содержания, но свободы он так и не увидит). Параллельно была разгромлена та церковная партия — нестяжателей, — которая еще с конца XV века стремилась изнутри Московской церкви к преодолению ее антиканонического состояния.

С миссией Максима Грека, несомненно, связан один малоисследованный эпизод, относящийся к самому началу царствования будущего Ивана Грозного, — период правления митрополита Иоасафа (1539-1542, 1555/1556), поставленного в результате одних и низложенного в результате других боярских вполне светских интриг[5]. Митрополит принимал при настоловании присягу (текст ее сохранился), содержавшую обещание подчинения патриарху Константинопольскому. Он облегчил условия содержания Максима Грека и вообще был большим поклонником и распространителем его сочинений; вместе с Максимом он доживал свои дни в Троице-Сергиевой лавре, и они даже умерли в один и тот же год от сотворения мира. В то же время, Иоасаф, естественно, был противником иосифлян и старался, в меру сил, избавлять церковь от наследства Иосифа Волоцкого. Однако ни о каких его переговорах с Константинополем неизвестно. До конца своих дней он пользовался уважением церковных и светских властей, но едва ли имел серьезное влияние на церковную политику. С некоторой натяжкой правление митрополита Иоасафа можно считать попыткой вывести московскую церковь из раскола — первой попыткой такого рода в царствование Ивана IV.

3. Вторая попытка завершения московского раскола при Иване IV

Максим Грек и остатки разгромленных нестяжателей были еще живы в 1546—1547 годах, когда вопрос о преодолении московского раскола был поднят вновь. На сей раз — в связи с преобразовательскими планами эпохи начала царствования Ивана IV.

Неудивительно, что в новой серии переговоров имя Максима Грека всплывает с самого начала. Этим началом можно считать обращение к Ивану IV от имени всего поместного собора в Константинополе, собравшегося в июне 1546 года для возведения на патриарший престол нового патриарха Дионисия II[6]. В этом обращении от лица пятидесяти архиереев константинопольского патриархата и самого патриарха, а также патриарха иерусалимского Германа «информационным поводом» является сообщение о настоловании нового патриарха, но заодно содержится просьба, только одна: отпустить Максима Грека на родину. Такая же просьба незадолго до того была выражена и в грамоте александрийского патриарха Иоакима от 4 апреля 1545 года[7], но в новой грамоте имелось существенное отличие: Иван IV именовался уже не великим князем, а «царем и князем великим», — причем, как заметил Дан Мурешан, это за полгода до царского венчания Ивана IV[8].

Дан Мурешан интерпретирует эту соборную грамоту 1546 года как предложение всерьез поговорить о незаконной автокефалии Москвы — ведь и Максим Грек был лишен свободы, главным образом, за слишком пристальный интерес к этой теме. На дипломатическом языке патриарх Дионисий формулирует для Ивана IV условие: мы признаем тебя царем, а ты вернешь московскую церковь в подчинение Константинополю; при этом в качестве предварительного акта доброй воли предлагается отпустить домой Максима Грека.

С этого момента начинается дипломатический торг, до конца которого Максим Грек и патриарх Дионисий не доживут, но в котором Константинополь победит. Ивану IV придется смириться с отказом от московской автокефалии, не получив при этом признания своего статуса в качестве реинкарнации василевса ромеев...

Предложение патриарха Дионисия в Москве было понято и вызвало некоторый энтузиазм. Уже в январе 1547 года совершается венчание Ивана IV на царство. По-видимому, в том же 1547 году Максима Грека переводят из заключения в Тверском Отрочем монастыре в Троице-Сергиеву лавру — но все-таки не на свободу, а, выражаясь сегодняшним языком, под домашний арест[9]. Очевидно, что торг собираются продолжать, для чего необходим Максим Грек в качестве заложника. И предмет торга не менее очевиден.

В чин царского венчания 1547 года было включено родословие царя Ивана от кесаря Августа, то есть претензия на преемственность по отношению к византийским императорам и, таким образом, провозглашение в качестве официальной доктрины не столь уж задолго перед тем сформулированной идеологии Москвы как «Третьего Рима». Поэтому от патриарха требовалось не просто признание Ивана в качестве царя «всея Русии», то есть какой-то окраины обитаемого мира, а в качестве того самого царя, с которым у этого патриарха должна быть «симфония». Было бы не жалко отказаться от автокефалии Москвы, если взамен получить весь константинопольский патриархат.

Но патриархат не спешил реагировать на императорские претензии московского государя и взял паузу. Похоже, что между 1547 годом и Стоглавым собором 1551 года в отношениях между Москвой и Константинополем не происходило ничего примечательного.

Следующим этапом стал Стоглав (1551 г.). В другом месте я постарался обосновать свою точку зрения на этот собор как на манифест самодостаточности московской церкви: цитируя Иосифа Волоцкого, этот собор усваивает себе право менять каноны вселенских соборов[10], да и внешняя форма — ответы архиереев на царские вопрошания — повторяет легенды о Первом Вселенском соборе (325 г.) и императоре Константине. Дан Мурешан предложил противоположный взгляд на Стоглав, основываясь на его 55-й главе, где признается верховная судебная юрисдикция патриарха константинопольского[11]. Позволю себе чуть подробнее остановиться на этой главе Стоглава.

Ее текст состоит из двух частей: правила 9 Четвертого вселенского собора, которое цитируется не до конца, и толкования на это правило. В аутентичном тексте правила 9 уже и так было сказано о роли патриарха константинопольского как последней судебной инстанции, но эта (заключительная) часть правила не попала в цитату Стоглава. Дальше начинается толкование, которое формулирует другими словами ту же самую норму церковного права. Можно подумать, как Дан Мурешан и другие исследователи, что этот текст принадлежит авторам Стоглава, но в действительности это точный перевод толкования Аристина (XII в.). Таким образом, речь идет о рутинном воспроизведении нормы церковного права, которая хотя и оспаривалась, как нам известно, в Риме, но никак не считалась несовместимой с автокефалией, так как ее признавали все восточные патриархаты. Верховная судебная власть одного из патриархов никогда не воспринималась на Востоке как лишение остальных церквей права на самоуправление (автокефалию). Сопоставление текстов Стоглава и Аристина см. в Таблице 1.

