А. И. Донченко
Моим дорогим родителям
Екатерине Арсентьевне и
Ивану Ильичу, посвящается
СУЛЬПИЦИЙ СЕВЕР И ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ
Сульпиций Север происходил из знатной, хотя и несенаторской, аквитанской фамилии 1. Дата его рождения точно неизвестна, более или менее определенно можно сказать лишь то, что он был младшим современником Паулина Ноланского, который родился в 355 г. 2 Наши знания о частной жизни Сульпиция весьма скудны, поскольку его письма в большей своей части утеряны и ни его "Хроника", ни труды, посвященные Мартину Турскому, не дают сведений о личности аквитанского писателя. О периоде с 395 по 404 г. мы еще можем получить более или менее достоверные и четкие сведения благодаря письмам Паулина к Сульпицию, но именно этот промежуток как раз и является важнейшим периодом жизни Сульпиция, на время которого приходится его обращение к аскетической жизни и литературным трудам. Отдельно от других стоит сообщение Иеронима в его комментарии [212] на Иезикииля (410/412 г.) 3, из которого становится ясно, что Сульпиций пережил время ужасных вторжений германцев в конце IV в. Другой источник по интересующей нас проблеме - гл. 19 "De viris illustribus" Геннадия Массилийского, сочинения, написанного в конце V в. Он сообщает, что Сульпиций был священником и что на старости лет временно впал в соблазн пелагианства. Позже Сульпиций осознал свою ошибку и дал обет молчания 4. Это означает, что он был еще жив в 20-е гг. V в., когда в Южной Галлии вспыхнул спор о полупелагианстве. Год смерти Сульпиция нам неизвестен.
Судя по тому успеху, который он имел в качестве адвоката, и по стилю его произведений, Сульпиций получил хорошее образование. Возможно это произошло в Галлии, вероятно в Бордо, о чем косвенно свидетельствует его дружба с Паулином.
Основное внимание в позднеклассическом образовании уделялось риторике, которой славилась именно Аквитания. В процессе обучения одним из главных приемов было составление и декламация речей воображаемых персонажей. Общее определение этой формы образования можно выразить словами Августина: "Тут учатся словам, тут приобретают красноречие, совершенно необходимое, чтобы убеждать и развивать свои мысли" 5. Поэтому следующим, весьма естественным, шагом для Сульпиция было избрание карьеры адвоката: это была та сфера деятельности, где риторика была крайне необходима, а, с другой стороны, адвокатская практика открывала прекрасные возможности для честолюбивого юноши, чье общественное положение, само по себе, еще не открывало пути к государственным должностям 6. Другим шагом в этом же направлении была выгодная женитьба: мы узнаем о богатстве [213] сенаторской фамилии невесты, и о стенографах, предоставленных Сульпицию его тещей 7. Мы не знаем был ли к тому времени Сульпиций язычником или христианином. Последнее более вероятно, но в данном случае это и не столь важно: перед нами пример типичной карьеры образованного человека конца IV в. В момент обращения Сульпиция к аскетической жизни его друг Паулин сравнивает благосклонную судьбу Севера со своей: "(Ты был) почти в расцвете сил, более обласканный, менее обремененный наследственным богатством, но отнюдь не беднее умом; и, обладая именем в риторических кругах, ты был опутан суетой судилища - этого театра мира" 8.
Внешне могло показаться, что Сульпиций процветал и жизненный путь, расстилавшийся перед ним, был ясным и прямым, но, как это часто бывает, в один момент перед ним был поставлен вопрос о смысле и цели всей его жизни, с ее погоней за мирскими успехами: судя по всему, величайшее потрясение было вызвано неожиданной смертью жены (о других родственниках Сульпиция мы не знаем ничего) 9. В этом отношении Сульпиций проявляет больше внимания к своей теще, благочестивой даме по имени Бассула, чем к своему собственному отцу, который мало симпатизировал аскетическим устремлениям раннего христианства 10.
Возможность влияния смерти жены на решение Сульпиция резко изменить свой образ жизни остается, пусть и обоснованной, но догадкой, в то время, как мы обретаем более прочную почву, когда говорим о влиянии его близкого друга Паулина. Этот родовитый и богатый человек постепенно и целеустремленно в течение нескольких лет двигался [214] к полному посвящению всей своей жизни Богу 11. В 381 г. он управлял Кампанией, в Италии, и там проявлял особое уважение к местному святому, Феликсу из Нолы. Позже из Италии он вернулся в свое обширное поместье в Аквитании и женился на благочестивой испанке Ферасии. Возможно, именно она поспособствовала росту благочестивых настроений Паулина и его решению креститься в Бордо. В дальнейшем большую роль сыграл и тот факт, что Мартин Турский исцелил Паулина от глазной болезни 12. В 389 г. произошла трагедия: брат Паулина погиб насильственной смертью, а сам он вполне реально мог расстаться и с богатством, и с жизнью. Наверное, поэтому он и перебрался из Аквитании в Испанию. В довершении всего, когда жена родила Паулину сына, тот умер всего через 8 дней. Эти несчастья, судя по всему, побудили Паулина и Ферасию принять окончательное решение оставить мирскую жизнь и принять монашество. В 393 г. они продали свои богатые родовые поместья и два года спустя направились в Нолу, где и провели остаток своих дней у гробницы св. Феликса.
Столь радикальная перемена образа жизни друга не могла не повлиять на Сульпиция. Действительно, оглядываясь из 397 г. назад, Паулин имел все основания предположить, что они двигались с Сульпицием одной дорогой, которая вела к обращению к аскетизму. Хотя, строго говоря, свидетельство того времени показывает, что Паулин первым принял такое решение и он очень желал, чтобы его друг последовал его примеру 13. Возможно, именно благодаря Паулину Сульпиций заинтересовался Мартином Турским. Паулин, встретив Мартина и испытав на себе его целительную силу, рассказал Сульпицию о "его вере, образе жизни, духовной власти", тех качествах, которые вдохновили Сульпиция посетить Мартина и написать о нем. Возможно, что первое свое [215] паломничество в Тур Сульпиций совершил в 393 или 394 г. - отчасти с тем, чтобы самому увидеть святого человека, отчасти для того, чтобы собрать материал для задуманной биографии 14. Тот факт, что Сульпиций намеревался описать жизнь монаха-епископа подразумевает, что он начал размышлять о последствиях монашеской жизни. Вполне возможно, что он уже прочитал "Житие Антония" и, возможно, жизнеописания святых, составленных Иеронимом, а также другую аскетическую литературу 15. Однако Сульпиций пока еще не решился принять монашескую жизнь для себя, так как Мартин некоторое время был вынужден уговаривать его, чтобы он освободил себя от бремени мирской жизни, дабы беспрепятственно следовать Христу, и приводил ему пример Паулина, который, исполнившись евангельского духа, достиг почти невозможного: продал все свое имущество и роздал деньги бедным 16.
