Задача настоящей главы исследования состоит в том, чтобы сопоставить взгляд на церковную унию православных и католиков в те годы, когда обсуждался вопрос об унии, когда родилась унионная инициатива православной стороны и был осуществлен унионный проект. Исходная гипотеза, которая возникает при предварительном ознакомлении с источниками, состояла в предположении, что понимание унии православными и католиками было существенно различным, и это послужило, с одной стороны, причиной многих в буквальном смысле слова недоразумений в 1590-е гг. и, с другой стороны, породило совершенно непредвиденные для обеих сторон трудности, коллизии и конфликты. Сравнение того, как мыслилась уния католическим и православным духовенством, поможет проверить эту гипотезу.

Церковная уния: взгляд православных, 1590–1596 гг.

В предшествующем разделе мы рассмотрели, какие события привели к Брестской унии и каковы были позиции сторон, заявленные в официальных документах.

Попробуем теперь взглянуть на роль и мотивы проунионной деятельности отдельных православных иерархов и мирян, которых вслед за А. Жобером можно назвать «архитекторами Брестской унии», а затем задаться вопросом, какие причины заставили многих первоначальных сторонников унии перейти в оппозицию. Общая задача, которая связывает два предшествующих вопроса, состоит в том, чтобы выяснить, что именно православные понимали под унией, когда шли ей навстречу.

«Архитекторами Брестской унии» с православной стороны выступили прежде всего Кирилл Терлецкий и Ипатий Потей (а первоначально также и Гедеон Балабан). Ключевую роль в подготовке Брестской унии ех officio играл и митрополит М. Рагоза, хотя последнему было много более свойственно бесконечно колебаться, чем следовать какой-то определенной линии. Когда и как сформировались их убеждения в необходимости (или полезности) заключения унии с Римом? Как именно они понимали предстоявшее объединение церквей? Насколько их голоса и мнения были репрезентативны для всего православного духовенства? характерны для украинско-белорусского общества?

Кирилл Терлецкий: взгляды на унию

Труднее всего судить о взглядах на унию Кирилла Терлецкого, сведения о биографии, личности и стиле жизни которого собраны О. Левицким901, потому что мы не располагаем его самостоятельными высказываниями на этот счет902.

Терлецкий происходил из очень небогатой семьи, не получил, видимо, никакого систематического образования, стал священником и был очень беден. Но способности Терлецкого не вызывают сомнения. Благодаря в первую очередь личным дарованиям ему удалось получить кафедру турово-пинского епископа. Став архиереем, он повел себя так, как это было часто принято в то кризисное время в православной церкви Речи Посполитой, т.е. стал использовать имущества епископий прежде всего для личного обогащения, вступил в судебные тяжбы по поводу земельных владений, стал закладывать и продавать церковные имения, покупать на вырученные деньги новые земли и т.д. В итоге Терлецкий сумел собрать порядочное состояние. Приобретенные деньги он использовал для того, чтобы при помощи общепринятого в то время подкупа получить другую, значительно более богатую епархию – Луцко-Острожскую. Теперь он зажил как магнат: окружил себя толпой слуг и клиентов из мелкой шляхты, завел отряд гайдуков-телохранителей, стал раздавать родственникам в управление церковные деревни, пополнил кладовые массой добра, а винные погреба – большим количеством хорошего вина (сохранились описи имущества Терлецкого). Судебные документы того времени наполнены жалобами на поведение Терлецкого и его людей: это и разбойничьи нападения, и беззаконные расправы, и прямой грабеж, и покушения на убийства, и изнасилования, не говоря уже о полном пренебрежении к постам, церковным обрядам и прямым пастырским обязанностям.

В конце 1580-х гг. его положение стало непрочным. С одной стороны, Терлецкого резко критиковали православные братства, с другой – ему пришлось держать ответ за грехи перед проезжавшим через Украину патриархом Иеремией. Правда, Терлецкому удалось не только оправдаться, но и стать патриаршим экзархом с очень широкими полномочиями в Речи Посполитой. Однако в начале 1590-х гг. конфликты, жалобы и другие неприятности владыки нарастали, как снежный ком, и уния оказалась для него наилучшим способом укрепить личное положение. По этому пути Терлецкий и пошел. После заключения унии он в отличие от, например, Потея не только не думал об ее укреплении и своих пастырских обязанностях, но, напротив, стал вести себя хуже прежнего. К материалам о Терлецком, собранным в свое время О. Левицким, последующие разыскания не добавили ничего существенно нового, и мнение историка, что Терлецкий был «недостойнейшим пастырем», «грубым эгоистом-стяжателем» и «действовал исключительно по чувству своекорыстия»903, сохраняет свою убедительность по сей день. Готовность Терлецкого принять унию едва ли не на любых условиях, которые обеспечили бы его личное преуспеяние, существенно осложняла, как мы видели, позицию Рагозы и Потея в унионных переговорах.

С другой стороны, в биографии Терлецкого были и стороны, неизвестные О. Левицкому. Из утерянных ныне писем Гедеона Балабана и Кирилла Терлецкого, хранившихся в архиве Жидичинского монастыря, можно было увидеть, что в 80-е гг. XVI в. отношения двух иерархов были, по словам знакомого с погибшими документами А. Малевича, «самыми дружескими» и что Терлецкий проявлял заботу о собирании и чтении святоотеческих книг. В одном из писем, обращаясь к «в Боге велебному» Гедеону Балабану, Терлецкий писал: «Книгу бесед рад был зараз вашей милости послать, але Богом светчу жем давно до Рожищ з иными книгами послал, але на сей же недели урву час там умыслне, абым тую книгу дал. Толко ваша милость писала того зоставити рач и ведомост абым мел кому ее тут дати, толко прошу абы не зопсовати»904. Возможно, что новые материалы позволят пересмотреть мнение О. Левицкого о Кирилле Терлецком.

Ипатий Потей: взгляды на унию

Совсем другой пример отношения к церкви и унии представляют собой деятельность и взгляды Ипатия Потея. Сопоставление сведений о Потее и Терлецком помогает понять, насколько противоречивым явлением был генезис Брестской унии.

Ипатий Потей905 родился в зажиточной православной дворянской семье, учился в кальвинистской школе, затем служил при дворе богатейшего польско-литовского магната Николая Радзивилла Черного, лидера и покровителя протестантов в Речи Посполитой. Под его влиянием и сам Потей стал кальвинистом. В 1573 г. по непонятным причинам Потей вернулся в православие и стал горячим его сторонником. Потей сделал прекрасную и довольно быструю карьеру. Сначала он был земским судьей Брестского воеводства, затем брестским каштеляном и, соответственно, членом сената, т.е. вошел в число высших сановников Речи Посполитой. Потей был тесно связан с правящими кругами Речи Посполитой и стал доверенным лицом Константина Острожского. Именно Острожский убедил Потея стать епископом в 1590 г., что не только не повышало, но, наоборот, понижало статус Потея в социальной иерархии. Но Потей согласился и в 1594 гг. стал, фактически вместе с Терлецким, лидером проунионного движения в православной церкви. Именно ему движение в первую очередь обязано тем, что оно завершилось в конце концов Брестским собором. После 1596 г. и особенно с 1599 г., когда он стал митрополитом, Потей вкладывал огромную энергию в укрепление и распространение унии.

Таким образом, в Потее мы видим образованного, богатого, влиятельного человека, включившегося в унионное движения явно не из корыстных соображений, а по религиозным убеждениям. Каким именно?

В отличие от Терлецкого Потей оставил довольно обширное эпистолярное и публицистическое наследство, которое позволяет судить и о его взглядах на унию.

Рассмотрим, как представлял унию Потей, опираясь на его высказывания в корреспонденции с Острожским906 и сочинение об унии 1595 г.

Главная трудность при этом состоит в том, что И. Потей, начав действовать в пользу унии по побуждению Острожского или по крайней мере в полном согласии с ним, позднее оказался по другую сторону «баррикад». Вопрос о том, как именно и почему Потей пришел к идее унии, вряд ли разрешим без привлечения к работе новых, еще не введенных в оборот источников. Бесспорно, однако, одно: Потей был движим не корыстью и не честолюбием, поскольку его карьера до унионных переговоров складывалась блестяще. Ради участия в судьбе православной церкви он расстался не только со статусом мирянина, но и с креслом сенатора, о котором позднее напрасно мечтали униатские епископы.

Позднее П. Аркудий приписывал себе заслугу привлечения Потея к подготовке унии. Но нет никаких оснований считать его влияние решающим. Наоборот, совершенно очевидно, что Потей был не из тех, кто способен подчиниться чьему-либо влиянию. Самое убедительное объяснение позиции Потея – признание, что ему было близко и дорого дело православной церкви и что главной целью для него было содействовать выводу ее из глубокого кризиса. Самый же существенный вопрос состоит в том, почему он увидел путь к этому именно в унии с Римом и какой она представлялась его воображению907.

Очень важным для понимания представлений Потея о грядущей унии является его письмо к Рагозе от 26 (16) января 1595 г.908 В нем он рассказывает о встречах между ним и Терлецким и Мацеевским в Торчине в декабре 1594 г. Мацеевский, по словам Потея, заверял, что традиции православия после унии останутся в неприкосновенности («без образы сумненья и веры нашое»), что католики окажут поддержку в преодолении организационного кризиса православия, посодействуют получению епископами мест в сенате и передаче владений Киево-Печерского монастыря митрополиту. Далее предполагалось, что Потей и Терлецкий договорятся о согласованных действиях в пользу унии с Рагозой, дадут об этом «знати потиху» католикам, а они, католики, организуют посольство с предложениями о восстановлении единства не только от короля, но и от папы. На совместном соборе православных и католиков будут выработаны условия унии – такие, чтобы «православные цело зостали» как «зъ стороны веры яко и церемоней». В письме Потея – наряду с хорошо известными и постоянно повторяемыми сетованиями об отсутствии единоначалия, дисциплины и порядка в православной церкви – звучит и иной мотив, обыкновенно не замечаемый (или замалчиваемый) историками унии: Потей говорил, что православные терпят обиды не только от своих, но и «от них самых», т.е. от католиков. Следовательно, уния должна была положить конец дискриминации, притеснениям и унижениям православных. Конечно, можно предположить, что Потей обманывал М. Рагозу, выдавая желаемое за действительное ради склонения его к совместным акциям. Но в этом, как и в других подобных случаях, не следует проецировать на период до 1596 г. то, что известно о Потее и его позиции в период после заключения Брестской унии. Вся история подготовки Брестского собора показывает, насколько глубокими были колебания таких людей, как Потей, и насколько первоначальные представления об унии отличались от полученного после ее провозглашения.

В письме Потея к Рагозе присутствует и неверие в возможность какого-либо иного выхода из кризиса, кроме унии с католиками. Как мы видели выше, реформаторские устремления предшествующих лет обернулись усилением роли мирян в церкви, что совершенно не устраивало епископа и противоречило его представлениям о путях внутрицерковной реформы. Среди самой иерархии углублялись раздоры, на которые ссылается Потей; по его словам, «владыка львовский» Гедеон Балабан хотел получить непосредственно от короля некие полномочия, которые не только усилят его власть во Львове, но выведут Балабана из-под контроля митрополита («хочет право перевести у двору, жебы и декретъ вашей милости шию ломалъ» – не имеется ли в виду то, что король отказался подтвердить низложение Балабана?)909. Патриарх же помочь не в состоянии, наоборот, сеет своими распоряжениями новые раздоры. И поскольку «головой стену не пробить», нужно искать какие-то другие решения. Таковым, как мы видели, должна была быть уния, принятая на православно-католическом соборе, без покушения на целостность православных традиций и с тем, что именно католики выступят в роли инициаторов, прислав своих послов к православным, а не наоборот910.

О том, что разногласия православных иерархов запутывали дело и ослабляли их позиции в переговорах с католиками, свидетельствует и письмо Потея к Рагозе от 11 февраля 1595 г.911 Из него следует, что Потею не только не удалось встретиться с Рагозой, но и то, что Рагоза в своих письмах ничего не написал Потею об унии. Это повергло Потея в полную растерянность («а теперь и самъ не вемъ, что далей будетъ»), Тем более что ему должно было быть известно об обращении Рагозы к королю в декабре 1594 г.912 В письме опять ясно сказано об опасениях, которые будят в Потее католики («ачъ тамъ вашей милости латвей межи своими, але мы тутъ у зубахъ: коли всхотятъ, нас скуклати могут»); из чего еще раз следует, что уния мыслилась и как средство защиты от польской иерархии. Терлецкий же, по словам Потея, вел свою собственную интригу: у него есть письмо от Я. Замойского с приглашением Рагозы к королю, но Терлецкий его скрывает, а сам собирается ко двору, клянясь, что не знает, по какому именно поводу его туда зовут. На самом деле Терлецкий отправился к Замойскому за новым письмом, а оттуда едет в Краков к королю. Потей видел в этом (и в том, что Терлецкий располагает всеми польскими документами, в то время как Потею их не посылают) явный знак нерасположения двора к нему, Потею, и фавора к Терлецкому, хотя раньше двор ориентировался на Потея. По его мнению, Рагозе необходимо срочно что-то предпринять, чтобы они вдвоем не остались в стороне от переговоров. На патриархов по-прежнему нет никакой надежды, ибо известно, что в Греции «между нашими» происходит. Но что именно предлагает Потей? Не контринтригу, а обсуждение сложившегося положения на июньском соборе духовенства!913

Характерно также, что в письме от 11 февраля есть косвенное указание на склонность Потея сохранять связи с Москвой. Он упоминает о неком «турейском игумене», который приехал в Речь Посполитую с просьбой о материальной помощи для его монастыря. Он поедет дальше «к христианам», т.е., вероятнее всего, в Москву. Потей просит Рагозу дать игумену рекомендательное письмо («рачъ его ваше милость листомъ своимъ ратовати»914).

Вскоре выяснилось, что предположения о неблагосклонности короля к Потею были беспочвенными. В письме от 18 февраля 1595 г. Сигизмунд III заверял Потея в своей поддержке и покровительстве в деле унии и побуждал Потея к дальнейшим шагам. Вместе с тем именно Терлецкий представлен в этом письме как посредник между двором и епископатом, который наделен соответствующими полномочиями и которому нужно во всем доверять915. Судя по прежнему отзыву о Терлецком, Потей вряд ли был вполне удовлетворен таким поворотом дела. И поскольку Терлецкий, насколько это видно по документам, всегда безоговорочно принимал условия католиков, Потей, видимо, был озабочен и тем, что Терлецкий приведет унионные переговоры к невыгодному для православных результату.

Для понимания позиции Потея не менее важны и его письма к Константину Острожскому. Два из них, имеющих принципиальное значение, написаны почти одновременно: 17 и 25 марта 1595 г. Они характеризуют взгляды Потея в нескольких отношениях. Во-первых, как и в письме о переговорах с Мацеевским, он исходит из того, что подготовка к унии не предполагает официального посольства к католикам и что решения одних епископов для заключения унии совершенно недостаточно. Напротив, только собор и общее мнение «всеи брати нашеи молодшеи, ровных слугъ в церкве божей и иншого христианьства», а особенно «ваших милостей панов христианьских» могут привести к унии916.

Во-вторых, унию нужно совершить не иначе, как только «зоставши в цале, а только некоторыхъ речей поправивши, въ чомъ большей упору, анижли истинны держимося»917. О том же Потей говорил двумя месяцами раньше Рагозе.

В-третьих, уния снова видится Потею как средство защитить православие от притеснений католиков и обращения православных в «латинство». Православные в настоящее время живут как «калеки посреди волков», терпят «утяженье... въ некоторыхъ местахъ», сталкиваются с запретом отправлять свои церемонии и в результате отпадают от православия «не по одному, але громадами, видечи нашу непотужность». Та же идея, как мы видели, звучала в письмах к Рагозе. Более того, в письме Острожскому – в отличие от более поздних своих высказываний – Потей весьма скептически оценивает достижения католиков в переустройстве церковной жизни: не только у нас, но и у них нет ни науки, ни порядка918.

В-четвертых, Потей резко негативно отзывается о протестантах и антитринитариях, показывая лишний раз, насколько важной частью унионной программы была борьба с «ересями», и заявляет о своей решимости, даже пожертвовав значительной, частью состояния, создать школы для православных. В таком «святобливом и добром деле» он не позволил бы никому опередить себя и не пожалел бы ради него и остатков «убогой маетности», что и было им доказано обращением собственных средств, в ущерб детям, на нужды церкви!

Наконец, Потей подчеркивает – и, видимо, в этом нет двоедушия, – что уния никак не служит его личным амбициям и что не он явился инициатором ее подготовки, намекая, конечно, не столько на таких людей, как Терлецкий, сколько на самого Острожского, излагавшего в июне 1593 г. свой унионный план Потею919.

Еще одно письмо Потея к Острожскому, от 16 июня, доказывает, что Потей рассматривал выработанные к июню 1595 г. условия унии как отвечающие в целом его прежним замыслам. Католики для Потея – по-прежнему «противники», но их опыт оздоровления церкви необходимо использовать, ибо «намъ барзо малый ратунокъ отъ восточниковъ нашихъ томъ въ письме яко и въ наукахъ церкве Божой потребныхъ». Уния, соответственно, предпринимается для укрепления церкви, а Потей участвует в ее подготовке не ради «куска марное роскоши альбо для пожытку сего светнего, который яко тень мимо идет», а во исполнение пастырских обязанностей. Заключение же унии приемлемо именно потому, что она не вводит ничего «противного вере и церкве нашой», осуществляется «без нарушения веры и религии нашей». Принятые «артикулы», по мнению Потея, и являются гарантией неприкосновенности православных традиций, ибо содержат единственное нововведение, а именно, согласие на частичное принятие нового календаря. В целом же «мало не все въ рукахъ своихъ маем» , заявляет он не без воодушевления, и именно в этом состоит, видимо, причина его решимости бороться до конца за провозглашение унии920.