Таблица 1.
Стоглав, глава 55, после цитирования правила 9 Четвертого Вселенского собора[12]	Аристин, толкование на правило 9 Четвертого Вселенского собора[13]
Толк. Аще причетник имать нечто на причетника — не подобает ему судитися пред мирскими судьями, но от своего епископа. Аще ли к мирскому судищу приступят — по правилом запрещение да примут. Тако же причетник, аще имать нечто на своего епископа — егда в реченное время соберутся всеа области епископи, пред собором[14] да судится. Иже аще епископ или причетник с митрополитом имать некая распря — от патриарха всея тоя земли да судится,[15] под нимже суть епископи и митрополити всех области и стран тоя, — или от патриарха Константина града[16] да судятся. Си бо власть от инех патриарх никому же вдана быть, ни от правил, ни от закона, еже судити митрополита, под инем патриархом суща, другому патриарху, но токмо Константина града патриарху се дано есть.	Κληρικοί διαδικαζόμενοι, εί, αφέντες τον έπίσκοπον, κοσμικοΐς κριτηρίοις προσέλθωσι, κανονικώς εύθυνέσθωσαν. Καί κληρικός έπισκόπω διαφερόμενος, μενέτω την σύνοδον· καί μητροπολίτη επίσκοπος, τόν Κωνσταντινουπόλεως έξαιτείτω. Ού δει κληρικόν, έχοντα κατά κληρικού, δικάζεσθαι παρά κοσμικοΐς δικαστοας, άλλά παρά του επισκόπου. Εί δέ και τόν οίκεΐον ούτος άφείς έπίσκοπον, κοσμικοΐς προσέλθοι δικαστηρίοις, κανονικώς έπιτιμηθήσεται· ώσπερ δη καί κατά επισκόπου έχων ό κληριός, παρά τη συνόδω της έπαρχίας οφείλει δικάζεσθαι. Αλλά καί έπίσκοπος, ή κληρικός, εί κατά μητροπολίτου έχει τινά ύπόθεσιν, ή παρά τω έξάρχω της διοικήσεως, ήτοι τω πατριαρχη, ύφ' δν τελουσιν οί τών έπαρχιών έκείνων μητροπολΐται, δικάζεσθαι, ή παρά τω πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως· όπερ προνόμιον ούδενί τών άλλων πατριαρχών έδόθη, ούτε άπό τών κανόνων, ούτε άπό τών νόμων, τό δικάζεσθαι μητροπολίτην τελούντα ύφ' έτερον πατριάρχην παρά πατριάρχη έτέρω, εί μη μόνω τω Κονσταντινουπόλεως.

Итак, Стоглав отнюдь не означал поворота в сторону признания юрисдикции Константинополя над Москвой. Напротив, он давал очерк церковного права, в котором традиционная юстиниановская «симфония» церковной и светской власти переучреждалась в «третьем Риме» (см. главу 62 Стоглава, где цитируется VI новелла Юстиниана, дающая определение понятию симфонии), а в перспективе и Константинопольский патриархат должен был перейти в сферу влияния царя Московии.

Сразу после Стоглава московским властям пришлось отойти на несколько лет от дел церковных. Сначала их отвлекло взятие Казани (1552 г.), а потом его следствие — Черемисская война. Случай продолжить церковную дипломатию представился только в 1557 году.

4. Посольство Феодорита: главная цель

Инициатива опять принадлежала патриарху Дионисию. В 1556 году он направил в Москву посольство, формальная цель которого не выходила за пределы прошения о милостыне[17], но неформальная простиралась существенно дальше. В пользу последнего предположения говорит, помимо последующего хода событий, сам факт участия в посольстве митрополита еврипского Иоасафа. Этот митрополит теперь надолго станет главным дипломатом Константинополя в отношениях с Москвой. За время, которое посольство провело в пути, в Константинополе успел смениться патриарх: вместо скончавшегося летом 1556 года Дионисия им стал избранный тем же летом Иоасаф II (будет править без перерывов до низложения в январе 1565 г.), с которым у его тезки митрополита еврипского сложатся весьма тесные и доверительные рабочие отношения.

Вероятно, патриарх Дионисий получал откуда-то сведения о происходящем в Москве и поэтому дожидался времени, когда там опять смогут заняться церковными делами.

Ответом на посольство митрополита Иоасафа стала не только милостыня, но и церковная миссия архимандрита Феодорита (нестяжателя и исихаста, известного также как просветителя лопарей на Кольском полуострове), который действовал по прямому поручению царя без какого-либо согласования с митрополитом московским.

Посольство Феодорита отправилось в Константинополь в феврале 1557 года и вернулось в Москву 2 декабря того же года. История этой миссии восстанавливается на основании двоякого рода источников: во-первых, неплохо сохранившихся дипломатических документов и, во-вторых, Истории о великом князе московском Андрея Курбского — той ее части, которая представляет собой, фактически, самостоятельное произведение, Житие Феодорита[18].

Эти два типа источников очень удачно дополняют друг друга — как крупный и мелкий план. Дипломатические документы дают именно крупный план, обычно настолько крупный, что за деревьями больше не видно леса. На то они и дипломатические документы, чтобы с максимальной точностью прописывать ближайший шаг, но, по возможности, скрывать стратегические цели. Курбский, напротив, плохо видит детали, так как мало о них знает, и путается даже в том, что знает, так как не понимает устройства церковно-дипломатической «кухни». Но зато Курбский хорошо знает то, как понимал свою миссию Феодорит — в то время его духовный отец, с которым он был очень близок (да и от царя Курбский в те годы был не очень далек).

И Феодорит, и Курбский считали миссию 1557 года крайне удачной, так как ее итогом стало через несколько лет полное преодоление раскола Московской церкви, которым оба они крайне тяготились (вплоть до непризнания московского митрополита Макария настоящим митрополитом[19]). Феодорит считал своей главной наградой за успех миссии, если верить Курбскому, то, что он получил благословение «ото апостольского наместника [т.е. преемника апостолов], великого архиепископа, сиречь патриарха»[20]. Таким образом, он считал, что ему удалось договориться о прекращении раскола (раскольник не мог бы получить патриаршего благословения), и в этом он видел для себя главную радость. У Ивана IV были несколько иные прироритеты, поэтому его отношение к результатам миссии оказалось менее однозначным.

Ниже мы будем рассматривать только те аспекты миссии Феодорита, которые имели отношение к статусу московской церкви[21].

Ученые, которые не прислушивались к Курбскому, а пытались вывести цели миссии Феодорита из дипломатических документов и общих соображений, сталкивались с трудноразрешимым вопросом: зачем вдруг понадобилось просить от патриарха благословения на царское венчание, которое было совершено за десять лет перед тем? — Кто-то считал, что такой необходимости и не было, а царь всего лишь хотел проявить уважение к патриарху (В. Вальденберг); кто-то считал, что нужно было получить отдельное благословение для признания Ивана IV царем еще и Казани и Астрахани (Н. В. Синицына, А. И. Филюшкин; эта идея была бы правдоподобна, если бы речь шла об особом венчании в качестве царя Казанского и Астраханского, а не Московского); С. Н. Богатырев полагает, что благословение требовалось для второго венчания на царство, которое, согласно его собственной гипотезе, включало чин миропомазания, пропущенный в 1547 году, и состоялось, якобы, на Стоглавом соборе; А. Л. Хорошкевич делает предположения о наличии у Ивана соображений династического характера[22]. На мой взгляд, ближе всех к истине был Н. Ф. Каптерев, считавший, что потребность в патриаршем благословении следовала из доктрины «Третьего Рима», но, если вспомнить, что патриаршее благословение на царское венчание фактически следовало еще из соборной грамоты 1546 года, то и такое объяснение далеко не очевидно. Но Курбский дает прямой ответ на это недоумение.

Итак, у Курбского читаем следующее определение цели миссии: «.посылающее его [Феодорита] послом ко патриарху костянтинопольскому просящее благословения *о коронацию* [схолия: *о венчанию царском*]. И о таковом благословению и венчанию, имжи яковым чином цесари римские сущие християнские от папы и патриархов венчаемы были»[23].