Сульпиций был очарован Мартином и его монастырем Мармутье. Также свою роль сыграла твердая уверенность Мартина в близком конце света 17. Во всяком случае, призывы Мартина и Паулина вскоре принесли свои плоды. В 394 или начале 395 г. Сульпиций делает решительный шаг. Он избавляет себя от земельных владений и оканчивает свою юридическую карьеру с тем, чтобы полностью посвятить себя следованию Христу, как это сделали Мартин и Паулин. Таким образом, он стал, если не монахом, в привычном смысле этого слова, то, по крайней мере, "слугой Божьим".
I. Сульпиций, "слуга Божий"
1. Примулиак
Решение Сульпиция бросить светскую карьеру ради служения Богу было принято вопреки воле отца, но с одобрения тещи. Сульпиций отказался от своего права на [216] наследственные земли и продал собственность, которую ему принес брак, использовав вырученную сумму для помощи бедным 18. Он оставил для себя только одно имение, но даже в нем передал права законного владения местной церкви, не оставив себе ничего, кроме права узуфрукта 19. Точное местоположение этого поместья неизвестно, но похоже, что оно находилось недалеко от Тулузы и Нарбона, возможно к западу от них 20. [217]
Именно там, в Примулиаке, Сульпиций, возможно при поддержке своей тещи Бассулы, создал свой вариант монашеской жизни 21. Хотя Север не был связан с монастырем в Мармутье, все же дух монашеской обители Мартина безусловно вдохновлял его при обустройстве Примулиака. Паулин сообщает, что посланники Сульпиция описывают ему аквитанского друга "как слугу Божьего, не раба маммоны. Мартин проглядывает сквозь тебя, в тебе живет Кляр и в тебе исполняется Евангелие" 22. Кляр упомянут здесь для того, чтобы провести связь Примулиака и Мармутье, поскольку Сульпиций продолжал паломничества в Тур 23. Кляр был одним из знатнорожденных учеников Мартина, который поселился около Мармутье, где его выдающаяся вера, в свою очередь, привлекла к нему учеников. Он умер вскоре после кончины Мартина и почитался Сульпицием и Паулином как святой, а потому его похоронили под алтарем в Примулиаке 24.
Паулин хвалит Сульпиция за его жизнь, "постороннюю" этому миру. Вместо наполнения своего дома мебелью и богатством, "ты заполняешь его странниками и нуждающимися, оставляя для себя только один угол. Как последний слуга ты прислуживаешь своим собственным рабам. Ты ведешь себя не как отец почтенного семейства, давая временное пристанище в своем доме, но, скорее, сам размещаешься здесь как наемный слуга или наниматель" 25. Возможно "странники и нуждающиеся" - это духовные братья, которые, как надеялся Паулин, вместе с Сульпицием присоединятся к почитанию св. Феликса Ноланского, а "мальчики" - его слуги. Они носили обычную тонзуру [218] и одеяние монахов 26. Мальчики, доверенные Сульпицию, воспитывались им как монахи и готовились стать священниками 27. Это были духовные сыновья Сульпиция, о которых упоминает Паулин в других местах 28.
Возможно, что рядом с Примулиаком жили и другие монахи, но они не принадлежали к общине Сульпиция: согласно "Диалогам", в течение всего первого дня дискуссия шла между Сульпицием и его двумя друзьями, на следующее же утро явилась толпа монахов и клириков из ближайших окрестностей. Похоже, они жили достаточно близко, чтобы узнать о собрании, где рассказывали о Мартине, и пришли поучаствовать в нем 29.
Помимо непосредственно Примулиака, Сульпиций был тесно связан со своим другом Паулином их общим стремлением к аскетической жизни. Во-первых Паулин очень хотел, чтобы Сульпиций навестил его в Ноле и невозможность для Сульпиция сделать это серьезно осложнила их отношения 30. Однако к 400 г. Паулин смирился с тем фактом, что их дружба может основываться на регулярном обмене письмами, на ежегодном обмене курьерами, преимущественно монахами. Наиболее известным среди них был монах Виктор, который, по общему соглашению, направлялся как посланник между Примулиаком и Нолой, проводя свое время равным образом там и тут 31. Паулин послал Сульпицию "евлогию" (похвалу) кампанскому хлебу, как он уже [219] сделал это ранее по отношению к африканскому монаху Алипию. Несколько лет спустя Сульпиций послал своему другу власяницу из верблюжьей шерсти, на которую Паулин откликнулся приветствием: она послужила ему напоминанием о своих грехах и напоминала о библейских героях - Илии, Давиде и Иоанне Крестителе 32. Каждый из друзей скорбел о своей греховности и восхвалял примеры других святых. Сульпиций послал Паулину свое "Житие Мартина" и, возможно, другие работы о турском епископе 33. Паулин с гордостью читает их своим близким: Мелании Старшей, Ницетию, епископу Ремесианскому и многим другим святым мужам. Жития святых выстраивались рядом с Библией как основной предмет чтения для аскетов, и сообщается, что Мелания особенно часто принимала участие в этих чтениях 34. Паулин также с радостью совершал в подражание Мартину ряд уничижительных поступков, например, мытье рук другим, хотя он и признавался, что только один раз зашел столь далеко, что, следуя примеру Христа и Мартина, вымыл другому ноги 35.
Эта маленькая деталь весьма примечательна. Она говорит о том, что аскетическая жизнь в том виде, как она практиковалась Паулином и Сульпицием, была более утонченной и возвышенной, чем в Мармутье при Мартине. В то время, как последний решительно отвергал приглашения великих мира сего на обеды и пиры, Сульпиций не мог отказать таким людям и настоял на допущении экс-викария Евхерия и консуляра Цельса на слушание рассказа Галла о Мартине 36. Другое важное отличие заключается в том, что в Мармутье тексты для переписывания давались только молодым монахам, старые же монахи были полностью свободны для молитвы. Сульпиций же оставался весьма книжным человеком. Он имел в своем распоряжении стенографов и обращал внимание на стиль своих произведений, особенно тех, которые были [220] посвящены Мартину, где клаузулы в конце предложения тщательно шлифовались 37. Он требовал от Паулина исторических сведений для своей "Хроники". Он построил церковь и баптистерий в Примулиаке и украсил последний изображениями Мартина и Паулина, написав несколько посвятительных стихов. Не удовлетворившись этим, он попросил Паулина составить еще несколько 38.
