Когда мы говорим «Брестская церковная уния 1596 г.», подразумевается цепочка событий и процессов, приведших к возникновению греко-католической (униатской) церкви Украины и Белоруссии – церкви, которая сыграла огромную роль в истории украинского и белорусского народов и становится сегодня крупнейшей силой в духовной (и не только духовной!) жизни Украины и Белоруссии.

Непосредственная подготовка унии началась в 1590 г. Датой провозглашения унии можно считать или 23 декабря 1595 г. (в Риме) или 9 (19) октября 1596 г. (в Бресте). Обычно унию связывают с Брестским собором 1596 г. и именно поэтому называют Брестской. Это не совсем верно. Брестский собор сторонников унии лишь подтвердил решение, принятое почти годом раньше в Риме, во время специальной торжественной церемонии1.

В декабре 1595 г., 23 числа, два православных епископа, Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий, от имени всего православного духовенства Киевской митрополии подписали в одном из великолепных залов Ватикана акт о переходе православной церкви Украины и Белоруссии под юрисдикцию римского папы. Церемония состоялась в присутствии большого числа кардиналов, епископов и послов европейских держав. Поцеловав туфлю понтифика, Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий принесли присягу послушания Римскому церковному престолу.

В октябре 1596 г. в Бресте возглавленный киевским митрополитом Михаилом Рагозой собор украинско-белорусского православного духовенства поддержал провозглашенный в Риме акт. Рождение униатской церкви было подтверждено.

Но в те же октябрьские дни, в том же Бресте собрался и другой православный собор, который был возглавлен патриаршим экзархом Никифором, двумя епископами, отказавшимися в конечном итоге поддержать унию, и князем Константином Острожским. Этот собор предал анафеме «отступников», низложил митрополита и подтвердил верность Константинопольской патриархии.

После событий 1595–1596 гг. в Украине и Белоруссии развернулась долгая, и по временам кровавая борьба между христианами двух церквей. Она тянулась много веков и тянется до сих пор.

Брестская церковная уния принесла не мир, но меч. Поэтому и основные задачи, встающие перед нами, объяснить, во-первых, из каких процессов выросла Брестская уния; во-вторых, почему попытка сближения двух церквей посеяла страшный раздор вместо вожделенного примирения.

Соответственно, во-первых, нужно показать, насколько и в чем именно история Брестской унии и порожденных ею религиозно-общественных конфликтов связана с предшествующей историей православия в украинско-белорусских землях Великого княжества Литовского и Польского королевства. Связь эта состояла не просто в том, что Брестской унии предшествовала история прежних веков. В этом случае сцепление истории украинско-белорусского православия в XVI в. с генезисом унии было бы чисто механическим. На самом же деле религиозно-культурная ситуация конца XVI в. и первой половины XVII в. была именно органически укоренена в доунионной традиции и ею детерминировалась. Поэтому и нужно показать, в чем состояли эти органические и детерминирующие связи с прошлым и насколько они позволяют понять коллизии эпохи Бреста. Иначе говоря, какими структурами, процессами и фактами истории православия в Речи Посполитой была порождена Брестская уния и как особенности церковной жизни и религиозной культуры украинско-белорусских земель сказались на характере религиозно-общественной борьбы после 1596 г.

Во-вторых, предстоит критически перепроверить доминирующие в историографии представления о событиях и процессах, непосредственно предшествовавших римской церемонии 1595 г. и Брестскому собору 1596 г., выяснить, насколько две стороны понимали друг друга в годы подготовки унии и в какой степени унионный проект 1590–1595 гг. был откликом на политику и пропаганду католической церкви и Польского государства.

Использованные источники

Источниковая база нашего исследования достаточно разнородна.

Первую группу составляют официальные документы польского, римского и украинско-белорусского происхождения: королевские универсалы, привилегии, жалованные грамоты и пр.; папские буллы, бреве, постановления конгрегаций; решения церковных соборов, постановления братств, распоряжения митрополита, декларации, подписанные духовенством.

Вторую группу составляют частные акты – заявления, протестации, договоры отдельных лиц, связанные с теми или иными процессами в религиозно-церковной жизни.

Третью группу источников составила корреспонденция. Она очень разнообразна. Это и переписка папских нунциев с Римом; и польских духовных и светских сановников друг с другом и с их украинско-белорусскими корреспондентами; письма и послания, которыми обменивались православные иерархи, братства, представители константинопольского духовенства, украинско-белорусская знать.

Четвертую группу источников составили публицистические, полемические и проповеднические сочинения, в редких случаях – произведения агиографического и исторического жанров.

Все эти группы источников вполне репрезентативно представлены в ряде серийных публикаций XIX–XX вв., в периодических научных изданиях, в отдельных изданиях. О потенциальном масштабе источниковой базы для изучения религиозной истории украинско-белорусских земель говорит, например, тот факт, что «Архив Юго-Западной России» опирается на архив Киевской, Волынской и Подольской губерний, в котором было в начале 1850-х гг. 5815 актовых (гродских и земских) книг и 453 381 отдельных актов начиная с XVI в. Комиссия, начиная свою работу, просмотрела не более 500 книг2, т.е. чуть более двенадцатой части всего этого массива источников.

Книга опирается на ряд неопубликованных источников из варшавского Главного архива древних актов, Российской Национальной библиотеки и Библиотеки Академии наук в Санкт-Петербурге, Центральной Научной библиотеки Академии наук Украины в Киеве, Научной библиотеки им. В. Стефаника во Львове, львовского Исторического музея, львовского Национального музея, архива Петербургского отделения Института российской истории.

Необходимые источниковедческие экскурсы содержатся в соответствующих разделах книги.

Методология настоящего исследования черпает в разных традициях, и в этом смысле она прагматична. Прагматична она и в том смысле, что подчинена поставленным задачам и проблемам и, соответственно, обращается к тем методологическим инструментам, которые ведут к намеченным целям. Наш подход состоит в стремлении элиминировать априорные суждения и подвергнуть критической и эмпирической (т.е. опирающейся исключительно на источники) проверке сложившиеся в историографии представления об украинско-белорусском православии XVI в. и о генезисе Брестской унии. Равным образом при выработке собственных заключений автор стремился строго следовать принципу реконструирования исторического процесса в том виде, в каком он протекал «на самом деле».

Необходимо также подчеркнуть, что книга написана с принципиально внеконфессиональных, вненациональных и свободных от какой бы то ни было идеологии позиций.

Генезис Брестской унии 1596 г. в историографии

Споры о Брестской церковной унии, ее предыстории, ближайших и отдаленных последствиях, исторической роли в судьбе Украины и Белоруссии, ее месте и значении в истории европейского христианства продолжаются уже 400 лет. Понятно, что они не будут свободны от пристрастности до тех пор, пока существуют христианские церкви и национальные историографические школы3. Но никак нельзя сказать, что эти споры все четыреста лет остаются бесплодными. Они действительно помогают родиться истине, хотя не менее часто этому препятствуют. И наше понимание того, что произошло в 1595–1596 гг. и какие происшедшее имело причины и последствия, несомненно, углубляется. При этом, правда, историческое сознание, формируемое не столько научными знаниям, сколько национальными и конфессиональными пристрастиями, остается вовсе не адекватным научным представлениям об истоках и истории греко-католической церкви. И сама научная историография проблемы остается очень тесно переплетенной с традициями вненаучного исторического сознания. Тем не менее сегодня мы уже можем сказать, насколько и в чем именно наши научные знания обогатились и уточнились в результате многолетней работы историков.

Как складывались и каковы сложившиеся к сегодняшнему дню в научной историографии4 представления о генезисе Брестской унии?

Генезис Брестской унии в отечественной историографии до конца XIX в.

Историография Брестской унии родилась вместе с греко-католической церковью, ибо уже в конце XVI – начале XVII в. в полемических сочинениях и сторонников, и противников унии5 стали формироваться две соперничающие концепции свершившегося события. Одна из них видела в унии измену истинной вере и жестокий удар по украинско-белорусской церкви, другая – возвращение к естественному состоянию единства христианских церквей и благое для «Руси» дело. Одни объясняли «измену» православных епископов и их сторонников корыстью, другие приписывали им бескорыстное служение идеалу единой церкви. Полемика продолжалась на протяжении всего XVII в., постепенно затихая во второй половине XVII в. в условиях, когда позиции православия в Речи Посполитой оказались очень ослабленными. Сведения о Брестской унии, иногда весьма подробные, как, например, в «Церковных анналах» Барония6, появлялись и в западноевропейской историографии.

В первой половине XVIII в. был создан первый ученый компендиум сведений по истории униатской церкви7, позднее в Почаеве была издана впервые подборка папских документов, касающихся унии8.

В первой половине и середине XIX в. появился и ряд специальных исследований по истории православной церкви и унии в украинско-белорусских землях в 1596–1648 гг.9, открывающийся книгой H.H. Бантыша-Каменского, который собрал много документов, отразивших борьбу православных против провозглашенной унии в первые десятилетия после Брестского собора. Часть из них была опубликована в его книге. Книга была написана по приказу Екатерины еще в 1795 г. в связи с третьим разделом Речи Посполитой, касается в основном XVIII в. и несет соответствующий отпечаток.

В первой же половине XIX в. началась исследовательская работа по введению в научный оборот материалов из ватиканских архивов и библиотек10. Первым польским ученым, работавшим в этих собраниях, был Ян Альбертранди, первым российским – А.И. Тургенев11. Плодом их деятельности стали первые публикации донесений нунциев, папских булл, директив курии, относящихся к Речи Посполитой и России12.

Причиной Брестской унии, с точки зрения архимандрита Филарета (Гумилевского), была борьба польского государства с православием и экспансия католицизма13.

Собственно научное (то есть опирающееся на критический анализ источников) изучение истории украинско-белорусского православия и Брестской унии начинается во второй половине XIX в. При этом следует иметь в виду, что при значительном числе работ, так или иначе касающихся Брестской унии, собственно научные исследования вовсе немногочисленны. Но именно на них мы сосредоточим внимание.

Особо стоит отметить исследование М.О. Кояловича по истории Брестской унии и религиозной жизни в украинско-белорусских землях14. Он предложил фундированную, но очень одностороннюю картину событий. М.О. Коялович показал, как зародилась и развивалась идея унии с Римом между XIV в. и 1596 г., какова была политика Рима в эпоху Брестской унии. Во втором томе исследования автор довольно подробно охарактеризовал деятельность православных и униатских иерархов, обстоятельства, приведшие к восстановлению православной иерархии в 1620 г., роль казаков в борьбе против унии, реформаторскую деятельность Петра Могилы. Главную причину Брестской унии и последовавших за ней столкновений он видел в деятельности католической церкви и особенно иезуитов. Борьбу православных против унии, главную роль в которой он отводил казакам, Коялович рассматривал как единодушную попытку отстоять самобытность церкви, не желая заметить весьма настоятельные проунионные тенденции в православной среде.

И.И. Малышевский, посвятивший большой труд роли александрийского патриарха Мелетия Пигаса в борьбе против унии15, занимал, по сути, те же позиции, что М.О. Коялович.

Сведения о начале унии давались и в других публикациях16, а их интерпретация следовала той же линии, что и книги М.О. Кояловича и И.И. Малышевского.

Созданная Кояловичем и Малышевским концепция очень характерна для русской официозной историографии XIX в. В сравнении с нею особенно отчетливо виден вклад «Истории Русской Церкви» митрополита Макария в научное исследование украинско-белорусского православия XVI в., происхождения и последствий Брестской унии. Исследование митрополита Макария сопровождалось вовлечением в научный оборот многих новых источников, хотя неизбежны были и серьезные лакуны, обусловленные недоступностью автору многих собраний документов, и рукописей17. В предложенном митрополитом Макарием объяснении причин и механизмов рождения греко-католической церкви есть два доминирующих момента. Во-первых, уния виделась ему как результат «всех действий латино-польского правительства» против православной церкви, «всех усилий литовских иезуитов и других ревнителей латинства к подчинению ее Римскому первосвященнику».18 Во-вторых, православное духовенство Белоруссии и Украины пошло навстречу этому стремлению потому, что «при господствовавшей там системе раздачи епархий, монастырей, иногда и церквей и оставленное почти без всякого надзора со стороны Цареградского патриарха, естественно, не могло отличаться и не отличалось соответствием своему высокому призванию»19. Уния, таким образом, стала следствием кризиса православной церкви и духовенства, с одной стороны, и агрессивной политики польского правительства и католической церкви – с другой. На этой констатации митрополит Макарий считал возможным остановиться в анализе причин Брестской унии.

Характер доступных автору источников был таков, что политическая сторона конфликтов получила более полное освещение, чем взаимоотношения между православными и католиками вне сеймов, сеймиков и судов. В «Истории Русской Церкви» было ясно показано, что специфические политические условия и государственно-правовые институты Речи Посполитой делали невозможным насильственное насаждение унии.

Митрополит Макарий, опираясь только на официальные польские источники, не мог, конечно, вскрыть закулисные механизмы принятия решений об унии и по тем или иным вероисповедным вопросам и осветить все повороты в развитии религиозно-политической борьбы в Речи Посполитой в столетие между 1550 и 1648 гг. Это удалось сделать последующему поколению историков – П.Н. Жуковичу, Е.Ф. Шмурло, К. Ходыницкому, О. Халецкому, Б.Н. Флоре, С. Г. Яковенко, Я. Дзенглелевскому, Б. Гудзяку и др. Тем не менее митрополиту Макарию удалось показать главное – заключение унии с Римом в 1595–1596 гг. вместо ожидаемого преодоления кризиса и наведения порядка в церкви, укрепления ее авторитета и влияния в обществе, национально-религиозной консолидации и подъема христианской культуры породило волну ожесточенных конфликтов и усугубило кризисные явления в Киевской митрополии. Из собранного и изученного автором материала видно, что значительная часть духовенства, шляхты, горожан оказалась в лагере решительных противников унии. С другой стороны, автор объективно показывает, что у униатской церкви было и много сторонников в украинско-белорусском обществе. Как видно из книги митрополита Макария, немало было и таких, кто колебался в выборе между унией и православием. Расколотыми оказались и шляхта, и население городов, и духовенство. При этом благодаря собранным митрополитом Макарием данным достаточно ясно видно, что ситуация по-разному складывалась в разных регионах. В белорусско-литовских территориях и западной части Украины почва для унии оказалась более благоприятной, чем в центральной и восточной Украине.

В целом в исследовании митрополита Макария была показана, с одной стороны, ожесточенность и глубина сопровождавших унию конфессиональных конфликтов, с другой стороны – невозможность свести наблюдаемые явления к упрощенной формуле борьбы православия с традиционной католической экспансией.

Митрополит Макарий, разумеется, не был свободен от конфессиональной пристрастности в оценке многих сторон истории Брестской унии и особенно униатской церкви и ее лидеров.

Наряду с митрополитом Макарием большой вклад в изучение генезиса Брестской унии внес О. Левицкий20. С его точки зрения, подкрепленной доскональным знанием источников, уния была порождена прежде всего внутренним кризисом православной церкви, подтолкнувшим часть иерархии и мирян к объединению с католиками, чем и воспользовалась римская дипломатия и польское правительство.

П.Н. Батюшков, не вводя новых сведений об унии, тем не менее одним из первых обратил внимание на значительность «протестантского фактора» в генезисе Брестской унии21.

Другие отечественные историки специально Брестской унией не занимались, но своими высказываниями закрепили известный образ этого явления в историческом сознании общества.

Характерна в этом отношении позиция С.М. Соловьева22. Для него уния – это выражение «гонений» на православие и «русскую народность», главную роль в которых в конце XVI в. сыграли иезуиты. Они «указали на унию, как на переходное состояние, необходимое для упорных в своей старой вере русских; прямо указаны были и средства к унии, средства насильственные: лишение выгод за упорство в отцовской вере»23.

Генезис Брестской унии в исследованиях вне России во второй половине XIX в.

Изучение истории унии, униатской церкви и в связи с этим их генезиса велось и за пределами России24.

В польской историографии Брестской унии было посвящено специальное исследование Э. Ликовского25, который использовал и некоторые неопубликованные донесения нунциев из ватиканского архива. Он подчеркивал, что тяготение к унии родилось в ответ на упадок православного духовенства26 и распространение ересей в православной среде27. К унии стремились обе стороны, продолжая флорентийские традиции. Позитивная роль унии в истории Украины и Белоруссии, с точки зрения Ликовского, не подлежит сомнению. В том же ключе генезис Брестской унии представлял Ю. Пелеш, чей обширный труд28, в котором весьма подробно и систематично отражена (с позиций униатской церкви) религиозно-политическая борьба последних лет XVI и первой половины XVII в., создавался практически одновременно с книгой митрополита Макария.

Уния, в концепции Пелеша, не что иное, как восстановление единства, существовавшего до середины XI в. и декларированного в 1438–1439 гг. Специальный раздел книги посвящен вопросу о «мотивах и причинах возобновления унии»29. Автор выразил свое решительное несогласие с мнением о насильственном введении унии и роли «иезуитских интриг». Уния, по его мнению, была ответом самих православных на кризис православной церкви в Речи Посполитой и глубокое невежество и безнравственность духовенства30. Наряду с этими факторами, вызвавшими к жизни унию, было создание Московского патриархата и распространение протестантизма в Речи Посполитой31.

Очерк Е. Бартошевича, отводивший довольно много места борьбе унии и православия в 1596–1648 гг., не вносил ничего нового в вопрос о генезисе Брестской унии32.

Другие книги ограничивались самыми общими сведениями о Брестской унии, которая рассматривалась как естественная попытка восстановить единство христианской церкви33.

Труды М. Гарасевича и А. Гэпена ценны прежде всего собранными в них источниками34.

Компендиум сведений по истории Западной Украины, включая унию, был создан А. Петрушевичем35.

Появлялись важные, хотя и тенденциозно селективные36 публикации Тейнера37, большой массив новых источников по истории римской политики на востоке Европы ввел в оборот П. Пирлинг38, чьи исследования, однако, «приобрели почти официозный характер»139.

Политика папской курии в отношении Речи Посполитой и развивавшихся в ней религиозно-общественных конфликтов, в частности в отношении православной церкви украинско-белорусских земель, становилась все более и более известна благодаря ряду публикаций донесений нунциев из Польши в Ватикан40, что было, в свою очередь, связано с началом работы в Ватикане постоянных научных миссий41 и многих ученых, в том числе и польских42.

Среди публикаций о Брестской унии, появившихся в связи с ее трехсотлетним юбилеем43, стоит выделить большую статью А. Прохазки, рассмотревшего ход предунионных переговоров и контактов44.

Генезис Брестской унии в историографии конца XIX – первой половины XX в.

Конец XIX – начало XX в. – новый этап в историографии Брестской унии и истории Греко-католической церкви. Его достижения связаны с расширением как источниковой базы, так и самого поля исследования. Кроме того, стала меняться методология исторической науки, что позитивно сказывалось и на состоянии историографии украинско-белорусского православия и унии.

Постепенно стали вводиться в научный оборот материалы ватиканских архивов. Были осуществлены первые их научные публикации45, в частности публикация переписки польских нунциев за 1578–1585 гг.46

Огромная работа в этой области была проделана Е.Ф. Шмурло, почти 30 лет изучавшего итальянские (преимущественно римские) архивы и библиотеки в поисках материалов, касавшихся истории России47. Часть найденных источников была им опубликована48. Архив Е.Ф. Шмурло, содержащий другие обнаруженные им материалы в виде копий, выписок, заметок, попал после 1945 г. в Москву49.

Специальные изыскания, посвященные генезису Брестской унии, в этот период были предприняты только П.Н. Жуковичем, чьи труды составили большой шаг в изучении Брестской унии и порожденных ею конфликтов. Он подробно проанализировал разные аспекты религиозно-политической борьбы, составлявшей контекст Брестской унии, и рассмотрел историю переговоров, приведших к заключению унии. Не делая никаких обобщающих выводов, Жукович тем не менее показал, что для православной иерархии уния была средством выхода из внутрицерковного кризиса и не предполагала ни полного подчинения Риму, ни коренной перестройки существовавших традиций. Для католиков речь шла об особой форме включения православных в римско-католическую церковь со всеми вытекающими отсюда последствиями в том, что касается и институтов церкви, и вероучения. Уния для Жуковича – событие прежде всего политической, а не религиозно-культурной истории.