Эта формулировка совпадает, но лишь частично с формулировкой дипломатического документа — секретной «памяти», выданной Феодориту для выучивания наизусть в дороге и с обязательством «выпамятовати да изыдрати в Смоленску», то есть перед пересечением границы Московии, — в которой целью посольства ставилась лишь грамота «со благословеньем о царском венчанье»[24]. Курбский уточняет, что речь шла не о простом благословении царского венчания, а о благословении именно таком, какое имели византийские императоры, — то есть о признании царя Московии современным воплощением императора Ромеев. Это ровно то, на что претендовал чин венчания 1547 года, но что никогда не признавалось патриархами Константинопольскими.

Нет оснований соглашаться с гипотезой С. Н. Богатырева о вторичном венчании Ивана на Стоглавом соборе (она отсекается бритвой Оккама), но можно согласиться с его интуицией о том, что царское посольство 1557 года ехало к патриарху за благословением на тот статус царя Московии, который был на этом соборе заявлен, а этим статусом было именно императорское достоинство в византийском смысле слова.

Устные инструкции относительно того, какая царю нужна грамота, имели как Феодорит, так и митрополит Иоасаф еврипский, возвращавшийся с тем же посольством и имевший от царя отдельное поручение, — о чем мы знаем благодаря присланному им в Москву письменному отчету (см. следующий раздел). Уже упомянутая выше секретная инструкция Феодорита предусматривала три варианта развития событий. Первый и самый лучший вариант — патриарх дает благословенную грамоту от имени специально собранного для этой цели собора. Именно такой статус грамоты требовался бы для «переформатирования» всего церковного устройства главного из православных патриархатов, Константинопольского. Второй вариант — получение аналогичной грамоты за подписью только патриарха, а не собора, — также считался хорошим, хотя и не идеальным. Как в первом, так и во втором случае Феодориту надлежало, получив грамоту, немедленно возвращаться в Москву. Третий вариант инструкции предусматривал неудачу посольства — невозможность получить от патриарха благословенную грамоту. В этом случае Феодорит мог не торопиться обратно и позволить себе паломническую поездку по святым местам христианского Востока.

В действительности Феодорит получил на руки некую патриаршую грамоту и поспешил вернуться в Москву — очевидно, считая, что осуществился второй из трех вариантов, предусмотренных данной ему инструкцией.

5. Посольство Феодорита: непосредственные итоги

Основные итоги посольства Феодорита будут подведены лишь спустя несколько лет, когда константинопольский патриархат издаст окончательные и обязывающие документы относительно церковного статуса Москвы, а московские власти будут вынуждены с ними согласиться. Непосредственными же итогами этого посольства стали те документы, которые оно доставило в Москву 2 декабря 1557 года, а также то сообщение, которое Феодорит должен был передать царю от патриарха устно.

Посольство доставило три письменных документа: две патриаршие (не соборные) грамоты, выданные летом 1557 года, обе адресованные царю, а также грамота митрополита еврипского Иоасафа с его отчетом о выполнении царского поручения, адресованная также к царю. Московские церковные власти (в лице митрополита Макария) по-прежнему не воспринимаются в качестве субъекта переговоров, хотя и оказываются в числе обсуждаемых предметов (объектов).

Первая патриаршая грамота[25] касается главного вопроса посольства лишь между делом и говорит только следующее: «Такоже и о благовременном бывшем венчании твоем царском во царстве твоем от святейшаго митрополита всея Росия Макария, нашего возлюбленнаго брата и сослужебника, благовосприято есть нам и достоино да будет царству твоему».

В этой грамоте подтверждается только то, что было обещано еще в соборной грамоте 1546 года при патриархе Дионисии, и что уже существовало de facto: венчание Ивана на царство в его собственной державе, то есть в качестве регионального правителя. Макарий упоминается без официального титула (без обозначения города), а канонический смысл его именования митрополитом никто не торопится прояснять; такое именование может быть простой дипломатической вежливостью и вообще не иметь церковно-канонического смысла. Самое же главное, что прямого благословения царского венчания в этой грамоте все-таки не содержится: патриарх лишь сообщает, что узнал об этом с удовлетворением («благовосприято есть нам»), и выражает по этому поводу добрые пожелания («достоино да будет царству твоему»). Такие слова впоследствии было бы можно повернуть, как угодно.

Впрочем, в той же грамоте содержится указание на то, что нечто важное патриарх передает устно с Феодоритом: «Ныне же все исповедует вам во всем вернеишии ваш преподобнеишии священноинок Феодорит, и вере имеете ему, яко молебнику своему духовнеишему самому, аще что имеет из уст своих глаголати сполна».

Появление второй патриаршей грамоты[26], содержание которой, в общем и целом, дублирует содержание первой, было, на мой взгляд, вызвано тем, что даже Феодориту, несмотря на свойственную ему наивность в делах церковной политики, первая грамота показалась совершенно недостаточной. Видимо, одно только устное и передаваемое через него благословение патриархом царского венчания Ивана IV его не удовлетворило, и он настоял на выдаче патриархом еще одной грамоты, в которой патриаршее благословение формулировалось бы эксплицитно.

Вторая грамота также содержит, еще более развернуто, ссылку на устное конфиденциальное сообщение, передаваемое с Феодоритом, но при этом все-таки дает и эксплицитное благословение... но вопрос только в том, чего именно. Рассмотрим текст грамоты подробнее(Таблица 2).

Таблица 2.Regel 1901, p. 74 Русский пер. с греч. Каштанов 2004, с. 233
Πλην και ό άνθρωπος της βασιλείας σου κυρ Θεοδώρητος ό σος πιστος κατά πάντα, δσα πνευματικώς άναγγελεΐ σοι ώς έκ του ημετέρου στόματος, πίστευσον αύτω ώς τιμίω ίερομονάχω και εύχέτη σου. Εύλογήσαι δέ κύριος ό θεος το εργον τών χειρών του ίερωτάτου μητροπολίτου της 'Ρωσίας κυρ Μακαρίου και ποιήσαι αύτο πολυχρόνιον, έπειδη πάντα, δσα αν ποιεΐ καθ'έκάστην, καλά έισι λίαν και θεάρεστα.	Прочее же, что человек царствия твоего господин Феодорит, верный тебе во всем, духовно возвестит тебе, веруй ему яко честному священноиноку и молитвеннику твоему. Да благословит же Господь Бог дело рук преосвященного митрополита Российского господина Макария и да сотворит его многолетна, потому что всё, что он ни сделает, весьма прекрасно и богоугодно.	Прочего же человека царствия вашего, господина Феодорита, ваш верныи, и во всем, аще учнет глаголати вам от нас, имете ему веру, яко же и из наших уст, яко честнейшего священноинока и молебника. Благослови же тя Господь Бог и дело рук пресвященного митрополита всея Русии, господина Макария, и да сотворит тя Господь Бог многолетна и во еже елико всегда аще сотвориши, по вся дни добре есть зело и боголепно, ко благоприятию царства вашего.