Отсюда, конечно же, далеко до образа того святого мужа, которого сам Сульпиций называет inliterato (некнижным) (V. M. 25, 8). Конечно, из этого различия выводы нужно делать с большой осторожностью. Искреннее восхищение Паулина и Сульпиция Мартином объясняется тем вниманием, с каким Мартин относился к ним 39 и сульпициево описание Мартина как немудрствующего лукаво святого мужа есть литературное преувеличение, задуманное для высвечивания "истинной мудрости" в противоположность суетности "пустой философии", которая часто принимается за мудрость в мире 40. В действительности же, в монашестве Сульпиция мы не найдем ничего удивительного - или предосудительного, - если соотнесем его не просто с идеализированной картиной Мармутье, но с жизнью и идеалами образованных западных неофитов, таких как Августин Аврелий или Паулин Ноланский и его корреспонденты.
Паулин, конечно же, воспринимал себя как монаха и свою общину в Ноле - как монастырь; его претензия имела под собой основанием отказ от всей собственности, воздержание, одежду, питание один раз в день и участие в регулярных службах в Ноле 41. Однако существовала большая разница между Нолой и пустынями Египта. Паулин целомудренно жил со своей женой, так же как Сульпиций - со своей тещей, но строгое монашество требует отделение женщин в отдельные общины 42. Кроме того, несмотря на все преобразования в Ноле, Паулин не ввел строгие нормы отношений с окружающим миром за пределами монастыря. Конечно, он ограничил свободу общения с нехристианским [221] миром, но он сохранял, и даже инициировал, контакты с христианами из других мест через регулярную переписку, а также через приглашенных в Нолу гостей. Раз в год он приезжал в Рим на праздник св. Петра, хотя Нола сама являлась центром паломничества, привлекая толпы посетителей. Паулин играл активную роль в создании культа св. Феликса в Ноле. Хотя здесь уже было четыре базилики, Паулин добавил пятую, украсив ее мозаикой и стихотворными надписями. Он также не забывал свои литературные таланты, составив панегирик императору Феодосию и ежегодные посвятительные поэмы в честь св. Феликса. Таким образом, хотя Библия отныне и заменила собой языческих классиков, но Паулин продолжал большую часть времени посвящать литературным и культурным трудам. У нас нет никаких свидетельств о том, что он когда-либо занимался какой-то ручной работой.
С этой точки зрения образ жизни Паулина после его обращения во многом напоминает Сульпиция. Оба увлекались строительством церквей, писали назидательные произведения, способствовали распространению культа святых, оба оставались в тесном контакте с миром за пределами монастырских стен, путешествуя с определенной целью, и оба продолжали выглядеть по сравнению с другими весьма далекими от материальных интересов, хотя люди занятые этими низменными предметами начинали входить в их монашеские сообщества. Различия между их образом жизни и египетским монашеством очевидны, но прежде чем давать им оценку, мы должны вспомнить о двух моментах.
Одно из этих различий уже было показано в монастыре Мартина в Мармутье. Как мы видели, монахи Мармутье не содержали себя ручной работой и отвергали низкий крестьянский труд, считая, что, предаваясь молитве, выполняют более трудное дело. Далее. Одно занятие было разрешено в Мармутье - переписывание рукописей. Таким образом, монашество Мартина уже изначально содержало в себе семена литературной монашеской культуры, которая была столь типична для Запада; и Сульпиций, и Паулин при создании агиографической литературы, писали в специфическом назидательном жанре, которому было суждено долгое будущее 43. Вдобавок, Мартин, как епископ, был ответственен за строительство церквей в своем диоцезе и, когда он путешествовал, то обычно сопровождался монахами. Таким образом, [222] становится ясно, что монахи Мармутье не были столь уж жестко отделены от мира 44. Исходя из этого, образ жизни Мартина был более похож на образ жизни Сульпиция и Паулина, чем это обычно принято считать.
Второе - это то, что наша картина жизни в Примулиаке искажена ее литературной подачей в "Диалогах". Мы имеем мало свидетельств о повседневной жизни этого места, и классический этос, вызываемый "Диалогами", может являться в большей степени литературным созданием, чем отражением действительности. Приведем только один пример: мы знаем, что Сульпиций пристроил бoльшую базилику к той, которая уже существовала в Примулиаке и построил баптистерий между ними. Это подразумевает проведение обычных положенных служб, которые мы могли бы ожидать по аналогии с Нолой и другими местами. Это предположение укрепляется шутливой просьбой Паулина, дабы Сульпиций "приготовил всю свою группу посвященных юношей, с которыми ты молишься Богу день и ночь, направляя силу своих молитв против моих грехов..." 45. Однако, если бы мы не имели никаких свидетельств, кроме "Диалогов", мы могли бы впасть в ошибку, предположив, что регулярных служб в Примулиаке не было вообще, поскольку "Диалоги" представляют нам Галла, проснувшегося утром и весь день рассказывающего истории о Мартине; его повествование прекращается только вечером, без упоминания о каких-либо службах 46.
И точно так, как в случае со службами, возможно, обстоит дело и с другими аспектами аскетической жизни. Хотя в "Диалогах" Галл слегка подшучивает над аппетитом галльских монахов и их неспособностью довольствоваться скудной пищей подобно африканским собратьям, мы можем также отметить, что нам известен монах из Примулиака, Виктор, который был ответственен за установление более строгих ограничений в пище в Ноле, готовя кашу не из пшеницы, а из проса с толченой фасолью. Некоторую тошноту, которую вызывало это блюдо у Паулина, можно почувствовать по той шутливой радости, с которой он выражал [223] свое облегчение по поводу того, что Виктор пожалел для него другие составные части похлебки Иезекииля 47.
Итак, после того, как нами проанализированы внешние проявления аскетизма, ясно, что жизнь в Примулиаке была во многом сходна с жизнью в Ноле. Паулин считал братию в Примулиаке монахами, как и братию в Ноле, хотя мы предпочли бы ограничить это понятие более точно и определить Сульпиция и Паулина как "обращенных", или как "слуг Божьих" 48.
Более важным чем название или внешнее проявление монашества является вопрос о внутренней, духовной жизни Сульпиция. К сожалению, этот вопрос легче поставить, чем ответить на него, ибо наши источники по этой теме весьма скудны. И все же. Согласно Геннадию, Сульпиций написал письма о Божественной любви и о презрении к миру. Если бы они сохранились, мы могли бы иметь картину личности биографа Мартина весьма отличную от той, которая обычно предлагается сегодня. Мы также должны помнить, что наши источники о жизни Сульпиция обрываются около 404 г., а ведь, возможно, он был еще жив в 20-е гг. V в. Письма, упоминаемые Геннадием (и принятие Сульпицием сана?), возможно, тоже относятся к этому периоду 49. Другой момент для раздумий - возможная параллель с Паулином. Оба - и Сульпиций, и Паулин - производят впечатление людей, чье внимание сосредоточено на внешней стороне монашества 50 но для Паулина существует другое свидетельство, которое показывает, что он имел более глубокое понимание призвания монаха 51. Это же самое может быть верно и для Сульпиция. Мы видим его, одиноко сидящего в келье, [224] занятым, как обычно, "надеждой на будущие времена и отвращением к настоящему, боязнью Страшного Суда, опасением наказания. И что было следствием и проистекало из этой мысли - воспоминание грехов моих. Все это повергало меня в печаль и уныние" 52. Что это - красивая фраза или невольная, потаенная мысль? 53
Трудно сказать. Но, кажется, подсказка есть - Сульпиций, как и Мартин, искренне верил, что конец света близок и неминуем 54 и, похоже, это придает непосредственность его страхам относительно Страшного Суда и наказания, позволяя трактовать их больше, чем просто праздные размышления.