Другие авторы, писавшие о Брестской унии, ограничивались либо очерками, составленными на основе уже известных материалов и предшествующей историографии, либо весьма специальными вопросами.

Так, значительное внимание Брестской унии посвятил и М.С. Грушевский. В отличие от своих предшественников он не настаивает на том, что католическая пропаганда в пользу унии и политика польского правительства были главными факторами генезиса унии. Вслед за О. Левицким и другими историками М.С. Грушевский подчеркивал значение внутреннего кризиса православной церкви и «церковной революции – братского движения»50 среди причин, породивших Брестскую унию51.

Большое научное значение для понимание истоков унии и ее роли в процессах полонизации имеет работа П. Викторовского о переходе в католицизм украинско-белорусской знати52.

В работе О. Сушко показано, какую роль в пропаганде идеи унии сыграл Б. Гербест. Наряду с этим охарактеризовано кризисное состояние православной церкви, распространение протестантизма в православной среде, в нем усматривается одна из причин склонности православного духовенства к унии с Римом53.

В ряде работ рассматривался вопрос о связи Брестской унии с унионными традициями, созданными Флорентийским собором 1438–1439 гг.54

На основе обнаруженных в Ватикане материалов Е.Ф. Шмурло опубликовал книгу, посвященную политике папской курии в отношении православных стран Восточной Европы. И хотя книга касается периода после Брестского собора 1596 г., сделанные ученым наблюдения имеют громадное значение для понимания событий конца XVI в. и их роли в истории Речи Посполитой. В частности, Е.Ф. Шмурло убедительно продемонстрировал, что курия и конгрегация пропаганды веры, исходя из принципиальных соображений, не шли на уступки православным даже в самых критических для унии ситуациях. За этой неуступчивостью, как показано исследователем, стояли глубокие различия между католиками и православными в самой манере понимать унию. По словам историка, главным препятствием к унии было то, «что обе стороны, в корне, взаимно не понимали друг друга, ибо мыслили в двух разных плоскостях». «Рим звал в Каноссу, в то время как в нем хотели видеть старшего брата». Православные «соглашались на унию, но желали оставаться православными»55.

Отдельных аспектов предыстории Брестской унии и первых лет существования греко-католической церкви касались другие авторы: A.A. Савич, B.Н. Площанский56, И.Я. Франко, М. Возняк57.

В польской довоенной историографии Брестской унии главное место занимают труды К. Ходыницкого и К. Левицкого. Оба специально и очень внимательно изучали вопрос о происхождении Брестской унии.

К. Ходыницкий в результате анализа всей совокупности данных о состоянии Киевской митрополии в XV – первой половине XVI в. подтвердил мнение, что во второй половине XVI в. кризис церкви и духовенства привел к конфликтам в православной среде, которые стали одним из фактором генезиса Брестской унии. Саму же унию он рассматривал как на данный в этих условиях ответ православного духовенства на католическую пропаганду в пользу воссоединения церквей. «Брестская уния была прежде всего результатом стремлений католической церкви к объединению с православием»58. В переговорах 1590–1595 гг. Ходыницкий усматривал реализацию унионных планов 1560-х – 1580-х гг.59

К. Левицкий60 представил несколько иную картину и подчеркнул агрессивность польской и римской политики и остроту противоречий между православными и католиками.

Генезис Брестской унии в послевоенной историографии

Публикация материалов ватиканских архивов существенно обогатила источниковую базу для изучения генезиса Брестской унии61.

Специальные исследования разных аспектов этой проблемы принадлежат перу О. Халецкого, И. Крайцара, И. Мончака, С.Н. Плохия, С.Г. Яковенко, Б.Н. Флори и Б. Гудзяка.

В послевоенной историографии Брестской унии книга О. Халецкого – главное явление. О. Халецкий первым систематически исследовал переписку нунциев с Римом и подробно проанализировал политику курии в отношении православной церкви Украины и Белоруссии. Суть обоснованной автором концепции в том, что Брестская уния была «региональным возобновлением Флорентийской унии среди рутенов Польско-Литовского государства»62, плодом долгих и целенаправленных усилий папской дипломатии и католической пропаганды.

«Флорентийской традиции» посвящен целый ряд довоенных и послевоенных более или менее обширных публикаций63.

Работа И. Мончака, казалось бы, подтверждает тезис о преемственности между Флорентийской и Брестской униями64. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что старые доводы в пользу такого мнения неубедительны, а новых автору найти не удалось65.

С.Н. Плохий и С.Г. Яковенко в своих работах развили идею о том, что Брестская уния была результатом католической политики. С.Н. Плохий при этом главным фактором считает унионные планы Рима66, а С.Г. Яковенко подчеркнул роль нунциев в подготовке Брестской унии67.

Ряд новаторских наблюдений сделан в работах Б.Н. Флори. Он показывает, что обращение православных иерархов к унии было ответом на кризис организационных структур Киевской митрополии во второй половине XVI в. и угрозу сословным позициям духовенства со стороны православных мирян (шляхетских патронов и братств)68. В ходе унионных переговоров 1590–1595 гг. окончательный поворот в сторону сближения с Римом произошел лишь тогда, когда летом-осенью 1594 г. стало ясно, что компромисс между духовенством, с одной стороны, и братствами и шляхетскими опекунами церкви – с другой, невозможен и, соответственно, невозможна согласованная внутрицерковная реформа69.

Среди работ, посвященных частным вопросам, стоит отметить прежде всего статью И. Крайцара, которая фактически опровергает представление о том, что иезуиты в 1580-е годы вынашивали планы унии и пытались их воплотить в жизнь70. В ряде других статей И. Крайцара и других авторов затронуты некоторые иные специальные вопросы предыстории Брестской унии71.

Л. Жобер, обратившийся в ряде работ к истории Брестской унии, едва ли не главной ее причиной считает распространение протестантизма в украинско-белорусских землях. Противостоять ему собственными силами православное духовенство было не в состоянии и потому обратилось к идее унии72.

Вопрос о Брестской унии, ее причинах и последствиях постоянно привлекает историков католической церкви и особенно тех, кто занимается политикой Рима на Востоке и его отношениями с православными церквами. Работы О. Халецкого73, В. Пери74, Э.Х. Зуттнера75, Б. Хайбергера76 позволяют понять, какими принципами, соображениями и обстоятельствами руководствовались руководители Римской курии в своих действиях в отношении православной церкви. Очень характерно, что все чаще звучит мнение (впервые ясно высказанное и обоснованное Е.Ф. Шмурло) о глубоких различиях католиков и православных XVI в. в их манере понимать унию и в стоящих за этими различиями экклезиологических принципах77.

Конфессиональные пристрастия проникают даже в научные работы послевоенного периода, но они особенно заметны в многочисленных очерках истории православия и уний, написанных на основе материалов «из вторых рук».

Это относится и к обобщающим книгам И. Огиенко78, И. Власовского79, А. Великого80.

Характерный пример тенденциозности – открыто антиунионные публикации протоиерея В. Кудрика. Автор был видным деятелем возникшей в Канаде Украинской православной церкви. Он писал, что «главными творцами» унии были «польский король, польский министр и польский кардинал», а рядом с ними два «псевдо-украинца» («ніби-Украінці») – И. Потей, который стал готовить унию для «личной карьеры», и К. Терлецкий – с тем чтобы выйти без ущерба из начатых против него судебных процессов. Католицизм рассматривается в этом полемическом сочинении как «явний ворог украінського народу»81. Католицизм якобы был враждебен Руси со времен князя Владимира; поляки уничтожали православную церковь в период до унии, особенно при помощи права патроната; решающую роль в подготовке унии сыграли иезуиты. Рагоза – «воспитанник иезуитов на польской службе». Униатская церковь для В. Кудрика – «это в действительности украинская православная церковь, только подчиненная чужими»82. В таком же духе об унии писалось в русских официозных трудах до революции (М.О. Коялович, И.И. Малышевский и др.), в советской «атеистической» историографии83 и пишется в издаваемых и переиздаваемых теперь сочинениях православных авторов84. Со своей стороны не отстает в полемике и конфессионально ангажированная католическая и униатская публицистика85.

Стоит сказать несколько слов и о тех представлениях, которые укоренились в научной историографии, не посвященной специально Брестской унии, но и не включенной в полемические препирательства. Очень распространенным является взгляд на унию как на «религиозный компромисс»86, результат католической агитации в пользу воссоединения, поддержанной православными епископами, которые «руководствовались как собственными интересами, так и искренней обеспокоенностью судьбой церкви»87.

Генезису Брестской унии посвящен ряд работ, вышедших в самое последнее время в связи с 400-летним юбилеем унии собора 1596 г.88 Тут особенно заметны изданная Гарвардским университетом книга ректора греко-католической Богословской академии во Львове Б. Гудзяка и коллективная монография, написанная под руководством Б.Н. Флори.

Новизна книги Б. Гудзяка – в попытке показать, что одной из важнейших причин рождения греко-католической церкви были не только политика Рима и внутренний кризис православной церкви Речи Посполитой, но и процессы, шедшие в Константинопольской патриархии89. Поэтому значительная часть его исследования касается сведений о состоянии православной церкви под турецким владычеством в XVI в., деятельности патриархов, контактов греческого духовенства с Россией в это время, создания Московского патриархата. В ряде разделов рассмотрены кризис и обновленческие процессы (развитие школьного дела, книгопечатания, конфессиональной полемики) в Киевской митрополии, перемены в польском и западноевропейском христианстве в XVI в. В двух последних главах, объемом около 50 страниц, Б. Гудзяк анализирует основные сведения о деятельности патриарха Иеремии во время его визитов в Речи Посполитой в 1588–1589 гг., подготовку и провозглашение унии в 1590–1596 гг. Суть предложенной автором концепции в том, что уния стала ответом на церковный кризис в конце XVI в., усугубленный не всегда понятными действиями патриарха Иеремии, а решение предпринявших унию православных епископов было обусловлено «различными факторами», среди которых очень существенную роль сыграла «интенсификация духовных потребностей в рутенском обществе в конце XVI в.»90. Как не раз отмечено в книге, решив отказаться от юрисдикции Константинополя, православная иерархия не отдавала себе отчета в отличиях римской экклезиологии второй половины XVI века от эпохи флорентийского собора и «никак не подозревала, что уния приведет к длительному расколу в Киевской церкви»91. Те же взгляды Б. Гудзяк изложил и в ряде своих статей92. Особенность работ этого ученого в сознательно и настоятельно подчеркиваемом отказе от конфессионального или анахронического взгляда на унию93.

Многие вопросы остаются открытыми и после публикации книги Б. Гудзяка. Во-первых, наши источники о ситуации в Киевской митрополии в 1580-е гг., о пребывании патриарха Иеремии в Рутении, о взаимоотношениях епископов, светской знати и братств накануне унии, о шагах к унии в 1590–1596 гг. требуют более внимательного и критического прочтения. Во-вторых, многие аспекты как кризиса, как и обновленческих процессов в Киевской митрополии во второй половине XVI в. не получили освещения в книге Б. Гудзяка. В-третьих, остается неясным, почему же уния породила чудовищную конфронтацию вместо примирения, какую роль в генезисе унии сыграла католическая пропаганда воссоединения, политика курии и польского правительства, позиция польского епископата, насколько подходы к унии со стороны православных были иными, чем со стороны католиков, каковы были альтернативные тенденции в развитии церковного кризиса в Рутении.

Попытка свести воедино накопившиеся данные по вопросу о генезисе Брестской унии, еще раз критически перечитав имеющиеся источники, и предложить обобщающе-концептуальный взгляд на это событие содержится в недавней коллективной работе московских авторов94. Ответ на центральный вопрос книги – вопрос о причинах унии, – подтвердив ряд мнений, сложившихся в научной историографии, содержит ряд новых утверждений. Во-первых, подчеркнуто, что тот кризис православной церкви, реакцией на который стала уния, был кризисом роста, сопровождавшимся обострением борьбы братств и духовенства за лидерство в церкви. Во-вторых, «обращение епископов к идее унии было связано с их неспособностью собственными силами положить конец оппозиции» со стороны братств, «с их опасением утратить собственное положение». В-третьих, епископы надеялись сохранить в неприкосновенности все традиции православия (а не одну лишь обрядность), и «уния с Римом рассматривалась епископами прежде всего как акт смены юрисдикции, за которым не должна была следовать рецепция отношений, характерных для католического мира». Соответственно, «не интерес к духовному наследию католицизма и признание его превосходства были главным движущим мотивом действий епископов». В-четвертых, констатирована утопичность выработанной православной стороной программы объединения с католиками. Нереалистичность их надежд «говорит о том, что епископы явно не представляли себе всех возможных последствий своего решения об унии с Римом». В-пятых, наконец, обращено внимание на кардинальное несходство представлений двух сторон о том, что такое уния. «Епископы представляли себе переход под власть папы как присоединение к некоему государству, от главы которого в обмен на признание его власти можно добиваться прав и привилегий, зафиксированных в особом акте, содержавшем обязательства сторон.

Такое решение вопроса было неприемлемо для папства с его представлением о папе как единственном абсолютном главе церкви, представляющем в своем лице власть самого Иисуса Христа»95.

Таким образом, полученные российскими исследователями результаты представляют проблему генезиса Брестской унии в принципиально новом свете.

Новые тенденции заметны и в ряде других недавних научных публикаций. Так, ставится вопрос о том, что унионная инициатива православных епископов родилась не столько в результате соответствующей пропаганды католических кругов, сколько из стремления осуществить реформу внутри Киевской митрополии96. Историки обращают внимание на обострение религиозно-культурных и этнических противоречий в Восточной Европе в связи с Брестской унией97, подчеркивая, что в разные эпохи Рим по-разному подходил к проблеме унии церквей98, подчеркивают стремление православной иерархии к пересмотру условий унии после 1596 г. на основе иной, чем римская, экклезиологии99. Ставится вопрос о необходимости взглянуть на унию с точки зрения более широких, чем прежде, исследовательских перспектив100, и одной из таковых выступает подход к самой унии и к порожденной ею полемике с точки зрения столкнувшихся в них православных и католических представлений о спасении101.

Ряд важных новых наблюдений над документами, отразившими подготовку унии в 1590-е годы, сделан Л. В. Тимошенко, который показал, что многие требования православной стороны были отвергнуты или Римом, или польским правительством102.

В обобщающем очерке С. Сенык103, профессора Папского Восточного института в Риме, бегло рассмотрены основные этапы подготовки унии и даны много более взвешенные, чем в традиционной конфессиональной историографии, оценки некоторых важных эпизодов. Так, в объяснении обстановки в Киевской митрополии в годы генезиса унии отмечена роль конфликтов между Львовским братством и местным православным владыкой Г. Балабаном, усугубленных вмешательством патриархов Иоакима и Иеремии, предоставивших братству невиданно широкие полномочия. В противоположность распространенному стереотипу С. Сенык показывает, что заинтересованность католической стороны в унии не играла сколько-нибудь важной роли в зарождении самого унионного проекта в сознании православных епископов, а папский нунций включился в подготовку унии лишь через несколько лет после того, как епископы сделали свой первый шаг навстречу Риму. Историк признает, что условия, выдвинутые православной стороной, не могли быть приняты в посттридентском Риме так, как этого ожидали православные епископы, и что папство смотрело на Киевскую митрополию как на «смиренного просителя» (a humble petitioner), а не как на партнера, чем отчасти и объясняются последовавшие за унией конфликты. В очерке высказана привычная точка зрения на упадок православной церкви во второй половине XVI в., и многие существенные аспекты вопроса опущены (например, связь между реформаторскими усилиями православного духовенства и его обращением к унии).

В другой небольшой работе С. Сенык еще более отчетливо проведена мысль, что условия, выдвинутые православной стороной, были неприемлемы для Рима, и, хотя «иерархия стремилась к единству церкви», «уния с Римом внесла разделение в их собственную церковь»104.

Иначе думает И. Патрило. Его обширная статья105 полностью посвящена «32 артикулам», составленным к июню 1595 г., но не вводит ни новых материалов, ни новых аналитических построений. Значительную ее часть занимают без нужды воспроизведенные тексты документов, предшествовавших «32 артикулам», и самих артикулов. Автор стремится найти доводы, что представленные в Рим и польскому королю условия не имели в виду заключение договора или контракта с католической церковью и потому в воле курии было соблюдать их или нет. Папство, как считает Патрило, исполнило практически все пожелания православной стороны, и только реальная жизнь XVII–XVIII вв. привела к забвению некоторых из них. Инициатива епископов объясняется их желанием вывести украинско-белорусскую церковь из затяжного кризиса и божественным провидением106. Автор отказался от критического анализа источников, показывающих как, когда и почему принимались те или иные документы или предпринимались те или иные шаги, а существующую научную историографию проблемы почти полностью проигнорировал.

В статье Б. Кумора107 в очередной раз кратко представлена история контактов, приведших к Брестской унии, и подчеркнуто, что уния была плодом инициативы православного епископата, а вовсе не «иезуитской интриги» и давления со стороны королевской власти. Ряд других «юбилейных» публикаций108, не вводя новых материалов109 и чаще всего никак не откликаясь на богатую историографическую традицию, знакомит читателя с событиями конца XVI в. и обстоятельствами провозглашения унии.

В целом можно выделить две основные точки зрения на генезис Брестской унии, сложившихся в разное время и присутствующих в исторической науке и историческом сознании по сей день.

Одна из них восходит к католической и греко-католической конфессиональной историографии. Она состоит в том, что уния стала результатом обоюдного стремления православных и католиков к объединению, восстановлению разрушенного некогда единства под эгидой папы римского, идеалам Флорентийской унии. С православной стороны эту тенденцию поддержали наиболее ответственные и «передовые» группы духовенства и мирян. С католической стороны «либералы», которые не хотели прямой латинизации православия и насильственного подчинения темных «схизматиков» Риму, предложили унионную форму религиозного компромисса. Эта точка зрения и соответствующая историографическая традиция оказали заметное влияние и на объективистски настроенных историков – К. Ходыницкого, О. Халецкого.

Точка зрения, восходящая к православной конфессиональной позиции, видит в унии результат католического прозелитизма, который опирался на прямую поддержку польского государства, насильственные методы и воспользовался кризисным состоянием Киевской митрополии во второй половине XVI в., чтобы «соблазнить» унией православных. Нестойкие в вере, а иногда и корыстолюбивые иерархи поддались «соблазну» и обманули пошедших за ними верующих, в то время как большая часть общества сохранила верность православию. Объективистски настроенные историки были и среди представителей этой традиции (П.Н. Жукович, Е.Ф. Шмурло, К. Левицкий, О. Левицкий). Наука развивалась и при наличии конфессионально-культурных предпочтений, и поэтому Е.Ф. Шмурло мог бы вести вполне академический диспут с О. Халецким, а П.Н. Жукович – с К. Ходыницким. Общего в их подходах и оценках было не так уж и мало.

Последние десятилетия показали, что возможен и внеконфессиональный научный подход к истории греко-католической церкви и, в частности, к ключевому вопросу о генезисе Брестской унии. В последнем случае он выражен исследованиями А. Жобера, С.Н. Плохия, С.Г. Яковенко, В.И. Ульяновского, Б. Гудзяка, Б.Н. Флори, М.В. Дмитриева. Как сказано выше, той же линии внеконфессионального анализа следует и настоящее исследование.

Итак, господствующее на сегодняшний день в историографии и историческом сознании представление состоит в том, что Брестская уния была результатом католической политики и пропаганды, нашедших отклик в православной среде по причине кризиса Киевской митрополии. Многие стороны истории Брестской унии подробно изучены, значительно число трудов, свободных от вненаучной предвзятости.

Вместе с тем в генезисе Брестской унии есть ряд аспектов, которые не получили должного освещения в историографии.

Во-первых, не обращается внимания на тот факт, что преемственность между, с одной стороны, католической пропагандой в пользу унии (Б. Гербест, П. Скарга), церковно-политическими планами курии (А. Поссевино), политикой польского правительства в отношении православия в 1560-е – 1580-е годы и, с другой стороны, унионным проектом, родившимся по инициативе православных епископов в 1590 г., далеко не так очевидна, как принято думать. Скорее справедливо противоположное: источники не дают оснований заключить, что унионный план 1590 г. был ответом на пропаганду и политику польского и римского духовенства.