Грамота по-прежнему успешно избегает называния Макария по его официальному титулу (называя его «митрополитом всея Русии», но не «митрополитом московским» или, тем паче, «киевским»), но теперь уже дает эксплицитное благословение на то, что он совершил («дело рук», τό έργον τών χειρών). Это, конечно, сужает коридор возможностей для последующих интерпретаций. Теперь уже патриарху нельзя будет просто осудить поступок митрополита Макария, а можно будет только искать для него подходящее истолкование. Это несомненный положительный итог миссии Феодорита: ему удалось закрепить status quo, который до этого ничем не был гарантирован, так как до издания этой второй грамоты у патриархата оставалась возможность объявить царское венчание Ивана ничтожным по причине его совершения митрополитом-раскольником. Теперь же патриархат хотя бы взял на себя обязательство отыскать в этом венчании какой-то положительный смысл.

По всей видимости, устно патриарх передал с Феодоритом обещание выдать вскоре и соборную грамоту с благословением царского венчания. Это подтверждается третьим и последним документом, доставленным его посольством, — посланием к царю митрополита еврипского[27]. Митрополит отчитывается о исполнении просьбы царя поговорить с патриархом: «И молебнику твоему царскому [т.е. патриарху] во всем, еже еси говорил духовне, исправил, все с радостию восприяли, и о том твоем царском деле соборовати не успели, и потом будет собранье архиереиское, и твое царское дело, и грамоты ис собору пришлют, и яз же, молебник твои, с ними же в соборе буду, и дело твое царское совершитца во всем».

Таким образом, посольство Феодорита достигло всех поставленных в Москве целей — но только на словах и в обещаниях. Документальное закрепление обещаний также оставалось лишь обещанием.

Можно также заметить, что обе патриарших грамоты акцентируют внимание на личности Феодорита. Отчасти это простое требование протокола: отсутствие подобных похвал личному посланцу означало бы предупреждение о том, что посланцу нельзя доверять, тогда как само их наличие — факт нейтральный. Но все же обе грамоты довольно прозрачно намекают, что передаваемое устно через Феодорита важнее чем то, что в них написано. Если бы Феодорит был менее аскетичен или менее наивен в политике, он бы мог заподозрить, на кого в скором будущем предполагается свалить вероятную неудачу переговоров.

6. «Соборная» грамота 1560 года: проблема аутентичности

После отбытия посольства Феодорита из Константинополя тактика патриархата заключалась в затягивании выполнения обещанного. Собор все не собирался и не собирался. На самом деле, он и вообще никогда не соберется, но в Москве получат другую версию событий. Нам остается неизвестным, почему именно в 1560 году патриарх Иоасаф решил, что дальше тянуть с ответом в Москву нельзя.

Новое патриаршее посольство прибывает в Москву только в сентябре 1561 года. Его возглавляет уже знакомый нам митрополит еврипский Иоасаф. История этого посольства, прошедшего на своем пути владения молдавского господаря Василия Лапушняну, а также Великое княжество Литовское, — отдельная (и до сих пор не вполне прочитанная) глава истории культурных, политических и церковных связей между Константинополем, молдавскими княжествами, Литвой и Москвой[28]. Оно доставило в Москву целый ряд документов, из числа которых нас будут интересовать только четыре грамоты, которыми на ближайшие тридцать лет будет определен статус московской церкви.

Главная из четырех грамот была оформлена как соборная[29], остальные три — лично от патриарха Иоасафа. Эти патриаршие грамоты, если отбросить риторику, содержали важные пояснения к соборной грамоте.

Соборная грамота, однако, ставит перед исследователями целый ряд проблем. Как заметил еще ее издатель В. Э. Регель, подписи 35 из 36 греческих архиереев являются на ней поддельными, а подлинными являются только подписи обоих Иоасафов — патриарха и митрополита еврипского. На этом основании он счел и саму грамоту поддельной. Он также предположил, что этот обман патриарху припомнили греческие архиереи в январе 1565 года на соборе, которым он был низложен по обвинению в симонии и махинациях с церковной недвижимостью (хотя эксплицитно подделка соборного документа ему не инкриминировалась)[30].

Относительно недавно на мнение В. Э. Регеля отзвались критически, независимо друг от друга, Б. Л. Фонкич и К. Пицакис. Константин Пицакис обратил внимание на то, что в документах Константинопольского патриархата нет никаких следов собора, от имени которого, якобы, выдана соборная грамота, и, очевидно, греческие архиереи вообще так никогда ничего и не узнали об этом, якобы, состоявшемся соборе. Поэтому маловероятно, что совершенный патриархом Иоасафом подлог мог сыграть роль в его последующем низложении. В 1593 году патриарх Александрийский Мелетий Пига пошлет царю Феодору Иоанновичу царский венец, имея в виду, что это акт царского венчания, пусть и заочный, который, по мнению патриарха Мелетия, должен был совершиться над русским царем впервые; таким образом, весьма осведомленный в делах греческих патриархатов Мелетий Пига о соборном благословении царского венчания Ивана IV ничего не знал. Кроме того, как можно понять Пицакиса, даже узнав о подлоге, греческие архиереи не стали бы всерьез осуждать своего патриарха, так как считали такое поведение с «варварами» в порядке вещей[31].

Б. Л. Фонкич подтвердил наблюдения В. Э. Регеля с привлечением нового палеографического материала и, кроме того, передатировал «соборную» грамоту декабрем 1560 года, а не 1561, как до того считали ученые, включая К. Пицакиса (который в 1989 г. не знал публикации Фонкича 1974 г.), — что, как мы увидим, окажется крайне существенным для реконструкции обстоятельств ее создания. В то же время, Фонкич отверг мнение В. Э. Регеля о том, что подделывание подписей автоматически означает подложность документа. По его наблюдениям, архиереи не обязательно должны были лично подписывать соборные акты. Так, соборная грамота 1590 года, устанавливающая московское патриаршество, имеет подписи 106 архиереев, из которых подделаны не менее 65[32].

Наконец, Дан Мурешан обратил внимание на свидетельство колофона рукописи так называемой Славяно-румынской хроники монаха Исаии из Слатины о том, что 1 января 1561 г. патриарх Иоасаф уже находится в Молдове. Это делает почти невозможным создание документа в декабре 1560 г. в Константинополе, то есть всего лишь за несколько недель до этого. Это несовместимо ни со скоростью передвижения церковных делегаций, ни, самое главное, с устойчивым обычаем греческих церковных деятелей не отправляться на Балканы зимой, когда климатические условия были для них настолько непереносимы, что создавали реальный риск для жизни. Чтобы оказаться 1 января в Молдове патриарх должен был добраться до румынских княжеств еще прежде наступления холодов. Отсюда Мурешан делает вывод о том, что сама грамота была изготовлена на Балканах, и потому греческие архиереи о ней так ничего и не узнали. Молдова была конечной целью путешествия патриарха, а его тезка митрополит еврипский продолжил путешествие через Великое княжество Литовское на Москву[33].

Таким образом, в качестве соборной грамоты наша грамота все-таки является подделкой. Тем не менее, как заметил еще К. Пицакис, это не означает того, что ее нужно считать поддельной во всех смыслах слова. В качестве грамоты патриаршей, а не соборной она все-таки вполне действительна. Мы увидим, что патриарх нигде не выходит в ней за пределы тех полномочий, которые ему принадлежали. Если бы он, действительно, хотел возвести московского царя в статус василевса ромеев, то собор всех епископов патриархата был бы необходим. Но ничего такого патриарх не хотел и не сделал.