2. Сульпиций и Библия
Если мы хотим продолжить наш процесс осмысления христианской жизни Сульпиция в Примулиаке, то мы должны обратиться к его методам использования и подхода к Библии. Чтение Писания и пребывание в молитве тесно переплетается в монашеской жизни. Мартин, например, посвящал каждое мгновение одному из этих занятий и даже когда читал, то "никогда не отвлекал свою душу от молитвы" 55. Разумно предположить, что монашеская традиция "чтения о Боге" рассматривала Библию как первоисточник и исходную точку для размышления: первый шаг на "райскую лестницу", которая ведет, через размышление и молитву, к "видению Бога" 56. Монашеские произведения имеют тенденцию быть глубоко насыщенными Библией, особенно псалмами. Однако работы Сульпиция едва ли соответствуют этому образцу, поскольку в индексе цитирования Хальма мы находим только 5 цитат из Библии в произведениях, [225] посвященных Мартину, и 7 - во всех остальных. Это являет собой существенный контраст с письмами друга Сульпиция, Паулина, который всегда щедро расцвечивает свои мысли словами Писания.
Начнем с того, что издатель произведений Сульпиция середины прошлого века, К. Хальм весьма недооценивает количество библейских аллюзий в трудах Сульпиция. Современные исследования показали, что их 10 только в "Житии Мартина", а не 2, как указывает Хальм; подобное может быть установлено и для всех других работ Сульпиция. Более того, сульпициево изображение Мартина часто несет скрытые библейские намеки даже в том случае, когда мы не можем с достаточной степенью уверенности указать на определенный источник, поскольку знаем, что Сульпиций был хорошо знаком с Библией 57.
Тем не менее, факт остается фактом: произведения Сульпиция не столь насыщены Библией, как это мы видим у Паулина. Показательный пример этого отличия мы видим в том моменте, когда Сульпиций прямо включает целый фрагмент из одного письма Паулина в свою "Хронику". Сульпиций воспроизводит сообщение Паулина и даже некоторые его слова; но включает их в свою собственную стилевую конструкцию и опускает цитаты из псалмов 58. Подобная процедура умышленного избегания слов Библии имеет место на всем протяжении "Хроники" 59. Это показывает, что относительная бедность библейских аллюзий в произведениях Сульпиция не выходит за рамки его преднамеренного замысла: он сознательно решил не насыщать свою работу фразами из Писания. [226]
Необходимо также подумать, почему в трудах Сульпиция оказалось столь малозаметным влияние Библии 60. Здесь есть два ответа. Первый заключается в том простом факте, что Сульпиций - человек позднеримской империи и потому получил образование в светской школе, формировал свой стиль под влиянием великих классических авторов языческого Рима. Он был уже сложившимся человеком, возможно 30 лет, когда решил начать аскетическую жизнь; и было бы весьма странно, если бы он кардинально изменил свой литературный стиль в этот период своей жизни. Его случай не идет в сравнение с типичным средневековым монахом, который с детских лет упражнялся в монастыре и получал основы христианской, неклассической, латыни.
Второй ответ может быть найден в осмыслении жанра произведений Сульпиция, их целей и аудитории. Хотя все письма Сульпиция к Паулину утеряны, из ответов последнего мы можем заключить, что в них Библия играла более важную роль, чем в дошедших до нас работах. Причина этого, наверное, заключается в том, что Сульпиций писал Паулину, как человеку уже обратившемуся к аскетизму. Что же касается работ о Мартине и "Хроники", то в них Сульпиций попытался выйти за рамки узкого круга посвященных христиан, обращаясь к таким же начитанным в римских классиках читателям, как и он сам. Язык Vetus Latina Библии их ужасно раздражал, - как, весьма вероятно, и самого Сульпиция. Сульпиций говорил их языком отчасти потому, что это было для него более привычно, а отчасти еще и с целью отучить их от языческих классиков. Таким образом, в то время, как выдающаяся роль Писания в произведениях Паулина может быть прямо взята как показатель важности Библии для этого автора, мы не можем сделать противоположного вывода из относительной бедности библейских аллюзий в сохранившихся работах Сульпиция. Учитывая данный культурный, неявно христианский, компонент его аудитории, мы не должны ожидать прямых библейских реминисценций в литературных произведениях Сульпиция, как, например, в "О граде Божьем" Августина.
Сейчас, когда мы располагаем негативным свидетельством относительно подхода Сульпиция к Библии, мы можем свободно и по-новому взглянуть на данные позитивного [227] характера. Для начала возьмем "Хронику". Она рассказывает об истории избранного Богом народа от сотворения мира до времени самого Сульпиция. Для более чем половины этой работы источником является Ветхий Завет. Сульпиций поясняет, что он хотел в сжатом виде изложить всю священную историю в 2-х книгах, опуская малозначащие детали. В то же время он определенно говорит о том, что сознательно исключает "все загадочные Божественные дела" из своего описания, поскольку, как он полагает, они могут быть поняты только в контексте самой Библии 61. Это показывает, что Сульпиций рассматривает Библию как нечто, что может быть прочтено на двух уровнях: на поверхности было прямое описание событий, простая история; за ней же скрывается "загадка", прообразы будущего, которые могут быть поняты только мудрым 62. В "Хронике" он сознательно останавливается на "просто истории", и возможно поэтому столь быстро пробегает пророческие книги, описанием содержания которых он явно пренебрегает 64. Так, например, по поводу Иезикииля он пишет: "Загадка будущего и воскресения была открыта им. Его книга имеет огромное значение и должна быть прочитана с вниманием" - и все 65. Единственную загадку. которую посчитал нужным изложить Сульпиций, был сон Навуходоносора, в котором тот увидел статую с ногами из железа и глины. Сульпиций интерпретирует этот сон как знак внутренних сумятиц и смешение варваров с Римской империей в его дни: и это означало, что конец света близок 66.