Во-вторых, принципиальное значение имеет факт, что уния, провозглашенная в Риме и Бресте в 1595/96 гг. имела очень мало общего с унионным проектом православных епископов, получившим законченное выражение в документе («32 артикулах»), принятых в июне 1595 г. Соответственно, генезис унионного плана 1590–1595 гг. и унии, заявленной Брестским собором в октябре 1596 г., – далеко не одно и то же.

В-третьих, до сих не изучены мотивы и представления, которыми руководствовались православные, идя на заключение унии, хотя иногда указывалось, что они существенно отличались от тех мотивов и представлений, которыми руководствовались католики, А между тем без анализа этой стороны дела мы лишаемся логического звена, совершенно необходимого для убедительного объяснения генезиса унии

В-четвертых, наконец, ясно, что инициаторами унии стали именно православные епископы и что их стремление к унии первоначально было поддержано значительной частью (если не большинством) верхов православного общества. Как это объяснить? Общие ссылки на кризис православной церкви в этом случае нас удовлетворить не могут. Почему для преодоления кризиса считалось и возможным, и нужным пойти на унию с Римом? В чем именно православному духовенству виделся кризис? Как осмысливались его причины? Какие пути – помимо унии – предлагались для его преодоления? Почему в итоге была выбрана именно уния? Ответ на эти вопросы лишь отчасти намечен в недавних исследованиях (главным образом в работах Б.Н. Флори). Становится все более и более очевидным, что и истоки унии, и причины порожденного ею острейшего религиозно-общественного конфликта нужно искать прежде всего внутри украинско-белорусского общества, а не во внешних по отношению к нему силах и факторах.

Глава 1. Православие в Великом княжестве Литовском и Польском королевстве во второй половине XVI в.: церковные институты и перемены в религиозной культуре

Основная задача настоящей главы книги состоит в том, чтобы охарактеризовать институциональные основы развития православной церкви украинско-белорусских земель в XVI в., показать, каково было состояние православной культуры и в чем состояли сдвиги в интеллектуально-религиозной жизни православных земель Речи Посполитой во второй половине XV–XVI в.

Взаимное обособление Киевской и Московской митрополий в XV веке

Один из самых кардинальных фактов в истории Украины, Белоруссии и России – разделение их церквей вслед за разрывом политического единства в XIII–XIV вв. Некогда единая православная церковь Киевской митрополии в XIV веке оказалась разделена на две части. Одна оказалась теснейшим образом связана с Московским княжеством и затем Русским государством, другая – с Великим княжеством Литовским и Литовско-Русским государством. Митрополичий престол был перенесен в XIV веке (в 1322 г.) в Москву. Литовские князья, разумеется, стремились добиться независимости духовенства украинско-белорусских земель от московского митрополита. В какой степени крепкими и систематическими оставались связи московских митрополитов с литовско-русскими епархиями, сказать трудно из-за скудости источников и неразработанности проблемы. Процессы церковно-административного обособления Московской и Киевской митрополий привели к возникновению двух автокефальных церквей в середине XV века. Формальной акт разрыва церковного единства выразился в том, что в 1458 г. папа Каллист III рукоположил в митрополиты Киевские и всея Руси Григория, ученика перешедшего в унию с Римом и ставшего кардиналом Исидора, а собравшийся 1459 г. в Москве церковный собор заявил о непризнании новопоставленного киевского митрополита, который в 1469 г. восстановил канонические связи с Константинопольской патриархией.

Хотя московский митрополит не признал власти Григория над украинско-белорусскими землями, разделение митрополий стало свершившимся фактом110. Оно было обусловлено двумя основными причинами: во-первых, развитием украинско-белорусского и русского православия в границах двух отдельных государств, каждое из которых стремилось подчинить церковь своему контролю и оградить ее от вмешательства извне; во-вторых, крахом Византии в 1453 г., что окончательно подорвало и без того достаточно эфемерную к XV в. власть константинопольских патриархов над восточно-славянскими церквами. Правда, в конце XVI в. роль патриархов в жизни украинско-белорусского православия снова возрастает, что было связано, однако, не столько с усилением их власти как таковой, сколько с ходом религиозно-политической борьбы в Речи Посполитой накануне заключения Брестской унии и культурными процессами этого времени.

Значит ли это, что авторитет и власть митрополита были крепки? Отнюдь нет. Фактически митрополиты стали назначаться монархом, хотя какое-то время соблюдалась видимость избрания их собором епископов. В XVI в. епископы и духовенство в целом не играли практически никакой роли в занятии митрополичьего престола новым иерархом. Короли же, выдвигая своих кандидатов, не всегда считались даже с каноническими правилами и интересами церкви. В результате трижды в течение XVI в. митрополитами Киевскими оказывались светские лица.

Хотя митрополиты носили титул «киевских, галицких и всея Руси», резиденция их находилась или в Вильно, или в Новогродке. Канонически власть их над епископами и всем духовенством была весьма велика, но практически она была в высшей степени ограниченной. Это было, правда, не столько виной, сколько бедой митрополитов и следствием специфических отношений со светской властью и землевладельцами, о чем речь пойдет ниже. Даже те судебные дела, которые заведомо подлежали рассмотрению митрополита, попадали в светское судопроизводство, более того, даже синод не мог быть созван без санкции короля, а епископы, хотя и посвящались митрополитами, фактически назначались все той же светской властью. Поэтому усиление канонически предписанной власти митрополитов – а вместе с ними и всей иерархии – становилось одной из насущнейших задач объективно необходимых церковных преобразований.

Институциональные основы православной церкви в украинско-белорусских землях в XV–XVI вв.

Несомненно, что развертывание религиозно-общественной борьбы в годы Брестской унии и позднее во многом определялось характером церковно-правовых и административно-организационных традиций православия в украинских и белорусских землях. Каковы были главные институты православной церкви Киевской митрополии? Насколько они были своеобразны по сравнению с католическими институциональными традициями и насколько отличны от сложившихся в Московском государстве учреждений? Как их специфика сказалась на истории Брестской унии? Отвечая на эти вопросы, можно опереться на богатую историографическую традицию, сложившуюся в течение многих десятилетий111.

С церковно-правовой точки зрения главным новшеством Брестской унии была смена юрисдикции: православные епископы украинско-белорусских земель вышли из-под юрисдикции Константинопольских патриархов и признали верховную власть Римского папы. Ясно поэтому, что вопрос об отношениях между киевскими митрополитами и Константинополем, о динамике развития этих отношений, о степени участия патриархата в церковной жизни Киевской митрополии имеет большое значение для понимания истоков и последствий унии112.

На протяжении второй половины XV – большей части XVI в. связи Киевской митрополии с Константинополем были очень слабыми. Но в последние десятилетия XVI в. связи между греческими патриархами и украинско-белорусскими землями очень быстро и заметно интенсифицировались. Это сыграло громадную роль в генезисе Брестской унии. При этом современные исследования показывают, что представления о неспособности Константинопольской патриархии поддержать оздоровительные процессы в Киевской митрополии не вполне верны113. Да и из истории взаимоотношений украинско-белорусской православной церкви с восточными патриархами в первой половине XVII века видно, что эти связи по крайней мере не мешали позитивным переменам в церковной жизни. Все это позволяет отказаться от тезиса об обусловленности Брестской унии упадком Константинопольской патриархии.

В XIII–XVI вв. количество епархий в православных землях Польши и ВКЛ не было постоянным. В XV–XVI вв., после отделения Киевской митрополии от Московской, на территории Польско-Литовского государства насчитывалось 9 епископий: Львовская (Галицкая), Перемышльская, Холмская, Луцкая (Острожская), Пинская (Туровская), Брестская (Владимирская), Полоцкая, Черниговская и Смоленская. После присоединения в начале XVI в. к России Чернигово-Северской и Смоленской земель соответствующие территории перешли под контроль московских митрополитов.

Галицкая епархия, о епископах которой начиная с 1414 г. ничего не известно, была восстановлена в 1539 г.

Что касается монастырей, то, к сожалению, до сегодняшнего дня мы не знаем ни их точного числа в разные эпохи и в разных областях Украины и Белоруссии, ни приблизительного количества монахов, ни особенностей устройства монастырского быта и роли монашества в общественной жизни114. Для периода 1503–1555 гг. митрополит Макарий насчитывал в Киевской митрополии около 50 монастырей, 20 из которых были основаны в эти годы115. Крупнейшим был Киево-Печерский монастырь, занимавший совершенно исключительное положение не только среди других обителей, но и в церкви в целом.

Но даже крупные монастыри имели весьма ограниченное число насельников. Так, в Супрасльском монастыре при первом игумене Пафнутии Сегене (ум. в 1510 г.) было 40 монахов; при втором, Каллисте, – 41; при третьем, Ионе (ум. в 1532 г.), оставалось только 27116.

Крупные монастыри находились чаще всего под патронатом самого великого князя (короля), другие – под патронатом местных землевладельцев. По данным митрополита Макария, едва ли не половина монастырей была изъята из-под власти епископов и управлялись «волей, точнее, своеволием своих настоятелей и светских патронов»117.

Что касается количества и размеров приходов, плотности населения в них, обеспеченности приходских храмов священниками и причтом, наличия этих храмов, динамики развития приходской сети, взаимоотношений приходов с монастырями, епископами, их взаимодействия с крестьянской или городской общиной, роли мирян в управлении приходом и т.п., то все эти важнейшие аспекты церковно-религиозной истории Украины и Белоруссии совершенно не изучены.

Своеобразие православной традиции состоит в том, что наряду с митрополитом и епископами большую роль в управлении церковью и регулировании религиозной жизни играли соборы. Они созывались митрополитом, но только с согласия короля. Наряду с епископами и настоятелями монастырей в них принимали участие представители приходского духовенства (в основном наместники митрополитов и протопопы, т.е. высшее звено белого духовенства); а также светские землевладельцы и делегаты церковных братств). В особых случаях, например в православном соборе 1596 г., в дебатах принимали участие и более широкие слои мирян и низшего духовенства.

Основной заботой соборов в XVI в. были внутрицерковные реформы, необходимые для вывода украинско-белорусского православия из кризиса. Известные нам соборы такого рода состоялись в начале и конце XVI в., но не исключено, что имели место и другие попытки такого рода, о которых мы имеем лишь очень неопределенные данные.

Важным институтом церковного строя были и крылосы – вспомогательные административные и судебные органы при епископских кафедрах. Роль их заметно возрастала, когда кафедра по тем или иным причинам не была занята. Состав и компетенции крылоса не были четко определены, но, судя по всему, их костяк составляли настоятели храмов города, в котором размещалась епископская резиденция, а задачи включали наряду с церковно-административными и богослужебные функции – помощь епископу в отправлении наиболее важных и торжественных церемоний.

Последним институтом, соединявшим митрополита и епископов с низшим духовенством, были наместники и протопопы – те, кто контролировал функционирование группы приходов данной епархии. Они имели и определенную судебно-дисциплинарную власть над приходскими священниками.

Православные братства

Влиятельность православных братств и их активное участие в управлении церковью – отличительная черта истории украинско-белорусского православия. В их истории явственно различаются два периода: до и после получения Львовским братством устава от патриарха Иоакима в 1586 г. По своим функциям и весу в общественной жизни после 1586 г. они совершенно не похожи на католические церковные братства118.

В историографии нет единого мнения о происхождении украинско-белорусских православных братств. По мнению А. Папкова, они генетически восходят к древнерусским братчинам, которые он характеризует как православные церковные союзы при приходских храмах. Братчины заботились о нуждах приходского храма и тех, кто при нем ютился, имели право примирительного суда, устраивали общие трапезы в дни больших церковных праздников и существовали в Древней Руси по крайней мере с XII в. Однако в Северо-Восточной Руси они не получили развития, а в украинско-белорусских землях в силу специфики местных условий получили распространение и стали играть очень весомую роль в общественно-церковной жизни119. На их основе выросли украинско-белорусские братства, которые стали формой прямого участия мирян в управлении церковью, а в конце XVI в. были наделены несравненно более широкими правами, чем братства в католической церкви120.

В конце XVI – первой четверти XVII в. роль Виленского и Львовского братств в церковно-политической борьбе была особенно велика. На соборах они были представлены специальными и весьма многочисленными делегациями. Поэтому понять генезис Брестской унии и греко-католической церкви без учета роли братств совершенно невозможно.

Институт патроната

Едва ли не главная особенность истории православия в украинско-белорусских землях в XV–XVI вв. состоит в том, что церковная жизнь регулировалась не только духовенством, но и светскими лицами: королем, его официальными представителями, отдельными светскими землевладельцами, горожанами. Это выразилось в распространении в украинско-белорусских землях так называемого права патроната в отношении церкви и ее имущества. Институт этот всегда привлекал внимание историков, а в недавнее время он стал предметом сравнительно-исторического изучения в книге Б.Н. Флори, который сопоставил право патроната в Великом княжестве Литовском с аналогичными институтами в раннесредневековой Чехии, Польше и в России XIV–XVI вв. Выяснилось, что институт государственного патроната над церковью был «реликтом раннефеодальной системы»121.

Но отношения патроната касались не только государства и церкви. Они распространялись фактически на все уровни церковной структуры: митрополию и епископии, патроном которых выступал сам монарх; монастыри и приходы, по отношению к которым право патроната могли осуществлять частные лица. Патронат подразумевал право светского лица (а иногда, в конце XVI в., право светской корпорации, например городской общины или дворянства данной земли) представлять своего кандидата на церковную должность, распоряжаться, хотя и с известными ограничениями, имуществом данного церковного учреждения, вмешиваться в церковную юрисдикцию, в частности в епископское и митрополичье судопроизводство, участвовать в административном управлении церковью – словом, иметь во всех религиозных делах, кроме богослужения (даже в создании монастырских уставов, как это было, например, в случае Луцкого братского монастыря) такое же участие, какое имело духовенство.

Государственный патронат над митрополичьей и епископскими кафедрами, монастырями и отдельными церквами на королевских землях выражался в праве «подавать духовные хлеба», т.е. утверждать поставленных митрополитом епископов и игуменов, допуская их тем самым к пользованию церковными бенефициями. Очень часто речь шла не об утверждении королем кандидатов, предложенных митрополитом, а наоборот, о прямом назначении иерархов королевской канцелярией с последующим подтверждением митрополита. Решение короля при этом фактически не могло быть оспорено, так что посвящение назначенного кандидата в сан было пустой формальностью, а новопоставленные епископы, бывшие в момент «наречения» мирянами, вовсе не спешили принять монашеские обеты и расстаться с преимуществами светского образа жизни.

Этот обычай украинско-белорусской церковной жизни основывался на том, что верховным собственником имущества, переданного епископской кафедре или монастырю, считался государь. Правитель «подавал» (поэтому право патроната обозначалось так же, как «право подаванья») и духовную должность, и церковные «хлеба». Он же распоряжался имуществом и доходами епископской кафедры после смерти иерарха вплоть до назначения нового пастыря. De facto было признано и никого не смущало, что епископские кафедры и игуменские должности покупались вполне открыто в королевской канцелярии.

И это было лишь одно из молчаливо признаваемых злоупотреблений, порождаемых правом патроната. Наряду с этим в XVI в. стали правилом так называемые «экспектативы», т.е. письменные обещания отдать церковную должность тому или другому лицу после смерти здравствующего пока игумена или епископа; пренебрежение каноническими правилами при назначении настоятелей монастырей и епископов; одновременная продажа одной должности двум кандидатам, что вызывало иногда форменную войну между ними, и другие, мягко говоря, «нестроения». В результате всего этого церковные земли превращались в разновидность феодального пожалования, а церковные должности – в «доходные места».

Равным образом великий князь литовский (позднее, с 1569 г., польский король) имел право вмешиваться в судебную юрисдикцию митрополита.

Институт монаршего патроната не только ставил православную иерархию в зависимость от католического государя, но и привел к тому, что назначение на церковную должность стало рассматриваться как вознаграждение за государственную службу, аналогичное другим пожизненным земельным пожалованиям. Из-за этого епископами и архимандритами становились очень часто люди светские, которые не проявляли никакой заботы о состоянии вверенных им епархий и монастырей, церковные имущества расхищались и т.д. Специальная литература изобилует негативными примерами такого рода122.

Государственный, королевский патронат над православной церковью дополнялся патронатом частных лиц. Он приобретал все большее распространение по мере раздачи земель государственного домена отдельным феодалам. Должностью священника полностью распоряжался землевладелец, а храм вместе с приписанным к нему имуществом включался в инвентарную опись имения как его составная часть. Патрон распоряжался имуществом и доходами храма, пока священническая должность не была замещена. Это рождало естественное стремление не спешить с приглашением нового настоятеля, так что некоторые приходы подолгу оставались без духовного надзора. Происходило «превращение приходского храма в интегральную часть феодальной сеньории, когда сеньоры склонны были смотреть на церковный причт как на одну из групп своих «подданных»123. Эта практика стала массовой уже в XV веке, а в начале XVI века породила противодействие со стороны духовенства (в частности, на Виленском соборе 1509 г.). Разумеется, священник в такой ситуации вряд ли мог претендовать на самостоятельную роль и предпринимать какие-либо шаги вопреки воле и без санкции патрона данного прихода. А ведь общее состояние церкви и религиозной культуры зависело прежде всего от того, как развивалась приходская община.

Что касается городов, то здесь патронат осуществлялся, если речь не шла о частном владении, городским магистратом и приходской общиной. Некоторые городские церкви, монастыри и часть духовенства находились под патронатом православных церковных братств, которые сыграли громадную роль в религиозно-общественной борьбе как накануне, так и после Брестской унии. Какие бы преимущества ни приносила такая традиция «демократического» регулирования церковного быта, она не могла способствовать укреплению церкви как организации.

Таким образом, церковь как институт и духовенство как социальная группа находились во всеобъемлющей зависимости или от государства, или от частных лиц. Духовенство не было сословием в европейском смысле этого слова, а церковь – самостоятельной, самоуправляющейся организацией.

Стоит обратить внимание, что институт патроната воспринимался самими православными как нечто само собой разумеющееся и как необходимая принадлежность сложившихся и освященных авторитетом древности традиций. Это с достаточной достоверностью зафиксировано Яном Сакраном. Он сообщает, что православные считали дозволенным покупать и продавать церковные приходы, духовные звания и должности; что наследование сыном прихода отца считалось естественным; что православные сами объясняли, что светские правители имеют право низлагать и наказывать патриархов, епископов и священников, как это было принято в греческой церкви124.

Очень важно и подчеркнутое Б.Н. Флорей обстоятельство: отношения патроната не позволяли православному духовенству обрести четкого и твердого сословного статуса и выступить в общественной жизни именно как сословной корпорации. В условиях Речи Посполитой рядом с мощным и хорошо организованным сословием католического духовенства корпоративное бессилие православных клириков было особенно заметно. И поэтому стремление укрепить сословный статус и позиции стало, как мы увидим, одним из самых существенных мотивов деятельности православных сторонников унии.

Нет сомнения, что государственный и частный патронат оказывал разрушительное воздействие на церковь и породил массу кризисных явлений в ней. С другой стороны, конечно, неверно видеть в нем польское орудие целенаправленного подрыва православной церкви.

Религиозные потребности общества тем временем заметно возросли, устрожились и усложнились. Чтобы ответить на эти потребности и шагать, так сказать, в ногу со временем, необходима была глубокая реформа церковных институтов. Известная часть высших слоев общества – самого духовенства, шляхты и горожан, чьи интересы и воззрения, впрочем, не совпадали, – это понимала. Поэтому вопрос о церковной реформе и, в частности, вопрос о реформе отношений патроната во второй половине XVI в. стал центральной проблемой религиозной жизни украинских и белорусских земель.

Эволюция отношений патроната во второй половине XVI века

Институт государственного и частного патроната над православной церковью и его модификация к концу XVI в. стали очень существенным фактором в генезисе Брестской унии. В чем выразились перемены в отношениях патроната к этому времени?

Б.Н. Флоря, проанализировав развитие института патрона в XVI в., пришел к выводу, что во второй половине XVI в. обозначился кризис системы патроната. Он был следствием нарастания социальных противоречий в господствующих общественных группах. Утверждение сословной монархии привело к перераспределению власти между монархом и корпорацией светских феодалов. Их интересы столкнулись и в использовании «права подаванья». «Монарх оказался не в состоянии использовать свои права патроната для организации эффективного, соответствующего интересам государства, управления православной церковью». Другую сторону кризиса «составляли попытки разных общественных сил поставить под контроль отдельные церковные учреждения». Это были, во-первых, городские общины, во-вторых, «дворянские объединения, пытавшиеся утвердить свой коллективный патронат над церковными объектами, находящимися под патронатом великокняжеской власти»125.