7. «Соборная» грамота 1560 года: содержание

«Соборная» грамота содержит эксплицитное признание царского венчания 1547 года недействительным, но тут же предлагает некое решение проблемы. С интерпретацией этого решения у историков возникают затруднения, и мы остановимся на нем подробно. Отметим заранее, что однозначная интерпретация «соборной» грамоты становится возможной только при учете сказанного в одной из трех сопровождавших ее патриарших грамот (чего прежние исследователи, как правило, не учитывали). Мы будем рассматривать содержание грамоты «соборной» вместе с содержанием всех трех патриарших грамот, посланных вместе с ней.

Заметим сразу, что одна из трех патриарших сопроводительных грамот, датированная ноябрем 1560 г., является классическим «сопроводительным письмом» к важному документу, и только она одна из трех не имеет самостоятельного значения, будучи простой формальностью[34]. В ней патриарх сообщает в общих словах об исполнении «царского прошения», избегая конкретизировать, в чем оно состояло. В остальном грамота содержит дежурные благопожелания и просьбы о милостыне. Патриарх в этой грамоте делает вид, будто пишет из Константинополя прямо во время собора, где архиереи молятся о царских нуждах.

Обратимся теперь к «соборной» грамоте непосредственно. Грамота начинается с того, что «собор» вспоминает о византийских царских корнях царя Ивана, и этим оправдывает желание митрополита Макария венчать его на царство. Однако грамота вспоминает об этом совсем не так, как вспоминал чин царского венчания. Никакой генеалогии русских князей от кесаря Августа нет в помине, а, вместо нее, указывается генеалогия от византийской принцессы Анны, на которой женился князь Владимир. Этим сразу исключаются претензии Москвы на бытие третьим и самостоятельным Римом и усваивается ей статус, всего лишь производный от Нового Рима. Титул василевса сам по себе уже и в поздней Византии перестал быть исключительно прерогативой византийского императора и мог усваиваться другим христианским государям — но, разумеется, без всякой претензии на уникальный статус василевса ромеев. Генеалогия от принцессы Анны задает такой контекст, в котором титул василевса, признаваемый за московским царем, может пониматься лишь в таком качестве — вторичном по отношению к статусу византийского императора. Признавая право на титул василевса даже за русскими князьями, начиная с Владимира, грамота резко девальвирует сам этот титул в сравнении с тем, что запрашивала Москва[35].

Тем не менее, грамота соглашается с желательностью возведения Ивана в сан василевса. Далее ключевые для нас пассажи грамоты представлены в Таблице 3.

Таблица 3.
Regel 1901, p. 76-77	Русский пер. с греч.	Каштанов 2004, с. 265-266
δθεν και ό ίερώτατος μητροπολίτης Μοσκοβίου και πάσης μεγάλης Ρωσίας κυρ Μακάριος έντευθεν ορμώμενος, εστεψεν αύτον είς βασιλέα νόμιμον και εύσεβέστατον, και ήμεΐς όμοιοτρόπως άπητήθημεν στέψαι τουτον είς βασιλέα εύσεβη, καθότι ούκ ίσχύει δπερ έποίησεν ό ρηθεις μητροπολίτης Μοσκοβίου κυρ Μακάριος... [т.к. венчать на царство может только патриарх Рима или Константинополя... ]	.Поэтому, побуждаемый этим, и преосвященный митрополит московский и всей великой России кир Макарий венчал его царем законным и благочестивейшим, равным образом и нас просили (και ήμεΐς όμοιοτρόπως άπητήθημεν) венчать его царем благочестивым, ибо не имеет силы (ούκ ίσχύει) то, что содеял названный митрополит московский митрополит Макарий... [т.к. венчать на царство может только патриарх Рима или Константинополя. ]	Такоже и преосвященныи митрополит московскии и всея Великия Росии господин Макареи, уразумех [sic!] подобно венчал благочестиваго князя на царство законом, и мы же единым образом уложихом благословити его венчати на цесарство во благочесте, яко же подобает, еже сотворил волитель митрополит московскии господин Макареи... [т.к. венчать на царство может только патриарх Рима или Константинополя. ]
...ή μετριότης ήμών γνώμη και τών ένταυθα καθευρεθέντων ίερωτάτων μητροπολιτών και θεοφιλεστάτων έπισκόπων, τη ένεργεία και χάριτι του παναγίου και ζωαρχικου και τελεταρχικου πνεύματος, έπιχορηγεΐ και έπιβραβεύει τω ρηθέντι βασιλεΐ κυρίω Ιωάννη, του είναι και όνομάζεσθαι αύτον είς βασιλέα νόμιμον και εύσεβέστατον, έστεμμένον και παρ' ήμών νομίμως άμα και έκκλησιαστικώς.	.. .наше смирение, решением (γνώμη) также и обретающихся здесь преосвященнейших митрополитов и боголюбезнейших епископов и действом и благодатию (τη ένεργεία και χάριτι) пресвятаго и живоначальнаго и таинственноначального (τελεταρχικου) Духа подает (έπιχορηγεΐ) и воздает названному царю господину Иоанну, чтобы быть и именоваться царем законным и благочестивейшим, венчанным и нами законно вкупе и церковно (έστεμμένον και παρ' ήμών νομίμως άμα και έκκλησιστικώς).	.. .смирение наше умыслих и советование собором, и собраша пресвященных митрополитов и боголюбезных епископов, содейством и благодатию святаго и живоначалнага духа подавая и утешая нарицаемаго царя, господина Иоана, еже быти и зватися ему царем, законно и благочестно венчанному, вкупе и от нас, и от нашие церкви просвещение и благословение.

Признав желательным возведение Ивана в царский сан, грамота переходит к невозможности признать действительным чинопоследование, совершенное митрополитом Макарием для достижения этой благой цели. Нет ни малейших попыток дипломатического смягчения формулировок: «Поэтому, побуждаемый этим, и преосвященный митрополит московский и всей великой России кир Макарий венчал его царем законным и благочестивейшим, равным образом и нас просили [καί ήμεΐς όμοιοτρόπως άπητήθημεν; тут может быть лучше перевести «от нас потребовали», см. ниже] венчать его царем благочестивым, ибо не имеет силы (ούκ ισχύει) то, что содеял названный митрополит московский митрополит Макарий...».

Формулировка «не имеет силы» однозначно исключает признание акта, совершенного митрополитом Макарием. Если что-то в только что процитированном пассаже способно подсластить пилюлю, то это употребление в официальном документе титула «митрополит московский». Теперь это несомненное признание существования московской митрополии, которую — правда, пока непонятно, в каком качестве — возглавляет Макарий. Каков бы ни был сомнительный статус Макария, но московская митрополия отдельно, а киевская, значит, — тоже отдельно. Если не считать упомянутой выше грамоты патриарха Феолипта 1516 года, где, впрочем, остается неизвестным изначально проставленный там титул главы московской церкви, мы сейчас впервые видим со стороны Константинополя признание за московской митрополией права на существование.