Итак, если верить письмам Потея – а основания к этому есть, – уния виделась ему в первой половине 1595 г. как церковно-юридическая опора для осуществления церковных реформ, которые, однако, не должны никак нарушить целостность православных традиций, и как средство защиты православных от католицизации. Необходимым условием для провозглашения унии он считал установление соборного консенсуса духовенства и мирян по этому вопросу. В этом смысле программа Потея вполне соответствует словам о ней Крайцара: она «в идеале предполагала возвращение к русъкой старине"921.

Очень важно заметить, что унионная программа И. Потея была отнюдь не тождественна унионной программе католической стороны, например Петра Скарги. Это видно из сопоставления взглядов Потея, выраженных, в частности, в сочинении 1595 г. «Уния греков с костелом Римским»922 и идей программного сочинения Петра Скарги «О единстве церкви»923.

Представления об унии в сочинении И. Потея «Уния греков с костелом Римским» (1595 г.)

И И. Потей, и П. Скарга потребность в унии обосновывают необходимостью борьбы с распространившимися в Речи Посполитой «ересями»924. Почему именно уния может быть эффективным средством уничтожения ересей? По мнению Потея, потому, что «в народе Греческом» еретиков «наболей бывало». Православная церковь, считает он, не в силах самостоятельно разгромить антицерковную оппозицию, и, если в Польше, как в Англии, протестанты одержат верх над католиками, то и православное «стадо» окажется во власти вероотступников925. Соответственно, уния – средство обезопасить православную церковь от поражения в борьбе с Реформацией. Характерно, что и несогласия между православием и католицизмом рассматриваются Потеем через призму конфликта Реформации и ортодоксии: именно еретики были в свое время виновны в расколе христианства. Именно еретики теперь, в конце XVI в., провозглашают папу антихристом и отрицают существование чистилища926. Для реформаторов несущественны противоречия католиков и православных, и та и другая церковь, по их мнению, предала заветы Христа927. Поэтому преодоление ересей и объединение с Римом, в представлении Ипатия Потея, – взаимно обусловлены.

Сходным образом рассуждает П. Скарга. Распространение ересей в Византии, в частности иконоборчества, послужило толчком к отпадению православия от Рима. Создаваемые еретиками церкви нестабильны, они постоянно дробятся и несут с собой перманентные раздоры. Они временны, как временна куча листьев в летнем саду, и все «эти несогласия, расколы и секты являются верным знаком еретичества и лжи в проклятой дьявольской синагоге»928. Именно еретики – авторы ложных мнений о Риме и римской курии, например, мнения, будто апостол Петр никогда не бывал в Риме929. В противоположность им папство хранит чистоту церковной традиции, твердо защищает своих чад от ересей, гарантирует порядок, единство и согласие в церкви, ее вечное существование930. Соответственно подчинение православных власти римской курии обеспечит им внутрицерковный мир и единство.

Конечно, опасность разрушения господствующих церквей сильно преувеличена Скаргой и Потеем, особенно если мы вспомним, что речь шла о последней четверти XVI в., когда реформационное движение в Речи Посполитой явно шло на убыль, хотя, правда, православие выходило из кризиса значительно медленнее, чем католицизм восстанавливал свои силы. Но все же вероучительная монополия православия в украинско-белорусских землях оставалась под угрозой, и ссылки на необходимость борьбы с «ересями» были продиктованы жизненными потребностями православной церкви931.

Организационный и идейный кризис православной церкви в украинско-белорусских землях во второй половине XVI р. был виден уже современникам, прежде всего православным иерархам. Часть из них видела в унии прямой путь к оздоровлению православия. Эту же идею пропагандировали идеологи унии с католической стороны. Потей понимал, что упреки в невежестве, корыстолюбии, равнодушии к потребностям церкви и ее паствы, адресованные православному духовенству восточнославянскими реформаторами и протестантами, вполне оправданы. Пастыри, по его мнению, пренебрегают своей главнейшей обязанностью – «о стаде собе порученномъ чути и съ пилностю старатися, якобы отъ волковъ и иныхъ окрутныхъ бестый пожрано не было и въ расхищение не пришло»932. А между тем «старшие» в церкви бездействуют, не думая о спасении ни своей души, ни душ своих «овечек». Они не заботятся о переводе, переписке, хранении и изучении святоотеческих книг, сами не читают богословских сочинений, безропотно подчиняются светским господам в церковных вопросах. В этих обстоятельствах высшее духовенство обязано «великой шкоде забегати... то радою, то наукою, то писанем своим»933. Потей не стесняется привести в пример протестантов, которые используют и живое слово, и печать, и синоды, и полемику, и обряды ради привлечения людей в свою веру и постоянно пекутся о порядке в церкви934. Он призывает отнять у противников возможность обвинять «Русь» в глупости, невежестве, темноте, отсутствии «писма» и «науки». Для этого нужно иметь книги Священного Писания и святых отцов на русском языке, пополнить количество переводов за счет обращения к сочинениям западной патристики, отделить сочинения правоверных от сочинений неправоверных в православной письменности (видимо, по примеру введенного папами индекса запрещенных книг)935. Уния для Потея – средство убежать от «волков», расхищающих «стадо христово», преодолеть внутрицерковный кризис и «недбалость» пастырей, обеспечить лучший порядок и дееспособность православной церкви, наконец, освободить православную церковь от диктата светских властей и господ936.

П. Скарга рисует кризис православной церкви более резкими красками: спасение душ православных верующих поставлено под угрозу, ибо христианская вера укоренилась в народе очень слабо, проповедь и религиозное просвещение находятся в упадке, в частности из-за незнания греческого и латинского языка, а «попы» – «схлопели» (превратились в крестьян) и неспособны исполнять свои пастырские обязанности937. Преодолеть этот кризис можно путем вступления в унию с католиками, ибо только в единой церкви, под эгидой папской власти можно добиться твердого порядка, дисциплины, просвещения, независимости от светских властей938.

Однако предложения Скарги и Потея, касающиеся внутрицерковной реформы, вовсе не одинаковы. Для Потея уния не означала кардинальной перестройки внутрицерковных традиций и обычаев, хотя он соглашался с папской юрисдикцией, учением о чистилище, догматом об исхождении Святого Духа в формулировке Флорентийского собора и необходимостью высвободить духовенство из-под контроля светской власти. Скарга же требует не только признать католическую догматику, но и отказаться от церковно-славянского языка и ввести целибат белого духовенства939. Кроме того, признав в принципе право православных сохранить свои обряды, он ополчается (особенно в первом издании своей книги) на ряд вероучительных, церковно-правовых, обрядовых традиций православия, разрешение разводов, отрицание опресноков, использование «святых даров», освященных в Великий Четверг, для лечения больных в течение всего года, молитву за умерших при непризнании чистилища, мнение о том, что святые не видели Бога после своей смерти, соборование умерших, исключительное право патриарха освящать миро и др.940, в то время как Потей обходит эти вопросы молчанием. Из этого видно, что с точки зрения П. Скарги желательна последовательная унификация церковной и культовой жизни.

С Контрреформацией (как и с Реформацией), по мнению многих западных исследователей, был связан важный и, может быть, решающий этап по-настоящему глубокого приобщения народных масс, прежде всего сельского населения, к христианству, их религиозной «аккультурации». В сущности, и уния мыслилась как предпосылка аккультурации. Главными ее орудиями должны были стать церковная реформа, качественное улучшение пастырской деятельности духовенства, создание церковных школ, повышение образовательного уровня священников и епископов, более активное приобщение мирян к церковному преданию наряду со Священным Писанием. Однако существовала заметная разница в том, как понимал эту программу Скарга (а вместе с ним, видимо, и весь католический лагерь) и как – Ипатий Потей (видимо, вместе с большинством украинско-белорусских сторонников унии). Программа Скарги предусматривает церковную и религиозно-культурную унификацию всего мира941. Единая, централизованная, монолитная церковь – верный признак того, что в ней живет подлинная вера. Непререкаемая власть папы римского цементирует этот монолит. Быть полноценным христианином вне юрисдикции папы невозможно, ибо всякое христианство вне католической церкви – или еретическое, или ошибочное. Папа буквально занимает место Христа в построениях Скарги: поскольку сам Христос непосредственно с людьми не общается, правильное прочтение Священного Писания может быть гарантировано только папой, поэтому, «если я могу верить только самому Богу и его словам, никогда веры иметь не буду» и «если я хочу учиться вере у самого Христа – никогда веры иметь не буду»942. Истинное слово Божие не может быть понято вне церкви и вне того толкования, которое санкционировано ее первосвященниками, получившими от Бога через апостолов «полномочия на проповедь, крещение и отпущение грехов» и в силу этого не могущими ошибаться943.

Такая позиция была немыслима для идеологов унии, сформировавшихся в рамках православной традиции. Поэтому Потей не только не солидаризируется с такими идеями, но даже стремится подчеркнуть дистанцию, отделяющую униатов от папского престола, говоря, что не намерен оправдывать и защищать, папу от упреков, так как для этого существуют католические ученые944. Он не высказывает одобрения безграничной власти папы над патриархами, епископами, архиепископами, синодами, царями и князьями, отметив только, что современные ему папы не выше Бога, святых и прежних пап. В то время как Скарга лишь мимоходом, оговаривается о том, что православные сохранят свои обряды945, Потей посвящает этому много больше внимания. Аргументируя свои взгляды, Потей нарочито опирается лишь на византийских отцов церкви и подчеркивает это, в то время как Скарга использовал во всех своих построениях ссылки преимущественно на католические авторитеты. Принципиальными препятствиями к унии Потей считает лишь вопросы об исхождении Св. Духа, о чистилище, о верховенстве папы в христианском мире и о календаре. В символе веры он предлагает употреблять формулировку об исхождении Св. Духа «через сына» и иметь в виду, что она не противоречит римскому догмату filioque, т.е. избирает компромиссный вариант946. Потей стремится подчеркнуть, что папа смиренен перед небесами, что он не запрещает призывать святых в молитвах, празднует дни святых, учтиво сохраняет в храмах иконы святых и даже почитает стольких богов, сколько святых есть на небесах и сколько «рытыхъ и малеваныхъ иконовъ на земли»947. В этом мнении отчетливо видно стремление совместить образ папы и католических религиозных обычаев с особенностями православной восточнославянской религиозности – в противовес тем унификационистским и нивелирующим тенденциям, которые выражены в сочинении Скарги.

Особенно ярко это стремление выразилось в попытке приспособить учение о чистилище к религиозным представлениям православных. По мнению Потея, распространенный среди православных обычай возносить молитвы за умерших лишается смысла для тех, кто отрицает существование «пуркгатория». На самом же Деле чистилище – это то же, что «посполите по нашому зовут – м ы т а р с т в а»948 (разрядка Потея). А не верят в «мытарства» и высмеивают молитвы и приношения за умерших еретики, – не забывает добавить Потей, памятуя о распространенных во второй половине XVI в. среди православного населения реформационных идеях949.

В целом рассмотрение сочинения Потея позволяет заключить, что уния виделась ему, во-первых, не такой, какой ее представлял Петр Скарга, во-вторых, не такой, какой она явилась украинско-белорусскому обществу в 1596 г.

Митрополит Михаил Рагоза в истории Брестской унии

Ключевую позицию – кафедру митрополита – в православной церкви в годы подготовки Брестской унии занимал Михаил Рагоза950. Именно он должен был бы в силу своего положения стать центральной фигурой в переговорах накануне Брестской унии. Однако вместо него на авансцене событий оказались Потей и Терлецкий. Сам же Рагоза время от времени заявлял о своих колебаниях, занимал двойственную позицию во многих вопросах и позволял другим использовать свое имя часто для противоречащих друг другу заявлений. Одни историки обвиняли его в двурушничестве, другие упрекали в слабоволии, третьи, напротив, видели в митрополите твердого сторонника унии951. Но как бы мы ни оценивали поведение Рагозы, несомненно, что его колебания отражали различие мнений по поводу унии в православной среде. И дело скорее всего не в том, что одни были за, а другие против унии. Камнем преткновения была не столько идея унии как таковая, сколько ее понимание. До тех пор пока не стало ясным, чем обернулся унионный проект, большая часть православного духовенства и верхов православного общества, судя по всему, смотрела на примирение и объединение с католиками как на вполне приемлемую и желательную перспективу. Можно предположить, что позиция Рагозы отражала известные колебания, флуктуации общественных настроений.

Как справедливо подчеркивает Б.Н. Флоря952, Рагоза был как бы «выдвиженцем» православной шляхты в церковной иерархии. Церковная карьера митрополита началась с того, что Стефан Баторий попытался отдать Вознесенский монастырь в Минске шляхтичу-католику С. Достоевскому. Этому воспротивились минский каштелян Ян Глебович и шляхта Минского повета. Они настояли на передаче монастыря православному шляхтичу того же повета Михаиле Рагозе953. Своим выдвижением на пост митрополита и утверждением в новом сане Рагоза оказался обязанным также шляхте. В акте номинации 1589 г. было отмечено, что «панове рада и рыцарство» Великого княжества Литовского «обрали» на этот пост Рагозу и «подали» его королю с просьбой об утверждении954.

Вряд ли Рагоза в 1590–1593 гг. ничего не знал об унионных планах, хотя и не поставил свою подпись под декларацией о готовности к унии в июне 1590 г. Впервые его позиция была заявлена официально и скреплена подписью в Торчинском манифесте, текст которого была составлен 2–4 декабря 1594 г. Но когда митрополит Рагоза поставил свою подпись? Судя по его переписке с Потеем и Терлецким в мае 1595 г., когда оба упрекали Рагозу за неявку на встречу в Кобрине 17 мая и просили непременно созвать собор, Рагоза подписал Торчинский манифест в начале июня 1595 г., когда вырабатывались «32 артикула»955. Только Потей и Терлецкий подписали манифест непосредственно в Торчине, остальные епископы подписывались позже, возможно, тоже в начале июня 1595 г. как и Рагоза956.

Таким образом, первым официально скрепленным подписью заявлением Рагозы об унии нужно считать его обращение к Яну Замойскому, датируемое обыкновенно декабрем 1594 г., хотя сам документ даты не содержит957. Обращение было передано канцлеру через К. Терлецкого. Оно, как мы видели, соответствовало по содержанию Торчинскому манифесту и данной, видимо, Терлецкому инструкции для переговоров об унии, хотя под последним документом подписи М. Рагозы опять-таки нет958. В письме Ф. Скумину-Тышкевичу959 от 20 января 1595 г. сам Рагоза, однако, заявлял не только о своих сомнениях, но и о том, что заявление епископов о готовности к унии для него является новостью960. Равным образом И. Потей 26 (16) января писал, что Рагоза еще не знает о решении епископов961. Не имелась ли при этом в виду не только тайная встреча епископов в Сокале и Торчине, но и инструкция для переговоров от декабря 1594 г.? И правильно ли датировать письмо Рагозы канцлеру Замойскому декабрем 1594 года, а не более поздним временем? Если эти сомнения обоснованны, то заявления Рагозы не в такой степени лицемерны, как обычно предполагается.

В письме Скумину-Тышкевичу Рагоза отзывается о желании епископов подчиниться папе как о «новой новине неслыханой». Однако Рагоза вовсе не отрицает, что он сам готов к обсуждению вопроса об унии с Римом. В желании начать переговоры об этом он видит, с одной стороны, «пожиток», с другой – опасается «змия лести». Свой окончательный выбор он ставит в зависимость от позиции Ф. Скумина-Тышкевича и заявляет о готовности следовать примеру Скумина, какое бы решение тот ни принял. И именно Скумина-Тышкевича он просит стоять на страже интересов православной церкви во время предстоящего сейма и позднее962.

Ожидая ответа православного магната, Рагоза не писал ничего об унии Потею и не приехал на встречу с ним, хотя Потей его об это настоятельно просил963. Равным образом он не явился в мае 1595 г. в Кобрин на встречу с Потеем и Терлецким, хотя письменно обещал это сделать964. Тышкевич ответил на письмо Рагозы только 10 мая 1595 г.965

В сущности, ничто не мешает предположить, что одобрение Торчинского манифеста митрополитом Рагозой и другими иерархами (кроме Потея и Терлецкого) было обусловлено выработкой дополнительных предварительных условий, обретших форму «32 артикулов».

В июне 1595 г. Рагоза подписывает «32 артикула» и обращение к папе, разделяя, видимо, с Ипатием Потеем надежду, что будущая уния будет вполне отвечать предложенным условиям. Одновременно, однако, Рагоза подтверждает в письме Федору Скумину-Тышкевичу свою прежнюю позицию, несмотря на то что решение, казалось бы, принято и ни для кого не является тайной. Он ждет «воли и рады вашей милости моего милостивого пана и собратьи моей и позволенья посполитыхъ людей», чтобы через шесть недель принять окончательное решение («отказ вделати»). Совета и волеизъявления Рагоза ждал и от Острожского, обратившись к нему, судя по словам в письме к Скумину, с аналогичным посланием966. Свое же собственное мнение он формулировал следующим образом: «волелъ бым при всяких вольностяхъ матку нашу церковь зоставити свободно, а нижли подъ яким ярмом», а гарантии «вольностей» он видит в том, чтобы «тыи артикулы были привильями варованы». Речь идет об «артикулах», утвержденных в июне. В случае поддержки унии «обетница ласки кролевской милости велика есть; а не зезволивши неласка и втискъ всему хрестиянству обецанъ есть». Сверх того, по словам Рагозы, уже готова кандидатура нового митрополита, который получил обещание, что сможет занять митрополичью кафедру, не отказываясь от епископской967. Речь могла идти и о Терлецком, и о Балабане, и эта краткая ремарка Рагозы, если она соответствует истине, помогает многое понять в отношении к ним обоим Потея и Рагозы. В целом же Рагоза уже в июне 1595 г. –так же как Потей в августе – не видел иного выхода из ситуации, как заключение унии, рассчитывая, однако, вместе с Потеем на благоприятные условия ее подписания. Рагоза в большей, чем Потей, степени ощущает свою зависимость от православных магнатов, не высказывает идей о возможности при помощи унии защитить православие от экспансии католиков, не упоминает о потребности внутрицерковных реформ. Однако два пункта присутствуют в его планах, так же как в планах Потея: во-первых, надежда на собор, который может обеспечить будущей унии, если таковая будет заключена, достойный статус в Речи Посполитой; во-вторых, представление, что «артикулы» гарантируют православию нерушимость правовых и религиозных традиций и усиление позиций духовенства.