Деятельность братств и православной шляхты в религиозной сфере во второй половине XVI в., их активное вмешательство в церковную администрацию предстают, таким образом, как прямые последствия кризиса традиционной системы патроната. Тяготение православных иерархов к унии с католической церковью, авторитет и юрисдикция которой должны были оградить православное духовенство и его имущество от посягательств мирян, было, в частности, ответом на изменившееся соотношение сил в треугольнике «церковь – монархия – миряне».

Б.Н. Флоря подчеркивает, что изменения в характере отношений патроната в XVI в. «были отражением в сфере отношений с церковью протекавшего на украинско-белорусских землях общего процесса формирования сословий, сопровождавшегося перестройкой их отношений с монархией, переходом в руки сословных организаций ряда функций управления»126. Но тогда как горожане и дворяне приобрели сословные права и стали сословными корпорациями, «быстрого формирования «духовных людей» в единое сословие со своими автономными институтами и организацией не произошло». Поэтому когда сословия попробовали подчинить себе церковные учреждения, они не получили должного отпора, так как духовенство было очень слабым в сословно-правовом отношении127.

Отсюда понятно, что в конце XVI в. духовенство стояло перед задачей восстановить и упрочить контроль над церковными учреждениями и обеспечить себе хотя бы минимум сословных прав, подобных правам католического духовенства. Перед ним был выбор – бороться за эти цели самостоятельно или же опереться на поддержку короля, польской церкви и Рима. Преимущества, равно как и рискованность, второго пути были очевидны. Тем не менее очень значительная часть духовенства, как известно, встала на этот путь. Он привел к Брестским соборам 1596 г.

Церковное право

Церковное право украинско-белорусских земель Речи Посполитой имело много очень существенных отличий не только от католического канонического права, но и от юридических норм Русского государства128.

Оно складывалось на основе Номоканона; так называемого Свитка Ярослава, восходящего к древнерусским княжеским уставам; местных церковно-правовых обычаев; декретов королей (князей} и сеймовых постановлений; Литовского статута; постановлений собора 1509 г.

«Работали» ли зафиксированные в законодательных памятниках правовые нормы? Митрополит Макарий отмечал, что, хотя согласно Свитку Ярослава митрополит имел полную власть над епископами и вместе епископы – над остальным духовенством, «на деле... это коренное церковное законоположение весьма часто нарушалось»129. Епископы во всех спорах между собой и с мирянами обращались прямо к королю; митрополит судил епископов только тогда, когда это ему поручал король. Даже миряне жаловались на своих владык не митрополиту, а прямо королю – «до того извращены были существовавшей практикою понятия православных о церковной власти короля и так мало признавалась ими власть митрополита»130.

Духовенству принадлежала судебная власть над мирянами по всем духовным делам и особенно в области семейно-брачных отношений, но есть много оснований сомневаться, что эта власть была твердой. На это указывает, в частности, широкое распространение невенчанных браков131 и многочисленные известные по актам случаи неповиновения мирян церковной юрисдикции.

Митрополитом Макарием отмечен и такой характерный факт, как широкое распространение списков Номоканона132 и использование его не только духовенством, но и светскими людьми, о чем свидетельствует запрет собором 1509 г. чтения Кормчей мирянами.

Все это, а также сама практика религиозно-общественной жизни в XVI в., позволяет увидеть, что власть и авторитет духовенства в обществе были весьма непрочными.

Церковная администрация, финансы, церковный суд в Киевской митрополии

Как в этих условиях функционировала церковная администрация, вершился церковный суд, осуществлялась пастырская деятельность, складывались отношения духовенства и общества?

Насколько велика и прочна была власть митрополитов в церкви?

Хотя И. Власовский, например, считает, что их власть заметно возросла в XIII–XIV вв.133, нужно признать, что во второй половине XV–XVI в. их реальные полномочия были очень ограниченными.

Белое духовенство, по наблюдениям митрополита Макария, в целом подчинялось власти владык, но и тут были частыми нарушения со стороны горожан и со стороны лиц, имевших в своем патронате приходские церкви. Что касается монастырей, то они подчинялись епископу только тогда, когда не были под патронатом других лиц134.

В условиях государства с католической правящей династией, ограниченности прерогатив митрополита и независимости местной церкви от патриарха особенно значительной могла бы быть роль церковных соборов. И действительно, в конце XVI в. и позднее их значение в управлении церковью было очень велико. Но в период до 1590 года даже те соборы, которые созывались (например, собор 1509 г.) не оказывали сколько-нибудь эффективного воздействия на ход церковной жизни135. Это происходило, в частности, потому, что никакими инструментами для осуществления принятых решений церковь не располагала. Впрочем, высшее духовенство, рекрутировавшееся в основном из мирян, и не проявляло рвения в исправлении церковных «нестроений», а православное монашество было совершенно не похоже на деятельных и хорошо организованных собратьев из католических орденов. Низшее же духовенство во всем зависело от мирян и светских патронов.

Что можно сказать о роли и статусе епископов?

Следует снова подчеркнуть, что многие из них рекрутировались из людей, не имевших прежде ничего общего с духовенством и нуждами церковного управления. Отчасти это можно объяснить тем, что владыки не имели достаточных полномочий, средств и образования, чтобы сыграть роль церковных лидеров.

Институты епархиального управления, организация финансов и суда во второй половине XV–XVI в. оставались все еще такими же, как и в Московской митрополии136.

В XVI в. аппарат епархиального управления, на который они опирались, составляли: а) крылос, включавший как постоянных, так и временных членов; б) наместники из числа духовенства (обыкновенно из крылошан) и миряне, которые заведовали церковными имениями и доходами архиереев; в) протопопы и десятники, выполнявшие роль представителей епископа в городах и поветах епархий. Крылос, по-видимому, играл очень значительную роль в церковной администрации.

Главной особенностью церковной администрации Киевской митрополии можно считать слабость церковного аппарата и большую роль мирян в управлении церковью.

Православное духовенство Киевской митрополии

Что можно сказать о православном духовенстве украинско-белорусских земель в XVI в.? Что оно представляло собой как социальная группа в эпоху Брестской унии?

Этот вопрос имеет принципиальное значение и относится скорее не к истории церкви, а к социальной истории. Но, несмотря на все его значение, он почти не исследован. Достаточно хорошо известна деятельность и взгляды отдельных представителей епископата, монашества или братского духовенства, но не облик и статус духовенства как социальной группы, выступавшей и носителем определенной субкультуры. При этом нельзя сказать, что такая лакуна в историографии обусловлена отсутствием источников. Напротив, материалов, которые позволяют нарисовать сословную историю украинско-белорусского духовенства в XV–XVII вв. весьма много, и они ждут своего часа.

Многие черты духовенства как группы достаточны ясны и при нынешнем состоянии историографии вопроса. И главная из них состоит в том, что православное духовенство Великого княжества Литовского и Польши так и не стало сословием даже к концу XVI в.

Как недавно подчеркнул Б.Н. Флоря, особенность развития православия на Украине и в Белоруссии в том, что здесь не были проведены реформы, подобные реформам русского православия в XVI в.137 Деятельность владычных наместников (на смену которым в России пришли десятинники) была малоэффективной. Однако слабость церковной администрации «в известной мере компенсировалась развитием многообразных функций «клироса» [крылоса] как коллективного органа управления епархией». Первоначально он представлял собой группу священников кафедрального собора, но постепенно клирос превратился в «объединение священников приходских церквей главного города епархии» с протопопом во главе и с весьма широким кругом полномочий. По сути клирос [крылос] стал корпоративной организацией большой группы духовенства и «важным шагом по пути формирования духовного сословия»138.

Но тем не менее значительная, если не большая часть духовенства (в том числе все епископы и настоятели многих, а может быть, и большинства монастырей) оставалась под частным патронатом и потому не могли обрести сословные права. С точки зрения интересов духовенства и интересов церкви государственный патронат был все-таки более сносен, чем патронат частных лиц. Однако во второй половине XVI в., как сказано выше, система государственного патроната оказалась в кризисе, и это имело самое непосредственное отношение к генезису Брестской унии.

Как складывались отношения духовенства с обществом? Насколько велик был его авторитет? Насколько активным участие в решении тех или иных проблем? На все вопросы еще только предстоит ответить. Сословное неполноправие духовенства в огромной степени определяло его роль и социальный статус. Духовенство – а вместе с ним и вся церковь – на всех уровнях своей деятельности, от прихода до митрополичьей кафедры, было поставлено в зависимость от мирян. Священник зависел от подаяния и пана, монах и игумен от патрона, епископ – от братства, крылоса и магната, митрополит – от магнатов и короля. При всем этом такой противовес, как сильная церковная инстанция, подобная Римской курии, отсутствовал.

Особенно важной для развития церкви была роль епископов. Специальные просопографические исследования могли бы показать, что высшее духовенство представляло собой как группа в XVI в. Единственная же попытка, идущая в этом направлении, была предпринята более ста лет назад О. Левицким139.

Кафедры, как сказано выше, чаще всего раздавались королем в качестве бенефициев за те или иные заслуги или просто-напросто покупались претендентами. Скандальных случаев было предостаточно. Митрополит Макарий, характеризуя епископов 1503–1555 г., замечает, что кроме двух-трех, которые потом стали митрополитами и действительно заботились о церкви, о прочих знаем только, что «иной получил кафедру за услуги сына королю и в уплату королевского долга; другие выпросили или, вернее, купили себе кафедры разными приношениями то самому королю, то окружающим его лицам, и купили в то время, когда эти кафедры были еще заняты наличными епископами; третьи отличались ревностью об умножении своих имений и ограждении их королевскими грамотами, или грабили и опустошали имения монастырей подведомой им епархии и т.п.»140.

Фактически, даже приняв епископский сан, обладатели кафедр чаще всего продолжали жить как светские люди.

Негативные последствия такого типа рекрутации усугублялись отсутствием специальной подготовки, низким образовательным уровнем, свободой от какого-либо контроля.

Что касается образованности и общей культуры не епископата, а основной массы духовенства, то судить о ней очень трудно. Так или иначе, школ для подготовки священнослужителей не было. Подготовка будущих священников вряд ли отличалась от той, какая известна по русским примерам141.

Это не значит, что не было образованных монахов или священников-самоучек. О знакомстве духовенства с церковной нелитургической письменностью и интересе к «книжному чтению» говорят владельческие записи в сохранившихся кодексах142.

Слабость общественных позиций, неоформленность сословного статуса, недостаточная образованность, низкий уровень собственно религиозной культуры православного духовенства были особенно заметны тогда, когда мы ставим его рядом с католическим духовенством, получавшим достаточно хорошее образование и обладавшим всей полнотой сословных прав, да еще в их специфически польском выражении, которое позволяло высшему духовенству иметь те же обширные привилегии, что и шляхте. Постоянное сопоставление с католиками и желание противостоять прозелитизму и натиску «латинской» культуры не могли не подталкивать наиболее ответственную часть духовенства к реформам.

Православная культура украинско-белорусских земель в конце XV – первой половине XVI в.

А какова была религиозная культура православной паствы в украинско-белорусских землях Речи Посполитой – шляхты, горожан, крестьянства?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно было бы проанализировать всю совокупность фактов, относящихся к истории украинско-белорусской православной культуры того времени, поскольку она оставалась религиозной во всех своих основных проявлениях; поставить вопрос о глубине христианизации, о состоянии и особенностях религиозной ментальности православных прихожан, о соотношении «народной» и «высокой» культуры и пр. Сделать это в пределах настоящей работы не представляется возможным, но некоторые черты и особенности христианской культуры украинско-белорусского населения можно увидеть и не прибегая к специальным изысканиями.

Школа, образование, просвещение, круг чтения

Во всей Европе XVI в., за исключением нескольких гуманистических и городских центров, система образования и просвещения оставалась под контролем церкви. Не была исключением и Речь Посполитая, притом что украинско-белорусские земли сильно отставали в этом отношении от польских, а православная церковь – от католической (и затем протестантской). И главной проблемой было, конечно, не отсутствие светского образования, до которого было еще очень далеко, а неразвитость церковных школ и религиозного просвещения.

Что мы знаем о православной школе в украинско-белорусских землях до середины XVI в.? Практически ничего! «Об училищах в Литовской митрополии, за первую половину XVI в. вовсе не встречаем известий, хотя, разумеется, должны же были существовать по местам какие-либо первоначальные, домашние школы, где обучались грамоте будущие ставленники на церковные степени»143.

Однако во второй половине XVI в. в этой области начались очень быстрые перемены, и система православного образования и просвещения, несомненно, стала подниматься на качественно новый уровень.

Если предполагать, что религиозная культура верхов общества (части дворянства и городской элиты) отличалась от народной, то главным отличием нужно будет считать степень приобщенности к традициям православной церковной письменности.

Каково было состояние и динамика развития православной книжности украинско-белорусских земель в XV–XVI вв.?

Митрополит Макарий, говоря, правда, только о второй половине XV в., отмечал, что мы не находим «никаких следов оригинальной духовной литературы» в Литовской митрополии этого времени, если не считать письма митрополита Мисаила к Сиксту IV и послания не принятого в Литве митрополита Спиридона к пастве144. М.С. Грушевский подчеркивал контраст между украинской культурой эпохи «первого национального возрождения» (приблизительно 1580–1610 гг.) и предшествующим периодом, который виделся ему «бесплодной порожней пустыней». Отмечая расцвет византийской книжной культуры на славянской почве в XIV–XV вв., он отмечал, однако, что в целом на Украине это движение не отразилось так сильно и не оставило таких глубоких следов, как в московских землях145.

Современные исследователи подчеркивают, однако, большое культурное значение некоторых других памятников книжности этого времени. Так, Ю. Пелешенко, признавая ограниченность второго южнославянского влияния на Украину, придает большое значение таким памятникам, как «Похвала князю Витовту» (1428–1430); две т.н. кассиановские редакции Киево-Печерского патерика; новая редакция Четьих Миней 1489 г., переписанная в Белоруссии; украинско-белорусский перевод ирландской повести про Таудала-лицаря146. Кроме того, сегодня много лучше, чем прежде (хотя еще далеко не достаточно), изучен рукописный фонд украинско-белорусской книжности второй половины XV в. Но все-таки общая картина состояния украинско-белорусской книжной культуры второй половины XV – первой половины XVI в. от этого существенно не переменилась.

О типичном составе монастырских библиотек этого времени некоторое представление дает опись имущества Слуцкого Троицкого монастыря (1494 г.), в которой перечислены и хранившиеся там книги. «А книг: Правила Великие, Устав, Соборник Постный, Соборник Годовый, Соборник Жития Святых, Зморагд, Потребники два, Служебники три, Дорофей, Ефрем, Никон, Феодор Студит, Апокалипсия, Григорей Синаит, Псалтыря в десть, Часословец»147.

В конце XV в. зародилось книгопечатание на церковно-славянском языке, и поэтому предполагается, что уже с конца XV в. православные Великого княжества Литовского могли пользоваться первыми печатными богослужебными книгами, изданными в Польше и южнославянских землях.

Что касается оригинальной православной книжности, то она оставалась очень скудной и в первой половине XVI в., но тем не менее традиционные переводные памятники православной литературы были довольно широко распространены. Основания для такого заключения дают прежде всего опись книг Супрасльского монастыря и сохранившиеся рукописи этого времени.

Состав Супрасльской библиотеки позволяет судить о духовных горизонтах приобщенных к книге представителей православного общества той поры148. Библиотека складывалась из 129 книг, которые названы «старыми», 74 книг, собранных при настоятеле Сергий Кимбаре («А то книги новыя, что за мене, Сергия, прибавлены церкви светой...»), ряда книг, поступивших от «пана Юрия»149, от «Яцка, подскарбьего бывшого... которыя ся по смерти его остали»150 и ряда новопоступивших томов. Всего в библиотеке было более 200 книг, что составляет по тем временам очень большую, незаурядную даже для крупного монастыря коллекцию. Важно отметить, что 74 книги, пополнившие библиотеку при Сергии Кимбаре, названы «новописаными»151. Видимо, мы имеем дело с результатами работы монастырского скриптория, что и само по себе очень показательно.

В ней были весьма полно представлены книги Св. Писания и толкования на него (шесть напрестольных Евангелий; «Евангелие толковое великое. Евангелие учительное старое. Евангелие в полдесть, толковое. Евангелие Матфея в столп, толковое... Книга Пророчества... Книга Псалтыря в десть, окованая позлотитыми пуклями. Книга Псалтыря митрополита Солтана в десть же. Книга Псалтыря толковая. Книжка толковая избранных Псалмов в полдесть и о умерших слова... Апостол толковый. Апостол Великий, на паркгамине. Апостолов десных 3»152. При Сергии Кимбаре были добавлены «Книга Апокалипсия с толкованием... Книга Палея. Книга Бытея... Жабинское Евангелийце и з Апостолом и Апокалипсиею... Книга Иисус Навын и Царства в ней написаны, в десть»)153. Стоит отметить, что в числе книг, имевшихся в библиотеке до пополнения при Сергии Кимбаре, отсутствуют ветхозаветные тексты, если не считать Псалтыри и некой «книги пророчеств», которая могла быть и списком книг библейских пророков, и апокрифом.

В описи в большом количестве присутствуют памятники патристики («Книга Григория Богослова. Книга великая Дионисие Ареопагитский. Книга Кирила Иерусалимского. Книга Григория Двоеслова. Книга другая Григория Двоеслова на паркгамене... Книги Ефремовы 2... Две книзе в полдесть Исака Сириянина... Книга Лествица в полдесть, другая и с Отечником. Книга Антиох и з житием Богословлим. Книга, в которой писаны слова на четырдесятницу и пятдесятницу, в полдесть. Две книзе Златоустаго, постных. Книга 12 Иаковличов. Книжка Григорея Синаита. Книга Григория Амаритского на Ервана... Книжка Василей Новый... Книга Дорофей и з житием Иоана Златоустаго»154). Среди книг, поступивших или переписанных при Кимбаре, – «Книга правила светых отцев зуполные. Книга Великого Василия Кесарийского новописанная. Книга Никон, новописанная. Книга Шестодневник Иоана Антиоха, и в ней же написано Козма Индикаплов. Книга Иоан Дамаскин. Книги 2 Златоустаго о лущи155. Книги 2 Отечники и з Паисиевым житием, новописанныи... Книга Феодора Студита от Сопеги. Книга Лествица в десть. Книга Отечник Египетский...»156.

Разумеется, значительную часть собрания составляли четьи сборники и сборники уставных чтений. В первоначальном составе библиотеки было семь прологов («На весь год 4 прологи, а в каждом по 3 месяцы. А у пятом пролозе 6 месяцев. А в шестом и в семом – целый год»), «Змарагд», «Златая чепь», два списка «Маргарита»157 и Книг великих в десть соборников 4, а пятый на паркгамене. А полудесных соборников 3»158, «книга, в которой писаны слова на четырдесятницу и пятдесятницу, в полдесть».

Житийная литература была представлена не только в сборниках, но и отдельными памятниками. Упомянут «Печерский патерик», «Житие великого Феодосия159 киновиарха и иных светых» и др. С точки зрения связей русского и украинско-белорусского православия знаменательно наличие в Супрасльской библиотеке жития Сергия Радонежского, который воспринимался как общерусский святой («Книга Асаф и з житием Светого Сергия чюдотворца Руского»160). Отметим и наличие жития Андрея Юродивого («Книга Андрея Уродивого»)161, которое – а это также существенно! – попало в библиотеку от «подскарбьего Яцка».

Среди памятников не строго религиозного содержания отметим «книгу Асаф»162, которая упоминается дважды163, «хожение Данилово», две книги Симеона Метафраста, «книгу Царственник з летописцем», «книгу с пленением Иерусалимским»164, «книжку в полдесть Зонаря»165, дважды упоминаемое сочинение Космаса Индикоплевста («книга Шестодневник Иоана Антиоха, и в ней же написано Козма Ирдикаплов», « Козма Индикоплов, в десть»). Упомянута также «книга «Временник» из Константинова временника выписан».