Многие историки на основании процитированного отрывка полагали, что «соборная» грамота намекает на необходимость повторного венчания для царя — уже от руки патриарха[36]. Как замечает Контантин Пицакис, такое прочтение грамоты основано на неверном понимании текста. Это доказывается хотя бы тем, что в заключительной части грамоты царь именуется «боговенчанным», то есть уже вполне венчанным от Самого Бога. Сам же текст грамоты построен так, чтобы венчание, уже совершенное Макарием, стало считаться, « par fiction », как совершенное лично патриархом[37]. Толкование Пицакиса поддержал и Дан Мурешан, который связал его с актуализацией того предложения о признании царского титула Ивана, которое содержалось еще в соборной грамоте 1546 года[38].

Действительно, можно сказать a priori, что толкование Пицакиса и Мурешана соответствует общей логике церковного права, зачастую непонятной светским историкам. Эта логика предполагает, что после завершения церковных разделений, вызванных расколом или ересью, все церковно значимые акты, совершенные некогда «отпавшей» церковной организацией, становятся задним числом действительными. В церковной истории есть и некоторые исключения из этого правила, но они всегда крайне заметны и всегда требовали особого обоснования (как, например, непризнание иконоборческого духовенства после «Торжества Православия» в 843 году или непризнание иерархии патриарха Евфимия, вместе с ним самим, после возвращения на престол Николая Мистика в 912 году). Данная норма церковного права никогда не формулировалась эксплицитно (например, в канонах), но существовала в области прецедентов, из которых архетипическое значение имело признание задним числом арианской церковной организации при Феодосии Великом (со всеми ее клириками, актами церковного законодательства и даже культами, начиная с культа императора Константина).

Тем не менее, мысль о повторном царском венчании все-таки высказывается: «...и нас просили венчать его царем...». Дан Мурешан, возможно, заходит слишком далеко, настаивая на семантическом различии между употребленным здесь глаголом άπαντέω и глаголом αίτέω: последний означал бы просто «просить», а тот, который употреблен в грамоте, с приставкой άπο-, имеет более сильный смысл «просить того, что тебе должны». Мурешан считает, что речь идет о требовании исполнить имплицитное обещание 1546 года признать царское венчание в случае отказа от незаконной автокефалии. Патриарх Иоасаф должен был прекрасно о нем помнить, так как и его подпись — в качестве митрополита Адрианопольского — стояла под грамотой 1546 года. Мне все же представляется, что слова «соборной» грамоты «нас просили» (пусть даже их более точный перевод — «нас просили настойчиво» или «от нас требовали») нужно понимать буквально. Буквальных пониманий тут возможно, как минимум, два разных, и такая двусмысленность едва ли не являлась сознательным приемом составителя грамоты: субъектом «прошения» тут могла подразумеваться как московская сторона, так и некое церковное сообщество, которое представлено архиереями-участниками собора (пусть и фиктивного).

Как мы знаем из русских документов, просьбы о повторной хиротонии со стороны Москвы в действительности не было, да и быть не могло. Однако возможность такого понимания грамоты, сама по себе, становится известным инструментом дипломатического давления (форсированное толкование реальной просьбы визави по переговорам, которое ставит его в неловкое положение и дает преимущество в дипломатическом торге). Этот прием позволяет сформулировать свое реальное предложение таким образом, чтобы оно выглядело снисхождением и милостью, и чтобы у визави по переговорам возникло желание согласиться хотя бы с тем, что предлагают, чтобы избежать худшего. Фактически, это завуалированная угроза: не согласишься на то, что будет предложено ниже, — будем и вовсе требовать повторного венчания. Авторам грамоты можно было не опасаться, что в Москве их поймают на лжи: ведь всё самое главное в московском прошении было передано в 1557 году только устно (через Феодорита и того же митрополита Иоасафа), и в Москве не имели возможности проконтролировать, насколько точной была эта передача царского прошения. В то же время, грамота и не заявляет прямо того, чего не было, — просьбы о повторной хиротонии со стороны Москвы: ее можно понимать и так, будто таково было требование церковного сообщества, то есть каких-то представлений о церковном порядке, которым должны были соответствовать решения архиереев.

Заявив о том, что совершенное митрополитом Макарием венчание не имеет силы, грамота переходит к изложению причины этого. Это объяснение и на самом деле соответствует церковному праву, — в данном вопросе прецедентному, — но только в том его понимании, которое имелось в константинопольском патриархате: «.и не только митрополит или кто ни будет другой не может и не имеет власти вершить такие деяния, но и никакой другой патриарх: таковая привилегия дана лишь двоим — римскому и константинопольскому». В других патриархатах этот вопрос мог толковаться иначе, чем время от времени пользовались различные правители, и что, правда, вызывало неизменные претензии со стороны Константинополя[39]. Вопрос о том, имеет ли право митрополит Макарий, будучи раскольником, священнодействовать в принципе, дипломатично обходится (однако, он будет разъяснен в одной из сопроводительных грамот).

Обрисовав контуры церковно-правового тупика, в который загнал царя Ивана митрополит Макарий, составитель грамоты вздыхает о том, что царь Иван, само собой, достоин быть венчанным на царство, а патриарх очень хотел бы его венчать.

И тут, наконец, предлагается выход из положения, который сформулирован посредством литургической формулы. Насколько мне известно, он не был понят или хотя бы правильно переведен ни на один из современных языков ни одним из историков XIX-XX веков, причем, тут сказалась не только распространенная среди историков нечуткость к литургическим материям, но еще и разрыв между нашим нынешним и средневековым интуитивным пониманием философии языка.

Постараемся сначала прочитать и перевести эту главную часть «соборной» грамоты:

.наше смирение, решением (γνώμη) также и обретающихся здесь преосвященнейших митрополитов и боголюбезнейших епископов и действом и благодатию [τη ένεργεία καί χάριτι — литургическая формула] пресвятаго и живоначальнаго и таинственноначального (τελεταρχικου)[40] Духа подает [έπιχορηγεΐ — термин часто употребляется в отношении даров Духа и часто именно в литургическом контексте] и воздает названному царю господину Иоанну, чтобы быть и именоваться царем законным и благочестивейшим, венчанным и нами законно вкупе и церковно (έστεμμένον καί παρ' ήμών νομίμως άμα καί έκκλησιστικώς)...

Грамота является сама актом участия патриарха Иоасафа в давнем венчании царя Ивана и, тем самым, квази-литургическим действием: «наш смирение. подает и воздает. чтобы быть и именоваться царем., венчанным и нами.». Таков буквальный смысл грамоты, который отметили Пицакис и Мурешан. Остальные историки, видимо, вычитывали в документе то же самое, но не могли поверить глазам своим и пытались подыскать более рациональные — с точки зрения новейшего времени — объяснения. Но нас будет интересовать рациональность авторов документа, которая никак не менее рациональна, чем рациональность большинства историков, хотя и совершенно иначе устроена.