Возможно сульпициево чувство близящейся катастрофы позволит объяснить и его личную "загадку". Весьма [228] характерным является комментарий на удлинение имен Авраама и Сарры, "ибо это не Его (т.е. Бога - А.Д.) задача объяснять смысл этой неслучайной тайны" 67. Подобная сдержанность делает весьма затруднительным высказывание о том, как Сульпиций понимал, что значит интерпретировать Библию на нелитературном уровне; но, похоже, он основывался на типологической форме экзегезы в том виде, как она была широко распространена в церкви со II в. и сформировала часть основы катехизического наставления, даваемого всем христианам 68.
В этом отношении Сульпиций, возможно, находился под влиянием идей Илария из Пуатье. Подобно Сульпицию, Иларий с большим уважением относился к хронологическому описанию фактов и принимал стиль историков для своего объяснения "имевшего место и сказанного" в Евангелиях, и он также рассматривал эти внешние события как вуаль, сквозь которую должно было быть распознано их духовное значение 69. Это означает, что, теоретически, его подход был сходен с сульпициевым, хотя, практически, их работы были разными. Сульпиций сосредоточился на исключительно прямом хронологическом описании. К тому времени Сульпиций уже прочитал "Книгу тайн" и, может быть, оттуда он и почерпнул илариевский подход к Библии 70. Возможно, мы видим отражение слов Илария у Сульпиция в таком выражении, как "неслучайная тайна", в его почтительном обращении к "ученым мужам", которые "прозревают знамение будущей тайны страданий [Христа]" через образ Ламеха и безымянного юноши 71. Конечно, если эти фразы взять в контексте его дружбы с Паулином, чьи письма полны духовной интерпретации Библии, то мы обнаружим, что Сульпиций был неоригинален в своем подходе. [229]
Однако, есть основания утверждать, что сам Сульпиций более чем тяготел к прямому историческому пониманию Библии и не рассматривал себя как одного из "разумных", который находится во всеоружии, дабы выявить ее внутренний смысл 72. Это впечатление подкрепляется возможно единственным сохранившимся свидетельством самого Сульпиция: его интерпретацией библейского сюжета, который сохранился, правда, в поврежденном виде в одном из писем Паулина к нему. Паулин прокомментировал первый стих Песни Песен: "Ибо ласки твои лучше вина" 73, который он трактует таким образом, что молоко благодати Нового Завета лучше вина справедливости Завета Ветхого. Затем он продолжает, сообщая нам интерпретацию Сульпиция: "Но эта, как ты предпочитаешь трактовать, жидкость может быть понята и как сходная с молоком растений" 74. Хотя такое прочтение является весьма предположительным, так как манускрипт в этой части поврежден, все реконструкции, которые возможны, сходятся в том, что интерпретация Сульпиция скорее литературная, Паулина же - более духовная и глубокая по смыслу.
Поэтому мы можем заключить, что Сульпиций, конечно же, более внимательно, чем это обычно ему приписывается, читал Библию и неоднократно пытался проникнуть в ее загадочные глубины. Возможно, он обсуждал библейские сюжеты с Мартином, а также с Паулином 75. Тем не менее, его собственные устремления были скорее литературно-историческими, и поэтому он был склонен рассматривать Библию именно в таких категориях. Вместо ручной работы, которую Иероним рекомендовал своим девам, Сульпиций, подобно самому Иерониму, скорее, проводил время в литературных трудах. Мы, наверное, должны рассматривать это не как [230] отрицание монашеского "труда и усердия", но как его собственное понимание следования христианскому идеалу 76.
3. Личность и характер Сульпиция
Завершая краткий обзор жизни Сульпиция после его обращения к аскетизму, мы хотели бы рассмотреть ряд интерпретаций особенностей его личности, о которых немного говорили ранее.
Согласно французскому исследователю Ж. Фонтэну, Сульпиций был непостоянен, раздражителен и пессимистичен, являясь жертвой внутренних конфликтов и своей собственной несостоятельности. Это вело к обидчивости, агрессивности и к стремлению осуждать окружающих с одной стороны, и в равной степени к неудержимости в выплескивании эмоций в другие сферы деятельности 77. Таким образом, Сульпиций предстает перед нами, с точки зрения психологической структуры личности, как сложный человек силового типа, всегда готовый броситься из одной крайности в другую. Между тем, способ, которым эти характеристики проявлялись, частично был обусловлен его литературным образованием, и это означало, что он никогда не упускал случая продемонстрировать свои литературные таланты. Многие исследователи сходятся в понимании того, что Сульпиций и Саллюстий во многих отношениях были близки между собой; но в данном случае правомерна постановка вопроса о том, имеем ли мы достаточно оснований для того, чтобы выйти за рамки этого умозаключения.
Скудость прямых свидетельств самого Сульпиция заставляет Ж. Фонтэна во многом основываться на тех письмах, которые Паулин писал своему другу. Исходя из той манеры, с какой Паулин описывал узы, связывавшие его с Сульпицием 78, мы вправе ожидать подобную гамму чувств и в письмах самого Сульпиция, а потому не можем рассматривать каждое выражение его эмоций как признак психической неуравновешенности. Если Сульпиций восхищается духовными дарами своего друга и оплакивает неполноту своих собственных усилий в попытке покончить со своей прежней [231] жизнью 79, то это так же делал и Паулин 80. Если из ответа Паулина ясно, что Сульпиций упрекается за то, что его друг лишается им своих письмоносцев 81, то следует добавить, что и Паулин оставлял у себя курьеров, задерживая их в Ноле 82. Конечно, жалоба Паулина на такого "недуховного" сына, каким является Сульпиций, связана с глубоким разочарованием в неудачной попытке его друга прислать своих мальчиков в Нолу, и это предполагает, что ответственность лежит на противоположной стороне. Что касается письма Паулина, которое начинается словами "Как ты можешь требовать от меня еще большей любви?" 83, то этот экстравагантный язык означает "свершившееся примирение между Сульпицием и Паулином после периода напряженных отношений, порожденных неудачей Сульпиция посетить Нолу" 84. Паулин, а не Сульпиций, жалуется на то, что его "жажда любви" усилилась и не удовлетворилась вниманием Сульпиция. Из текста не совсем ясно, сам Сульпиций был "недоволен отсутствием любви" 85, но похоже, что это был он, в чем можно убедиться, исходя из явной холодности Паулина в письмах 17 и 22.