Не только историки, но и современники не верили в искренность уверений митрополита, что он готов к унии только в случае проведения собора и согласия на унию лидеров православного светского общества, таких как К. Острожский и Ф. Скумин. Однако его колебания в самом деле повторяли колебания магнатов. Главным же ориентиром для него был не Острожский, а Федор Скумин-Тышкевич. Вероятно, именно это обстоятельство и предопределило окончательный выбор Рагозы. В отличие от Острожского Скумин занимал в 1595–1596 гг. двойственную позицию и в конце концов поддержал унию968. Ф. Скумин колебался – и Рагоза колебался вместе с ним, клянясь в верности «генеральной» линии. А Ф. Скумин, со своей стороны, в письме от 29 июня 1595 г. писал, что ему как овце стада Христова придется следовать за пастырями, «а ваша милость ведати рачите, куды нас проводите и за насъ личбу давати будете»969. Такая неопределенность была всего мучительнее для митрополита. Поэтому, не имея возможности опереться в выборе на новогродского воеводу, он писал 12 августа 1595 г. князю Острожскому о готовности положить жизнь за благо церкви, просил у него аудиенции, чтобы доказать свою невиновность и указать на истинного виновника сложившейся ситуации («от когося тыи бурды запалили и кто причиною»; наверно, речь идет о Терлецком), и умолял помочь созвать собор светских и духовных лиц, в котором есть «пилнаа и кгвалтовнаа потреба», так как «много бы доброго на немъ ся збудовало, кгдыбыся тая злость явила и выткнула». Характерно при этом, что, не доверяя другим епископам, Рагоза просил добиться разрешения провести собор именно в Новогродке, где размещалась его резиденция970. Двумя неделями позже он пишет Федору Скумину о том же, убеждает, что пытался остановить Потея и Терлецкого, однако ему трудно «загамовать» «свовольного». Сам он не способен на старости лет служить у одного алтаря с римским капланом и клянётся в привязанности к обрядам и традициям православной церкви971. Наконец, 11 сентября 1595 г. датировано окружное послание Рагозы, в котором опровергается слух, будто бы он совместно с некоторыми владыками вводит «неякий новый обычай въ церковь нашу». Напротив, митрополит призывает верующих стойко хранить верность вере и церкви, не колебаться, как колеблется тростина под бурным ветром, и обещает до смерти преданно служить пастве и церкви972.

Встает вопрос: можно ли примирить все эти высказывания и заявления с готовностью к унии? Историки обыкновенно давали, казалось бы, единственно возможный, т.е. отрицательный ответ. О. Халецкий, напротив, мобилизует все возможные аргументы (а их, нужно признать, мало), чтобы доказать, что Рагоза был твердым сторонником унии и что его колебания не выходили за пределы тактических маневров. Пытаясь решить, какая точка зрения ближе к истине, стоит обратить внимание, что ни в одном из вышеупомянутых писем и заявлений Рагозы нет прямого осуждения унии как таковой. Даже в послании Острожскому от 28 сентября 1595 г., в котором он предлагает князю настоять на проведении собора и принудить епископов в нем участвовать, поскольку приказаниями самого митрополита они пренебрегают, и обещает подписать вместе с двумя сотнями шляхтичей письмо в защиту веры, отсутствует прямое «нет» унионной идее973. При всех своих колебаниях или маневрах Рагоза верен выбранной линии: он видит панацею в созыве собора для окончательного решения вопроса об унии и готов пойти в этом за примером мирян, в данном случае Острожского. Более того, в конечном итоге он решился созвать собор даже не имея на то позволения короля974. Иначе говоря, Рагоза, как и Потей, был сторонником унии на условиях, изложенных в «32 артикулах», при том что решение об унии должно быть принято собором православного духовенства и мирян975. Так же как и Потей, он бесповоротно встал на сторону унии тогда, когда никакого иного выхода не осталось. Ориентация на Федора Скумина-Тышкевича сыграла в этом, видимо, немалую роль976.

Гедеон Балабан в истории Брестской унии

Как мы видели, Гедеон Балабан играл очень заметную роль в генезисе Брестской унии. Он был одним из инициаторов унионных переговоров, занимал достаточно последовательную проунионную позицию вплоть до 1596 г., но потом сделал разворот на 180 градусов и стал столь же последовательным противником унии. Как это объяснить? Чаще всего историки констатируют этот факт, не давая ему никаких объяснений. Автор биографического очерка о Г. Балабане Н. И. Петров настаивал, что склонность львовского владыки к унии в период до 1596 г. была своего рода случайностью, вызванной его борьбой с Львовским братством977.

В этом суждении справедливо то, что конфликт с Львовским братством был, конечно, главной причиной склонности Балабана к унии. Не следует забывать и о противостоянии с патриархом Иеремией, который занял сторону противников Балабана. Это достаточно хорошо видно и из истории отношений Балабана с братством, и из развития событий, приведших к унии. Это же было очевидно и современникам Балабана, например новогродскому воеводе Федору Скумину-Тышкевичу, который писал митрополиту Рагозе, что «слепой может видеть, что всему виною несогласие братства с владыкой Гедеоном. Не меньшим виновником того, вне всякого сомнения, можем признать и патриарха нашего константинопольского, который своими грамотами, сюда высылаемыми, произвел всю эту смуту и до того воспалил противников, что владыка львовский, томимый от братства, не только должен был броситься в такое отщепенство, но, думаю, рад был бы взять в помощь себе и дьявола, что и доказал, и других увлек за собою»978.

Но, с другой стороны, нет оснований видеть в Балабане только властолюбца и ревнителя епископского авторитета в церкви, который ради этого готов был пойти на унию. Дело, видимо, и в том, что в унии в том виде, в каком она задумывалась православной стороной в 1590–1595 гг., Балабан не усматривал никакой опасности для самобытности, самостоятельности и благоустройства церкви. Наоборот, унионный план православных, как видели, предполагал убить сразу двух зайцев: осуществить реформы в церкви на основе укрепления власти епископата и остановить процесс латинизации. Иными словами, Балабан скорее всего разделял довольно наивное (но – неизбежно наивное) убеждение, что уния не повлечет за собой никаких кардинальных отступлений от принятых в православии традиций.

Его церковная деятельность после 1596 г. довольно хорошо известна. Фактически Балабан заменил митрополита, помирился с Львовским братством, стал называться патриаршим экзархом в Киевской митрополии, не уступал Рагозе и Потею в борьбе за церковные имущества, ставил священников, благословлял братства и монастыри, занялся книгопечатанием и школьным делом, т.е., оставаясь в рамках сложившегося компромисса с братчиками, стал осуществлять ту программу реформ, которая была намечена еще в начале 1590-х гг. Это еще раз показывает, что в годы подготовки унии главной целью была не уния как таковая, а преодоление кризиса украинско-белорусского православия. И позиция Балабана в этом отношении была характерной для значительной части православного духовенства.

Другие представители духовенства в истории Брестской унии

Как понимали подготавливаемую унию другие представители высшего православного духовенства? Неисследованность вопроса заставляет ограничиться лишь отдельными наблюдениями.

Холмский владыка Д. Збируйский был одним из четырех епископов, подписавших Брестскую декларацию об унии от 24 июня 1590 г. Его биография, деятельность и взгляды известны очень плохо. Однако в заявлении от 7 июля 1595 г.979 он объяснил мотивы шага 1590 г. и решения, принятого в Сокале в 1594 году. По его словам, за обоими обращениями стояло «наше некоторое несогласие («rozrozumienie niektore») с нашим старшим, отцом-митрополитом Киевским, который, договорившись с владимирским владыкой покойником Хребтовичем, хотел расширить свою юрисдикцию над нами далее того, что приемлемо»980. Четыре епископа, «не желая признавать такое нарушение порядка... вступили в заговор, пожелав подчиниться власти святого отца папы римского»981. При этом в протестации было отмечено, что на такой шаг епископы готовы были пойти при условии сохранения «веры, обрядов и других наших религиозных свобод» под гарантией короля982.

Высказывание Збируйского, искренность которого в целом не вызывает сомнения, в очередной раз подтверждает, что, во-первых, главным фактором, толкавшим епископов к унии, были конфликты внутри православной церкви, а не идеал церковного единства и не католическая пропаганда; во-вторых, непременным условием унии было сохранение в неприкосновенности не только обрядов, но и «веры» и «религиозных свобод» православной церкви.

Стоит обратить внимание и на тот факт, что в Холмской диоцезии католическая церковь и католические влияния были очень сильны и католический епископ осуществлял свои функции рядом с православным983.

Еще меньше известно о турово-пинском владыке Леонтии Пелчицком, четвертом авторе Брестской декларации. Его диоцезия была самой малонаселенной и бедной. Сам Пелчицкий умер незадолго перед Брестским собором и после 1590 г. активного участия в подготовке унии не принимал.

Трудно объяснить отсутствие в Бресте в 1590 г. перемышльского епископа Михаила Копыстенского984, чье отношение к унии нуждается в специальном изучении.

Мелетий Хребтович, епископ Брестский и Владимирский, прототроний митрополита, не подписал декларацию от 24 июня, хотя был на соборе в Бресте и подписал его решение от 20 июня 1590 г.

Афанасий Терлецкий, бывший в 1590 г. архиепископом Полоцким, епископом Витебска и Могилева, занимавший второе после митрополита место в православной иерархии, не приехал в 1590 г. на собор в Брест. Он был дядей Кирилла Терлецкого985, архимандритом пинского Лещинского монастыря. В сентябре 1588 г. как «человек учтивый, побожный и в письме святом закону Греческого добре ученый» он был поставлен королем на полоцкую архиепископию986. Неучастие Афанасия Терлецкого в Брестском соборе 1590 г. объяснить весьма трудно.

После смерти Афанасия Терлецкого в феврале 1592 г. Сигизмунд III отдал полоцкую кафедру Богушу Селицкому, который выделился военными заслугами как ротмистр королевских замков на Украине. Епархия была «подана» ему в качестве вознаграждения за военную службу987. Приняв постриг под именем Нафанаила, он управлял епархией до сентября 1595 г. Легко предположить, что он был далек от религиозных вопросов и, наверно, именно поэтому даже не принимал участия в соборах этих лет.

Его преемник на кафедре архиепископа Полоцкого Григорий Загорский был поставлен в сентябре 1595 г. под открыто сформулированным королевской грамотой условием перехода под власть Рима988. Григорий считается сторонником унии. Он был тесно связан с митрополитом989, который вместе с Кириллом Терлецким весной 1595 г. просил короля назначить Загорского коадъютором тяжело болевшего Селицкого. Загорский был рекомендован ими как человек богобоязненный, образованный, сведущий в Писании и церковных делах и 5 мая стал коадъютором живого еще Селицкого990. Однако о позиции Загорского летом 1595 г. мы имеем противоречивые сведения. С одной стороны, Константин Острожский в письме К. Радзивиллу от 2 июля характеризует Загорского как изменника, который склонил к унии самого митрополита991. П. Скарга в письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 27 сентября 1595 года сообщал, что полоцким архиепископом поставлен человек, выступающий за унию992. Сам Загорский сообщал 30 августа 1595 г. в письме Николаю Радзивиллу Сиротке о своей поддержке унии993. Однако в королевской грамоте митрополиту Рагозе от 28 июля говорилось, что Загорский бунтовал «посполитый люд» Вильны «противко той святобливой справе и предсявзятью верностей ваших», показывая какое-то послание самого митрополита994. Известно также, что, несмотря на свою репутацию сторонника унии, после 1596 г. Григорий Загорский не предпринимал усилий к ее укреплению и расширению. Поэтому пока невозможно сказать, последовательно ли поддерживал Загорский унию и как он ее понимал.

Насколько широкой поддержкой духовенства пользовался епископат, осуществляя унионные планы? Вопрос этот осветить очень сложно из-за скудости и односторонности источников. И тем более ценен документ, подписанный большой группой православного духовенства во главе с Львовским епископом Г. Балабаном во Львове 28 января 1595 г.995 Фактически речь идет о соборе, объединившим «архимандритов, игуменов, иеромонахов, протопопов, священников... з розных воеводств, земль и поветов». Собор заявил о желании православного духовенства признать верховную власть Рима и поручил митрополиту и епископам осуществить унию.

В настоящее время подлинник этой грамоты хранится в ОР РНБ. Он скреплен 44 печатями. Однако лишь 24 человека поставили свои подписи. При этом некоторые подписи не подтверждены печатями.

Кто же подписал львовский соборный акт? Первыми стоят подписи трех высших православных иерархов: Гедеона Балабана, белградского митрополита Луки, епископа викрасского Паисия. К числу высших иерархов можно отнести и архимандрита Киево-Печерского монастыря Никифора Тура, занимавшего исключительное место в церкви. Владения монастыря в несколько раз превосходили владения митрополита. Другим влиятельнейшим лицом был Илларион Масальский, архимандрит Супрасльского монастыря. На шестое место среди подписавших был поставлен Нестор Кузменич, «маршалок кола духовного и ексарха митрополии киевское». Далее Следовали подписи Адаватиуса, архимандрита монастыря Симона-Петра; Геннадия, архимандрита Дерманского монастыря; Василия, игумена Дубенского монастыря; Сергия Елнуха, игумена смольницкого. Акт подписали также Никон, старец киевского Выдубицкого монастыря; священноинок Иларион; Герасим, протопоп Скальский; Кирилл Пречистенский, протопоп Ратенский; Павел, священник Брестского братства; Иоанн, «свещеник Пречиский, намесник Рогатицкий»; Иоанн, наместник перемышльской епископии; Федор Воскресенский, священник ратенский; Игнатий, поп Троицкий Раевецкого монастыря; слуцкий протопоп Емельян Никольский; «Воскресенский намесник подгаецкий» Карп; Козьма, «поп подгаецкий пречистенский»; «монах архидьякон» Варсонофий; «Захарий Михайлович Воскресенский менский»996.

Этот перечень позволяет констатировать факт готовности значительной части, если не большинства, православного духовенства украинско-белорусских земель к унии. Конечно, решение, принятое в январе 1595 г., не могло не быть откликом на конфликт между православным духовенством и братствами. Однако считать такую позицию лишь следствием сложившейся в 1594 г. конъюнктуры мы не можем, так как располагаем свидетельствами предшествующих лет об одобрительном отношении православного духовенства к унии. Были, конечно, и завзятые противники какого бы то ни было сближения двух церквей, настроения которых были выражены Иваном Вишенским, Стефаном Зизанием, Иовом Почаевским и другими представителями непримиримой оппозиции. Однако вплоть до 1596 г. не они задавали тон в отношении православных к католикам. И тем не менее заключенная в 1595–1596 гг. церковная уния, которая могла бы стать ответом на столь очевидное тяготение к примирению с католиками и переходу под власть Рима, привела к острым протестам со стороны даже многих из тех, кто прежде выступал за унию. Само собой напрашивается предположение, что причина лежала в обманутых ожиданиях, в том, что реальная уния не соответствовала представлениям о ней.

По всей видимости, такую же реакцию можно предположить и в настроениях светской части православного общества Речи Посполитой.

Восстановить отношение к унии и понимание ее со стороны этой части общества в период до 1596 г. особенно сложно, поскольку миряне не были вовлечены в подготовку унии в той же степени, что и духовные лица. Тем не менее достаточно хорошо известна позиция по крайней мере некоторых представителей знати, в частности такой ключевой фигуры, как князь Константин Константинович Острожский.

Князь Константин Острожский в истории Брестской унии

Как ни странно, биография князя Острожского до самого недавнего времени не была написана997, а появившаяся недавно книга Т. Кемпы оставляет нерешенными многие важные вопросы. Остается не вполне изученной и роль Острожского в истории Брестской унии, несмотря на то что ей посвящены специальная книга К. Левицкого998 и немало страниц в других публикациях999. Прежде всего нужно констатировать, что вся совокупность религиозных и иных взглядов Острожского, его личная культура, его особый статус в шляхетско-магнатском обществе Речи Посполитой обусловливали и отношение знаменитого магната к унионной идее. Только написав исчерпывающую биографию князя Острожского, можно было бы рассчитывать на понимание его религиозных пристрастий и их особенностей. Однако и сегодня достаточно очевидно, что Острожский был человеком широких взглядов, придерживался скорее экуменических, чем конфессиональных принципов1000. Думается, что именно в этом лежит ключ к пониманию позиции Острожского в 1593–1596 гг. и позднее.

Представления князя Острожского об унии церквей в период до 1596 г. наиболее полно и ясно отражены в известном послании Ипатию Потею от 21 июня 1593 года1001.

В нем Острожский заявляет о желании исполнить «христианский долг» и найти пути преодоления «упадка, знищенья и опустошенья матки нашое церкве светое соборное апостолское Восточное». Главную задачу в связи с этим он видел в том, чтобы найти «такий способ и початок и прыступ, через который бы церковь Хрыстова, всих церквей началнейшая, до першого своего пункту, целю и клюбы прийти и застановити могла». Картина упадка христианской церкви и распространения ересей, обрушившихся на «Римлян, которые некогда были нашими братьями», побудили князя вступить в дискуссии «о некоих нужных речах писания светого» с папским легатом Поссевино, привлекши к ним и православное духовенство. Князь выражал готовность продолжить попытки сближения с Римом, хотя прежние контакты ни к чему не привели. Он предлагал воспользоваться для этого его ожидавшимся отъездом за границу. Целью его миссии могло бы стать достижение «якое слушное згоды и зъедноченья». Острожский предлагал отправить одновременно и посольство от Киевской митрополии в Москву, дабы «там с князем великим Московским и з духовными земли тамошнее» обсудить, каким образом можно оздоровить церковь и помочь тем самым «народу Руского рожая»1002 преодолеть «гонения и озлобления» на пути консолидации «христианской» церкви. В Москве следовало добиться если не согласия, то действий для «полепшенья животов людских». Под этим Острожский понимал преодоления кризиса христианской религиозной культуры. Ответственность за него он возлагал на духовенство, которое не заботится должным образом о христианском просвещении и воспитании паствы. В результате умалилась «слава Божья», наступил «голод слуханья слова Божого», «все опроверглося, упало! Зо всих сторон скорбь, сетование и беда!»