В значительном числе были представлены, естественно, богослужебные книги и книги церковного права («книжка Таранковская – моноканон. Книги 2 великих правил церковных» и пр.).

О том, что собой представляли некоторые из упомянутых в каталоге книг, можно только предполагать. Так, упоминается книга «Криница», «Книга десятого», «книга Кирилова на Улияна», книга «Зерцало», «книжки две с песьнми Мойсеовыми и з припелы». О пяти печатных книгах («книг битых 5») опись не дает никаких пояснений166: Не исключено, что эти печатные книги были неправославного происхождения. С другой стороны, упоминается противокатолический сборник («Книжка на Латину»), но в то же время один из Апостолов назван «латинским». В библиотеке было и 5 греческих книг167.

Состав библиотеки не только впечатляет богатством и разнообразием представленных памятников. Есть все основания считать Супрасльскую библиотеку отражением того идейного мира, в котором вращалась религиозная, философская и историческая мысль образованной элиты тогдашнего украинско-белорусского общества. Равным образом справедливо считать, что идеи и представления, заложенные в этой книжности, «спускались» через проповедь, полемику, богослужение и иные каналы «культурной трансмиссии» в более широкие общественные слои. Поэтому Супрасльская библиотека являет в какой-то степени и срез православного сознания украинско-белорусского населения в целом. И учитывая, что читатели и «потребители» этой духовно-религиозной традиции жили в обществе, которое каждодневно взаимодействовало с католической культурой, было бы очень интересно оценить, насколько своеобразным по сравнению с «латинской» традицией был отраженный в этом книжном собрании набор интеллектуально-религиозных ориентиров.

Супрасльская библиотека – лишь фрагмент того книжного фонда, которым питалась православная духовная культура украинско-белорусских земель в XVI в. Легко заметить, что этот фонд был общим для восточнославянских территорий Великого княжества Литовского и Московской Руси.

Дефицит оригинального творчества в украинско-белорусских землях не равнозначен, таким образом, упадку религиозной книжности как таковому168. Это становится особенно очевидным в результате масштабного и систематического исследования фонда украинской рукописной книги, предпринятого в последние годы М.Б. Боянивской169.

Из ее работ видно, что книги часто переписывались на заказ, причем заказчиками были миряне; что постепенно переписывание книг становилось профессиональным занятием, в которое были вовлечены не одни только монахи; что существовала бесспорная динамика в развитии книгописания, которая совпадала с общей динамикой подъема украинско-белорусской культуры во второй половине XVI – первой половине XVII в. и составляла параллель быстрому развитию книгопечатания в это же время.

Каков был круг чтения и круг книг, пользовавшихся популярностью у читателя? Кто их переписывал?

Разумеется, в значительной степени это были книги, переписываемые и читаемые в монастырях. Иеромонах Дубенского монастыря Арсений, переписавший Евангелие между 1539 и 1568 гг., отметил, что делал это «без мзды». Монах Уневского монастыря Иона в 1577 г. переписал Толковую Псалтырь и «Поучения» Федора Студита170.

Среди переписчиков встречаются, разумеется, и священники. Но есть и миряне, и профессиональные переписчики, и «бродячие дьяки», работавшие на заказ время от времени.

Переписчики часто составляли свои предисловия и послесловия, комментарии и становились не только копиистами, но и редакторами текстов. Пересопницкое Евангелие содержало целых 5 послесловий, и его переписчик Михаил Васильевич говорит с большим почтением о Григории, переведшем текст с церковно-славянского языка на «руськую мову». Сам же Григорий был знатоком не только церковно-славянского, но и польского, латинского, чешского языков.

Некоторые копиисты прямо выразили свое понимание смысла переписывания книг. Например, Иоасаф, писец XVI в., закончив переписывать «Беседы» Иоанна, назвал эту рукопись книгой «добрых нравов», предназначенной «ку пожитку людем посполитым»171.

Заказчиками переписываемых книг, а иногда и переписчиками выступали и миряне. В 1514 г. «повелением Селивестра Поповича, мещанина киевского, Сергием, иноком св. Николы Пустыньского монастыря» было переписано Евангелие Учительное172. В 1567 г. слова Иоанна Златоуста и иных отцов церкви были переписаны «рукою Гавриила, сина Романова ремесла гербарского на предместю лвовским в Перемышли»173.

Все, что сказано выше, относится к «ученой» культуре православных земель Речи Посполитой. Что же касается «простецов», которые составляли большинство во всех социальных слоях общества, то прямых данных о том, как ими «переживалось» христианство во второй половине XV–XVI в., очень мало174. Косвенные же данные очень разрознены, и работа по их обобщению пока еще никем не проделывалась.

Новые тенденции в развитии религиозной культуры украинско-белорусских земель в конце XV – первой половине XVI в.

Очень существенно, что уже в конце XV – начале XVI в. – одновременно с первыми попытками церковных реформ – появились и новые тенденции в развитии религиозной культуры, который предвещали и подготавливали ее подъем во второй половине XVI в. Это выразилось особенно ярко в просветительских усилиях Франциска (Георгия) Скорины175 и в движении, называемом обычно «ересью жидовствующих»176.

Начиная приблизительно с середины XVI в. заметно нарастание перемен в православной культуре украинско-белорусских земель Речи Посполитой. Несомненно, что их причинами были и внешние импульсы, и логика внутреннего развития украинско-белорусской церкви. Самым знаменательным признаком этих перемен было развитие кириллического книгопечатания177.

Отметим, что после публикации «Апостола» Франциском Скориной в 1525 г. вплоть до 1562 г. кириллическое книгопечатание в украинско-белорусских землях не возобновлялось. В 1562 г. был опубликован протестантский «Катехизис» Ш. Будного. После него эстафету принял Иван Федоров, который по праву считается преемником Скорины и основоположником устойчивой традиции кириллического книгопечатания в Речи Посполитой. Основанная им острожская типография сыграла громадную роль в развитии православной культуры Украины и Белоруссии. В настоящее время известны 28 изданий острожской типографии общим объемом 1527 листов178.

На новую ступень во второй половине XVI в. поднялось школьное дело179. Очень важные данные о развитии просвещения в это время приносят сведения о библиотеках. Однако многое в истории рукописной книжности и школ остается неясным.

Во второй половине XVI в. складываются украинско-белорусские православные церковно-просветительские центры. Первым из них стало имение князя Курбского Миляновичи.

Миляновичский центр сыграл очень значительную роль в истории Украины и Белоруссии180. Он был создан Курбским в его волынском владении под Ковелем. Центр действовал с конца 1560-х гг. до смерти Курбского в 1583 г. Как отмечает И.З. Мицко, именно Миляновичи стали «первым значительным православным культурно-просветительным Центром Украины с собственной, заранее определенной... программой, мирским кругом сотрудников»181.

Вместе с Курбским в кружок входили другие выходцы из России (М. Оболенский, Марк Сырогозин, Петр Воронецкий) и местные книжники: Брум, Бартоломей, Станислав Ольшевский, Амброзий Брежевский, который особенно выделялся своими знаниями, хорошо знал латынь, сделал перевод «Хроники» Стрыйковского с польского языка. И. Ауэрбах включает в кружок также ряд писарей и клириков: Симона Меженского – писаря ковельского замка, дьяков (писарей) Богдана и Ждана Мироновичей, русского монаха Дионисия, клириков Иванка, Павла Левковского из Ковеля, Карпа из Смидина, священников из Хотешова и из Осмигович, духовника Курбского из Милянович Гаврилу Вознесенского, попов Стецка из Вижвы, Онаца из Дубна, протопопа Силу из Ковеля, монаха Троицкого монастыря в Ковеле Александра, игумена того же монастыря Исайю182.

Кружок Курбского стал «первой ласточкой» в процессах религиозно-культурного обновления украинско-белорусских земель. Главнейшей же манифестацией «православного ренессанса» в украинско-белорусских землях во второй половине XVI в. стала Славяно-греко-латинская академия в Остроге. Ее история и вклад в развитие славянских культур подробнейшим образом представлены в монографии украинского историка И.З. Мицко183.

Были ли все эти явления поступательного религиозно-культурного развития продуктом локальных, украинско-белорусских процессов или адекватный контекст для них составляет культура восточнославянского мира и православного славянства в целом?

Существует точка зрения, что пути русского и украинско-белорусского православия кардинально разошлись уже в XIV–XVI вв. Соответственно и обновленческие процессы, развернувшиеся в православной культуре Речи Посполитой на рубеже XVI–XVII вв. рассматриваются как важнейшая часть первого «украинского национального возрождения». Это понятие и стоящая за ним концепция были разработаны М.С. Грушевским184. Они прочно вошли в историографию, приобретя характер доказанного тезиса185 и, по существу, эквивалентны утверждению о глубоком различии в путях развития русской и украинско-белорусской культур в конце XVI – начале XVII в. Такой взгляд, разумеется, предполагает, что в XVII в. дороги восточнославянских культур разошлись еще дальше.

М.С. Грушевский писал в начале XX в. С тех пор исследования принесли много нового для решения той же проблемы. Бесспорно, что русская культура переживала в конце XV – первой половине XVI в. быстрый подъем, а работы по русско-украинско-белорусским культурным связям XVI в. показывают, что русские влияния на православную культуру Украины и Белоруссии стали одним из важнейших истоков того явления, какое М.С. Грушевский назвал «первым украинским национальным возрождением».

Признаки быстрого оживления культурно-религиозной жизни на Украине во второй половине XVI в. и в начале XVII в. неоспоримы. Оно выразилось в развертывании деятельности по переписке, переводу и изданию книг, в попытках перевода книг Священного Писания на «руськую мову», в деятельности православных братств, в создании ряда центров просвещения и Острожской академии, в заметном росте интереса к религиозным, философским, научным, общественным проблемам, в усилении связей с западным миром и одновременном развитии противопротестантской и противокатолической полемики, в попытках оживить и реформировать церковную жизнь, в распространении новых религиозных идей и потребностей в украинском обществе.

Являлись ли эти перемены следствием внутреннего, имманентного развития украинско-белорусского православия? Были ли они ответом на импульсы, пришедшие из католического мира и от протестантов? М.С. Грушевский и исследователи, поддержавшие его концепцию, склонны были видеть в религиозно-культурном возрождении второй половины XVI в. результат включения украинских земель в европейские культурные процессы, поскольку предшествующий период в истории Украины представлял, по словам М.С. Грушевского, «порожнюю, бесплодную пустыню»186. Однако есть не меньше оснований считать, что подъем православной культуры второй половины XVI – начала XVII в. связан не столько с расширением западного влияния в украинских землях, сколько с процессами, шедшими внутри украинско-белорусского и, шире, всего восточнославянского православия. Комплекс явлений, названных М.С. Грушевским «украинским национальным возрождением» 1580–1610 гг., не может быть правильно описан и понят, если мы проигнорируем контекст общевосточно-славянской православной культуры XVI в., в котором русская религиозная культура выступала главным компонентом.

Дело в том, что исследования нескольких последних десятилетий позволили по-новому взглянуть на развитие русского православия и русской культуры первой половины и середины XVI в. Работы по истории русской общественно-политической, научной и религиозной мысли этого времени, по истории нонконформистских религиозных течений (ересь «жидовствующих» и Феодосия Косого, учение «нестяжателей»), по истории искусства и архитектуры, литературоведческие исследования и исследования по социальной и социально-политической истории показали, что русская культура переживала процесс глубокого внутреннего обновления. Эти обновленческие процессы внутри самой Московской Руси были оборваны социально-политическими катаклизмами второй воловины XVI – начала XVII в.

Но то, что было оборвано в России, нашло прямое продолжение и развитие в украинско-белорусской культуре как раз того времени, к какому относят «украинское национальное возрождение». Оно оказалось связано многими нитями с русским религиозно-культурным обновлением XVI в. Самый известный и хорошо изученный аспект этих связей – деятельность в Белоруссии и в Украине Ивана Федорова и его сподвижников. Что касается кружка князя Курбского, то М. Возняк справедливо считал, что «деятельность Курбского на Волыни – это как бы продолжение на украинской почве той деятельности, какую Максим Грек развернул в Москве»187. Многое известно о роли старца Артемия в развитии украинско-белорусской культуры. Не менее важно и то, что православные земли Речи Посполитой приобщались к общеевропейской религиозной Реформации не только благодаря проникновению протестантизма и антитринитаризма с Запада, но и в результате деятельности в украинско-белорусских землях Феодосия Косого и других русских религиозных диссидентов.

Самым существенным, однако, является то, что идейная, религиозно-духовная подоплека всех этих явлений была общей. Мотивы и потребности, которыми руководствовались и Федоров, и Артемий, и Курбский, и Косой и другие русские эмигранты, с одной стороны, были фактами русской культуры XVI в., с другой – находили понимание и продолжение в украинской и белорусской среде. Поэтому обновление православной культуры в украинско-белорусских землях можно рассматривать как продолжение (но продолжение – необязательно результат влияния) тех процессов, которые в первой половине XVI в. развернулись во всем восточнославянском мире, выразившись на первых порах ярче всего в России.

Можно привести множество фактов188, свидетельствующих о сохранении и обогащении во второй половине XVI в. общего православного культурного фонда восточнославянских земель. Поэтому, как справедливо заключает московский исследователь В.В. Калугин, «контакты между Россией и Юго-Западной Русью должны быть определены как взаимовлияние в границах единой культуры православного славянства»189.

В то же время другая важнейшая и столь же очевидная характеристика православной культуры Украины и Белоруссии второй половины XVI в. – ее открытость к иноконфессиональным влияниям и контактам. Примером могут послужить сведения о шляхетской или шляхетско-магнатской среде, о православных общинах украинско-белорусских городов, живших бок о бок с католиками, протестантами и евреями, деятельность Ш. Будного, роль заимствований из «Постылли» М. Рея в рукописных учительных Евангелиях, издание католических сочинений на «руськом» языке (например, «Катехизиса» Петра Канизия), самое готовность к унии с католиками и пр.

Все это говорит; в частности, о размытости и открытости конфессионального самосознания православного населения Речи Посполитой.

В почаевской рукописи второй половины XVI в. (переработка учительного Евангелия) содержится очень любопытное свидетельство об этой неустойчивости конфессионального самосознания православных: «много соут таковых з нас, которыи и не тоулко жебы мал вызнавати вероу свою, але кды будет межи людми разными, то ест иноверными, теды еще боудет претися веры своей, мовячи: не есть ем я роусин або веры грецъкой»190. Этот фрагмент интересен и тем, что он призывает к конфессиональному самоопределению и проведению четкой границы между православием и иноверием, что вполне соответствовало тенденции к «конфессионализации», характерной для всего европейского христианства этой эпохи.

Характерно, с другой стороны, что многочисленные рукописные учительные Евангелия очень часто содержат полемику против протестантов, но практически никогда не упоминают католиков!191

Видимо, именно эта открытость конфессионального сознания православных (в том числе духовенства) и составляла предпосылку для зарождения унионной инициативы украинско-белорусских епископов.

Менялся ли характер православной проповеди в новых условиях? В чем состояли перемены, если они имели место?

Эти вопросы важны и потому, что сложившаяся в историографии традиция очень часто рисует внутреннюю жизнь православного прихода в Речи Посполитой вплоть до Брестской унии как нечто инертное, косное, малоподвижное. Все проявления динамизма сводятся к рецепции влияний католицизма или протестантизма или к реакции самосохранения в борьбе с ними. Нет книги, которая не отмечала бы кризисные явления в жизни православной церкви, но практически нет работ, которые говорили бы о попытках православного духовенства преодолеть этот кризис и ответить своими силами на вызов времени.

Такое положение объясняется во многом неразработанностью источниковой базы, хотя ресурсы архивов и рукописных собраний использованы пока еще в очень незначительной степени.

Поэтому в настоящей главе мы рассмотрим лишь некоторые тенденции развития украинско-белорусского православия во второй половине XVI в. на материале особой категории памятников – украинско-белорусских рукописных учительных Евангелий второй половины XVI в.

Украинско-белорусские рукописные учительные Евангелия второй половины XVI в. – источник

Рукописные учительные Евангелия192 широко распространились в православных землях Речи Посполитой во второй половине XVI – первой половине XVII в. Общее число известных списков приближается к сотне. Часть из них группируется в редакции, часть стоит особняком.

Этот почти не затронутый исследованиями пласт письменных источников давно обращал на себя внимание. О необходимости изучения учительных Евангелий с точки зрения истории языка, литературы и религиозно-общественной мысли писали И.Я. Франко, В.Н. Перетц, Ю.А. Тиховский, М.С. Возняк, А.Л. Петров, В.Л. Микитась, В.И. Крекотень, A.A. Немировский193. Ряд рукописных ЕУ был обследован А.Л. Петровым, но работа была им только начата и не продолжилась194. Особенности рукописных ЕУ он видел в том, что в них много внимания уделяется объяснениям догматического и символического характера, причем иногда эти объяснения приобретают «апокрифический» оттенок, содержатся сведения по истории церкви, много говорится о соблюдении обрядов и постов, часто встречаются выпады против иноверцев.

Первым исследователем, который вплотную занялся учительными Евангелиями, был польский филолог Ян Янов, опубликовавший ряд небольших статей на эту тему195. Янов провел первичную классификацию известных ему рукописей учительных Евангелий по нескольким редакциям и сделал существенное открытие: некоторые из редакций содержали обширные заимствования из «Постылли» М.Рея196.

Изучив 20 рукописей из библиотеки Перемышльского греко-католического капитула197, Я. Янов обнаружил, что семь из них содержат заимствования из первого издания «Постылли», две имеют связь со вторым изданием «Постылли», одна – с третьим изданием198. Все эти ЕУ относятся к XVI и XVII вв., как это видно из филиграней и приписок на полях. По реконструкции Я. Янова, ЕУ первой группы (связанные с первым изданием «Постылли») являются списками с оригинала, который возник около 1560 года. Эта дата выводится из содержащегося в некоторых ЕУ Афанасиева символа веры, о котором пишется: «то ся деяло пред тысящу и двема ста 36 лет, за панованя великого царя Костянтина, великий собор Никейский против ему [Арию] зложеный», что и дает дату 1561 (325 + 1236). Правда, эти слова повторяются и в позднейших списках, но в пользу датировки 1560/61 гг. говорит близость текста ЕУ первому изданию «Постылли». Рукописи, восходящие к прототипу 1560/61 гг., также заимствуют некоторые поучения из ЕУ, хранившегося в Перемышле под №74, или из рукописей, ему родственных. Я. Янов отмечает и факт существенных изменений в тексте ЕУ этой группы по сравнению с образцом. Эти изменения очень часто представляют собой выпады против «люторов», «новокрещенцев»199.

В языке исследованных ЕУ Я. Янов обнаружил сильное влияние подкарпатских (прежде всего лемковского) говоров и поэтому предположил, что ЕУ в редакции 1560 г. было создано здесь же, возможно, в Саноке, откуда происходил и переводчик Пересопницкого Евангелия Михаил Васильевич200.

Доказывая связи ЕУ той группы, которая восходит к прототипу 1560 года, с «Постыллей», Я. Янов показал совпадения текстов Рея с текстами рукописи №88 из библиотеки Перемышльского капитула201. Иногда заимствования из «Постылли» составляют целые поучения; число таких заимствований, конечно, больше числа примеров, приведенных Яновым. Часто заимствования из книги Рея вносились в те поучения, которые совершенно не соответствуют порядку поучений в «Постылле». Поэтому провести исчерпывающее исследование зависимости того или иного ЕУ от «Постылли» очень трудно202.

В статье, опубликованной уже в 1947 году, Янов выделил новую группу среди изученных ЕУ, назвав ее среднеподольской. Она представлена четырьмя рукописями203. Все они датируются концом XVI в. и все восходят к одному источнику, хотя и не непосредственно. Вопреки мнению В.Н. Перетца эти ЕУ не имеют никакого отношения к проповедям Скарги и Вуека. Они испытали влияние «Постылли» Рея, хотя и являются не переводами, а переработками его текстов. Некоторые поучения опираются на тексты из традиционного ЕУ204, т.е. учительного Евангелия, приписываемого патриархам Каллисту и Филофею205.