В итоге, хотя и становится ясно, что Сульпиций нарушил свои обещания посетить Нолу, но, наверное, дело заключается отнюдь не в отсутствии желания аквитанского аскета покинуть Примулиак. Сам Сульпиций оправдывает данную ситуацию своим нездоровьем, хотя это извинение не удовлетворило Паулина 86. Сульпиций, кроме того, выразил уверенность в том, что Паулин, наверное, слишком беден, чтобы приглашать кого-либо и что он боится уйти от своего друга голодным 87. Однако, исходя из образа жизни Виктора в Ноле, весьма сомнительно, чтобы Сульпиций чувствовал себя там хуже, чем в родном Примулиаке; скорее всего это выглядеть как шуточное извинение. Но почему он все-таки не хотел покидать Примулиак? Отчасти, возможно, потому, что у него была изначальная любовь к своей земле и [232] удовлетворение собственным скромным поместьем; отчасти, возможно, потому, что стенографисты, предоставленные ему тещей, существенно облегчали его литературные труды; отчасти же, возможно, потому, что с самого начала он проявил желание показать пример и защитить аскетический образ жизни именно в Галлии; и это желание, также возможно, было усилено вниманием к нему Мартина, равно как и необходимостью защитить репутацию турского епископа у себя на родине.
В итоге, наверное, мы должны признать, что мнение о Сульпиции как о человеке "заурядном" весьма неубедительно и основывается, скорее, на слишком предвзятом подходе, чем на правдоподобных свидетельствах. Важно отметить, что некоторые исследователи рассматривают этот вопрос совершенно иначе. После внимательного изучения изложения Сульпицием дела Присциллиана в его "Хронике", С. Прет указывает на "чувство умеренности и сдержанности" в описании правды и неправды обеих сторон. С другой стороны, на основе одного фрагмента из "Диалогов" Э.-К. Бабю указывает на контраст между ядовитым Иеронимом и сдержанным Сульпицием 88. Что же касается "пессимизма" Сульпиция, то это вовсе не должно означать постоянных мрачных размышлений и искаженного восприятия окружающей действительности, но скорее временные порывы и, надо добавить, весьма объяснимые, если мы будем помнить о том, что Римская империя в то время разваливалась у него на глазах, а галльская церковь пребывала в состоянии весьма далеком от благополучия 89.
Таким образом, хотя и можно согласиться с тем, что Сульпиций, как человек вызывает "большой интерес, но и сильную антипатию" 90, вряд ли можно назвать его слишком неуравновешенным.
1. См.: Gennadius. De viris illustribus, 19. / Ed. E.C. Richardson. Texte und Untersuchungen 14, i (1896), p. 96. Исчерпывающее собрание сведений средневековых авторов (от Паулина Ноланского до Эразма Роттердамского) о Сульпиции содержится в издании: H. de Prato. Sulpicii Severi opera ad MSS. codices emendata (2 vols., Verona, 1741 & 1754), I, рр. xxxiii - liv. Интересно также отметить, хотя, возможно, это и не относится к делу, что в одной надписи из Бордо речь идет о некоем Sul(picia) Severa: CIL, XIII, i, ? 858.
2. Paulinus, ep. 5, 4-5 (CSEL 29, pp. 27-28). Обоснование именно этой даты см.: P. Fabre. Saint Paulin de Nole et l'amitie chre tienne. Paris, 1949, рр. 13-16.
3. Comm. in Hiezechielem XI, xxxvi, 1/15: "et nuper Severus noster in dialogo cui "Gallo" nomen imposuit (CCSL 75, p. 500).
4. Ср.: Прит. 10:19: "При многословии не миновать греха, а сдерживающий уста свои - разумен". Никто из современников не называл Сульпиция "пресвитером", но это вовсе не означает, что сообщение Геннадия неверно. Веронский кодекс работ Сульпиция, составленный в 517 г., именует Сульпиция "монахом из Марселя" (CSEL I, p. 137). Сам Геннадий также был священником из этого города и, возможно, поэтому именует Сульпиция именно так.
5. Augustine, Confessiones I, xvi (р. 26), ср: I, xvii (р. 27).
6. А. H. M. Jones. The later Roman Empire (3 vols. Oxford, 1964), I, рр. 511-512; III, 147 n. 97.
7. Paulinus, ep. 5,5; Sulpicius, ep. 3,2.
8. Paulinus, ep. 5,5.
9. Это подразумевается из сообщения Паулина о факте обращения Сульпиция к аскетической жизни, которое состоялось вопреки его "холостой юности и свободе ко греху после супружества" (ep. 5,5). Ж. Фонтэн (Sulpice Se vere. Vie de Saint Martin. Ed. et comm. J. Fontaine. Vol. I, Paris, 1967, р. 22, (SC 133-135; 3 vols., Paris, 1967-1969), наверное, правильно понимает выражение "свобода ко греху", как состояние, при котором молодой мужчина, чей брак завершился столь трагично, добровольно избирает безбрачие. Последующие близкие отношения между Сульпицием и его тещей свидетельствуют о том, что его брак прекратил свое существование отнюдь не вследствие какой-либо ссоры или развода, но именно по причине смерти жены.
10. Paulinus, ep. 5,5.; J. Fontaine. Vie..., Vol. I, рр. 26-28.
11. P. Fabre. Saint Paulin..., рр. 25-38; J.T. Lienhard. Paulinus of Nola and early western monasticism. Cologne-Bonn, 1977, pp. 24-51.
12. Vita Martini 19,3 (далее - V. M.). Со своей стороны, у Паулина мы находим упоминание о том, что он однажды был вместе с Мартином во Вьенне (Ep. 18,9).
13. Ср.: ер. 11, 5-6 (397 г.) с ер. 1,1 (начало 395 г.): Сульпиций сообщил Паулину о своем решении "сознательно и намеренно" продать все имущество. Вне всякого сомнения Сульпиций был получателем писем сравнимых с теми, которые Паулин посылал другим потенциальным сторонникам аскетизма: см. ер. 25 и 25*, адресованные Кристиниану.
14. V. M. 25,1. Этот визит похоже имел место после того, как Паулин продал свои поместья, что началось в 393 г. (P. Fabre. Saint Paulin..., р. 35) и перед ер. 1 Сульпицию, написанным в начале 395 г. (J.T. Lienhard. Op. cit., р. 178).
15. К 396 г. Сульпиций уже знал "Житие Антония" и другую аскетическую литературу.
16. V. M. 25, 4-5.
17. F V. M. 25, 2-3; D II, 14.
18. Paulinus, ep. 1,1; 5, 5-7.>
19. Paulinus, ep. 24, 1-4. Значение обращения Сульпиция к аскетизму склонны преуменьшать потому, что он не смог столь радикально порвать со своим прошлым, как это сделал Паулин (J. Fontaine. Vie..., Vol. I, р. 42 ff.; cf. J.T. Lienhard. Op. cit., р.98). За Сульпицием, как известно, остался Примулиак и потому Руссель-Эстев указывает, что, поскольку Паулин, как священник, материально поддерживался церковью, то Сульпиций, как человек светский, имел необходимость сохранить некоторое количество земли для обеспечения собственного существования (Deux exemples d'e vange lisation en Gaule a la fin du IVe siecle: Paulin de Nole et Sulpice Se vere. Fe de ration historique du Languedoc me diterrane en et du Roussillon, 43e Congres. Montpellier. 1971, pp. 93-94). Ср.: ситуацию Августина в Тагасте.