К посланию были присовокуплены «артикулы», собственноручно написанные Острожским. В них излагались условия возможной унии: православная церковь должна сохранить все свои обряды; католики не должны обращать православные храмы в костелы; после заключения унии предусматривалось запретить переходы униатов в католицизм, в том числе и при заключении браков; митрополит и православные епископы, «хотя не вси», должны занять в сенате и в сеймиках то же место, что и католическое духовенство. Для осуществления унии следует послать посольства к патриархам, в Валахию и в Россию. Одновременно – вполне в духе протестантской реформации – предлагалось «поправить некоторых речей в церквах наших, а звлаща около сакраменту и иншых вымыслов людских». Также предстояло позаботиться о создании школ «и наук волных», имея в виду подготовку духовенства, среди которого «великое грубианьство... умножилося».

Стоит обратить внимание, что проект Острожского вобрал в себя самые существенные пункты будущих «32 артикулов» – сохранение обрядов, сословное уравнение православного и католического духовенства, запрет переходов из унии в католицизм. Взгляды Острожского на состояние церкви, на пути выхода из кризиса и перспективы унии в главных моментах вполне соответствуют тому, что мы знаем о взглядах Потея на те же вопросы. Очевидно и то, что Острожскому совершенно чужд дух конфессиональной исключительности.

Обыкновенно проект Острожского оценивают как совершенно нереалистичный1003. Кажется, только К. Левицкий был другого мнения, считая, что громадный авторитет Острожского мог бы позволить осуществить его замысел, который «схож с концепцией Флорентийской унии»1004.

Как же все-таки следует трактовать предложения Острожского в контексте предыстории Брестской унии?

На наш взгляд, важен не столько вопрос об осуществимости или неосуществимости унионного проекта Острожского, сколько тот факт, что такие проекты не казались утопическими современникам князя и ему самому. Этому можно привести много доказательств – от послания Т. Кампанеллы московскому и иным государям и папских иллюзий, что казаки готовы отдаться под власть Рима1005, до новых проектов «универсальной унии» в 20–40-е годы XVII в.1006 Поэтому ничто не мешает думать, что Острожский был и оставался на протяжении всей жизни (даже, наверно, тогда, когда обращался к московскому царю в 1604 г. с просьбой содействовать упразднению Брестской унии1007) сторонником широкого унионного проекта, пронизанного духом экуменизма, если это понятие приложимо к реалиям XVI–XVII вв.

Видимо, именно такое представление о будущей унии обусловило благосклонное отношение Острожского и к проектам Поссевино в конце 70-х – начале 80-х гг. Потом следует длительная пауза, когда ни с католической, ни с православной стороны нет сколько-нибудь заметных шагов в сторону унии, и, соответственно, Острожский не имеет повода высказать свои суждения на этот счет. Были ли известны Острожскому инициативы, предпринятые епископами и, возможно, католической стороной в 1590 г., остается неизвестным. Если даже и были, то совершенно ясно, что К. Острожский рассматривал их с точки зрения того проекта унии, который был изложен в приложении к письму Потею от 21 июня 1593 г.

Дальнейшие выступления Острожского против унии не означали отвержения самой унионной идеи как таковой. Именно двойственностью его позиции – склонностью к унии и одновременным неприятием тех конкретных унионных планов, какие осуществлялись епископами и польской стороной, – нужно объяснять многократно возникавшие у нунция Маласпины иллюзии относительно возможности заручиться поддержкой князя. Судя по всему, и после принятия «32 артикулов», и обращения к папе в июне 1595 г., Острожский не исключал заключения такой унии, какой она виделась именно ему.

Подводя промежуточные выводы можно констатировать, что, во-первых, среди православного духовенства и мирян было много сторонников унии, хотя единой позиции по этому вопросу, конечно, не существовало.

Во-вторых, главным оказывался не вопрос об унии вообще, а вопрос о том, какая уния может быть заключена между православной и католической церковью? Православные представления о контурах возможной унии наиболее полно отразились в высказываниях Ипатия Потея.

В-третьих, есть все основания считать, что наиболее полное и законченное выражение православный взгляд на унию нашел в «32 артикулах», адресованных Римской курии в июне 1595 г.

Сравним отношение к унии православных с тем, как ее понимали католики.

Церковная уния: взгляд католической стороны

Выше были рассмотрены преимущественно официальные заявления католической церкви и польского правительства по поводу унии в годы ее подготовки (1590–1596). Эти официальные документы позволяли православным думать, что уния может быть осуществлена в том виде, в каком она задумывалась православной стороной.

Но одно дело официальные документы, другое – внутренняя переписка деятелей католического лагеря друг с другом. Она позволяет понять, как понималась уния католическим лагерем и какова была мера готовности католиков к компромиссу с православной церковью. Ответ на эти два вопроса составляет первую задачу настоящего раздела нашего исследования.

Вторая задача заключается в том, чтобы проанализировать взгляд на унию в единственном программном и пространном католическом памятнике, посвященном этому вопросу, – сочинении Петра Скарги «О единстве Божией церкви под одним пастырем».

Понимание унии католической стороной: документы Римской курии и польского духовенства

Рассмотрим ряд высказываний польского и римского духовенства в документах, предназначенных, так сказать, для «служебного пользования». Они хороши не только тем, что достаточно адекватно передают саму манеру понимать унию, но и употребляют характерную терминологию, которая отражает самые устойчивые и глубинные католические представления о православных и унии с ними.

Д. Соликовский, львовский архиепископ, сообщал Г. Маласпине 17 февраля 1595 г., что предварительные переговоры об унии завершены и что Терлецкий вскоре прибудет в Краков, с тем чтобы, вооружившись письмами нунция и короля, отправиться дальше в Рим. Цель предстоящей поездки – провозглашение послушания папе римскому, отказ от послушания патриарху и подчинение во всем власти Рима1008. Трудно допустить, что Соликовский искренно заблуждался относительно намерений православных, но, как бы то ни было, он выразил то, что ожидалось от унии польской стороной. В письме к кардиналу Альдобрандини в Рим, сообщая о поездке Потея и Терлецкого в Рим, он называет ее единственной целью «выражение послушания» папскому престолу1009.

Аналогичное пренебрежение к условиям, выставляемым православными, и убежденность в том, что уния не может быть ничем, кроме выражения безоговорочного послушания папе, видны из многих других высказываний католиков тех месяцев. Николай Радзивилл Сиротка, староста в Троках, например, в сентябре 1595 г. в письме к папе уверял, что речь идет о намерении православных отдаться во власть Рима1010. Из донесения нунция в Рим от 10 февраля 1595 г. ясно видно, что и у него, равно как и у высшего польского духовенства, не было никаких иллюзий относительно намерений православных: он доносил в Рим, что православные в самом деле готовы объединиться с Римской церковью, но при этом желают быть непременно кооптированными в сенат и сохранить свою религию («conservati nella loro religione»), допуская изменения только по воле понтифика1011. Готов ли был нунций, а вместе с ним и Рим, всерьез отнестись к такой постановке вопроса? Чтение корреспонденции убеждает в обратном – в том числе и прочтение этого документа: нунций призывает действовать предельно осторожно (т.е. не объявлять подлинных представлений курии о возможной унии), «так чтобы еретики, раскрываясь в своем легкомыслии, не обнаружили бы во мне излишней легковерности»1012. Оба ключевых слова, употребленных нунцием, – «еретики» (а не рутены, не греки, даже не схизматики!) и «легкомыслие» убеждают, что участники предунионных переговоров не отдавали себе отчета в глубине различий в православном и католическом понимании подготавливаемой унии.

С самого начала была выработана линия не на унию как таковую, а на фактическое поглощение украинско-белорусского православия римско-католической церковью. Эта установка нашла однозначное выражение в инструкции (11 марта 1595 г.), которой Ватикан ответил на сообщение нунция Маласпины о переговорах с Кириллом Терлецким: курия надеялась увидеть это предприятие «законченным таким образом, который в наибольшей степени желателен для единства и единообразия церкви»1013. Слово «единообразие» здесь совершенно не случайно. Оно в большей степени, чем какие-либо другие понятия, выражает взгляд Рима и польского католического духовенства на приближающуюся унию.

При получении сведений о грядущем приезде православной делегации в Рим в Ватикане не возникало сомнений, что цель православных – «во всем и полностью соединиться с римской церковью»1014. Маласпина характеризовал позицию Терлецкого и Потея перед их путешествием в Рим: греческие епископы пишут, что в назначенное время явятся в Рим, «полные решимости делать то, что им будет предписано ради служения их душам и душам паствы, которая им препоручена»1015. А в письме Маласпины от 25 сентября 1595 г., рекомендующем Потея и Терлецкого кардиналу Альдобрандини, говорится, что Бог просветил епископов, позволил им понять прежние заблуждения, в которых они пребывали столько лет, и побудил их обратиться к папе как единственному викарию на земле1016.

Характерно, что во внутренней переписке католиков не проявлялось ни малейшего беспокойства по поводу условий, которые предъявлялись или могли быть предъявлены православными. А ведь православные епископы с самого начала сопровождали свои декларации о готовности пойти на унию рядом предварительных условий, и об этом было хорошо известно и нунциям, и папским сотрудникам. Предыстория Брестского собора показывает, что и католики были прекрасно осведомлены о выдвигаемых православными условиях и об уверенности православных, что их требования встретят серьезное и уважительное отношение1017. Этого не случилось. В течение нескольких месяцев пребывания Потея и Терлецкого в Риме присланные православной стороной требования, как мы видели, так и не стали ни разу предметом обсуждения с православными епископами.

Равным образом польский двор и епископат, вопреки официальным декларациям, не придавали серьезного значения выдвинутым православными условиям. Это видно, в частности, из реляции нунция Маласпины о совещании высших государственных и церковных сановников в Кракове в сентябре 1595 г., когда решался вопрос, ехать или не ехать Потею и Терлецкому в Рим.

Характер восприятия уний в Риме и католическими кругами отчетливо отражен в употреблявшихся авторами римской документации понятиях: заключение унии воспринимается как «возвращение к римской католической вере»1018, как «примирение рутенских епископов с латинской церковью»1019, как «подчинение римскому понтифику»1020. Важно заметить, что мы имеем дело, судя по всему, не с политическим лицемерием или какой-то нарочитой линией в отношениях с православными, а с определенной априорной установкой конфессионального мышления.

Это видно хотя бы из того, что римская администрация, рассылая по городам следования в Рим Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого соответствующие предуведомления, исходила из посылки, что православные епископы едут в Рим не для переговоров о возможной унии, а только для того, чтобы признать власть и авторитет Рима и выразить папе надлежащее повиновение1021. Хотя сам термин «уния» тоже иногда употребляется, идея унии как таковой, т.е. некоего хотя бы относительно равноправного союза двух церквей, совершенно чужда источникам католического происхождения. Уния не мыслится ими иначе как принятие именно католической религии, вхождение в состав Римской католической церкви, подчинение без оговорок власти папского Рима.

С абсолютной прозрачностью это показывает терминология 16 папских бреве, подписанных 7 февраля 1596 г. и обращенных к различным влиятельным лицам Речи Посполитой. В них объявлялось о заключенной унии и выражалась надежда, что папские адресаты поддержат украинско-белорусских епископов в их стремлении обеспечить прочные гарантии унии и, что особенно существенно, в их желании занять кресла сенаторов Речи Посполитой наряду с католическими епископами. Что же касается того, как представлялась в этих документах провозглашенная уния, то три мотива пронизывают все шестнадцать документов: во-первых, епископы заявили о своем послушании папе римскому и признали без каких-либо ограничивающих условий его власть над униатской церковью; во-вторых, епископы от имени украинско-белорусской церкви признали католическое исповедание веры; в-третьих, они отреклись от прежних «заблуждений» и «ересей», вернулись в лоно подлинной церкви. Особенно важно бреве, обращенное киевскому митрополиту Михаилу Рагозе. Оно в отличие от бреве, направленных католикам, не могло не содержать аллюзий, касающихся требований, привезенных в Рим Потеем и Терлецким, и не быть несколько осторожнее в описании того статуса, который отныне украинско-белорусская церковь должна была занять в христианском мире. Но даже в этом тексте курия без сомнений употребила понятие «обращение»1022, которое, строго говоря, приложимо к переходу в «истинную» веру или «еретиков» (например, протестантов), или язычников. И в этом отношении бреве было вполне последовательно: в нем заявлялось, что прибывшие в Рим епископы от имени всего духовенства признали католическое исповедание веры и отреклись от расколов, заблуждений и ересей, которые отделяли православие от Римской церкви1023. Что же касается условий, выставленных православным духовенством перед заключением унии, то они поминаются очень глухо, а их содержание в одном случае передается неадекватно1024, а в другом – просто замалчивается1025. Уния, как и в других случаях, понимается как безоговорочное подчинение власти Рима, которому приносится присяга «вечного послушания»1026, а местный собор православной церкви должен, по мысли и требованию бреве, присоединиться публично к католическому исповеданию веры и подтвердить все, что было провозглашено от имени православного духовенства в Риме1027.

С еще большей однозначностью та же самая позиция выражена в бреве, обращенных к королю и виднейшим сановникам Речи Посполитой: в них речь идет о том, что епископы заявили о «должном послушании» папе, признали католическое исповедание веры, отреклись от старых заблуждений и ересей1028. Характерно при этом, что даже тогда, когда говорится не только о подчинении православной церкви Риму, но и об унии, то употребляется понятие «unitas», то есть «единство», а не «unio» («союз», «объединение»)1029.

Отметим еще одну существенную деталь в том, как папство трактовало заключенную унию. Во всех обращениях папы к рождавшемуся униатскому духовенству тон и терминология дискурса об унии оказываются даже еще более жесткими, чем при обращении к польским иерархам и сановникам. Так, в бреве от 23 февраля 1596 г., в котором папы предоставляли униатским митрополитам право назначать епископов, не только снова упоминаются «ереси», от которых отрекается перешедшая под власть папы церковь1030, но и наряду с понятием «послушание» вводится понятие «подчинение», которое отныне и навсегда связывает униатов с Римской курией1031. Аналогичные формулы и настойчивое упоминание прежних ересей присутствуют в ряде других бреве, направленных Потею и Терлецкому1032.

Даже тогда, когда раскол православного общества Речи Посполитой стал необратимым, папа в письме к польским католическим епископам от 18 января 1597 г. утверждал, что бывшие православные епископы, по сути, обратились в католицизм, произнеся католическое исповедание веры и объявив о полном послушании папству1033. Никакой грани между унией и католицизмом, как мы видим, не проводилось.

В документах, изданных Сигизмундом III, мы не найдем столь же подробной и отчетливой терминологии, касающейся заключенной унии. Но по существу король совершенно солидарен с Римом в оценке совершенного. Сохранение православными своей обрядности представлено как единственное и сполна удовлетворенное папой требование православных1034, а провозглашенная в Бресте уния расценивается как выражение подчинения папе и «слияния и соединения» с римской церковью1035.

Не следует также забывать, что Брестская уния рассматривалась лишь как этап на пути дальнейшего распространения власти Рима в православном мире, хотя в историографии часто подчеркивается, что после визита Поссевино в Москву римская курия по его совету отставила планы «универсальной унии» и решила ограничиться вовлечением под власть пап только украинско-белорусской православной церкви. На самом деле локальная уния рассматривалась не как самоцель, но и как путь к возможному расширению унионного союза за счет привлечения в унию и России. Эта идея неоднократно высказывается в неофициальной и полуофициальной католической документации времен Брестского собора. Уже в ходе подготовки путешествия Терлецкого и Потея в Рим перспектива приобщения к унии России приобретает конкретные очертания в глазах католических лидеров. Маласпина в донесении от 23 февраля 1595 г. писал, что, если план унии с украинско-белорусским православными осуществится, есть надежда, что и «Московия последует их примеру»1036. 14 сентября того же года Николай Радзивилл, староста Виленский и Трокский, в послании папе выражал надежду, что подготавливаемая уния станет толчком к тому, что уже во время понтификата Климента VIII весь мир припадет к ногам преемников апостола Петра1037, Надежда на то, что пример рутенов побудит и других православных «выйти из темноты» и присоединиться к унии, выражалась и в речи папского секретаря Сильвио Антониани во время торжественной церемонии 23 декабря 1595 г. в Ватикане1038. В послании Климента VIII Сигизмунду III от 30 декабря 1595 г. после описания церемонии 23 декабря выражалась надежда, что и другие православные последуют примеру украинско-белорусских епископов1039. Миссия Александра Кумуловича предполагала, что вопрос «об унии Рутенов с Римом» будет поднят и в Москве1040. По мнению польских иезуитов, уния в Белоруссии должна была проложить дорогу распространению унии и на Москву1041.

То, что все эти высказывания не были случайными обмолвками или беспочвенными мечтаниями, видно из анонимного католического сочинения о русских и рутенах, написанного еще до Брестского собора, в 1595 г. Автор этого небольшого трактата рассуждает о возможности распространить унионное движение из «Рутении» на другие православные страны, прежде всего на Москву и «Грецию», а греков, живущих в славянских странах, использовать как агентов такого сближения1042.

Католическая экспертиза «32 артикулов»

Большой интерес для рассматриваемого нами вопроса имеют и две католические «экспертизы» «32 артикулов». Об одной мы узнаем из письма, отправленного 16 декабря 1595 г. одним из сотрудников кардинала-секретаря Альдобрандини падуанскому епископу В. Пинелли, живо интересовавшемуся унией. В этом письме передано содержание отзыва доминиканского теолога X. Сарагосы на представленные в Рим «артикулы». Второй отзыв – анонимен, принадлежит перу «некоего» теолога и был опубликован уже в 1613 г.