В последние годы изучение (однако, как и прежде, почти исключительно с точки зрения истории языка) учительных Евангелий было продолжено206. Г.В. Чуба установила одно чрезвычайно важное обстоятельство: все три основные редакции украинских учительных Евангелий были созданы в 1570–1580-е гг. XVI в.

Самое значительное собрание рукописных учительных Евангелий находится во Львове; большинство – в ОР ЛБАН207. Я. Янов попытался установить связь между некоторыми из львовских рукописей и «Постыллей» М.Рея208.

В инвентарном описании рукописей Национального музея во Львове нам удалось выявить 10 рукописных учительных Евангелий. Три из них относятся к концу XVI в., четыре – к началу XVII в., одно – к XVII в., два – к XVIII в.209

В собрании Ю.А. Яворского в ОР РНБ имеется 10 учительных Евангелий XVI–XVIII вв. (№№12–21), причем 4 из них (№№12, 13, 14, 16) принадлежат к одной редакции; №15 во многом схоже с предшествующими, но во многом и отличается; №№17, 18, 19 отличаются друг от друга и от предшествующих; №№20, 21 принадлежат к особой редакции и относятся к XVIII веку210.

Ряд учительных Евангелий сохранился в ОР ЦНБ в Киеве211 и в польских собраниях212.

О нескольких ЕУ специально писали И.Я. Франко213, В.Н. Перетц214, В. Сичинский215. Я. Янов посвятил специальные небольшие работы ЕУ попа Андрея из Ярослава216 и ЕУ из Тростянца217. Недавно издано учительное Евангелие 1588 г.218

О распространенности и влиятельности ЕУ в православной среде говорят и большое число списков, и некоторые прямые свидетельства. В частности, давно известно считавшееся анекдотичным сообщение К. Саковича в его «Перспективе», что некий львовский поп предлагал после службы прихожанам послушать «казанье от св. Рея»219. Эта ошибка была замечена одним из влиятельных католиков и стоила попу конфискации книги и штрафа в 2 вола220. О распространенности еретических «постыль» в православной среде писал И. Потей в «Унии греков с костелом римским»221, К. Транквиллион-Ставровецкий222 и Мелетий Смотрицкий. Биографы М. Рея утверждали, что в православных землях над Днестром, где Рей родился, священники вместо проповедей читали поучения из «Постылли»223.

Только два учительных Евангелия опубликованы. Это т.н. Скотарское учительное Евангелие224 и Няговские поучения на Евангелие, тщательно изученные известным исследователем культуры карпатской Украины А.Л. Петровым225. Няговские поучения дошли до нас в списке 1758 года, обнаруженном А.Л. Петровым. Позже был найден список конца XVII в. А.Л. Петров отнес памятник ко второй половине XVII в., опираясь не столько на данные языка, сколько на идейное содержание проповедей. Л. Дэже, сопоставив язык Няговских поучений с языком памятников XVII в., пришел к выводу, что Няговские поучения написаны раньше любого памятника XVII в., приблизительно во второй половине XVI в.226

Как объяснить генезис этой категории памятников? М.С. Возняк считал свидетельства о распространении «постыль» знаком упадка проповеди в православной церкви227. И.Я. Франко считает недостоверным анекдотом сообщения об использовании «Постылли» православными священниками, но не исключает, что сочинения Рея могли быть популярны по причине содержавшейся в них критики папства и католиков. Самый факт появления большого числа ЕУ Франко интерпретировал как попытку православного духовенства ответить на протестантскую пропаганду228. Я. Янов полагал, что православные священники сознательно, но тайно включали отрывки из Рея в проповеди учительных Евангелий, размещая их так, чтобы это было не слишком заметно229. Но при этом тот же Я. Янов почему-то считал, что никакого отношения к религиозным поисками и новациям переводы из Рея не имели. Их привлекательность для православных объясняется скорее «самим тоном и шармом (powabem)» реевской проповеди. Другой фактор популярности Рея, по мнению Янова, – мотивы сочувствия к угнетенным и призывы к социальной справедливости230. А. Мартель доверял сообщениям Саковича и Смотрицкого о распространении «постыль» среди православного духовенства231. В.Н. Перетц подчеркивал, что украинско-белорусские ЕУ не имеют ничего общего, кроме плана с традиционным ЕУ, приписываемым патриарху Каллисту. Исследователь предполагал, что сильное влияние на православные ЕУ оказали аналогичные по жанру католические памятники, прежде всего «Постылля» Я. Вуека232.

На наш взгляд, учительные Евангелия как традиционного, так и нового типа стали прямым ответом православной среды, прежде всего, видимо, духовенства, на религиозные потребности мирян, которые в условиях конфронтации протестантизма и традиционных конфессий испытывали, как писал A.M. Курбский в предисловии к «Новому Маргариту», «глад духовный»233. При этом характерно, что этот «духовный глад» удовлетворялся не столько привычными сборниками поучений и святоотеческих слов, сколько прямыми комментариями к евангельским текстам, отражая потребность в обращении к первоисточникам церковного учения, непосредственно к тексту Священного Писания. Эта особенность характеризует, конечно, очень существенную перемену в религиозной культуре православного населения Речи Посполитой. Стоит обратить внимание на еще одно обстоятельство: самый жанр «постылли» был основой именно протестантского проповедничества, тогда как в католицизме этот тип поучений не получил широкого распространения.

Следует согласиться с мнением Я. Янова, что ЕУ стали едва ли не самым популярным видом «духовного чтения» и проповеди в украинско-белорусских землях в конце XVI – первой половине XVII в.234

В чем же именно отразились в Евангелиях учительных перемены в характере православной церковной проповеди? Упомянутые Няговские поучения, а также сборник поучений на евангельские и апостольские тексты 60-х годов XVI в. из собрания Ю.А. Яворского в Российской Национальной библиотеке235 представляют крайнюю тенденцию: переход авторов этих поучений на позиции или близкие протестантизму, или последовательно противоцерковные (отрицание большинства обрядов и таинств, постов и икон, молитв к святым, института монашества, иерархической структуры церкви в сборнике №22 из собрания Яворского).

Подавляющее же большинство рукописных учительных Евангелий придерживаются другой ориентации. Она могла бы быть названа охранительной и консервативной, если иметь в виду противоеретическую направленность многих поучений. Однако такая характеристика была бы неверной, если бы мы сравнили содержание этих поучений с текстами очень популярного в восточнославянском мире Евангелия учительного, ошибочно приписываемого константинопольским патриархам XIV в. Каллисту и Филофею. Именно оно было напечатано Иваном Федоровым в Заблудове в 1569 г.236 Дело в том, что украинско-белорусские учительные Евангелия во многом отличаются по содержанию и от Заблудовского Евангелия. Это Вполне самостоятельные сочинения. Их задача – дать такую интерпретацию православного учения, которая отвечала бы возросшим и усложнившимся религиозным потребностям паствы. В этом отношении содержание учительных Евангелий заметно отличается и от сочинений русских и украинско-белорусских религиозных полемистов консервативного направления (таких, например, как Зиновий Отенский и митрополит Даниил в России, Иов Почаевский и Иван Вышенский на Украине). Последние отстаивали старые нормы религиозности, более всего были озабочены проблемами внешнего благочестия и твердого следования канонам старины. Авторы же многих учительных Евангелий не менее, чем их противники-протестанты, удручены пустотой, скрывавшейся за покровом внешней набожности. Один из них (речь идет об учительном Евангелии 80-х годов XVI в. из Львовской библиотеки АН Украины), чья позиция является типичной, сетует, что «соблазны так овладели нами, что никакой подлинной веры в нас уже нет; только внешне мы – набожны, а сердцем мы давно стали отступниками»237. «В устах твоих молитва, а в сердце твоем ложь и лицемерие», – говорит он, повторяя, видимо, слова Иоанна Златоуста. И хотя в проповедях, разумеется, отстаивается необходимость поста, молитвы, покаяния, соблюдения всех обрядов, основным требованием выступает искренняя внутренняя религиозность, которую не может заменить ни постоянная молитва, ни отказ от имущества, ни даже самосожжение238.

Взгляды, выраженные в этом и других учительных Евангелиях, можно было бы представить систематически – охарактеризовать мнения авторов о состоянии церкви, представления о том, какой должна быть истинная религиозность, как следует понимать покаяние, как относиться к посту, молитве, какие заповеди Христа нужно ставить на первое место и как их исполнять, как понимать справедливость и строить социальные отношения в соответствии с нормами Евангелия, как понимать проблему грехопадения, спасения, искупления и т.д.

Авторы учительных Евангелий вели полемику с еретиками (всегда анонимными), а в некоторых случаях атаковали и самого «пана Лютра». Но в этих же рукописях содержатся обширные заимствования из протестантского сочинения – упомянутой выше «Постылли» Миколая Рея. Заимствования из Рея и других протестантских источников были проинтерпретированы Яновым как свидетельство неразборчивости и необразованности православных священников239. Однако скорее справедлива иная интерпретация: умеренная критика недостатков церковной жизни и духовенства, констатации упадка благочестия и стремление Рея донести до аудитории учение, почерпнутое непосредственно из новозаветных текстов, – все это отвечало умонастроению тех представителей духовенства и мирян, которые такие проповеди переписывали, произносили и слушали.

Для того чтобы оценить, в чем именно состояли новшества, можно сравнить, например, проповеди упомянутого учительного Евангелия 1580-х гг. с аналогичными по теме проповедями учительного Евангелия Каллиста-Филофея. Приведем только два примера. Объясняя текст Евангелия от Луки и известную притчу о сеятеле и зернах (Лк. 8, 4–15), автор украинского ЕУ понимает ее как напоминание о необходимости слушать с вниманием и старанием слово Божие, бережно хранить его в себе. Священники должны всячески усердствовать в исполнении своего проповеднического долга и «словом Божьим как хлебом кормить людские сердца»240. В традиционном Евангелии учительном внимание интерпретатора сосредоточено на другом: опасности бесов, которые, прилетев в виде птиц, склевали зерна, брошенные на дороге, и силе греховных соблазнов, которые делают слово Божие бесплодным, подобно зерну, упавшему на камень. Никакого специального акцента на необходимости регулярно проповедовать слово Божие и старательно внимать ему нет.

Другой пример. Украинский автор не удовлетворен формально совершаемой молитвой и внешне соблюдаемым постом. Он требует молиться с «чистой совестью», часто, но вовсе не обязательно публично, внутренней, а не внешней молитвой («в скрытости сердца», а не для «славы людской»). Для успеха молитвы требуется не только, сосредоточение и искренность, но и поступки, выражающие любовь к ближнему. Что касается поста, то Бог ждет от нас «не того поста и покаяния, какие мы совершаем», когда соблюдение поста не мешает нам грешить и словом, и делом, и помыслом. Настоящий пост предполагает прежде всего глубокое внутреннее покаяние241. Традиционная проповедь существенно иначе расставляет акценты. Молитва и пост для нее прежде всего средство борьбы с бесами, с искушениями плоти, средство укрепить дух. Пост и молитва имеют самодостаточное, самодовлеющее значение, покаяние рождается в молитве и посте, а не обязательно предшествуют ему242.

Разница в понимании норм и предписаний религиозности совершенно очевидная.

Ту же идейную тенденцию выражает группа учительных Евангелий из собрания Яворского в ОР РНБ243.

Примечательно еще одно учительное Евангелие XVI в.244 из того же собрания. В нем иначе, чем в Заблудовском Евангелии, трактуется роль слова Божиего в обеспечении спасения, содержатся оригинальные фрагменты, подчеркивающие униженность, смирение и терпение Христа (эти тексты, как и многие другие пассажи учительных Евангелий, согласуются с тем, что Г. П. Федотов писал о «кенотическом» духе восточнославянского христианства245). В понимании заповедей не только заповедь любви ставится на первое место («в вшитких добродетелех наиболшая ест любовь и вышша»246), но и утверждается, что соблюдающий заповедь любви тем самым соблюдает все заповеди Божии. «Понеже кто любит Бога тыи и заповедь дръжит, и ближнего своего любит, и всего доброго емоу зычит. А к тому еще ся постит, о своем душевном спасении дбает, таковый ангельское мешканя мает на земли и на небеси... абовемь початок и конец есть заповедем любовь»247.

Другое учительное Евангелие из той же коллекции248 было написано много позже, в 1660 г., и оно любопытно тем, что аккумулировало многие перемены, которые мы выявляем в аналогичных памятниках предшествующей эпохи. Например, требование поститься не только плотью, но и духом, внутренне сосредоточиться на постническом покаянии и очищении автор доводит до призыва к тайному пощению, так, чтобы пост и покаяние были видны одному Богу («а вы же, гды ся молите, то не будете яко лицемери... абовем вытягяют облича своя, ижбы от людии видени были, иж ся постят. Але вы, коли хощете поститися, оумый лице свое и оденя възми доброе на ся, иж был ся не оказал людем, иж ся постиш, але Отцу своему покажися втайне, а Отец твой, видявши тя в тайне, отдает тебе явне. Так же, мои наимилейшии христиане, молимся Господу Богу в скрытости сердца нашего, а не так, яко оный фарисей, который шедши в церковь, станул ся молити великим голосом, так мовячи: Боже, хвалу Тебе въздаю, абовем не ест емь таковый, яко иншии люде»249). Говоря о посте, автор, сославшись на апостола Павла, настаивает, что внешнее соблюдение поста никак не достаточно для пребывания в христианской добродетели, которая заключается прежде всего во внутренней вере («не псуйте для покармов оучинков Божиих, абовем вшитки речи сут чистыи, але зле ест человекови, который през приказание Божие ходит. Добро ест не ясти мяса, не пити вина, але имай веру самого Господа моего себе пред Богом»250). Соответственно и почитание креста – это прежде всего следование за Христом в каждодневной жизни251.

В этом памятнике содержится и катехитический элемент: истолкование одной за другой заповедей Десятословия252.

Наши ЕУ содержат интересные и очень критические отзывы о состоянии религиозности прихожан253, шире и резче, чем в Заблудовском Евангелии, трактуют вопрос о необходимости глубокого внутреннего покаяния, так сказать, нагнетая идею греховности среди верующих.

Среди описанных П.В. Владимировым рукописей обращает на себя внимание переделка учительного Евангелия из Почаевского монастыря, относящаяся скорее всего ко второй половине XVI в.254 Большая часть поучений, вошедших в этот сборник, написана на «простой мове», но некоторые статьи, не восходящие к ЕУ, оставлены в церковно-славянской версии. Особенностью рукописи Владимиров считал наличие большого числа вставок, относящихся к современной составителю жизни.

Автор почаевской рукописи говорит о наличии «промежку нами... такых», которые как ариане, «лютеры» и «новокрещенцы» «бога вызнавают, а оучинку вся его отметоуют». Он призывает отмежеваться от таких христиан («теды нам с такими не потреба мети едности в злых справах их»). Он ратует за сохранение единства и единомыслия среди православных («Але нам як правдивым христианом ест повиннаа речь просити ведлуг святого Иоанна Златоустаго жебы нам дал едиными усты и единым сердцем славити и вызнавати его святую милость»)255.

Характерно выступление автора почаевской рукописи против своих современников, верующих в то, что луна влияет на дела людей и на их здоровье, т.е. против веры в астрологию256.

В почаевской рукописи содержится критика тех священников, которые больше думают о почестях, чем о своем пастырском долге («едно только еци дбают о то, где в дому пръшее месце мел и сел бы на почитвом месци, где на чти або на рынку же бы был значний межи народом»)257.

Учительные Евангелия нового типа и новых редакций очень часто содержат полемику против протестантских и вообще «еретических» доктрин. Само содержание проповедей в этих памятниках подчинено новым задачам. Авторам, переписчикам, комментаторам этих текстов нужно было помочь прихожанам разобраться в потоке новых и старых религиозных идей, внести некоторый порядок в колеблющиеся религиозные представления, поэтому очень часто проповеди традиционного ЕУ или переделывались или вовсе заменялись новыми.

Например, в ЕУ, относящееся, судя по филиграням, к третьей четверти XVI в.258, включено поучение об иконопочитании (в первую Неделю поста, на Евангелие от Иоанна), которое имеет очень мало общего с аналогичным поучением в Заблудовском ЕУ259. Объяснив, в чем состоят доводы в пользу иконопочитания, львовское ЕУ обрушивается на современных ему диссидентов: «смеющим же ся инакомудрствовати или научити от еретик церковные уставы презирати, а новы некие разумети, откладовати от чина церковного евангелие или знамение креста, вспоминание икон, мощи святых и сосудов священных и честныя монастыре развращающих… прокляти будут и от церкви да отлучатся»260. И в других местах автор обращается к обличению «драпежников»261, а в качестве «позитивной программы» автор предлагает наследование Христу, «забвение себя»262, настаивает на необходимости молитв, поста, веры в чудеса263. При этом, как и в случае с иконопочитанием, проповедь его содержит много новаций, некоторые из которых восходят скорее к католической, чем к православной традиции. Так, отречение от самого себя, своего тела, мирских «речей» связывается с представлением о «врожоном запсовании» как следствии первородного греха, что чуждо и Заблудовскому ЕУ, и православной проповеднической традиции в целом («А мы также маемо волю его святую чинити, а маемо сами себе отречися, то ест забытное наше розмышление от себе изложити, самых себе упокоритися, врожоное запсование за грех первородный познати (курсив мой. – М.Д.) и умертвити власное тело и з его похотми... а обновитис в духу правом, понехати нас, не дбати о том свете и о всех речех, который на свете сут»264). Это очень существенная перемена, которая свидетельствует о начавшейся во второй половине XVI в. мутации православной украинско-белорусской культуры.

Сохранившийся отрывок ЕУ конца 1580 – начала 1590-х гг.265 содержит открытую полемику с «паном Лютром», который доказывает, что «Бог отпустил грехи за веру, а не за покуту»266. Характерно, что в изложении автора принципу оправдания верой противостоит принцип оправдания покаянием (а не «добрыми делами»), что лишний раз напоминает об особенностях православного понимания спасения.

В тексте ЕУ 1588 г.267, которое является, видимо, копией другого львовского ЕУ268, также содержится прямая полемика с «паном Лютром». Протестантскому учению об оправдании противопоставлено напоминание, что «страшно впасти в руки Бога живого»269. Наш памятник предостерегает против тех, кто «зводит» людей «от пути правого вывертаючи правдивыи слова Божии»270. Учению Лютера противопоставлено учение ап. Павла, которому и должно следовать: «чинемо ведлуг приказаниа его, не даючися изводити новым учителем, которыи ведле апостола Павла суть сами пасучися, по своих похотях ходячи, которых брюхо Богом их»271.

В этом же ЕУ неоднократно встречаются выпады против «новых христиан», которые уклонились от церковного учения. Некоторые из них пошли, если верить ЕУ, за весьма радикальными доктринами («сут таковыи и межи нами, который хороую а нечемную вероу имают, то сут таковыи, который верити тому не хотят, иж бы мали встати из мертвых»272; есть «новые христиане», которые «зведены чужими науками» старых еретиков, проклятых на соборах, и отказываются от своих родителей273). Откликаясь на вызов протестантских и католических катехизисов, наше ЕУ дает свое истолкование Десятословия274.

О «новых христианах» речь заходит и в другом львовском ЕУ: «а не так, яко нынешнии новии христиане заведени чужими науками от фалшивых и блудных учителей, иных еретиков первших, которых святыи отцове прокляли на семи соборах»275. Среди православных появились «антихристы» и «фалшивии пророци» («тераз много антихристов настало» и «фалшивых пророков»), в частности, «антихристом» является всякий, кто отрицает, что Иисус и есть мессия, Христос276. Под влиянием новых проповедников появилось «немало такых», что «не воздают хвали Господу в молитвах, постах и покоре»277. Поэтому автор требует от священников ответственного отношения к проповеди, «штобы не образил не единого из люду христианского през зрадливую и фалшивую науку, которых юж тераз много розширилося»278.

ЕУ из львовского Национального музея представляет собой поздний список279 редакции, восходящей ко времени конфронтации православия с протестантизмом. После слов о том, что ап. Петр «уловлял» людей в истинную веру, говорится: «Але не так ловил або казал, яко нинешнии блюзнере и фалшивыи учители, который то потаенне а фалшиве ловят..., в блуде своем мещущи сети свои убогыи... на люд простый, зводячи их от правды Божия ложными словесы»280. Изложив историю ереси Ария, автор призывает: «отступаймыж и убегаймы от новых ересей и не наследуймы их»281.