Термин «таинственноначальный», τελεταρχικός, происходит от τελετή в значении «церковное таинство»; этот термин постоянно употребляется в таком значении в классическом византийском трактате о таинствах — О церковной иерархии Дионисия Ареопагита, будучи им заимствован от неоплатоника Прокла (у которого он означал инициацию в мистерии). В поздней Византии термин «таинство» относили и к царскому венчанию. Для послевизантийского периода тут имел нормативный характер труд Симеона Солунского (f 1429) Диалог во Христе, где венчание на царство рассматривается в рамках таинства миропомазания[41]. Употребление термина τελεταρχνκός призвано удостоверить, что литургическая формула в данном месте текста употреблена по своему прямому назначению: автор грамоты именно тем, что произносит эти слова, принимает участие в венчании на царство. Об этом же говорит союз «и» в «венчанным и нами» — то есть теперь уже и патриархом, а не одним только митрополитом Макарием[42]. Это важно отметить потому, что в славянском переводе, несмотря на его неточности, общий смысл текста передан верно. В Москве, судя по этому переводу, поняли, что патриаршая церковь присоединяется задним числом к совершенному без ее участия акту венчания на царство. Причем, это «заднее число» имеет вполне конкретную дату — дату грамоты, декабрь 1560 г.

На этом грамота, по сути, заканчивается, оставляя читателя в недоумении относительно того, на каком основании патриарх и собор решили, что они имеют право задним числом принять участие в царском венчании, совершенном митрополитом сомнительного достоинства. Такое право могло бы возникнуть только в том случае, если статус митрополита был исправлен и раскол преодолен. Но «соборная» грамота прямо на эти темы не высказывается — патриарх оставил их обсуждение до особой грамоты. Прежде чем переходить к ее рассмотрению, упомянем о чисто философском аспекте интерпретации «соборной» грамоты.

Литургическая формула, употребляемая в квази-литургическом контексте, представляет собой высказывание, которое самим актом своего высказывания изменяет реальность. В современном быту вне богослужения круг таких высказываний весьма ограничен, и поэтому норовит ускользнуть от нашего внимания. Это особый вид иллокутивных актов, впервые в рамках теории речевых актов описанный Серлем и названный им «декларация» (declaration)[43]. Например, «декларацией» будет высказывание ведущего собрание «Объявляю собрание закрытым»: после такого высказывания собрание и на самом деле будет закрыто. Но в средневековом быту даже и за пределами богослужения подобные высказывания встречались гораздо чаще, так как представление о способности человека изменять реальность словом было общепринятым и распространялось на все области жизни. Так и «слово» нашей «соборной» грамоты сразу же оказывалось «делом», и едва ли в Москве затруднялись с пониманием этого.

8. Грамота, определяющая статус митрополита московского

Статус митрополита Макария предстояло определить задним числом, аналогично тому, как это было сделано для статуса венчанного им царя. Формальный статус митрополита Макария по состоянию на 1547 год все еще определялся патриаршей грамотой 1467 года, то есть он был под отлучением как раскольник.

Специально для определения статуса Макария была написана та патриаршая грамота, перевод которой в посольской книге следует сразу после грамоты «соборной»[44]. Грамота получилась довольно длинной за счет заполненности разными просьбами материального характера. Дипломатическое содержание всех трех патриарших грамот было как бы невзначай помещено в контекст подобных просьб, но само число грамот соответствовало числу проблем, которые было желательно не смешивать в одном тексте, а именно: сопроводительное письмо к «соборной» грамоте с упоминанием, якобы, реальных обстоятельств собора (см. выше), статус митрополита Макария (в той грамоте, которую мы будем рассматривать сейчас) и причина коммуникационной неудачи в 1557 году (в той грамоте, которую мы рассмотрим в следующем разделе). Дипломатически значимая часть грамоты представлена в Таблице 4.

Таблица 4. Regel 1901, p. 82 Русский пер. с греч. Каштанов 2004, с. 273
προς τούτοις δέ εσται έπωφελές και πάνυ σωτήριον, έάν διά προστάγματος της βασιλείας σου και μετά γνώμης του αύθότι ίερωτάτου μητροπολίτου κυρ Μακαρίου ίερουργήση και τελέση την θείαν μυσταγωγίαν και εύλογήση την βασιλείαν σου, ώς έξ ήμών, έπει έξ ήμών έξουσίαν εχει του ποιησαι πάντα τά αρχιερατικά άκωλύτερα, ώς εξαρχος πατριαρχιος καθολικός, δπου αν πορευθη.	А, кроме того, будет полезно и всячески спасительно, если по повелению царствия твого [т.е. твоему] и при соизволении тамошнего преосвященнейшего митрополита господина Макария будет священнодействоваться и совершится божественное тайноводство [т.е. евхаристическая литургия] и благословится царствие твое [т.е. ты сам] — как бы от нас, потому что он (Макарий) в качестве соборного патриаршего экзарха власть имеет от нас непреткновенно творить всё архиерейское, что бы ни предпринял.	Понеже в ползу буди тебе и во спасение, или аще будет повеление царствия твоего, благословленьем и советом тамо обретащеся преосвященнаго господина Макария, митрополита, и да зделает и совершит божественное таинество и благословит государя, тебя, царя, яко же от нас, еже от нас власть имеет творити вся начало священства невозбранно, яко ексарх патреяршески, истинно и соборне, и е сие убо тако.

Эта формула полагает конец московскому расколу и поэтому имеет чрезвычайную важность. Рассмотрим ее подробнее.

Патриарх начинает с простой мысли, следующей из проблемы, обозначенной еще в «соборной» грамоте, — если венчание 1547 года недействительно, то было бы неплохо совершить теперь другое венчание, действительное. Однако обязательности в этом нет: «будет полезно и всячески спасительно» — это не то же самое, что «абсолютно необходимо». Ведь даже и в случае повторного венчания совершал бы его Макарий «как бы от нас», то есть от имени патриарха. Но, как мы уже знаем из «соборной» грамоты, это «как бы от нас» легко можно отнести задним числом к литургическому действию, совершенному ранее. Но вот тут и встает самый главный вопрос: на каком основании? Проблема не в том, совершать ли вновь царское венчание или придать задним числом действительность уже совершенному, а в том, что оба этих варианта должны предполагать право митрополита Макария действовать «как бы от» имени патриарха. Такого права у него изначально не было, так как он был поставлен в расколе (и поэтому «не имеет силы» совершенное им в 1547 году царское венчание).

Патриаршая грамота дает, наконец, канонически четкий ответ о нынешнем статусе митрополита Макария — и этот статус сама же грамота и определяет (еще один иллокутивный акт типа declaration по Серлю): «...он (Макарий) в качестве соборного патриаршего экзарха (ώς εξαρχος πατριαρχιός καθολικός) власть имеет от нас непреткновенно творить всё архиерейское...»

Употребленный здесь термин «экзарх» означает административную подчиненность митрополита московского патриарху. С самочинной московской автокефалией, таким образом, покончено. Чтобы никаких сомнений не оставалось, патриарх разъясняет это словами о том, что только от него — а не сам по себе — Макарий имеет власть действовать в качестве архиерея («.власть имеет от нас. творить всё архиерейское.»).

Употребленный в документе термин «патриарший соборный экзарх» имеет вполне определенное значение в поздневизантийском церковном праве. Он появляется в документах с XIV в. и мог относиться не только к архиереям, всегда означая некоего администратора над другими администраторами, который непосредственно подчиняется только патриарху[45]. Применительно к архиереям он означал первенствующего епископа некоторой области Константинопольского патриархата, имеющего по отношению к другим архиереям той же области административные права, аналогичные (но не тождественные!) патриаршим. Можно сказать, что это аналог сана митрополита в его классическом понимании — как главы митрополичьего округа, включающего несколько епархий со своими епископами во главе каждой. Поскольку смысл термина «митрополит» в поздней Византии размылся, а сама реальность митрополий во многих случаях сохранялась, то для главы митрополии приняли новое именование.