Обе оценки артикулов римскими теологами в высшей степени важны для понимания общего взгляда католической церковной элиты на унию1043.

Доминиканец X. Сарагоса прежде всего отверг самое возможность поставить унию в зависимость от каких-либо предварительных условий, ибо объединение с католической церковью есть дело, необходимое для спасения. Поэтому преследование каких-либо иных интересов и выгод должно быть исключено. Тем не менее X. Сарагоса был мнения, что некоторым просьбам можно уступить, другие следует полностью отвергнуть, некоторые – исполнить в ограниченной мере. Среди требований, которые следовало отвергнуть, было стоявшее под первым номером условие не принуждать православных к изменению взгляда на филиокве. По мнению X. Сарагосы, полное согласие с определением латинской церкви – как по сути, так и по форме выражения догмата – было совершенно необходимо для объединения, поскольку этот вопрос затрагивал именно существо вероучения. Не могло быть принято, с его точки зрения, и компромиссное решение вопроса о календаре (6-й артикул). Отвергались также 8 и 18 артикулы (о предпасхальных церемониях и о невмешательстве светских властей в распоряжение выморочными церковными имуществами). Артикулы 2, 3, 10, 12, 13, 19, 20–32 Сарагоса считал возможным принять. В 7-м артикуле (нежелание православных вводить процессии в день праздника Тела Христова) и в 9-м (брак священников) Сарагоса считал возможной лишь временную уступку, надеясь, что со временем униаты примут названный праздник и внимательнее отнесутся к каноническим предписаниям католиков относительно целибата. Говоря о 10-м артикуле (порядок выбора и назначения новых епископов), X. Сарагоса считал нужным вести дело к тому, чтобы епископы признали впоследствии всю полноту власти папы в церкви. Экспертиза Сарагосы содержала также некоторые оговорки, касающиеся браков между униатами и католиками, предлагала в некоторых случаях ограничивать юрисдикцию епископов над монастырями и иные более мелкие уточнения. Отзываясь о требовании православных запретить после заключения унии греко-католикам переход в латинский обряд, Сарагоса не считал возможным принять его безоговорочно, но предлагал склонить епископов к поиску иных, промежуточных решений1044.

Таким образом, ответ на «артикулы», подготовленный доминиканским теологом, хотя и выражает согласие с некоторыми из требований православной стороны, в целом исходит из совсем других принципов примирения двух церквей, заранее предусматривает возможность подвергнуть ревизии даже некоторые из тех пунктов, какие могут быть приняты в момент подписания унионного акта, и ставит под сомнение самое идею обусловить унию исполнением каких-либо предварительных требований.

Рассмотрим и вторую пространную оценку «артикулов» католическим теологом, имя которого осталось неизвестно, но сам отзыв об «артикулах» был впервые опубликован уже в 1613 г.1045 Большая часть этого отзыва посвящена вопросу о filioque. В результате подробного и фундированного рассмотрения вопроса он приходит к выводу, что предложения авторов «артикулов» грешат против решений Флорентийского собора, Священного Писания, предания, принятых догматов. Они должны яснее сформулировать свои взгляды, привести их в соответствие с решениями Флорентийского собора, с тем чтобы не было риска возмущения со стороны католиков после заключения унии. Что касается песнопений, молитв, литургии, то нет оснований отказывать православным в употреблении сложившихся и разрешенных обрядов, но нужно проверить внимательно их книги на предмет имеющихся заблуждений, особенно те из книг, которые касаются совершения таинств, ибо некоторые из них требуют исправления. В том случае, если православные готовы принять католическое учение о чистилище, нет оснований колебаться в позитивном отклике на соответствующий пункт их требований.

Вопрос о календаре невозможно оставить в стороне без риска скандала, ибо если православные не примут нового календаря, они неизбежно будут сильно расходиться с католиками в праздновании Пасхи. Поэтому должен быть рассмотрен вопрос, какие именно из их церемоний могут быть сохранены в неприкосновенности, а серия подвижных праздников должна быть приведена в соответствие с католическим календарем.

Автор анонимного отзыва не считает возможным решить без предварительного рассмотрения ни вопрос о празднике Тела Христова, ни вопрос об обрядах пасхального богослужения, не соглашаясь, таким образом, с предложением православных сохранить в полной неприкосновенности православную обрядность. Равным образом не готов он принять институт брака священников, считая, что вопрос нужно тщательно изучить. Среди злоупотреблений в этой сфере он видит и само каноническое установление православия о необходимости состоять в браке для положения в сан. С осторожностью автор подходит даже к вопросу о посещении больных и убогих с целью уделения им причастий, подозревая, что и здесь могут быть злоупотребления. В вопросах, касающихся управления монастырями и храмами, как и в вопросе об отлучении согрешивших от церкви, римский эксперт был готов согласиться с православными, при том, однако, условии, что юрисдикция папы римского ни в чем не будет здесь ущемлена. Только допустимость свободных браков католиков и православных не вызывает с его стороны никаких возражений.

В целом мы видим, что позиция автора этого отзыва много более жесткая, чем у Сарагосы. Самое же главное, в ней не заключено никакой склонности к компромиссу, которая хотя бы в некоторой степени присуща Сарагосе.

Уния в понимании Петра Скарги

Единственное более или менее систематическое изложение католического взгляда на унию мы находим в сочинении Петра Скарги.

Нет ни одного труда по истории Брестской унии, в котором не была бы затронута фигура этого знаменитого польского иезуита, сыгравшего столь большую роль в истории и Речи Посполитой в целом, и Брестской унии. И тем не менее ни один из авторов, писавших об унионной программе Петра Скарги1046, не проанализировал его взгляды с надлежащей полнотой.

Кроме того, в историографии сложилась традиция подхода к сочинениям Скарги вне их двух контекстов: во-первых, контекста, образуемого взглядами других католических кругов на проблематику унии; во-вторых, вне того контекста, который составляют представления о возможной унии в православной среде. Мы попробуем подойти к унионным проектам Скарги, учитывая оба эти контекста.

Петр Скарга сыграл одну из центральных ролей в истории Брестской унии. Его вклад в борьбу с протестантизмом и Католическую Реформу также никем не оспаривается. Вместе с тем он был, как сказали бы историки XIX в., подлинным воплощением «духа» польского католицизма своей эпохи – в частности, и в том смысле, что в его идеях, проповеди, творчестве очень мало оригинального. Но как раз этим он более чем кто бы то ни было из заметных деятелей польского католицизма той поры подходит для характеристики, так сказать, общекатолического содержания идеологии польской Контрреформации.

Даже своим происхождением и местом рождения Петр Скарга – родившийся в Мазовии в 1536 г. в семье мелкого шляхтича – как нельзя более отвечает критерию «типичности». Он учился в Кракове, потом два года учительствовал, стал воспитателем детей в семье Андрея Тенчинского, а в 1562 г. принял священнический сан во Львове. Здесь он приобрел репутацию выдающегося проповедника и стал секретарем епископа. В 1568 г. Скарга предпринимает путешествие в Рим и вступает в орден иезуитов. Вернувшись в Польшу, он снова проповедует в Варшаве, Львове, Ярославе, Плоцке и становится ректором Виленской коллегии иезуитов. После нескольких лет активной проповеднической и миссионерской деятельности, создания ряда братств, основания иезуитской коллегии в Полоцке Скарга оказывается советником Стефана Батория и затем – проповедником при дворе Сигизмунда III. Четверть века на рубеже XVI и XVII вв. наполнена неутомимой публицистической, организационной, пропагандистской деятельностью. Скарга становится особенно знаменит благодаря многотомному переложению на живой польский язык житий святых (эти 12 томов выдержали 37 изданий вплоть до XIX в.) и проповедям при королевском дворе1047.

Скарга писал и проповедовал на протяжении всей своей жизни церковного деятеля. Как подчеркивают знатоки дела, «его взгляды полностью вписываются в доктрину католической Контрреформации в том что касается и догматики, и морали, и литургики, и аскетики»1048. Особенно сильное влияние на Петра Скаргу оказали сочинения кардинала Р. Беллармино.

Как церковный писатель, полемист, проповедник Петр Скарга был очень плодовит. В частности, им были написаны проповеди на все воскресенья и праздники годового цикла1049, интересные в первую очередь своей признанной неоригинальностью, т.е. тем, что составляет типически католическое в их содержании. Именно этим они могут сослужить прекрасную службу сопоставлению характерных черт католической и православной проповеди в Речи Посполитой.

Сочинение, в котором Скарга изложил свое видение унии и свою унионную программу, давно и широко известно, оно носит название «Об единой Божией церкви под властью одного пастыря» и было опубликовано впервые в 1577 г.1050

К. Ходыницкий справедливо подчеркнул, что «эта книга возникла под влиянием тенденций, сложившихся в Риме» и стала «отголоском» унионных (а точнее, миссионерских) усилий папства1051. Более того, как обратил внимание тот же К. Ходыницкий, Скарга в эти годы вел регулярную переписку с руководителями иезуитского ордена в Риме и упоминал в одном из писем, что книга издана по приказу генерала польской провинции иезуитов. Им был в это время испанец Ф. Суниер (F. Sunyer), горячий сторонник миссионерской деятельности на Востоке1052.

Сам Скарга в ранние годы своей деятельности (1560-е гг.) в качестве священника в Рогатине, каноника и потом главы львовского капитула был самым близким образом знаком с состоянием украинско-белорусского православия и уже во Львове предпринимал усилия для обращения православных в католицизм. В 1567 г. на похоронах Яна Кшиштофа Тарновского в своей проповеди он касался и вопроса объединения церквей. В 1569–1571 гг., находясь в Риме, он познакомился с А. Поссевино и поддерживал связь с ним и позднее. В конце 1571 г. Скарга снова во Львове и снова отдает все силы распространению католицизма, принимает активное участие в основании иезуитского коллегиума в Ярославе, первым ректором которого был Б. Гербест. Находясь с 1573 г. в Вильно, Скарга продолжил усилия по распространению католицизма среди православных (в частности, обратил в католицизм Бенедикта Войну, который позднее стал католическим епископом Вильно), знакомился с православной письменностью1053.

Таким образом, сочинение Скарги об унии репрезентативно во многих отношениях.

Рассмотрим основные его мотивы – настолько, насколько они связаны с историей унии в Речи Посполитой.

а) природа и задачи унии

Лейтмотив сочинения Петра Скарги – страстный и энергичный, даже агрессивный призыв к единству христиан. Но что подразумевается под единством, каким смыслом наполнено это понятие, от которого, разумеется, не отказался бы и не отказывался ни один из православных полемистов? Среди аргументов есть те, которые традиционны и как бы само собой разумеются (завещанная Христом заповедь единства и любви; прежнее единство христиан под главенством единого пастыря – папы римского; об апостоле Петре как высшем пастыре христианского мира; о плоти и крови Сына Божия, которые составляют универсальную связь христиан1054), и многочисленные церковно-исторические доводы. Среди них есть и такие, которые пронизаны, так сказать, специфически католическим духом, малопонятным или по крайней мере чуждым и неприемлемым для православного склада мышления о церкви. Именно эти аргументы второго сорта составляли те религиозно-ментальные препоны, которые призвана была преодолеть Брестская уния и сохранение которых предопределило в конечном итоге ее противный ожидаемому эффект – раскол православного общества вместо примирения католиков и православных. Они заслуживают особого внимания, поскольку характеризуют специфику именно западного взгляда на экклезиологию.

Эта специфика сказывается в том, что «единство» приравнивается к «послушанию»1055. Уния непредставима для Скарги как воссоединение равных в своем достоинстве церквей, раздор которых порожден взаимной неуступчивостью в вопросах, не затрагивающих основ веры. Превосходство католической веры и церкви для него не подлежит никакому сомнению и должно быть принято как аксиома, ибо правда Евангелия хранится именно католиками1056. Даже свою готовность издать книгу об унии Скарга объясняет «жалостью» к «русскому народу», погрязшему в глубоких и губительных заблуждениях1057.

Задача унии – не примирение повздоривших братьев, а возвращение православных под главенство папы1058.

Задачей унии не является и согласие в понимании слова Божьего, ибо об «истинной церкви Божьей» нужно спросить и знать прежде, «чем о подлинном слове Божьем»: сначала нужен дом, а потом – слово, сначала мать и ее молоко – потом хлеб. И только с санкции подлинной (т.е. католической!) церкви и внутри этой церкви допустима проповедь слова Божьего. «Вне церкви не может существовать никакого подлинного учителя; никто не может донести слово Божье и здоровое учение». А после того как человек становится членом подлинной церкви, он «ни в коем случае не может сомневаться в подлинности слова Божьего», преподаваемого церковью1059. Такой взгляд и такие высказывания, содержащие, вероятно, и отголоски полемики с протестантизмом, пожалуй, были бы немыслимы в устах православного идеолога (вспомним хотя бы, что в те же годы, что Скарга, старец Артемий рассуждал об авторитете церкви и Писания совсем иначе) и, с другой стороны, замечательно ярко выражают специфику католической экклезиологии.

Не менее характерно и подчеркивание Скаргой видимого характера церкви Божьей1060, ибо именно видимый характер церкви предполагает и централизацию, и дисциплину, и унификацию в церковной жизни – все то, что было так дорого католику и иезуиту Скарге. Тезис о видимой церкви позволяет Скарге обосновать и примат папской власти: пастырем подлинной и видимой церкви является не только невидимый Христос, но вместе с Христом и его видимый наместник – римский первосвященник1061. Как душа и тело не составляют двух разных людей, так и Христос, и папа не составляют двух пастырей, а выступают как бы в качестве ипостасей одного пастыря1062. Именно этот тезис и мнение о папе как безусловном авторитете и полновластном главе церкви составляют центр экклезиологии Петра Скарги. «Без единого, видимого пастыря неразделенной и вселенской церкви единство, порядок и церковный мир не могут быть сохранены»1063, «ибо хотя это единство... держится единой верой и одними и теми же таинствами, все-таки оно больше укрепляется единым пастырем и единой главой»1064. Без папы в качестве главы, с которой благодать нисходит к членам, без существования папской столицы и власти люди не могут быть спасены, а государства непременно гибнут, ибо папы дают и светское благословение государям, предохраняя тем самым их государства от развращения ересями, попадания в рабство и краха1065. Более того, поскольку сам Христос с людьми не общается, а понять самостоятельно, независимо от непререкаемого авторитета содержание Писания невозможно, нет и пути для обретения подлинной веры, если искать ее непосредственно в Писании и у Христа. В итоге – парадоксальный, по крайней мере с точки зрения православной традиции, отмеченный нами выше вывод: «Если только самому Богу и его словам я могу верить, то никогда веры иметь не буду» и «если хочу учиться вере у самого Христа – никогда веры иметь не буду»1066. Людям верить в истолковании Писания мы не можем, ожидать наставления от самого Христа – тоже. Каков же выход, по мнению Скарги? Обращение к авторитету тех, через кого сам Христос решил обратиться к людям. Как узнать этих учителей? По двум Божьим печатям, одна из которых – чудо, другая – successio apostolica. И разумеется, этим требованиям отвечает католическая церковь, возглавленная папой. И учителями могут выступить только те, кто подчиняется их авторитету. «Тот истинный и безошибочный посланец Божий, кто, взяв от церкви полномочия, переданные ей через потомков апостолов, с церковью соглашается и старшим своим подчиняется: таковой никогда не может подвести или ошибиться, ибо церковь, столп и опора истины, никогда не ошибается»1067.

Централизация, иерархия, унификация, единоначалие, дисциплина, всеобщность – вот те киты, на которых только и может стоять истинная церковь. Скарга восхваляет централизм и однородность римско-католической церкви: «Приведи католика из Индии, из Рима, из Испании, а он говорит то же самое, что и тот, который научился святой вере в Польше. Католические ученые в западных и восточных странах говорят одно и то же, хотя и разными языками. И это знак того, что их устами говорит Дух Божий, данный церкви для того, чтобы язычество разных народов и племен было бы объединено в единую католическую веру». Соответственно во всяком разделении и разнообразии проявляется действие духа Антихриста1068. Без существования пап и римского престола такое единство и единение не были бы возможны. И именно папа – гарант сохранения церковью ее подлинно христианского характера1069. И поэтому для Скарги совершенно естественно заявление, которое было бы совершенно неорганичным, противоестественным и немыслимым для православного: « Божья церковь может быть приравнена к хорошему и подготовленному войску. Если бы в нем не было десятников, сотников, ротмистров, поручиков и единого гетмана над всеми, король никогда бы не смог рассчитывать на победу. Так и церковь не могла бы быть страшна еретикам и бесам, если бы не имела такого порядка»1070.

Видимый и строго институализированный характер церкви находит свое выражение и в юридическом оформлении церковных порядков: римские епископы, вслед за апостолом Петром, по Божьему праву, наделены привилегиями и высшим пастырством1071. Сама successio apostolica понимается как правовая преемственность между папами и апостолами1072.

Вряд ли нужно искать специальные доказательства тому, что такая экклезиология, во-первых, в основах своих противостояла православному взгляду на церковь и пониманию церкви православными современниками Скарги; во-вторых, исключала возможность подлинного взаимопонимания сторон в годы подготовки Брестского собора.

Для Скарги и его аргументации «от истории» ссылки на Флорентийскую унию имеют самое существенное значение. Грядущая уния должна, по мысли Скарги, завершить путь возвращения православных в лоно истинной церкви. Важнейшим рубежом на этом пути стал Флорентийский собор, который был выражением постоянного и долгого стремления Рима к воссоединению с Константинополем. Всякий, кто не признает его решений, – добровольно осуждает свою душу на погибель1073. Все это вполне естественно для полемиста, желавшего подтолкнуть общество к заключению новой унии. Важно, однако, то, что если апелляция к флорентийскому прошлому была очень важна для католиков, у православных ссылки на Флорентийский собор играют второстепенную или вовсе неприметную роль. Иными словами, уния в конце XVI в. мыслилась ими как что-то безотносительное к прежним унионным попыткам, как диалог с Римом и польским католицизмом с новых позиций.