В т.н. Ладомировском ЕУ также главным противником часто оказывается «пан Лютор»: «Отож, пане Лютре, не соудися ты сам и людей не зводи от пути правдивого, вывертаючи правдивые слова Божия»; «чинимо, не даючися изводити новым учителем»; «а они нам мовят, ижбы мы сами измышляли собе закон... Они сами тепер, ново наставши, един от другого взяли собе науки фалшивыи, а тыми науками своими много людий изводят»282.

Полемика против ересей включена в близкие по типу к учительным Евангелиям «казанья» XVII в. из киевских собраний283.

ЕУ попа Андрея «родом из Ярослава» было переписано им самим в 1585 г., и представляет собой уже, строго говоря, не ЕУ, а сборник, в котором проповеди ЕУ составляют сердцевину. Среди проповедей на церковно-славянском есть проповеди Кирилла Туровского, а проповеди, написанные «простой мовой», восходят к «Постылле» Рея. Невозможно установить, переводил ли поп Андрей с польского или пользовался предшествующими переводами284. Особенность рукописи в том, что в нее включен и перевод «Страстей Христовых» (Pasja) из сочинения М. Рея, тогда как такой жанр был совершенно чужд православной письменности. Тем не менее фрагменты «страстей» встречаются и в двух других рукописных ЕУ285, в частности, в использованном нами выше ЕУ 1580-х гг.286

ЕУ попа Григория Бориславского из Тростянца287, переписано, по мнению Янова, в 1560-е гг. и относится к первой из выделенных Яновым редакций. Рукопись содержит несколько предисловий, ряд проповедей, восходящих к традиционному ЕУ, ряд – заимствованных у Рея, и ряд – принадлежащих самому автору-составителю. Среди последних есть и такие, какие полемизируют с протестантами.

Большой интерес может представлять рукопись из собрания И.Я. Франко, которая отличается особой живостью языка и рядом интереснейших апокрифов288.

Отметим, что несмотря на все новшества, даже в тех проповедях, которые пронизаны духом перемен, сохраняются характерно православные мотивы, подходы и акценты. Приведем лишь один пример: спасение понимается как превращение в «сынов Божиих»: «Каждый, который ся станет сыном Божиим, способеным през Христа, тогды юж от отца небеснаго добра мает, то есть милость, покоуй, царство его ест и волный будет имати пристоупь до него»289.

Укажем на еще один сборник290, отражающий эволюцию православной проповеди в Речи Посполитой во второй половине XVI – первой половине XVII в. Он был составлен в украинско-белорусских землях в середине XVII в. и содержал, в частности, список изданного в Остроге в 1580 г. «собрания вещей нужнейших скорого ради обретения из Нового завета Тимофея Михайловича», «оглавление вещей нужнейших из Маргарита», оглавление чтений из прологов, указатель (реестр) текстов об исхождении Св. Духа. Значительную часть сборника представляют полемические выписки и заготовки для проповедей, касающихся учения о Троице. В целом мы имеем дело, по всей видимости, со своего рода справочником или записной книжкой, используемой священником для подготовки проповедей. Этот памятник может быть расценен как симптом превращения проповеди в украинско-белорусских землях в регулярное рутинное профессиональное занятие священников.

Повторим еще раз, перечень ограничился лишь единичными примерами. Украинско-белорусские рукописи позволяют помножить эти примеры на десятки и сотни. И выявляемая в результате анализа как рукописных, так опубликованных сочинений тенденция одна и та же: речь идет об обновленном, углубленном, индивидуализированном и интериоризированном понимании христианских заповедей, обрядов и норм религиозного поведения.

Чтобы глубже обосновать этот тезис, рассмотрим подробнее характер идей и настроений, выраженных этими памятниками, на примере учительного Евангелия конца XVI в. из собрания Ю.А. Яворского в библиотеке им. Салтыкова-Щедрина.

Учительное Евангелие ОР РНБ, собрание Ю.А. Яворского, № 12291

Состав нашего ЕУ совсем не таков, как в Заблудовском учительном Евангелии. Оно открывается поучениями в неделю мытаря и фарисея, блудного сына, мясопустную и сыропустную, за которыми следуют 5 поучений в недели поста, 9 поучений от цветной недели до недели всех святых (в неделю цветную, Пасхи, Фомину, неделю о расслабленном, о женах-мироносицах, о самарянке, о слепце, 7-ю по Пасхе, всех святых), 32 поучения в недели по всех святых, 4 поучения на Рождество и Крещение (перед Рождеством, на Рождество, перед Крещением и на Крещение), 4 дополнительные поучения – на Рождество Богородицы, Успение Богородицы, Рождество Христово, Вознесение. Сравнение с другими ЕУ той же редакции позволяет предполагать, какие поучения были включены в несохранившуюся часть. Всего, таким образом, в рукописи Яворского мы имеем 58 поучений на воскресные и праздничные дни.

Можно с уверенностью сказать, что автором прототипа, легшего в основу этого рукописного ЕУ, был священник (скорее, чем монах), потому что встречаются фрагменты, в которых он причисляет себя к духовенству292.

Из текста многих поучений видно, что ЕУ предназначались именно для чтения перед прихожанами. Например, в проповеди в неделю мытаря и фарисея читаем: «То есте слышали Евангелию святую нынешнюю, котораа ся читала при хвале Божий, и теперь ся читала. А мейте месця ку седаню, а слухайте слова Божия и с пилностию и скрюхою сръдечною, абысмо то выслухавши, заховали при собе тыи слова Божии»293.

Как сказано выше, ни одно из поучений ЕУ из собрания Яворского и, соответственно, других ЕУ той же редакции не является переводом или переделкой текстов Заблудовского ЕУ. В этом факте отразилась глубина перемен, происходивших в религиозном сознании украинско-белорусского общества во второй половине XVI в.

Проследим главные идейные тенденции, отраженные в украинско-белорусских ЕУ на примере рукописи из собрания Яворского.

Представления о призвании духовенства

Внимательное чтение всех поучений рукописи Яворского и многих поучений в других рукописных ЕУ приводит к выводу, что главным мотивом этих памятников в области, так сказать, религиозной гносеологии можно считать настоятельный и повторяющийся из проповеди в проповедь мотив приобщения прихожанина к слову Божию, к внимательному, глубокому, интериоризированному постижению Св. Писания, прежде всего Нового Завета. Это достаточно хорошо видно из приведенных выше примеров и может быть подкреплено наблюдениями над всем корпусом включенных в ЕУ поучений. Сама простота, образность, выразительность языка поучений ЕУ делали его близким пастве294.

ЕУ №12 из собрания Яворского открывается очень выразительным предисловием («предмова кождому человеку хрестианскому моужем и женам»), в котором автор призывает отказаться от всех «омылных и злых умыслов», не мешкать, не лениться, но «пилно слоухати Евангелиа святого а просити его святой милости, абы нам, грешным, рачил съсла-ти ласку и дар Духа Святого до сердец наших, абовем Дух Святый человека оумудрит и вразумит к выслуханю повести слова Божиа. Абысмо слышали слова тыи из Евангелиа святого и в сердцех своих заховали, а злыи мысли оставили»295. Именно постижение «слов Божиих» становится главной целью верующего. В учительных Евангелиях этой редакции содержится и еще более выразительная декларация о роли слова Божия в жизни христианина: «Тым же обычаем ныне росказоуеть Господь Бог въметати сети в море, то ест розсевати слово Божие, наоуку святоую по всему свету»296. Как тут не вспомнить гордое высказывание Ивана Федорова в послесловии к львовскому Апостолу 1574 г.: «Еже не удобно ми бе – ралом ниже семен сеянием время живота своего съкращати, но имам убо вместо рала – художьство, наручных дел съсуды, вместо же житных семен – духовная семена по вселенней разсевати и всем по чину раздавати духовную сию пищу»297.

Поучение в 21 неделю по всех святых298 полностью подчинено теме отношения к слову Божиему. Отправной точкой выступает евангельская притча о сеятеле и семенах299, упавших на дорогу, на камень, в терния и на хорошую почву.

В самом начале поучения предельно ясно выражена его главная мысль: «якож ис той Евангелии вырозумети можете, иже жадное баченя розуму человеческого не может ничого иньшого, вырости, едно с пилного слуханя а с пилного оуваженя слова и наоукы потребной, а звлаща такой, которая каждого верного ведет ку цнотливому поставновленю живота своего, щого бы ему могла ласка оурастати напред от Господа Бога на небесех, а потом – от добрых людии, на земли приязнь»300. Развивая этот взгляд, автор ссылается не только на авторитет предания, но и на «философов»: они видели в человеческой природе tabula rasa, которая должна быть заполнена письменами «науки»301.

Семя, упавшее на дорогу, «мусит быти потоптано, бо его в собе сам потоптоует, поневаж птах поветрнии, то ест диявол, спадши из сердца твоего, тото насеня выбирает и вынищити его хочет, бо ся не роскоренило, ани ся скрыло в сердцю твоем»302. Такое происходит, когда ты слушаешь слово Божие в церкви, а мысль твоя где-то витает: «и так оное слово, которое есть ркомо выслухал, с тебе ся яко з болота добывает, поневаж его другому повести не въмеешь»303.

Семя, упавшее на камень, – это семя, попавшее в «закаменелое» людское сердце, которое, казалось бы, и принимает слова Евангелия, и слово слушает, но неспособно из-за гордости ему покориться304; и сердце засыхает, не имея влаги, т.е. веры и «надеи доброй до Господа Бога своего, якося то было оказало на Каине, на Адамовоум сыноу, къторый чинил оферы Богу, але веры доброй не мал, поневаж мыслил брата своего Авеля забити»305.

Семя, заглушенное тернием, – «злое ж то тръня заправды, къторого тръня барзо есть много межи нами, иж заглушает в нас наоуку слова Божего, бо ачколвек ся мало роскоренит и примется на час, за ты закы306 в церкви стоит, закы слухат казаня, и вышедши з церкви то въздыхает, то плачет, то жалоуеть пред Богом оныхь выступков своих. А скоро емоу припадет мысль иньшая, о богатстве, албо и о инших речах того светних, то внет забудет вшиткы речи ведлоугь душьного збавленя, и заглоушает тым тръням наоукоу Божию, насеня письма святого»307.

Когда же Евангелие говорит о Семени, упавшем на хорошую почву, оно имеет в виду того, в чьем сердце слово Божие «роскоренится» и кто, сверх того, «поведает наоукоу слова Божиа иньшим людем благочестивым, якобы имали страх Божий въ сердцах своих». Именно такой христианин получит вечное благословение от Бога, и «вшиткося доброе в такого водит, юж такому не страшень жадный страх, ани соуд Божий, юж емоу не страшна смерть, кды оутвръдит в собе наоукоу, и оуважит в собе слова Божия справедливым фоундоментом, юж емоу нигды не згинет, але завше квитне слово Божие в нюм»308.

Кульминация поучения – в призыве слушать, слышать и исполнять слово Божие: «Благословени тоти, котории слышат слово Божие и так чинят. Дайже и нам, отче небесный, абы в нас росло тото насеня, то есть слово Божие, наоука правдивая. Богу нашему слава в веки веком. Аминъ»309.

Призыв к распространению слова Божия, к постоянной проповеди и приобщению христиан к Св. Писанию звучит с разной степенью настоятельности в других поучениях нашего ЕУ.

Бог карает неверные народы не только тем, что на землю обрушивается «голод хлеба, але голод слышати слова Божия»310. Вина блудного сына из соответствующей притчи и ему подобных в том, что он пренебрег «мудростью Божей»311.

Христос велел своим ученикам сделаться «ловцами людскыми, абы людии ловили писмом святым и приводили ку вере Христове»312. Они «въвръгли сети въ море, то ест Евангелие розписали, розславили по вшиткому свету, и много людии привели до веры Христовы»313. Как и в другом упомянутом выше ЕУ из собрания Яворского, в нашем памятнике находим формулу: «Тым же обычаем и днес росказует Христос въметовати сети въ море, то есть розьсевати слово Божие, наоуку его святую по вшиткому свету». «Ловить людей» означает «писму и Евангелии святой наоучати»314. Выбор Андрея и Симона (Петра), последовавших за Христом, был правильным, потому что «так место оных рыб ловленя дал им Христос быти ловцами людскыми и проповедникы оучения Христового, абы ловили и наоучали люди слова Божия. А место оных сетий дал им книгы, и писма пророцкыи от въсех законных, абы въвергли въ море, то есть на вшиток свет наоуку народу хрестияньскому, абы их ловили, и ко наоуце Божий приводили»315.

Каждый пастырь даст отчет перед Богом («будет личбу... чинити») в день Судный «с той виннице овечок своих, который пастыром поручены сут, абы их добре пасли и научали словом Божиим и наоукою его святою»316. Упадок набожности усматривается автором именно в том, что нет внимательного отношения к слову Божию. «Але, наимильши хрестиане, подобно мало о то дбаемо. Вълимо317 свету а неприятелеви своему душевному болше слоужити, нижли Господоу Богу. И барзо нам тошно слухати слова Божиего и часу малого пождати. В лехце събе слово Божие важимо. Ажь нас нендза, клопот, оупадок який до того прибиет, тож ся оутекаемо къ нему, забывши о том, яко нас писмо святое оучит, абысмося того стерегли, якобы нас гнев Божий оу яких грехох ище на ложку нашоум не застал»318. Обязанность духовенства в том, чтобы идти и учить, как это делали апостолы319.

Вообще ЕУ из собрания Яворского не раз обращается к роли духовенства в распространении слова Божия и идее апостольской преемственности в церкви. В этом следует видеть прямой ответ на кризисную и одновременно динамичную духовно-религиозную ситуацию, сложившуюся в середине и третьей четверти XVI в. Теме апостольской преемственности посвящена проповедь в Фомину неделю. Здесь подчеркнута роль Христа как посредника между Богом и людьми. Христос явился, чтобы утвердить нашу веру, «якобы якый рицерь будет где в битве военной и там поразивши своего неприятеля и ему ся достанет тыж якая рана, а истою раною не встыдается межи своими людми»320. Он явился к апостолам и встал посреди них, и это важно, потому что если бы этого не было, «не давал бы и силы, и ласкы своей вшиткым, кды бы не станоул в посредку вшиткых так яко солнце на небе, и яко сердце в человеку, так же тыж ест посредником Бог, межи Отцем и Духом Святым есть посредником, и в церкви святой своей соборной, оживляючи вшитко тото духовное тело ласкою своею, оусправедливляючи душе, въскрешаючи тела а збавляючи зуполного человека в животе вечном». «Отож за ся посредником ся зовет»321.

До Христа посредниками были Моисей и пророки, а после Христа – апостолы. Апостолы стремились, чтобы после них церковь не осталась без пастырей. Они стали выбирать наместников, и первым таковым стал Матфей, потом – Варнава, Сила, Тимофей. Павел поручал Титу и Тимофею наводить порядок в церквах, «жебы попы постановили, абы люди пасли и стерегли, жебы ся не дали уносити к поганьскым и отщипенскым речам»322. Так возникло духовенство, и «духовнии мают моць вязати и раздрешати покутою и постом карати, а вы, наимилшии христиане, повинни приимовати и до оуверения Христова приходити, як и Фома пришел»323.

Сославшись на слова ап. Павла324 (как всегда, весьма свободно перелагаемые), автор выражает мысль об апостольской преемственности следующим образом: «... и мовит им: вы есте тело Христово, и члоныкы отчасти, их же положи Бог в своих церквах. Пръвое апостолы, второе – пророкы, третее – оучителе, то есть попы, и дал им Богъ силы, и дар целбам, и кождый ведлоуг силы своеи приимоует дар для веры и чистости тела своего»325. «...Кождый оучитель повинен Господу Богу своему двою послоугу вчинити. Себе спасти и инших многых людии наоучати и до днешного збавленя их приводити»326. И поскольку апостолы передали эстафету в проповеди слова Божия «попам», им следует подчиняться: «а мы, веруючи, приимем незазорно вшитко, што научали и проповедали святии оученици»327.

С другой стороны, миряне обязаны материально поддержать духовенство: Св. Писание, по словам автора, «зо вшиткыхъ стронь кажет набожным быти, росказует ти до двору, то есть до церкви святой приходити с подарками, и с працы своей верной приносити Господу»328.

Таким образом, в ЕУ из собрания Яворского христианская жизнь понимается как приобщение к слову Божию и распространение его. Главную роль в этом призвано играть духовенство. Миряне должны следовать за пастырями и не отказывать им в материальной поддержке. Во всем этом следует видеть ответ автора ЕУ на ситуацию в Киевской митрополии во второй половине XVI в.

Представления о грехе и спасении в ЕУ из собрания Яворского

Выше мы уже отметили такую характерную черту ЕУ из собрания Яворского, как наличие в нем тяготеющего к западной традиции понятия первородного греха. Выражение «первородный грех» довольно часто встречается на страницах нашей рукописи. «Телец упитанный» из притчи о блудном сыне символизирует Иисуса Христа, который кровью своей выводит нас из «шатаньской моци» и «и грех пръвородный загладил»329. Символизирующий Христа и приносимый в жертву агнец («баранек») своей кровью «очистил грехи наше пръвородныи»330, человек попал в неволю к дьяволу «за проклятием божиим про пръвородный их грех а за преступлением предка нашего Адама и Евы»331. Прихожанин должен знать, «иж есмо были оного святого божественнаго и пръваго благославеннаго живота отдалени. За выстоупок прадеда нашего Адама выгнани есмо были въ безчестное мешканя и смертию осоуждени есмо были. Але Бог милостивый не хотячи опустити сътворение роук своих послал нам Сына своего»332.

Однако, несмотря на то что понятие первородного греха присутствует в поучениях ЕУ, следов характерной для «латинского» Запада концепции разрушительного воздействия первородного греха на человеческую природу мы здесь не находим. Напротив, антропологическим и сотериологическим воззрениям автора свойственны черты, присущие именно православной традиции. ЕУ Яворского развивает тему «самовластия» человека, которая связана со специфически православным пониманием природы человека, греха, благодати, спасения и настоятельно звучит в византийской патристике и церковно-учительной литературе, в частности в учительном Евангелии Каллиста-Филофея: «…которыи дарь имаемо от Бога. Дал нам смысль, разум, дал нам обетницу зновуотрождения, в сыне своем крещение въдою и духом. Дал нам тыж маетность, покармь душам нашим, наоуку слово свое святое, Господь наш Исус Христос, которое нас ведет до живота вечнаго и пороучиль нам вшитку твар – овца, волы, скоты, птице, звере, рыбы на пожиток. Ищи к томоу слоужит нам солнце, месяць и звезды, облаки, дождь, погоды. О чим пророк Давид сведчит, и вшитко сътворение видимое и невидимое, вшитко человека ради и человекови слоужит»333. Тот же мотив звучит и в других высказываниях автора ЕУ334.

Представления автора о спасении проникнуты скорее убеждением в том, что оно сравнительно легко достижимо, чем пессимизмом, которым отмечена католическая проповедь того же времени. Слова блудного сына о том, что он согрешил перед отцом, комментируются следующим образом: «Господь нашь Исус Христос в тых словех оповедается нам и обецается намь милостивым Богом быти готовым, гды ся наврънемо до его святой милости, яко Исайя пророк пишет: которого часу, зотхнет къ мне человек, к тому не помню грехов его, пръво нежли възовет ко мне, а я его оуслышу. Так же нас Бог святый оупережает ласкою милосердия своего и почтил нас святыми словы Евангелии святой, приодель нас одеждою, то есть невинностю и справедливостю Сына своего и очищение греховь дал нам пръстень на рукы, то есть обручение и приятие Святого Духа, крещение и обновление водою и духом, абысмо остаток грехов наших оумрътвили Духом Святым»335. Характерный для византийско-православной традиции оптимизм слышен и во многих других поучениях336.

Как и в Заблудовском ЕУ, Бог в отношении к человеку выступает прежде всего как «человеколюбец»: «Бо не про то Бог человека карет албо створил, абы его загубил, але ижбы его потом наверненого и надею имаючи на милосердие его за сына собе обрал и дедичем вечного царства своего оучинил»337. Бог расположен к человеку даже прежде, чем последний принесет покаяние. В этом смысле трактуется, например, тот факт, что отец дал вернувшемуся блудному сыну обувь еще прежде, чем тот покаялся338. «Господь нашъ Исус Христос завжды хощет человеческаго спасения. И не рад есть ся его святаа милость людскому упадкови, як ту слышиш из днешней святой евангелии»339. Особенно оптимистично в этом отношении поучение на Пасху340.