20. Общий обзор этой проблемы см.: J. Fontaine. Vie... Vol. I, р. 32-40, а также: Leclerq, DACL XIV, 2, cols. 781-798. Однако, идеи Фонтэна нуждаются в уточнении по четырем, как минимум, позициям: 1) Мы не должны особо ориентироваться на Элюзо Паулина (ер. 1,11), ибо в это время (394-395 г.) Сульпиций вовсе необязательно уже поселился в Примулиаке; 2) Из сообщения Сульпиция в D I, 27, 2 и Chron II, 41, 3 можно сделать вывод о том, что он переехал из Галлии южнее Луары, т.е. из области административного диоцеза Аквитания; см.: A. Chastagnol. Le Diocese civile d'Aquitaine au Bas-Empire. Bulletin de la Societe nationale des Antiquaires de France. Paris, 1970, pp. 272-290, esp. 282-287; 3) Примулиак никак не мог входить в церковный диоцез Тулузы, как это утверждает Фонтэн, потому, что епископа сульпициева диоцеза звали Гавидий (Chron II, 41, 4), в то время, как епископом Тулузы в 405 г. был Экзуперий, а его предшественником Сильвий (см. L. Duchesne. Fastes episcopaux. Vol I. Paris,1907, р. 307; 4) Из ер. 28, 3 Паулина можно сделать вывод о том, что: а) провинция Нарбонская I располагалась между Примулиаком и Нолой и б) Примулиак, возможно, не входил в состав I Нарбонской провинции, так как Виктор вернулся "из Нарбонской ... к тебе (т.е. к Сульпицию - А.Д.)", перед этим посетив Нолу. Если мы добавим к этому другие факты, приведенные Фонтэном, особенно сообщение в Тулузу в ер. 3, 3 Сульпиция и тот факт, что посыльный из Бордо принес письмо в Примулиак, идя по дороге из Нолы в Бордо, то область западнее тулузского диоцеза становится самым вероятным для местом для поисков Примулиака.
21. См. ер. 5, 6 & 19; ер. 31, 1. Уолш (P.G. Walsh. Letters of St. Paulinus of Nola (2 vols., Westminster, Maryland & London, 1966-1967). Vol. I, p. 220, n. 18) утверждает, что Бассула сыграла такую же роль в основании монастыря в Примулиаке, как Феразия - в Ноле. Если это так, то странно, почему она не фигурирует в "Диалогах", место действия которых - Примулиак и не упоминается среди участников бесед и слушателей (D III, 1).
22. Paulinus, ep. 27, 3. О Мартине, как образце, которому следует подражать, см. также письмо Сульпиция (ер. 2, 17).
23. Paulinus, ер. 17, 4.
24. V. M. 23, 1-2; Paulinus, ep. 32, 6. Идентичен ли Сабатий, ученик Кляра в Мармутье (V. M. 23, 7) Саббатию, которого мы встречаем в Примулиаке в D III, 1, 4?
25. Ер. 24, 3.
26. Об одежде и тонзуре см. "ответ" Паулина (ер. 22, 2), который был получен Сульпицием (ер. 23, 2). "Духовные братья" - Paulinus, ер.5, 15, "мальчики" - Paulinus, ер. 11, 1; Sulpicius, ер. 2, 5; D II, 14, 5 и III, 3, 5. Здесь мы, возможно, сталкиваемся с пересечением понятий "духовные братья" и "мальчики". Параллель этому мы находим в монашеских обычаях Малой Азии эпохи Василия Великого, когда "рабыни могли сопровождать своих хозяек в период их аскетической жизни и продолжать свою службу при них" (W.K.L. Clarce. St. Basil the Great. Cambridge, 1913, p. 95).
27. См.: Paulinus, carmen 24, 669-768 (CSEL 30, pp. 228-231); E.-C. Babut. Saint Martin de Tours. Paris. n.d. [1912], p. 41.
28. Ер. 27, 3-4. Сожаление Паулина по поводу того, что он не имеет у себя таких сыновей, говорит о том, что эти "мальчики" всего лишь монахи, но только в ином обличии, чем монашеская братия в Ноле (Ер. 23, 8). См.: P.G. Walsh. Op.cit. Vol. II, p. 320, n. 13.
29. D III, 1,1; 1, 3-5. Сходным образом Кляр имел свой собственный монастырь вблизи Мармутье (V. M. 23, 2).
30. Paulinus, ер. 5; ер. 11, 12-14; ер. 17.
31. См.: Paulinus, ер. 26, 1. J.T. Lienhard. Op. cit., рр. 182-187.
32. Paulinus, ер. 5; 21 (ср.: ер. 3, 6). Ер. 29, 1.
33. Paulinus, ер. 11, 11. Окончание ер. 32, 7 подразумевает, что Паулин, наконец, получил второе письмо Сульпиция; D III, 17, 3-5 и что скоро получит "Диалоги". Подобным же образом Паулин рассылал и свои литературные труды (ер. 28, 6).
34. Paulinus, ер. 29, 14. Ее внучка, Мелания Младшая, похоже тоже имела такую склонность (Vie de Sainte Me lanie, chs. 23 et 26. Ed. Gorce. Pp. 174, 178-180 (SC, 90)).
35. Ер. 23, 4-5; ср.: V. M. 25, 3.
36. Ср.: D I, 25, 6 (Мартин) с D III, 1, 6-7 (Сульпиций).
37. Sulpicius, ep. 3, 2. P. Hylte n. Studien zu Sulpicius Severus. Lund, 1940, ch. 3.
38. Paulinus, ер. 28, 5-6; 32, 3-5.
39. V. M. 25, 2-5; Sulpicius, ep. 2, 14.
40. Ср.: V. M. 1.
41. Относительно монашества Паулина см.: J.T. Lienhard. Op. cit., рр. 30-31, 58-81, 101-106.
42. См., например, Sulpicius, D II, 11.
43. J. Leclercq. The love of learning and the desire for God. London, 1978, pp. 199 ff.
44. Строительство церквей - V. M. 13, 9, сопровождение монахов - V. M. 13, 7; ер. 3, 6-7; D II, 3, 1.
45. Ер. 27, 4.
46. D II, 14, 7; III, 1; III 17, 1. О ситуации в Ноле см.: J.T. Lienhard. Op. cit., рр. 78-80.
47. D I 4, 5 - 5, 2; I 8, 5. Paulinus, ер. 23, 6-8.
48. Примулиакская братия как монахи: Paulinus, ер. 22. Сульпиций именуется "слугой Бога" у Паулина Миланского (Vita Ambrosii 1,1). О подобного рода сообществах см. также: E. Griffe. La Pratique religieuse en Gaule au Ve siecle: saeculares et sancti. BLE 63. 1962, pp. 253-254.