б) уния и распространение католицизма

Чрезвычайно важно найти в источниках ответ на вопрос: представлялась ли уния католической стороне, в частности Скарге, как цель per se или же она мыслилась как этап на пути инкорпорации православной церкви в римско-католическую церковную систему, как средство и метод приобщения православных к католицизму?

Ко второму решению склоняют многие из высказываний Скарги: так, когда он пишет о необходимости привлечь к делу унии князя Острожского, он подразумевает переход последнего в католицизм, что должно привести к «размножению христианского единства» в Речи Посполитой. Примером для Острожского должны послужить его дети-католики Екатерина и Януш1074. Иными словами, под «христианским единством» подразумевалось обращение в католицизм. В другом случае Скарга писал, что «русский христианин» должен ради собственного спасения отступить от схизмы немедленно, не дожидаясь общего объединения церквей1075, т.е. видел в грядущей унии нечто равнозначное простой перемене конфессии.

в) взгляд на православных

Взгляд Петра Скарги на православных – раздвоенный. С одной стороны, он понимает, что православные «схизматики» не совсем то же самое, что еретики, протестанты, антитринитарии и представители нехристианских конфессий. С другой стороны, непримиримый к религиозному инакомыслию и иноверию дух воинственного и воинствующего католицизма посттридентской поры побуждает его к бескомпромиссной квалификации православных как «еретиков». И по текстам его сочинений легко заметить, что ему с трудом удается увидеть в православных партнеров, а не противников. Внутренним убеждениям Скарги больше отвечал взгляд на православных как на отступников от христианства, унаследовавших от греков отличную от римской и потому неправильную веру1076. Расхождения в догматике, вероучении и обрядах – суть «ереси», которые могут и должны быть преодолены в результате унии. Поэтому вовсе не случайно Скарга опровергает мнение, будто различия между католицизмом и православием несущественны – а такое мнение было, насколько можно судить по памятникам историографии и публицистики той поры1077 едва ли не преобладающим. Для обоснования того подхода к унии, который он провозглашал, необходимо было доказать, что православные суть «еретики», которых в подлинную церковь может привести только безоговорочное покаяние, но никак не переговоры о союзе и примирении. Оборотной стороной такого мнения было утверждение, что и православные смотрят на «латинников» как на «еретиков». Он ссылается на распространенность такого мнения среди греков, приводит пример некоего эмиссара константинопольского патриарха, отказавшегося встретиться в Вильно с католическим епископом Валерианом Протасевичем только потому, что тот – «еретик». Московскому же православию он приписывает взгляд на католиков как на язычников и мнение, будто католиков как язычников следует преследовать и убивать1078. Кроме того, московское духовенство и церковь в целом подвергнуты самой жесткой и уничижительной критике1079. Разумеется, обвинить в том же самом украинско-белорусских православных было бы и нелепо, и вредно для интересов унии. Поэтому Скарга настойчиво противопоставляет их грекам и «Москве», говоря о религиозно-культурном превосходстве «Руси» перед Москвой, о том, что «русский народ» свободен от пороков, присущих грекам, что он лучше знает и понимает католиков, расположен к воссоединению с ними1080. Все это служит обоснованию призыва отказаться от оглядки на авторитет и пример Москвы и греков1081. Даже формально каноническая зависимость киевской митрополии от Константинополя не должна смущать, поскольку греки давно отступили от истинной веры1082.

Таким образом, важным элементом в унионной концепции Петра Скарги является квалификация православия как ереси и противопоставление Киевской митрополии Москве и Константинополю. Скарга стопроцентно враждебен греческому православию. Константинополь давно впал в грехи и ереси, многие еретики сидели на престоле константинопольских патриархов, а Рим тем временем хранил святыни и всё, что было святого в Константинополе, перешло в Рим, т.е. Рим выступает как наследник Константинополя1083.

Однако очень важно обратить внимание, что полемика Скарги против «заблуждений» и «ересей» православных выдает не только и, может быть, не столько его враждебность православию, сколько неспособность понять смысл этих различий. В высказываниях Петра Скарги выявляется, таким образом, известная объективная несовместимость двух христианских ментальностей, не только отсутствие желания, но и невозможность для католиков и православных понять друг друга и перейти от взаимных монологичных обличений к диалогу.

В 1577 г. перечень вменяемых Скаргой православию «ересей» состоял из 19 пунктов. В 1590 г. во втором издании книги «О единстве Божией церкви» некоторые из этих обвинений были сняты. Отдельные из них нацелены на то, что и лидерам православного лагеря иногда казалось суеверием или чем-то второстепенным. Но противостояние по другим вопросам имело принципиальный характер, выражало глубинные расхождения не только догматического или обрядового, но и мировоззренческого значения. В этом споре столкнулись две разные системы мышления о церкви, о путях спасения души, о соотношении плотского и духовного, о значении обрядов, об отношении к авторитету старины и пр., т.е. два глубоко различных религиозных языка. Известно, что за разногласиями по поводу filioque стояли не только экзегетические контроверзы, но и разные принципы отношения к канону, к авторитету соборных решений и христианской традиции вообще. В спорах о примате пап во вселенской церкви столкнулись две очень разные манеры мыслить о церкви.

Когда Скарга упрекал православных в том, что они отрицают чистилище и считают, будто святые не бывали на небесах и Бога не лицезрели, сталкивались две различные системы эсхатологических представлений, которые к XVI в. уже глубоко укоренились в западной и православной культурных традициях. Отрицая православную традицию разрешать брак священников и в некоторых случаях разводы мирян, Скарга не понимал и не мог понимать, что православная концепция брака и плотского греха иная, чем в католицизме. Он считал просто глупостью мнение православных, что ни один церковный собор после семи первых вселенских соборов не вправе вмешиваться в вопросы догматики, хотя в такой позиции выражался специфически православный взгляд на авторитет старины, который никем не может быть ни подвергнут сомнению, ни дополнен. Упрекая православных в том, что они приписывают обрядам и церемониям большее, чем нужно, значение, Скарга не отдавал себе отчета, что в православной традиции обряд, а особенно почитание икон, несет много большую семиотическую нагрузку, чем в католицизме. Перечень таких примеров непонимания польским иезуитом особенностей православия можно было бы расширить.

Тремя главными препятствиями к унии Скарга считал употребление церковно-славянского языка, отсутствие целибата и активную роль мирян в церковной жизни, а ведь все эти три особенности составляли не периферийные черты, а три грани идентичности православия по сравнению с католицизмом. Все это показывает, что трудностей в сближении православия с католицизмом было много больше, чем представлялось организаторам унии.

Постоянный и совершенно, казалось бы, простой мотив в обосновании необходимости унии – утверждение, что только церковное единство способно обеспечить спасение душ пасомого стада. Обратим, однако, внимание, что никто из католиков, конечно же, не ставил под сомнение возможность спасти душу, принадлежа к римско-католическому вероисповеданию. Этот вопрос, таким образом, актуален лишь для православных. Значит ли это, что за православным вероисповеданием не признавалась наделенность душеспасительной благодатью? Хотя нигде у Скарги такая мысль ксплицитно не выражена (правда, он говорит о трех причинах, по которым трудно надеяться на установление должного «хорошего» порядка и «правильного понимания спасения» в русской церкви, если она не соединится с Римом1084), логика всякого рассуждения о признании власти папы римского как единственного пути спасения души предполагает, что в православии человек спастись не может1085. Православию, следовательно, отказывалось в статусе конфессии, угодной Богу и способной решить главную религиозную задачу – спасение души верующего. О каком же примирении и воссоединении церквей может идти речь, если одна из них по природе своей лишена благодати и приравнена к «еретической» сообщности? Видимо, в контексте именно таких воззрений нужно толковать и тезис Скарги, что подлинная церковь по определению – единственная, потому что не могут сосуществовать две или три истинные церкви1086. Соответственно православная церковь не может быть признана собственно церковью, покуда она не объединилась с римской.

г) пути осуществления унии

Уния, по мысли Скарги, должна стать заботой прежде всего папства и польского католического духовенства. Для ее подготовки католики должны войти в соглашение с епископами и светскими панами Руси, которым нужно предложить созвать сеймик, посвященный вопросам унии1087.

Однако главной моторной силой предстоящей унии Скарга с православной стороны видит вовсе не православное духовенство, презрения к которому он не смог бы скрыть, если бы и захотел, настолько оно для, него естественно, а светских лидеров православного общества, прежде всего, конечно, князя Константина Острожского. Он должен будет повести за собой остальную часть украинско-белорусской аристократии.

При подготовке унии основные усилия должны быть посвящены пропаганде (а не насилию, призыв к которому часто и несправедливо вменяется в вину П. Скарге) и просвещению. Католики должны завести русские школы, изучить все русские (т.е. украинско-белорусские) книги, переводить на русский язык сочинения в пользу унии. К ведущим представителям украинско-белорусской знати следует послать католических ученых проповедников, которые доказали бы, что пребывание в православной вере составляет угрозу спасению души.

е) вопрос об обрядах

Было ли согласие признать за православными право сохранить свою обрядность уступкой? Когда мы так говорим и видим в сохранении греческой обрядности залог сохранения и национальной (региональной) специфики украинско-белорусского христианства, мы упускаем из виду одно существенное обстоятельство.

Конечно, сохранение традиционной обрядности для православия значит больше, чем сохранение только формы религиозного культа, ибо сам обряд играет в православии во многом более богатую, сложную и насыщенную смыслом роль, чем на католическом Западе. Поэтому сохранение обрядности, действительно, препятствовало в XVII в. и позднее «католицизации» унии. В то же время, во-первых, с точки зрения католиков, уступка в вопросах обрядности не имела принципиального значения и поэтому делалась с известной легкостью. Скарга не придавал большого значения расхождению в обрядах в отличие от догматики и экклезиологии и именно в доктринальных и организационных вопросах требовал унификации, соглашаясь на плюрализм обрядности1088. Обряды и церемонии – то, «от чего вера не зависит», «с чем и без чего вера может быть истинной»1089. Видеть в признании «греческого» обряда готовность римской церкви к религиозному компромиссу с православием, видимо, нет оснований.

Во-вторых, это еще одна манифестация того, что в годы Брестской унии католики и православные плохо и поверхностно понимали друг друга. Католики и Запад вообще видели в приверженности к обряду – «обрядоверие» и суеверие, не понимая специфики этого языка религиозной жизни в контексте православной культуры и теологии. Поэтому и компромисс в этом вопросе не представлялся им серьезным препятствием в сближении и интеграции с православием.

и) уния и борьба с реформационными течениями в православии

Один из центральных аргументов Скарги, продиктованных конъюнктурой борьбы с протестантскими тенденциями внутри не только католического, но православного мира, – необходимость ответить на вызов, брошенный церкви «еретиками». Слово это – очень частый гость на страницах сочинения Скарги. И речь идет очень часто не о древних ересях и не о «еретических» заблуждениях православных в отношении Римского престола и его прерогатив, но о «еретиках», современных Петру Скарге. Их сила и натиск на церковь возросли, по его мнению, именно теперь, делая еще более пагубным «постыдное разъединение», еще более верной – гибель душ и еще более нестерпимыми – искажения веры1090. Схизматики оскорбляют («hidza») святую церковь вместе с еретиками1091 хотя нужно, конечно, отличать схизму от ереси как таковой1092. «Иконоборческое еретичество» привело к отпадению византийского православия от Рима1093. Именно среди еретиков рекрутируются противники унии: все, кто выступает против унии, если не считать невежественных попов и монахов, давно изменили не только Константинополю, но и самой православной вере, обличая ее как идолопоклонство и как бессмыслицу и создавая новые учения ради разрушения как православия, так и всего христианства1094. И именно еретики поддерживают раскол христианства, чтобы «легче... ловить и пожирать разбросанных овечек»1095. Сами по себе разногласия и раздоры есть отличительная черта и начало ереси1096. Главная же черта католицизма в этом отношении – унификация и внутреннее единство, позволившие ему устоять в борьбе с религиозными диссидентами и потому особенно привлекательные для православных1097. Соответственно и уния в сочинении Скарги поставлена в прямую связь с развертыванием Контрреформации и борьбы против ересей. Церковное единство – гарантия против опасного инакомыслия1098; уния должна стать как бы продолжением борьбы против ересей, в том числе против реформационных движений в православной среде. Даже если православные опасаются унии, лучше принять ее, чем губить душу ересями и давать простор иноверцам. Скарга даже восклицает: о, если бы Русь была склонна к унии так же, как теперь она благосклонна к еретикам, если бы она дала католикам столь же много места, как и еретикам!1099 Позднее, защищая решения Брестского униатского собора, Скарга пытался внушить своим читателям, что дилемма очень проста и однозначна: или уния, или союз и сближение с противниками христианства1100.

Таким образом, в программе Скарги уния католиков и православных рассматривается как мощное и единственно возможное средство для искоренения ересей в православной среде, и этот акцент в его взглядах ясно показывает, насколько существенным был контрреформационный мотив в проунионном движении, которое вряд ли может быть правильно понято и объяснено, если мы проигнорируем подъем религиозного диссидентства в украинско-белорусском православии второй половины XVI в.1101

к) уния и реформы в православной церкви

Связь между унией с процессами, характерными для эпохи Тридентского собора, выявляется не только в том, что уния рассматривалась в качестве эффективного средства искоренения ересей. Еще более важно, что уния – совершенно в духе не только Контрреформации, но и Католической Реформы – мыслилась как путь к осуществлению кардинальных реформ в православной церкви. Согласно Скарге, уния помогла бы преодолеть грубость, невежество и неотесанность духовенства1102. Введение целибата должно было стать решающим средством в преобразовании жизни и деятельности украинско-белорусского духовенства, сделать его носителем переустройства всей церкви1103. Равным образом отказ от церковно-славянского языка для Скарги – не самоцель, а средство приобщить духовенство и через него мирян к латиноязычной европейской культуре, перестроить всю систему образования1104.

л) условия унии

По мнению Скарги, уния возможна на трех условиях: чтобы митрополит подчинился бы папе римскому и от него получал бы поставление; чтобы люди греческой веры во всех вопросах веры соглашались бы с Римом; чтобы духовенство во всем признало бы верховную власть римской столицы1105. Как стало ясно позже, в годы выработки условий унии православным духовенством и светскими лицами православные готовы были пойти на исполнение лишь первого пункта, стремясь во всем остальном сохранить максимальную самостоятельность.

Строго говоря, изложенные Скаргой представления неправильно называть концепцией или программой унии. Речь шла, по сути, не об унии, а об инкорпорации православной церкви в систему римско-католических церковных институтов с предоставлением православным только одной уступки – права не менять обряд. Этого не замечают многие историки. В частности, К. Ходыницкий уклончиво пишет, что в книге Скарги содержится «программа объединения церквей, кардинальным принципом которой было объединение церквей на основе единства веры и признания власти папы»1106. Говоря об отношении Скарги к православным, К. Ходыницкий стремился представить Скаргу в возможно более мягком свете1107. Он справедливо подчеркивает, что Скарга отличался от других католиков тем, что не ставил целью распространить унию на Россию и совершенно исключал из расчетов Константинополь1108. И тем не менее книга Скарги получила одобрение католических лидеров. Поссевино отозвался о ней с похвалой и рекомендовал использовать при обращении православных в католицизм; Ст. Гозий высоко отозвался о сочинении, выразив, однако, опасение, что некоторые высказывания Скарги могут оскорбить русинов1109. Из этого еще раз хорошо видно, что в вопросах унии Скарга продолжил линию именно Гозия, а не Ожеховского, о чем пойдет речь в заключительной части книги.

Промежуточные выводы

Рассмотрев данные о том, как уния понималась католиками в эпоху Брестской унии, мы приходим к троякому заключению.

Во-первых, уния мыслилась не как союз двух церквей, тем более не как их равноправное объединение в рамках общего церковного организма, а как практически безоговорочная инкорпорация православной церкви в церковь римскую. Соответственно уния осмысливалась в категориях централизации, унификации, полного подчинения Риму и принятия всех особенностей католического вероисповедания.

Во-вторых, и концепция, и сами категории мышления об унии католической стороны оказываются иными, чем представления и категории мышления православных. Вместе с тем видно, что ни те, ни другие не осознавали в конце XVI в., насколько глубоки различия двух конфессий и стоящих за ними традиций.

В-третьих, католические представления об унии не могли быть иными, потому что они отвечали самым глубинным и принципиальным особенностям католической традиции – особенностям специфически католического религиозного менталитета.

Заключение

Прежде чем сделать общее заключение по проведенному исследованию, следует кратко остановиться на вопросе, которого мы сознательно не касались выше. В какой степени Брестская уния была результатом политики польского государства и католической церкви во второй половине XVI в.? Обыкновенно признается как нечто само собой разумеющееся, что переговоры об унии в 1590–1595 гг. были плодом этой политики и откликом на выдвигавшиеся католической стороной (начиная с 1560-х гг.) проекты унии. Так ли это? Обратимся к накопленным наукой данным о польской политике в отношении православной церкви и о католических унионных проектах.

Политика Польского государства и католической церкви в отношении православия в XVI в.

Политика Польско-Литовского государства в отношении православной церкви в XV–XVI вв. – тема, которая в отличие от многих других очень основательно исследована историками1110.

В русской дореволюционной литературе было распространено мнение, что польская религиозная политика в украинско-белорусских землях точнее всего определяется словом «экспансия». Этот взгляд был унаследован советскими историками и сохранил не столько научное, сколько идеологическое звучание. Дело не в том, что он в корне неправилен или полностью тенденциозен, а в том, что далеко не всегда польская государственная и церковная политика была направлена на насильственное насаждение католицизма среди православных и что не одни лишь политические факторы обеспечивали распространение католицизма в ареале православной культуры.