Но, с другой стороны, в нашем памятнике можно встретить и такие пассажи, где говорится о строгости Божьего суда в отношении нераскаявшихся грешников, которых Бог повелевает отдать «шатанови на затраченя вечное». Тому, кто не отпускает грех своему ближнему на этом свете, тому Бог не отпустит на том341. Однако тут же автор напоминает, как Христос сказал Петру, что отпускать грехи нужно не семь раз, а семижды семь. «Присмотрижся, хрестианский человече, коу такому милосердю Божему. Замеряет нендзному человекови, яко кресом342 алъбо час келкакрот мает отпущати ближнему своему. А собе его святая милость замерити не рачил, оповедаючи нам милосердие свое Боское. А так илекрот неньдзьный человек оупадает оу грех, а встигнет оупечися до его святой милости, обецует нам ласкавым быти»343.

В чем состоит спасение? Тут автор ЕУ из собрания Яворского опирается на представление о превращении праведников в «сынов Божиих», хотя вряд ли можно будет сказать, что мы имеем дело с учением об «обожении», теозисе344.

«Каждый, котрый ся станет сыном Божиим способеным през Христа тогды юж от отца небеснаго добра мает, то есть милость, покоу (ту), царство его есть. И волный будет имати пристоупь до него»345. «А кто поведает на том свете мирно живет, что есть яко ангелъ без греха, то тации небеснии соут, и царство небесное в собе имают»346.

Итак, как представляется, взгляды автора на грех и спасение сформированы характерно православными воззрениями. Вместе с тем видно, что традиционные православные представления вступили во взаимодействие с западно-христианской традицией.

Понимание обрядов, критерии благочестия, этические нормы

При всей часто декларируемой вражде к протестантам автору ЕУ из собрания Яворского не чужды некоторые «протестантствующие» тенденции в понимании причастия. Так, он заявляет, что хлеб и вино причастия установлены в память («на памят») о Христовой жертве347. Характерно и то, что в понимании норм благочестия, к описанию которых постоянно обращается автор, превалируют смирение и покаяние и самодовлеющего значения соблюдению обрядов не придается. Призывы к «тихости», «покорности» и раскаянию в грехах звучат в заключительных словах практически каждого поучения. Приведем один из десятков возможных примеров: «приготоуимося до того столоу Божиа постом и молитвами святыми с покорою и чистым сердцем, ижебысмо могли оулечити раны совя, а гдыж то обачитъ по нас Господь Богъ таковоую тихость и покору, даст нам тоут на земли щасливое помешъканя, а по смерти доместит нас царства небесного»348. Пост и молитва, как видно из нашего памятника, – два наиглавнейших компонента утверждаемой в проповедях «модели» набожности. Например, дьявольские напасти, грех «ничим иньшим не можетъ зогнан быти, едно постом а молитвою»349.

Но это вовсе не значит, что автор, подобно своим современникам-диссидентам, призывал отказаться от обрядов. Напротив, он ими очень дорожил и считал необходимым их регулярное, осмысленное и прочувствованное исполнение, неоднократно высказываясь в том духе, что следует непременно «...въ церкви святуи Божию слоужбоу чинити, поневаж церковь Божия, матка наша милая, называется земное небо»350. Равным образом в ЕУ признается громадная роль чудес в жизни христианина – вместе и рядом с ролью проповеди. Автор подчеркивает, что «не толко проповедает и оучит Христос, але и знамения показует» и тем самым всю тварь научает служить Богу351,

Призыв к глубокой интериоризированной религиозности вполне органично уживается в поучениях ЕУ с защитой внешних проявлений благочестивости. Ясно видно, что никакого противоречия автор здесь не видел. Он призывал: служи Богу на этом свете, обещай «не ленив быти на молитвы святыи ити, посты святыи постити, ...милостивь каждому быти и до церкви святой ходити, милостыню оубогым давати, церковь святоую окрашовати.»352 Но начинать он советовал все-таки с обращения к собственной совести: если твоя душа порабощена грехами, «штож хочешь чинити, брате милый, нич иначей, едно моусиш розознати тото поганьство свое, а тот своевластный живот твой, то юж не иначей, едно мусиш зознати сам на себе (курсив мой. – М.Д.) злостии своих, и грешноую душоу твою. А якож ся ей не имаешь оужаловати, гды знаешь тою, иж смертелная хороба грехь есть, если юй не найдешь лекарьства а споможеня от Господа Бога Святого»353.

Нормам набожности, предлагаемым автором, свойственен своего рода христоцентризм, который развивается в ущерб посреднической роли духовенства. Христос, как пишется в одном из поучений, сообщает своим ученикам, что «тот злый дух шатаньскый не может от человека выити, едно през пост и молитву. Также и мы, наимилшии християне, не имаемо ся утекати ни до кого иншого оу своих пригодах, едно до небесного царя а искупителя своего, который нас так барзо уомиловал, иже кровь свою наисвятъшую не лютовал для нас розляти»354. Христос «нас моценъ естъ от вшелякой пригоды и от вшелякыхъ фрасоункоув оборонити и вызволити, едно ся оумеймо до него оутечи с правым сердцем и з доброю верою»355.

Что касается этических норм, то они, разумеется, тесно связаны с критериями благочестия. Однако тогда, когда автору нужно выбрать между добродетелью и внешней благочестивостью, он отдает приоритет верности этическим заповедям христианства. «Вшитки речи соут чистии, але зле есть человекови, который през приказаня Божиего ходит»356. «Добро бы было не ясти мяса и не пити вина, але вы, мои наимилшии християне, уомоцняйте сами себе в доброй вере вашей, то есть въ Духоу Святом, молячися единь за другог, просячи Господа Бога туж на том мизерном свете о доброе здравие, а по смерти – о царство небесное»357. Служить ближнему в милосердии и справедливости оказывается важнее, чем что-либо другое. «Протож каждый християньскый человече слухай пилно рады Господа нашего Иисуса Христа… якося ту заховати имаешъ. Хочешь ли быти в царстве его святом, если ты Бог поставил, албо преложил на який великый станъ того света... абы ся на вшиткоум справовал святыми справами его, а в милосердна и в справедливости слоужил тым нендзным овечьком его» – подобно тому, как Христос пришел не чтобы ему служили, а чтобы он всему миру послужил358. Великая радость настанет для тех, кто Бога любит и ближних, принимает немощных, «трендоватых», дает милостыню нищим – «поневаж то братия Божия таковии называются»359.

Вместе с тем автор выступает против крайностей в трактовке известного побуждения Христа оставить семью, близких и следовать за ним ради спасения души. Наше ЕУ, откликаясь на этот текст Евангелия, дает пояснение: «не росказует Христос вшиткых ненавидети, едно тых, котории отврътают людии от веры и от закона Христова, тых кажет отступати и беседы с ними ниякой не имати»360, «а отца и матку чтити, в почесности их имати, а Господа Бога надовшитко любити»361. «Несение креста» сводится к проповеди «кенотических» идеалов: «А што есть за крест? А то так поведает: постити, лакнути, тихим быти, о нищих не забывати, смерти ся не бояти, за неприятеля Бога просити, обмовы, битя, рань, поруганя въсегда для Господа Бога тръпети, яко Христос для нас тыж тръпел»362. При этом весьма энергично защищается требование любить своих врагов363.

Этика нашего ЕУ, как представляется, вполне вписывается в представления о «кенозисе» восточнославянской религиозно-этической традиции в том смысле, в каком этом понятие употреблял Г.П. Федотов. Так, говоря о чаше, которую предстоит испить верным ученикам Христа, автор ЕУ ссылается на слова апостолов Павла («Плод духовный есть радость, мирь, длъготръпение, благость, милосердие, вера, кротость, въздръжание», Гал. 5:22) и Петра: «возлюблении, страждуще, тръпете. Сие угодно пред Богом, на то бо есте възвани. Господь наш Исус Христос терпел есть, заставляючи нам приклад, абысмо его тыж наследовали и терпели. Як и Давидь мовит: притерпевый до конца, той спасен будет»364. Кротость, смирение, покорность – главные добродетели христианина365. Пример же самоуничижения был подан Христом, который, будучи всемогущим, стал одним из «малых сих». «Не розумей же тоут, хрестияньский человече, абы Христос не быль вшелякой моцности, яко Богъ отецъ ведле божества, але иж ся рачил стати меньшим ведле человеченьства, а взявши на себе особу человечю, теды не для того на свет стоупити рачил, абы быль пооседал366 места земскии, але иж бы оучил покоры, тихости, абы вшиткым служилъ и даль душоу свою на откупление вшиткого света»367. Таким же образом подобает терпеть христианам, оказавшись среди неверных и врагов и подвергаясь гонениям. При этом, однако, нельзя воздавать преследователям злом за зло. Напротив, их следует прощать и любить: «А вы зле не чиньте им, и не отдавайте им злом за зло. Хочу вас, абысте были яко овечки, кроткыми, тихыми, благочестивыми, покорными и тым звитяжите неприятелии своих. Если ж тела ваша оубиты боудут, але душа ваша не забита будет на векы»368.

Примером кенотического самоуничижения были апостолы: «Прислухайже ся человече, яко той зверхности апостоли святии оуживали и якыми были. А то барзо покорными были, тихими, над злым и добрым милосердя свое оказовали, и наоучали, и многих от поганъ к Христу приводили, и до душного збавленя приправляли»369; «не таковых оученикоув выбрал собе Господь, абы имали быти славнии или богатии, але вбогии, покорныи, простыи, иж оучинкы ся их сами явне показовали предоу вшиткыми»370.

Вопрос о заповедях Христовых в ЕУ из собрания Ю.А. Яворского

Вопрос о роли евангельских заповедей в христианском этосе поднимается, в частности, в поучении в 15-ю неделю по всех святых371. Евангельское чтение в этот день – Мф. 122:35–46 («И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»).

Из дальнейшего толкования этого евангельского текста видно, что автор оказывается в затруднительном положении и вынужден вести полемику со взглядами, которые редуцировали христианские этические предписания к двум главнейшим заповедям, выделенным самим Христом.

Автор нашего ЕУ не принимает такого пути. Вначале он подчеркивает, что вопрос, обращенный к Христу, касался одного лишь «закона» («Так розумети маемо закон»372). И тут же автор ЕУ из собрания Яворского продолжает: «Яко святый апостол Павел пишет до Галатов, пожиток духовный есть милость, радость, покуй, въздръжание, тръпливость, доброут, длъгое ожиданя, тихость, вера, мирность, чистость. Напротив такого не ест закон. А котории соут Христови, тела свои оукрижовали»373. Поэтому мы все должны «преклониться» «ко змилованю приказаня Божия». Но этого мало! «А видиш яко пишет святый апостоль Павел: един другого бремена носити и так наплъните законь Христовь374. За ся мовит: братя милая, днесь нам близко збавленя през веру»375.

В другом поучении автор признает, что из всех заповедей величайшая есть любовь, кто не любит ближнего – не любит Бога, а если кто-то говорит, что Бога любит, а брата ненавидит, он лжет о своей любви к Богу376. Автор цитирует 1-е послание ап. Иоанна: «Възлюблении, заповед новоую пишу вам, иже тот свет переминет, яко тень, а онон светит свет вечный як солнце, а кто поведает быти въ светлости, а брата своего ненавидит, таковый оу темностях есть ажь до того часу. А кто любит брата своего, в светлости мешкает, а немилосердному брату заслепили очи. Зась мовит: не любите мира, то есть злостий света его. Бо кто любит тот свет, в тоум не есть любви Божей. Але кто чинит волю Божию, жив будет навекы»377. Однако соблюдения заповеди любви как таковой недостаточно для спасения. Кроме исполнения заповедей для спасения необходимы молитва и пост: «...а до того, кто ся еще постит, о своюи души дбает, таковый каждый ангельское мешканя имает – на земли и на небеси»378.

В целом можно заключить, что ЕУ из собрания Яворского чужд редукционизм в понимании места заповедей в христианской этике и благочестии.

Место страха в этических нормах ЕУ из собрания Яворского

В ЕУ из собрания Яворского тема страха звучит несравненно сильнее и представлена много более наглядно, чем в несколько абстрактных призывах к «страху Божию» в поучениях Заблудовского ЕУ. В этом можно усматривать еще один знак воздействия западного христианства на украинско-белорусскую православную культуру.

Рассказ о победе Давида над Голиафом служит тому, чтобы напомнить читателю о страхе: «Памятай же, християнсъскый человече, яко слышишь, штося деяло в Старом Законе, як Бог святый рачил карати людии злочествых зараз на горле, мечом, огнем, гадинами, земля живых пожирала, зась потопом Господь Богъ был скарал вшиток свет, толко Ной брал събою людие для размножения, тых не затопилъ. А нас ся, братия, обецоует карати его святаа милость пеклом вечным за злости наше»379. Автор предупреждает: «Страшно, поведае, въпасти в руки живому Богу, и будет ся Господь Богъ мъстити за грехы наши. И над тыми, котории людии завертают от путя правдивого, вывертаючи правдивый слова Божии, яко то лютрове ницуют... Иже кто бы не выплънилъ десятера Божия приказания, юж таковый проклят. Теды не боудме такии, наимилшии християне, яко оный поганыи а неверныи жидове»380. Для спасения необходимо подлинное покаяние, иначе грешника будет ждать «смола кипящая»381. «Протож, наимилшии хрестияне, покаймося грехов своих, поки душа есть в теле», потому что на том свете будет уже поздно каяться и давать милостыню бедным382, потому что грешники, «котории соут прелюбодейци, чюжоложници, чародейници, завистници, блоудници, гневници, оубийце, пиянице, кривоприсяжници, кривосудце, балванохвалци, геретици»383, не унаследуют царства небесного, «там будет на таковых срогий декрет от самого Христа выданый до тмы кромешней, где будет плач и скрежетание зоубов.»384 Так же, как в русском Домострое, страх и наказание видятся едва ли не важнейшим средством воспитания детей («А отець винен ховати дети свои в грозе, в наоуце, и в карности, абы розумели о бозе и о законе Божиим»385). Напоминание о Судном дне386, об опасности попасть «на таковое месце мучимое»387, об угрозах наказания388, о неожиданности смерти и всеведении Божьем389 и о взыскательности Божьего суда390, о втором пришествии Христа, которое принесет «плач и скрежет зубовный»391, о страшном уделе грешников, которые будут ввержены в тьму кромешную на веки вечныя392, а на том свете уже никак нельзя будет ни выкупиться, ни оправдаться, так как будет поздно393, – все это на каждом шагу встречается в нашем ЕУ, хотя нигде не достигает той степени устрашения, какая характерна для католической проповеди той же эпохи394.

Социальные импликации в религиозно-этических поучениях ЕУ из собрания Яворского

Этика поучений ЕУ из собрания Яворского не может обойти и социальных вопросов, которые решаются, однако, без большой оригинальности. В пример власть предержащим ставится царь Соломон, который, став царем, просил у Бога не золота и даже не того, чтобы «на свете долго кролевати, ено о мудрости и соуду справедливого, абы знал правду и судил справедливе каждому»395. Всякий урядник должен править и судить руководствуясь «страхом Божиим» и в соответствии с нормами христианской этики: «Але если Богъ Святый рачил кому дати зверхность якоую или вряд якый, также его стерези и так ся в нюм заховай, яко бысть в боязни Божей мешкал. Оупадлого ратуй, сироты и вдовы приголубляй и каждого оубогого от всякой кривды борони»396.

Автор нашего ЕУ далек от крайностей религиозно-социального радикализма и пытается дать метафорическое истолкование известным словам о богатом, игле и верблюде: «Такий же поут тесный, который ведет до царства небеснаго. Прото не въмещает богатого для тесноты ради и для многия тлоущи его. Подобает нам, братя, въсякой тлоущи и мерного зобраниа и лакомства спросного лишитися, абыс годним поутем оузкым въниити въ царство небесное, поневаж оузкая дорога и прискръбный поут до царства небеснаго. А широкий поут и престронный гостинец къторый ведет до пекла вечнаго»397. Вопрос о том, может ли все-таки – вопреки столь однозначно ясным словам Христа – богатый попасть в царство небесное, решается ссылкой на слова Христа о том, что для Бога нет невозможного. По словам нашего проповедника, Христос «милосердным оком своим посмотрел на оученикы своя и потешил их», сказав: «кто ся оутече до ласкы моей, а престанет вся всех злостии своих и злого набытя, а маетности своей побожной оуделяти боудет нищим, оубогым», того Бог вознаградит. Проповедник продолжает: «Теды и богатому царство небесное обецует дати. Але кто справедливым своим богатеет и працы своей нищимъ оуделяет, таковыи каждый скарбы свои знайдет на небеси»398. Таким образом решается проблема совместимости богатства и спасения.

Вместе с тем в морально-этическом споре между богатством и бедностью автор остается на стороне последней. Это видно, в частности, в том, как истолкованы поступки Иосифа Аримафейского399.

Этическим идеалом автора проповедей остается отречение от богатства и смиренное следование за Христом400. По этой причине в соответствующем духе истолковывается притча о богатом и Лазаре401.

В целом видно, что в ЕУ из собрания Яворского переплетены традиционные и нетрадиционные для православной мысли мотивы. Какой бы ни была доля западных влияний, автор и объективно, и субъективно остается верен нормам православной проповеди. Вместе с тем ЕУ явственно отражает и перемены, которые наметились в православной культуре Украины и Белоруссии.

Подводя же промежуточные выводы, нужно прежде всего констатировать, что внутренние процессы в украинско-белорусском православии второй половины XVI в. исследованы совершенно недостаточно. Но то, что известно и обнаруживается в ходе нашего анализа, позволяет думать, что мы стоим на пороге совсем нового взгляда на состояние православной церкви Речи Посполитой во второй половине XVI в.

Во-первых, мы можем констатировать, что рассмотренные учительные Евангелия украинско-белорусского происхождения показывают, что православная проповедь приспосабливалась к новым религиозно-культурным обстоятельствам. Этот отклик на потребности времени выражался не только в активизации проповеднической деятельности церкви, но и в изменении самого содержания проповеди. Она менялась не только в том смысле, что вступала в полемику с протестантами и местными еретиками, но и в том, что по-новому расставляла акценты в интерпретации христианского учения и религиозно-этических норм.

Во-вторых, содержание ЕУ и сведения о «православном возрождении» второй половины XVI в. побуждают уточнить, каков был характер кризиса православной культуры Киевской митрополии. Это был кризис роста, а не кризис деградации. И именно поступательное развитие христианской культуры обусловило подъем критики в адрес церкви и стремление к реформам.

В-третьих, эти же источники позволяют увидеть успехи христианской аккультурации, происходившей на православной основе во второй половине XVI в.

В-четвертых, развитие православной культуры и углубление христианизации уживались с конфессионально-культурной открытостью украинско-белорусской церкви. Это делало возможным, в частности, обращение к идее унии. С другой стороны, в памятниках православной культуры этого времени мы не находим никаких следов специального тяготения к унии.

В-пятых, православие этого времени испытало сильное влияние протестантизма и местного религиозного нонконформизма («ересь Феодосия Косого») – как прямое, так и косвенное402.

Все эти процессы вместе взятые отразились и в том, что в конце XVI в. и духовенство, и миряне предприняли попытку реформы православной церкви.

Оглавление

Михаил Дмитриев. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг.

См.: История человечества - Человек - Вера - Христос - Свобода - На первую страницу (указатели).

Внимание: если кликнуть на картинку
в самом верху страницы со словами
«Яков Кротов. Опыты»,
то вы окажетесь в основном оглавлении.

Оглавление

Михаил Дмитриев. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг.

См.: История человечества - Человек - Вера - Христос - Свобода - На первую страницу (указатели).

Внимание: если кликнуть на картинку в самом верху страницы со словами «Яков Кротов. Опыты», то вы окажетесь в основном оглавлении.

Внимание: если кликнуть на картинку
в самом верху страницы со словами
«Яков Кротов. Опыты»,
то вы окажетесь в основном оглавлении.