49. Gennadius, De viris illustribus 19. Эти письма утеряны и не идентифицированы. Письма, приписываемые Сульпицию, которые К. Хальм опубликовал в Приложении к своему изданию работ аквитанского писателя, на сегодняшний день большинством ученых не признаются таковыми на основании ряда стилистических признаков (подробнее см.: P. Hylte n. Op. cit., pp. 156-157).
50. Ср.: J. Fontaine. Vie..., Vol. I, 45; J.T. Lienhard. Op. cit., рр. 81, 144.
51. Например, ер. 24 с § 5 и до конца.
52. Sulpicius, ep. 2, 1; D II, 6, 3.
53. Такой вопрос ставит Фонтэн и делает выбор в пользу первого (Vie... Vol. III, 1185 ff.).
54. Паулин, возможно, думал так же (J.T. Lienhard. Op. cit., рр. 139-140). См.: G.K. van Andel. The Christian concept of history in the "Chronicle" of Sulpicius Severus. Amsterdam, 1976, pp. 117-130.
55. V. M. 26, 3; ср.: Киприан. К Донату, 15: "Да будет тебе или усердная молитва или чтение; когда ты говоришь с Богом, тогда и Бог говорит с тобой...". Cit. D. Gorce. La Lectio divina des origines du ce nobitisme a saint Benoit et Cassiodore: I, Saint Je ro me et la lecture sacre e dans le milieu asce tique romain. We pion-sur-Meuse & Paris, 1925, p. 183 n. 1.
56. D. Gorce. Op. cit., pp. 361-361.
57. См.: J. Fontaine. Vie, passim, относительно "Жития Мартина" и писем. Для "Жития Мартина" см. также весьма полезный индекс Смита (M. Smith. Prolegomena to a discussion of aretalogies, divine men, the Gospels and Jesus. Journal of biblical literature 90, 1971, p.199). Мы указываем цифру 10, а не 12, поскольку не уверены в правильности приведенных Смитом параллелей относительно Тим. 1:7 и Евр. 13:6. Для "Хроники" см.: G.K. van Andel. Op. cit., р. 10-22. О близком знакомстве Сульпиция с Новым Заветом см.: J. Fontaine. Vie...Vol. I, p. 116.
58. G.K. van Andel. Op. cit., р. 49.
59. Об использовании Ветхого Завета в качестве источника см.: G.K. van Andel. Op. cit., рр. 10-26, который также доказывает (рр. 10-12), что Сульпиций использует Vetus Latina Библии, а также Septuagintae.
60. Хильтен утверждает (р.4), что стиль Сульпиция испытал влияние Библии, но доказательств этому не приводит, однако см.: J. Fontaine. Vie... Vol. I, pр. 100-101 и 114-116.
61. Chron I,1.
62. Например, D II, 6, 6-7; Chron I, 2, 4.
64. S. Prete. I Chronica di Sulpicio Severo. Vatican, 1955, pp. 31-32. Однако эти открыто заявленные цели Сульпиция и его молчание по поводу Пророков в "Хронике" необязательно указывают на то, что они мало значили для него, как полагает ученый. Скорее дело здесь заключается в уверенности Сульпиция в скором наступлении дня Страшного Суда и его негативном отношение к жадности и роскоши современного ему общества. Они определенно должны были вызвать у него симпатии к таким пророкам, как Иеремия и Иезикииль, поэтому D I, 21, 4 можно рассматривать как реминисценцию из Иер. 22, 14.
65. Chron II, 3, 9.
66. Chron II, 2-3, 7. Такая интерпретация сна Сульпицием на сегодняшний день считается общепринятой: S. Mazzarino. The end of the Ancient World. London, 1966, pp. 36, 40, 48.
67. Chron I, 6, 2. Ср.: G.K. van Andel. Op. cit., р. 64.
68. Сульпиций дает нам несколько примеров подобного рода, см.: Chron I, 24, 5 по поводу Деворы: "...она являет собой прообраз Церкви". Относительно типологии см.: J. Danie lou. Gospel message and Hellenistic culture. London, 1973, pp. 198, 201 ff., 226 ff.
69. См.: J. Doignon. Hilaire de Poitiers avant l'exil. Paris, 1971, pp. 230-239.
70. См.: G.K. van Andel. Op. cit., рp. 62-67. Ср.: J. Danie lou. Hilaire de Poitiers, e veque et docteur. Paris, 1971, pp. 230-239.
71. Chron I, 2, 4. Ср.: G.K. van Andel. Op. cit., рp. 63-64.
72. Ср.: Paulinus, ep. 43, 3: "Ибо я полагаю, что не мне судить о таких людях и таких делах, и касаться этого".
73. Так в Синодальном переводе (Песн. 1:2). У Паулина и, соответственно, в Vulgatae: "ubera", в Септуагинте - "m a s t o i", что, учитывая контекст, можно более точно перевести, как "грудь".
74. Paulinus, ep. 23, 27. В данном случае мы следуем конъектуре, предложенной Уолшем (P.G. Walsh. Letters... Vol. II, pp. 307-308). Наверное, с ним следует согласиться в неприятии варианта, предложенного Хартелем (Paulinus Nolanensis. Epistulae, ed. G. de Hartel. Wien, 1894, p. 184 (CSEL, 29)).
75. V. M. 25, 6. J. Fontaine. Vie... Vol. I, pр. 114-116; Vol. III, pp. 1069-1070.
76. Так, Мартин всегда молился или читал (V. M. 26, 3), Иероним всегда читал или писал (D I, 9, 5). Для Сульпиция см.: V. M. 1, 6, Паулина - Ер. 11, 4.
77. J. Fontaine. Vie... Vol. I, pр. 54-58.
78. Ер. 11, 1-6.
79. J. Fontaine. Vie... Vol. I, p. 57. Paulinus, ep. 24, 1.
80. Ер. 5, 4; 11, 11-12; 24, 20-22.
81. J. Fontaine. Loc. cit.
82. Paulinus, ep. 18, 1; 28, 3.
83. Ер. 23.
84. P.G. Walsh. Letters... Vol. II, p. 301.
85. J. Fontaine. Vie... Vol. I, p. 57.
86. Ср.: Paulinus, ep. 5, 8 и 17, 4.
87. Paulinus, ep. 11, 12-13.
88. S. Prete. Op. cit., р. 95. E.-C. Babut. Sur trois lignes ine dites de Sulpice Se vere. Le Moyen Age 19 (1906), p. 213.
89. Подобного рода порывы Сульпиция: D I, 21; Chron II, 51, 9-10.
90. P. Fabre. Saint Paulin..., р. 281.