Безусловно, решающим моментом в истории взаимоотношений католицизма и православия в украинско-белорусских землях было заключение в 1385–1386 гг. политической унии Литвы и Польши и обретение католицизмом статуса государственной религии Великого княжества Литовского. В конце XIV – начале XV в., после заключения Кревской унии и «крещения» Литвы, православная церковь и православное население Великого княжества Литовского, в том числе и знать, были дискриминированы в правах по сравнению с католиками. Было запрещено строить новые православные храмы, заключать браки между православными и католиками, если православный супруг (супруга) не соглашается перейти в католицизм и, более того, перекреститься. Акт Городельской унии (1413) наделял литовскую знать теми же привилегиями, какие имели к тому времени польская шляхта и магнаты. Однако на православных князей и бояр эти привилегии не распространялись. В частности, православным закрывался доступ в состав высшего органа государственного управления Литовско-Русского государства – «раду» (совет) великого князя. В еще большей степени оказывались дискриминированными православные епископы. Городельские ограничения и вся прокатолическая политика Владислава Ягеллы, осложняемая традиционным соперничеством восточнославянской и польско-литовской шляхты, породила острый социально-политический конфликт – выступление знати Великого княжества во главе с братом Владислава Ягеллы Свидригайлой против Польши. В результате Владислав должен был пойти на уступки: в 1432–1434 гг. православная знать Великого княжества была наделена теми же правами, что и католическая шляхта, за исключением, правда, права заседать в великокняжеском совете-раде. Это дискриминационное предписание, однако, соблюдалось не слишком строго, так что отношения между католиками и православными в дворянской среде во второй половине XV–XVI в. были вполне терпимыми, если не сказать больше. Никаких попыток принудить Киевскую митрополию и ее паству к принятию Флорентийской унии польские правители не предпринимали. При Сигизмунде Старом (1506–1548), политика государства в отношении православия отличалась широкой и последовательной терпимостью1111.

Однако политика польского государства далеко не всегда совпадала с политикой католической церкви в отношении православия.

Принципом политики средневекового католицизма в отношении православия была идея полноты власти (plenitudo potestatis) римского папы в христианском мире. Из этого вытекала политика, нацеленная на обращение православных в католицизм. Поэтому идея унии как некоего промежуточного состояния далеко не всегда приветствовалась.

В частности, в последней четверти XV – на рубеже XV и XVI вв. попытки православных установить более тесную связь с Римом столкнулись, как ни странно, с сопротивлением польской иерархии, которая видела только один путь объединения двух церквей, а именно прямое обращение православных в католицизм. Известный своей враждебностью православию трактат краковского теолога Сакрана, о котором речь шла выше, не является случайным эпизодом, а выражает стойкую и последовательную тенденцию в отношении польской церкви к православным. Эта тенденция выражалась, в частности, в том, что в польских католических сочинениях и документах православные храмы назывались «синагогами», в том, что православных противопоставляли христианам, что польское духовенство упорно настаивало на необходимости перекрещивания православных, переходящих в католицизм, унаследовав это требование от времен Ягелло и Витовта1112. Даже булла папы Александра VI (1501), провозглашавшая, что в перекрещивании нет необходимости, не переломила настроений в среде польского духовенства и фактически была отвергнута им. Примас Польши Ян Лаский, стремясь снять возникшее противоречие, добился принятия на Пятом Латеранском соборе формулы, которая, не исключая возможности перекрещивания, в то же время и не настаивала на нем. В 1521 г. папский легат провел специальный синод в Вильно, после которого был издан декрет, напоминавший о булле папы Александра VI, но и это не изменило отношения католического духовенства к православным, и борьба по вопросу о перекрещивании достигла своего апогея в 1540-е гг. Центральным эпизодом здесь стали энергичные выступления Станислава Ожеховского, написавшего специальную книжку по этому вопросу. Книга Ожеховского («Крещение рутенов», Краков, 1544), по словам Е. Савицкого, «содержит экуменические соображения». Ожеховский надеялся, что вмешательство и авторитет краковского епископа и примаса Петра Гамрата помогут восстановить справедливость в отношении православных, и добивался отказа от перекрещивания на синодах 1546 и 1550 гг.. Однако борьба завершилась поражением линии Ожеховского: Петрковский синод 1551 г. принял неопределенно двойственное решение по этому вопросу, а синод в Перемышле в 1554 г. снова высказался за перекрещивание. Только авторитет Тридентского собора заставил польское духовенство подчиниться требованиям Рима. На проведенном под руководством нунция Коммендони Львовском синоде 1564 г. было принято, наконец, ясное решение об отмене перекрещивания, и польские региональные католические обычаи уступили место общецерковной норме.

В целом, хотя государственная политика в отношении православия в XVI в. отличалась не виданной ни прежде, ни позднее терпимостью, отношение католической церкви к православию продолжало оставаться остро враждебным. Поэтому вопрос об унии в течение первой половины XVI в.1113 попросту не вставал: православные потерпели фиаско в своих унионных устремлениях, польский епископат идею унии не принимал, обе церкви проходили через полосу глубокого и острого внутреннего кризиса, оттеснившего на задний план все иные проблемы.

В середине XVI в. конфессиональная и религиозно-культурная обстановка в Речи Посполитой существенно переменилась. С одной стороны, и в католических, и в православных землях среди шляхты и горожан появилось большое число сторонников реформационных движений. Государственная политика веротерпимости, сколь бы непоследовательной она ни была, создала довольно прочные гарантии конфессиональному плюрализму. Наибольшей религиозной терпимостью государственная политика отличалась в годы правления Сигизмунда-Августа (1548–1572) – время, когда протестантизм завоевал сильные позиции в Речи Посполитой. При нем в 1563 г. был de jure ликвидирован не применявшийся и прежде de facto запрет допускать православных в сенат (это, правда, не коснулось православных епископов). В 1569 году акт Люблинской унии полностью выровнял сословный статус польской и украинско-белорусской шляхты. Уже после смерти Сигизмунда-Августа в 1573 г. акт знаменитой Варшавской конфедерации законодательно закрепил свободу христианского вероисповедания в Речи Посполитой. В итоге к последней четверти XVI в. государственная политика ограниченной (но очень широкой по меркам тогдашней Европы) веротерпимости стала нормой в Речи Посполитой. Этим была обусловлена невозможность насильственно навязать унию православному обществу и возможность борьбы с ней в XVII в. под лозунгом «прав греческой религии и русского народа».

В этих условиях в Речи Посполитой могли развиваться не только протестантские, но и радикально-реформационные течения. Заметным было и влияние гуманизма на культуру элит польского общества.

С другой стороны, польский католицизм, мобилизуясь перед лицом протестантского натиска, переживает, вместе со всей католической церковью Европы, внутреннюю метаморфозу, обозначаемую в историографии как Католическая Реформа. И то и другое имеет громадное значение для истории Брестской унии.

Первая группа тенденций вызывает к жизни, так сказать, «романтические», утопические в своей основе экуменические проекты, скорее даже надежды, поскольку ни о каких практических действиях по их осуществлению речь не шла да и, наверно, не могла идти.

«Утопические» проекты унии в XVI в.

С католической стороны выразителями таких упований стали Станислав Ожеховский и Анджей Фрыч Моджевский1114; с православной – князь Константин Острожский, чей подход к унии мы охарактеризовали выше. Подчеркнем, что за их взглядами скрывались, судя по всему, не только индивидуальные воззрения, но и настроения некоторых кругов шляхты и образованной публики вообще.

В рамках этого подхода уния должна была стать действительным примирением двух традиций в лоне единой в принципиальных вопросах догматики и терпимой к многообразию в других вопросах вселенской церкви Христа.

Суть такого подхода ясно выражена А.Ф. Моджевским. Программы унии как таковой в его сочинениях нет, но сама идея вытекает из представлений Моджевского о всеобщем соборе, который должен объединить всех христиан. Идея его очень проста: это должно быть объединение церквей не только римской веры, но и других, «которые вместе с нами борются под тем же самым знаком Иисуса Христа», – греческой, эфиопской и тех, которые существуют в Речи Посполитой: армянской и рутенской. И дальше автор выступает против тех, кто считает, что «русины и армяне не принадлежат к церкви Христа». «Но коли они имеют те же самые таинства, что и мы; коли они рады и горды воевать под знаменем Христа – убереги меня Господь от мнения, будто их нужно отталкивать от того Господина, чье бремя они несут уже столько веков». Более того, утверждает А.Ф. Моджевский, «без них не может быть объединения всей церкви. Ибо невозможно считать вселенской церковью только римскую церковь. То, что является частью, не может быть целым. Сами священные писания, какие апостолы писали по-гречески, могут служить свидетельством, что греки вступили в церковь Христову прежде римлян... Во всех, кто исповедует Христа, нужно видеть части вселенской церкви. И не было бы делом не достойным нашей римской церкви, если бы постарались примирить и ввести в единую с нами овчарню тех, с кем мы согласны в заботах, касающихся нашей республики и вместе с которыми мы подчиняемся одному государю»1115.

Собственно, этим недлинным высказыванием и ограничивается выступление автора в пользу унии церквей. Дух такого предложения без больших натяжек может быть назван экуменическим. Не менее очевиден и утопический характер призывов Моджевского. Его подход по всем пунктам, как мы видим, противоположен взгляду Петра Скарги на унию. Отметим, что, например, в отличие от Скарги Моджевский не видит никакой ереси в том, что православные священники женятся и что им дозволено вступать брак даже после того, как они были поставлены в священство1116.

Что касается Станислава Ожеховского1117, то в его сочинениях, корреспонденции и, вероятно, устных выступлениях идея объединения церквей занимала весьма значительное место1118. Он исходил из того, что существенных различий между католицизмом и православием не существует, что они сводятся лишь к разнице языка и обрядов. Отсутствие же целибата и причастие под двумя видами Ожеховский считал даже преимуществом православия. В проявлениях неприязни православного духовенства и населения к католикам он винил католическую сторону, указывая, в частности, на требование перекрещивать русинов при переходе в католицизм. Признавая за папой право быть носителем высшей власти в церкви, он считал римскую церковь не вселенской, а лишь частью общей вселенской церкви («Romana ecclesia cum sit pars universalis ecclesiae, non universitas ecclesiastica, sed una pars de universitate ecclesiae dicetur esse»1119).

Есть солидные основания полагать, что взгляды Ожеховского на унию разделяли куявский епископ Дрогоевский и сандомирский каноник Ян Залеский, а также другие представители кругов, склонных к протестантизму и новым религиозным идеям вообще1120. Таким образом, за «экуменической» программой унии1121 стояли не только отдельные «чудаки», но и определенная группа в высших слоях польского общества.

Наряду с утопическими проектами в начале второй половины XVI в. в Польше и Риме стали формироваться и много более прагматичные проекты унии1122. При этом, как мы увидим, было бы неверно называть эти проекты реалистичными. Иногда они оказывались не менее наивны, чем мечтания Моджевского и Ожеховского. Но так или иначе, эти «прагматические» программы унии исходили из совсем иных посылок, чем мечтания сторонников религиозного компромисса.

Принято считать, что впервые конкретные шаги по подготовке Брестской унии были предложены в 1560-е гг. и что самое идея унии была «возрождена на Тридентском соборе»1123.

Уже в инструкции первому римскому нунцию А. Липпомани, отправленному в Польшу в 1555 г., говорилось в общем виде о желательности приобщения православных к Римской церкви1124.

Как понималась возможная уния большинством католической элиты? По всей видимости, ее голоса были выражены и перемышльским епископом Дзядуским, впрямую запрещавшим Ожеховскому агитировать за унию и защищать «заблуждения русинской секты»1125, и членами краковского капитула, обвинившего Дрогоевского в поддержке «русинской схизмы», отрицании filioque и уделении причастия под двумя видами1126. Эксплицитно же взгляд этой части духовенства на унию был представлен в ответе Станислава Гозия на послание Ожеховского, в котором тот в очередной раз обратился к идее унии и предлагал созвать собор с участием всех восточных патриархов1127. Ст. Гозий исходил из принципа безусловного авторитета и примата папской власти, который должен обеспечить единство христианского мира. Единство это понималось как отказ греков от их «ошибок» и «возвращение» в лоно католической церкви. Различию в обрядах Гозий существенного значения не придавал1128.

Разница в позициях представляется более глубокой, чем то, как ее охарактеризовал Ст. Озоровский1129. Более прав К. Ходыницкий, говоря, что Ожеховскому казалось, «будто так же, как в его собственной семье, где жили в согласии отец-католик и мать-православная, так же и в Польше и даже во всем мире можно осуществить унию». Ст. Гозий же допускал только унию «на основе строгого догматического единства и признания восточными церквами папской власти». И именно этот принцип понимания унии одержал верх в католическом мире после Тридентского собора1130. К. Ходыницкий не договаривает, что речь шла фактически о полном подчинении восточных церквей Риму с предоставлением им права сохранить традиционную обрядность.

Унионные «проекты» 1560-х гг.

Инициаторами практических шагов по подготовке унии с католической стороны считаются Б. Гербест и П. Скарга. При этом прежде долгое время пальма первенства отдавалась Скарге, но, начиная со статьи О. Сушко1131, историки все чаще выдвигают на первый план Гербеста1132. Он происходил из тех же краев, что и Ожеховский, из Перемышльской земли, родился в католической семье, учился в Краковском университете в 1548–1550 гг., был одно время ректором львовской кафедральной школы, потом уехал в Великую Польшу, а в 1566 г. посетил родные места и написал под впечатлениями от этого путешествия сочинение1133, которое признается одним из программных в предыстории Брестской унии1134. Однако непредвзятый взгляд на идеи Б. Гербеста заставляет усомниться как в том, что в нем содержится программа действий ради достижения унии, так и в том, что в своих взглядах на православие Гербест находился под влиянием Ожеховского1135.

Гербест интересовался в основном проблемой распространения протестантизма, но уделил и некоторое внимание православным и армянам. В частности, он посетил православный храм во Львове и провел несколько часов в беседах с местным священником. Этот православный священник был согласен с католиками и готов признать власть папы римского, но принять такое решение могли, по его словам, только епископы и константинопольский патриарх. Этот, в сущности, случайный разговор дал Гербесту повод воскликнуть: «Нам следует просить Господа Бога, а духовенство и господа должны позаботиться, чтобы мы могли быть вместе, в единой овчарне, под властью одного пастыря». Гербест считал, что православным можно позволить сохранить их обряды, при условии что они подчинятся папе и примут католическую веру.

Думается, что прав И.З. Мицко, показывая, что основная цель поездки Гербеста – не уния и даже не миссионерство, а противодействие протестантизму и арианизму и что уния виделась ему только как средство борьбы с реформацией, т.е. самостоятельного значения ей Гербест фактически не придавал1136. Эта констатация довольно существенна для адекватного понимания генезиса Брестской унии. Она разрушает складывающийся стереотип, будто практические проекты унии занимали католиков уже в 1560-е гг., а Гербест как бы начал подготовку воссоединения церквей. Напротив, видно значение контрреформационного мотива в его высказываниях по поводу возможной унии и отсутствие каких-либо конкретных предложений на этот счет. Именно такой взгляд на самое возможность нужно считать характерным для польского духовенства в 1560-е гг.

С другой стороны, С.Г. Яковенко обратил внимание на унионную инициативу нунция Дж. Руджиери (которого не следует смешивать с Фульвием Руджиери, сотрудником курии в 1560-е гг., но не нунцием)1137. Дж. Руджиери был нунцием в Польше с марта 1566 до начала 1568 г., и в 1568 г. составил обширное донесение о Польше и религиозной ситуации в стране1138. В отличие от своих предшественников на посту нунция Дж. Руджиери затрагивает вопрос о возможной унии, хотя и мимоходом. Прервав рассказ о том, как подданные московского царя строят деревянные крепости, нунций упоминает вдруг, что «москали, пойдя за ошибками греческой церкви, считают главой церкви константинопольского патриарха, однако не любят нынешних еретиков» и даже сожгли несколько лет назад тех, которые пытались заразить их землю своим учением. И именно в контексте этого высказывания Дж. Руджиери писал: «Я полагаю, что москали бы не так сопротивлялись принятию римско-католической религии, если бы кто-то из слуг Вашего Святейшества прибыл бы к их князю и объяснил бы ему, что греческая церковь уже давно объединилась с римской на Флорентийском соборе, о чем эти темные и неграмотные люди вовсе не знают». Эту неосведомленность о Флорентийском соборе Дж. Руджиери ставит в один ряд с тем фактом, что «Москали» еще десять лет назад не знали, что такое деньги, и использовали в качестве средства обмена собольи меха, и больше к вопросу об унии не возвращается1139.

Можно ли квалифицировать это мимолетное высказывание как унионную инициативу? И да и нет. Характерны и наивность предложения Руджиери, и отказ придать ему весомость, и в то же время тот факт, что такое предложение прозвучало. Так или иначе видно, что об унии с Киевской митрополией и в этом случае речи не было. Поэтому и Руджиери вряд ли может считаться родоначальником проунионного движения с католической стороны.

Политика Рима и Польского государства, проекты унии и католическое миссионерство в 1570–1580-е гг.

Брестская уния была результатом межконфессиональных отношений и церковной политики не только в самой Речи Посполитой, но и в христианском мире в целом. Мы никак не сможем понять ни ее характера, ни происхождения, ни последствий, если абстрагируемся от того, какими были политика папской курии в отношении православного Востока и господствовавший в Риме взгляд на православие и унию. Этот вопрос давно изучается, а в последнее время стал предметом специального анализа в трудах Э.Х. Зуттнера1140, В. Пери1141, Б. Хайбергера1142.

Восточнославянский регион рассматривался в Риме лишь как одна из областей «схизматического» Востока, к которому Ватикан подходил в целом так же, как к грекам Средиземноморья, египетским коптам и ливанским маронитам. Политика же Рима в отношении всех этих «схизматиков» подчинялась определенным императивам, продиктованным характером Тридентских постановлений и Католической Реформы в целом1143. Один из важнейших аспектов этой политики – развертывание наступательной миссионерской деятельности на православном Востоке. Этой цели служила созданная в 1573 г. в Риме «Греческая конгрегация»1144 и основанный четырьмя годами позже (в 1577 г.) «Греческий коллегиум» для подготовки миссионеров. Католический катехизис (так наз. «Римский Катехизис») был переведен на греческий язык, и 12000 экземпляров (для того времени громадный тираж!) были посланы в 1576 г. в страны Леванта1145. В 1577 г. по-гречески было опубликовано приписываемое Геннадию Схоларию сочинение о Флорентийской унии и принято решение об издании по-гречески и постановлений Флорентийского собора, к которым было присовокуплено специальное обращение к православным1146.