Итак, отмена московской автокефалии свершилась, а никакого признания московского царя василевсом ромеев взамен не дали. Московские власти не могут это оспорить, так как с отказом от автокефалии теперь увязано само признание царского венчания.

На этом дипломатические переговоры можно было бы и заканчивать, но патриарх Иоасаф не хочет оставлять недоговоренностей (то есть потенциальных козырей для Москвы в каких-нибудь будущих переговорах) и потому в еще одной грамоте возвращается к переговорам 1557 года, в которых царю было обещано — правда, лишь на словах — совсем другое. Ему нужно показать, что это не он нарушил собственные обещания, а сама Москва виновата в том, что не смогла найти толковых переговорщиков.

9. Грамота о Феодорите

Основной объем текста и этой патриаршей грамоты[46], как водится, посвящен материальной помощи. Деликатный вопрос о Феодорите возникает и разрешается как бы между делом. Соответствующая часть грамоты приводится в Таблице 5.

Таблица 5.
Regel 1901, p. 84-85	Русский пер. с греч.
Και ώς ένωτίεσθημεν ύπό τινός, δν άπέστειλας	Как мы услышали от одного человека, которого царствие
ή βασιλεία σου μετά του αύτου μητροπολίτου,	твое (т.е. ты сам) прислало с тем митрополитом [Иоасафом
ήλθεν αύτόθι και άνέφερεν, δτι ούκ	еврипским], туда [в Московию] пришел и разнесся (слух),
άπελαύσαμεν τά δσα άπεστείλατε προς ήμας,	будто мы не получаем того, что вы посылаете нам, и он
και κατέκρινεν τον είρημένον μητροπολίτην,	обвинил названного митрополита, что он берет оттуда (из
λέγων ώς ένοσφίσατο έξ αύτών και δτι ούκ	милостыни) себе, а не отдает нам, и еще, как я узнал, говорил
άπέδωκεν προς ήμας και φλυαρήσας και έτερα	и другие глупости... [о том, будто Великая Церковь (т. е.
τινα, ώς εμαθον...	Константинопольский патриархат) рассылает фальшивые
	святые мощи; но все сказанное, разумеется, клевета - как в
	отношении митрополита еврипского, так и в отношении
	мощей.]
...και εί έφθέγξατο ό Θεοδώρητος και άλλος τις,	И если (что-то иное) говорили Феодорит или кто другой —
ούκ άληθές έφθέγξαντο.	не истинно говорили.

Не названный по имени человек, посланный от царя вместе с митрополитом еврипским, — это, разумеется, Феодорит. Это видно уже из того, что он упомянут в равном статусе с митрополитом, а никого другого с таким статусом в посольстве 1557 года не было. Но дальше Феодорит упоминается по имени, и это придает тексту даже не однозначность — которую он имел и без того, — а особую отрицательную экспрессию в адрес Феодорита. А поскольку это упоминание имени Феодорита не сопровождается никакими похвальными эпитетами (как в обеих патриарших грамотах 1557 года; повторю, что это означало не похвалу, а простую нейтральную корректность) или хотя бы титулом, то такое упоминание на языке дипломатического документа равносильно крайне резкой брани по его адресу.

Обвинений в адрес Феодорита выдвигается два: будто он несправедливо обвинил в воровстве честнейшего митрополита еврипского, и будто он распространяет о патриархате клеветнические слухи. Первое обвинение патриарх выдвигает, ссылаясь на свою собственную беседу с Феодоритом, тогда как за второе обвинение он не берет на себя личной ответственности, а лишь ссылается на тех, кто ему рассказал («...как я узнал...»), но зато формулирует его более резко и с демонстративным неуважением к обвиняемому («.. .говорил и другие глупости...» — «... καΐ φλυαρήσας καΐ έτερα τινα...»).

Действительно, первое обвинение в адрес Феодорита выглядело правдоподобным. В Москве, видимо, не очень доверяли митрополиту еврипскому, и поэтому Феодориту дали с собой отдельную опись той милостыни, которую передавали с митрополитом[47]. Наличие такой описи доказывает, что Феодориту вменялось в обязанность проконтролировать митрополита в столь деликатном вопросе. Следовательно, какие-то слова, связанные с исполнением этого поручения, патриарху могли быть сказаны, причем, очевидно, без свидетелей. Если патриарх ссылается на факт подобного разговора, то едва ли на пустом месте: какой-то разговор у него с Феодоритом об этой милостыне состоялся. Следовательно, патриарх имел возможность переиначить этот конфиденциальный разговор выгодным для себя образом. Независимо от реальной степени чистоты на руку обоих Иоасафов, патриарх получил повод встать в позу оскорбленной невинности. А это, в свою очередь, — независимо от того, насколько в Москве могли доверять невинности патриарха и его тезки-протеже, — означало, что Феодорит провел переговоры не очень гладко. Тень на дипломатическое искусство Феодорита оказывалась брошена в любом случае.

Это впечатление патриарх постарался усилить трансляцией дошедших до него слухов о, якобы, имевших место разговорах Феодорита. Тут сведения были принципиально непроверяемыми, но непроверяемая информация всегда используется для заполнения пустого пространства внутри каркаса клеветнических обвинений. Каркас должен состоять из чего-то правдоподобного (в глазах целевой аудитории), то есть проверяемого частично, а для заполнения его будет годиться все что угодно, лишь бы оно было непроверяемым вовсе. Так клеветническое обвинение, подобно воздушному шарику, надувается до нужного объема и заслоняет собой реальность для невооруженного (булавкой аналитики) глаза...

Патриаршая грамота о Феодорите била на опережение — так, чтобы у московского царя не возникло желания требовать обещанного через Феодорита.

Если дошедшие до Курбского в Литву слухи о конечной опале Феодорита имеют под собой какое-то основание[48], то нельзя исключать, что причиной стало разочарование царя в результате его посольства. Разочарование должно было быть тем сильнее, чем больше была царская эйфория по поводу обещаний, привезенных в 1557 году.

10. Заключение

Грубые методы московской политики — кнут и пряник, то есть захват заложника (Максима Грека) и обильные материальные приношения, — оказались не особенно эффективны против утонченных дипломатических хитростей Константинополя. Заложника уморили без всякой практической пользы, а Константинополь, забрав все пряники, все-таки добился того, чего хотел: вернуть московскую церковь под свою административную власть. На этом дипломатическая война с Константинополем, начатая митрополитом Макарием в начале царствования Ивана IV и продолженная Иваном IV уже без оглядки на митрополита Макария, завершилась. Московское «царство» получило от Константинополя не все, чего хотело, но хотя бы самое для себя неотложное — посредством уступок, сделанных за счет московского «священства».

Следующей дипломатической войны и попытки реванша оставалось ждать почти тридцать лет — когда провалится очередная московская попытка добиться своего признания в качестве «Третьего Рима» по случаю установления московского патриаршества[49].