В центре внимания унионных усилий курии первоначально оказался константинопольский патриарх Иеремия. Известные контакты патриарха Иеремии с протестантами1147 сопровождались и почти одновременными попытками курии усилить влияние в Константинополе как считается, в первую очередь ради предотвращения распространения протестантизма на христианском Востоке. В 1575 г. в Константинополь была послана группа доминиканцев, фрацисканцев и иезуитов. Выл установлен контакт с Иеремией, который приветствовал создание Греческого коллегиума в Риме и отправил туда на обучение двух племянников. В эти годы в Ватикане рассчитывали, что именно Иеремия станет проводником идеи объединения церквей.

В эти же годы кардинал де Коме (Толомео Галли, секретарь курии при Григории XIII), активный сторонник проникновения католицизма на Восток, поручил нунцию Болоньетти отыскать и послать в Греческий коллегиум шесть учеников из украинско-белорусских и русских земель. Нунций сумел найти только трех, один из них был из русских территорий1148.

С 1569 г. в Вильно появились иезуиты, создавшие вскоре здесь свой коллегиум, который в 1579 г. был преобразован в академию. В 1574 г. перемышльский католический епископ В. Гербурт поставил вопрос о создании еще одного коллегиума или в Перемышле или во Львове. В итоге, однако, коллегиум был создан в декабре 1574 т. в другом месте – в Ярославе, «ставшем на долгое время основным центром миссионерской и пропагандистской деятельности ордена иезуитов на украинских землях»1149.

В какой степени эта миссионерская деятельность была связана с генезисом Брестской унии? В чем была ее цель?

По всей видимости, правильно будет сказать, что идея унии как таковой оставалась за скобками программ католических миссионеров. Речь шла о прозелитизме, распространении власти Рима на новые территории и обращении «схизматиков» в католицизм. При этом конечной целью были не столько Украина и Белоруссия, где главный акцент ставился на прямое проникновение католицизма в православную среду, сколько Россия (Москва) и, в перспективе, Азия1150.

Воззрения же иезуитов (и шире – католического духовенства) на православных Украины-Белоруссии (Руси) и перспективы их обращения в католицизм были полно и последовательно выражены в известном сочинении Петра Скарги «Об единстве Божией церкви под одним пастырем» (1577). Как мы показали выше, уния понималась им как безусловное подчинение православной церкви Риму, который установит в одностороннем порядке меру уступок православным традициям. Такой взгляд, строго говоря, невозможно квалифицировать как унионную программу (если понимать под унией соглашение о воссоединении церквей).

Какой тип унионной идеологии получил преобладание в польской государственной и церковной политике в дальнейшие годы? Именно тот, который представляли Скарга и Гозий! Это достаточно ясно выразилось в событиях и процессах 1580-х гг., которые можно назвать временем «конфессионализации» польской политики в отношении православия.

Слово «конфессионализация» здесь отнюдь не случайно. Оно вполне адекватно отражает перемены в политике польского государства и церкви в отношении православных – перемены, которые были локальным вариантом общеевропейских процессов. Это особенно заметно при сравнении политики Сигизмунда II Августа и Стефана Батория.

Правление последнего представителя династии Ягеллонов отличалось наибольшей религиозной терпимостью. Этот факт давно признан и многократно подтвержден историческими исследованиями. Тот факт, что при Сигизмунде II стала распространяться практика раздачи православных церковных бенефициев католикам1151, не меняет существа дела и общей картины.

В частности, Сигизмунд-Август не доверял и противодействовал планам религиозной унии с Россией, полагая, что она попросту невозможна, а для московских правителей переговоры об унии могут быть только средством достижения политических выгод. По этим прагматическим и вполне здравым соображениям король воспротивился планам папы Пия V привлечь Россию в антитурецкую лигу и послать в Москву ради этого и для переговоров об унии нунция Портико. Отвечая на эти идеи в письме к кардиналу Гозию, Сигизмунд-Август писал, что трудно обратить в католицизм одного отдельно взятого русина – что же говорить о целом народе, который к тому же так враждебен Риму. Король советовал не обманываться иллюзией подчинения Москвы Риму1152. Иными словами, конфессиональные императивы мало что значили для Сигизмунда-Августа.

Иными взглядами руководствовались его преемники и их окружение. После восшествия на престол Стефана Батория и особенно в правление Сигизмунда III Вазы начинается новая эпоха в истории межконфессиональных отношений в Речи Посполитой, хотя, конечно, принципы религиозной терпимости, распространявшиеся на православие и закрепленные актом Варшавской конфедерации 1573 г., далеко не сразу уступили место нетерпимости и прозелитизму.

Тем не менее уже в политике Стефана Батория видны аспекты, которые трудно объяснить иначе, как католическим рвением короля. Сохраняя осторожность, он тем не менее благосклонно относился к проектам распространения католицизма в России и обращения православных в «истинную веру»1153. Его политика в отношении православной церкви в Речи Посполитой оставалась по необходимости терпимой, но никак не индифферентной к самому факту «схизмы» православной церкви1154. Именно при нем разворачивается миссионерская деятельность в православной среде, и проекты Поссевино, касающиеся пропаганды католицизма среди русских военнопленных1155, получают поддержку при дворе. Теми же тенденциями отмечены и первые годы правления Сигизмунда III.

Констатируя начавшиеся перемены, прогрессирующую конфессионализацию польской государственной политики, не следует, однако, впадать в преувеличения и видеть в Стефане Батории и Сигизмунде III, которые, как и их окружение, руководствовались в первую очередь государственными интересами, raison d’Etat, – непримиримых и природных «врагов православия». Можно согласиться с И. Власовским: несмотря на попытки католического духовенства вести наступательную борьбу со «схизмой», политика польского государства в отношении православной церкви оставалась терпимой1156. Как ни парадоксально, ситуация переменилась именно после заключения унии, которая, как мы видели, мыслилась православной стороной как путь к утверждению прав и статуса православной церкви и православного населения в Речи Посполитой. То есть именно после 1595–1596 годов политика королевской власти и правящих кругов подчиняется конфессиональным принципам, конфессионализация в политике берет верх над терпимостью.

Что касается собственно унионных инициатив, исходивших от католической стороны, то главное место среди них занимает миссия А. Поссевино, которая многократно и всесторонне рассматривалась в историографии1157. Главным итогом деятельности Поссевино можно считать то, что папство отказалось от идеи «универсальной унии» в пользу «унии локальной» и прямого насаждения католицизма в украинско-белорусских землях.

Другой достаточно известный проект касался возможности перенести резиденцию константинопольского патриарха в Киев или Львов. Он был выдвинут после того, как константинопольский патриарх Иеремия в 1584 г. был во второй раз смещен с престола, заточен в тюрьму, а затем выслан в изгнание. Узнав об отъезде патриарха из Константинополя, кардинал де Коме высказал в апреле 1584 г. в послании к А. Поссевино идею переноса патриархии в иное место. Предлагалось установить контакт с Иеремией и расположить его резиденцию в славянских странах. В результате такой акции православные России и Речи Посполитой освободились бы от власти Константинополя и их можно было бы легко привлечь в унию с Римом. Поссевино не вполне согласился с таким планом. По его мнению, Москва никак не годилась в качестве столицы патриархии, которой мог бы в принципе стать Киев, но гораздо лучше было бы привезти Иеремию в Рим, где он, подобно кардиналу Виссариону, стал бы добиваться объединения церквей1158. Однако в июне того же 1584 г. с аналогичной идеей выступил папский нунций в Польше Болоньетти. Он обратился к Стефану Баторию с предложением перенести резиденцию патриарха в Вильно или Львов. В том же обращении содержался призыв подтвердить привилей 1443 г., данный королем Владиславом Варненчиком перешедшей (как считалось) в унию Киевской митрополии. Нунций также рекомендовал ставить в православные епископы лишь тех кандидатов, кто готов поддержать унию. В августе 1584 года аналогичный план А. Поссевино обсуждал в Люблине с Константином Острожским1159. Однако никаких практических шагов за этими событиями не последовало.

В 1588 г. идея переноса патриархата на территорию Речи Посполитой воскрешается, как кажется на первый взгляд, в письме Яна Замойского к папскому легату Альдобрандини (будущему папе Клименту VIII), однако значение этого высказывания в историографии явно преувеличено. Вряд ли его можно расценивать как «план» или «проект»1160. Скорее это была достаточно случайная идея, которую и высказывает Замойский как бы в сослагательном наклонении и мимоходом, видимо, именно потому, что Иеремия оказался на территории Речи Посполитой (кстати, в тексте Замойский считает его патриархом Иерусалимским!). Никаких отголосков этой идеи в последующей корреспонденции Замойского мы не находим.

В целом вряд ли есть основания видеть некую преемственность и целеустремленность в очень конъюнктурных и легко забывавшихся идеях (скорее – мечтаниях) о переносе столицы патриархии в Речь Посполитую.

Более серьезными и весомыми были предложения иного рода, связанные с проездом Иеремии в 1588 г. через Речь Посполитую в Москву. Речь идет о попытке установить контакты с Иеремией ради достижения унии.

Главным источником служит давно известное1161 письмо католического луцкого епископа Бернарда Мацеевского (сыгравшего позднее важную роль в подготовке унии) к папскому нунцию в Польше Аннибалу де Капуа от 23 августа 1588 г.1162 Это свидетельство заслуживает специального анализа, поскольку нередко предполагается, что именно с этого момента началась подготовка Брестской унии1163.

Судя по письму Мацеевского, он случайно узнал о пребывании патриарха Иеремии в Речи Посполитой, когда объезжал приходы в Подляшье. Мацеевский попытался нагнать патриарха в Бресте, но не успел. Однако здесь он встретил Ипатия Потея, в то время брестского судью, с которым и были обсуждены перспективы использования визита патриарха для объединения церквей. Согласно Мацеевскому, Потей, удостоенный весьма лестного отзыва как человек большого авторитета и наиболее сведущий среди православных в вопросах религии1164, после нескольких бесед с сопровождавшим Мацеевского иезуитом якобы загорелся идеей унии и предложил воспользоваться приездом патриарха, чтобы устроить диспут между католическими теологами и «греками». Диспут мог быть устроен во время назначенного патриархом на день Рождества Богородицы православного собора, который Потей рекомендовал перенести из Вильно в Брест1165.

Что за всем этим стояло и насколько можно доверять письму Мацеевского к папскому нунцию?

Во-первых, нужно учесть, что ненамеренные искажения сказанного Потеем – как в любом случае пересказа – неизбежны. Во-вторых, трудно предположить, что Мацеевский стремился протокольно изложить содержание бесед, не внося в сообщение и намеренных акцентов. Тот факт, что его самолюбию льстила перспектива приобретения для Рима миллионов «схизматиков», вряд ли может быть оспорен. Соответственно, можно быть уверенным, что в письме содержится больше, чем было предложено Потеем. В частности, не ясно, от своего ли имени или от имени Потея он излагает возможный сценарий развития событий. В-третьих, из письма следует, что приписываемые Потею идеи были выдвинуты после нескольких бесед Потея с сопровождавшим Мацеевского иезуитом1166. Какой бы, легкой ни была степень давления на Потея, выдвинутые предложения нельзя назвать его собственными. В-четвертых, в любом случае остается неясным, что именно Потей подразумевал под унией. Как мы видели, употребляя это понятие, православные и католики чаще всего говорили о разном. Наконец, можно ли считать, что в ходе бесед с Потеем «был выработан план заключения унии» и назвать изложенное в письме «проектом»1167? Помимо того, что речь шла пока только о пропаганде в пользу унии, само предложение вполне вписывается в схему миссионерской деятельности, а не унии как таковой, тем более что мы знаем, насколько детально и тщательно продумывались действительно «планы» и действительно «унии» в последующие годы.

Таким образом, до обнаружения новых документов нужно считать открытым вопрос и о взглядах Ипатия Потея в 1588 г., и о характере и содержании приписываемой ему инициативы. С другой стороны, мы достоверно знаем, какова была реакция нунция Аннибала де Капуа, кардинала Альдобрандини (будущего папы Климента VIII) и Римской курии. Нунций1168 и легат1169 отвергли идею Мацеевского, сопровождавшего его иезуита и Потея на том, в частности, основании, что диспут с греками и вопрос об унии не могут быть предметом провинциального собора. Отрицательным было и решение самой курии1170.

Предпринимались ли какие-либо усилия в самой Польше, чтобы организовать диспут патриарха с католиками? Митрополит Макарий был уверен, что польские власти решили использовать представившийся шанс и именно поэтому король с несколькими сенаторами прибыл в Вильно и находился там в то же время, что и Иеремия1171. Однако Б.Н. Флоря объяснил, что молодой Сигизмунд III прибыл в Вильно для организации встречи с отцом, шведским королем Юханом III. Более того, король не внял призыву синода польского духовенства ограничить юрисдикцию патриарха на период его визита и, наоборот, не желая портить отношений с православной шляхтой, специальным рескриптом подтвердил право патриарха свободно заниматься обустройством церковных дел в Украине и Белоруссии1172.

Такой же в целом оставалась и королевская политика конца 80-х – начала 90-х гг. XVI в.: нет никаких следов участия правительственных кругов в подготовке унии, и даже, напротив, известны факты подтверждения государственных гарантий прав и свобод православной церкви.

Как объяснить такую политику и столь равнодушное отношение Рима и польской королевской власти (точнее, политической элиты) к инициативе Мацеевского-Потея и предложениям о перенесении патриаршей резиденции в Речь Посполитую?

Главная причина этого достаточно очевидна: Рим и польское духовенство и, отчасти, правящие светские круги, как мы видели, ревностно относились к планам распространения римского влияния в православных землях, но ставка при этом делалась на прямое обращение православных в католицизм. Иные проекты были много более рискованными и не так прямо вели к цели. Миссионерская же деятельность разворачивалась в эти годы с большим успехом. Она составляет не менее важный контекст генезиса Брестской унии, чем инициативы, которые принято характеризовать как унионные.

Действия католического духовенства и Рима в отношении православных Украины и Белоруссии в эти годы, отнюдь не ограничились выдвижением новых унионных проектов. Наряду с этим создавались католические школы, куда привлекалась, в частности, и православная молодежь1173, велась печатная и, видимо, устная пропаганда католицизма среди православного населения1174, предпринимались усилия по обращению в католицизм представителей крупнейших магнатских и дворянских семей1175 и, наконец, была сделана попытка заставить православных следовать григорианскому календарю, т.е. разворачивалась миссионерская деятельность среди православных. Эти сюжеты достаточно полно освещены в научной литературе1176.

Миссионерская деятельность католиков в 1580-е гг. была продолжением тех прозелитических усилий, которые развернулись сразу после Тридентского собора. И именно на 1580-е гг. приходится ее апогей – попытка ввести в православных землях католический григорианский календарь. Хотя об этой странице в отношениях православных и католиков не раз писали ученые1177 и фактическая сторона выросших на этой почве конфликтов поэтому хорошо известна, практически никто не обращал внимание на то, что по сути дела речь шла о громадной культурно-религиозной проблеме. Например, К. Ходыницкий считал, что спор о календаре касался «скорее формальной стороны религии, а отнюдь не ее существа». Вспыхнувшие столкновения он считал следствием уже существовавших религиозных конфликтов1178. М.С. Грушевский также считал, что оппозиция календарю, который «опирался на вполне объективные астрономические принципы», была порождена тем, что о реформе было объявлено в эпоху, «полную религиозной исключительности»1179. Сегодня историки «экипированы» много лучше прежнего, чтобы понять, что дело было много сложнее.

Благодаря историко-антропологическим исследованиям сегодня мы знаем, насколько фундаментальное значение для человека Средних веков и Нового времени имело специфическое понимание времени, в котором тесно переплелись дохристианские и христианские мотивы. Особенно чувствительно средневековое религиозное сознание было ко всему, что касалось сакрального времени – времени церкви, ее таинств, литургии и, в конечном итоге, времени личного спасения каждого христианина1180.

Календарная реформа была инициирована в католическом мире буллой папы Григория XIII, в которой он предписывал считать 5 октября 1582 г. – 15 октября. За этим последовали переговоры с константинопольским патриархом Иеремией и некоторыми другими православными иерархами. Несмотря на колебания (скорее, бывшие, видимо, маневрами, а не искренними сомнениями), позиция патриарха оказалась непримиримо отрицательной. В августе 1582 г. папский нунций познакомил короля и польское правительство с новым календарем, и вскоре Стефан Баторий издал указ о его введении на всей территории Речи Посполитой. За этим последовали драматические столкновения во Львове, Луцке, Вильно и других центрах со смешанным населением. В итоге правительство уступило и православным было гарантировано право использовать старый календарь1181.

Как именно была воспринята объявленная календарная реформа православными кругами? Материалы, свидетельствующие об этом, весьма обильны и разнообразны: послания константинопольского патриарха Иеремии и александрийского патриарха Сильвестра1182, послание одного из украинско-белорусских православных епископов брацлавскому воеводе Григорию Сангушко, написанное в конце 1582 г. и каким-то образом попавшее в руки пинских францисканцев1183, пространные протестации львовского православного епископа Гедеона Балабана1184, многочисленные записи в гродских книгах, полемические сочинения1185.

Разбор того, какое значение с точки зрения православного сознания того времени имел отказ от нового календаря, не входит в наши задачи. Отметим лишь, что для православной паствы и православных идеологов речь шла не о формальной смене системы летоисчисления, а о переустройстве всего литургического и, следовательно, церковного и поэтому – в известном смысле! – даже космического порядка. И дело тут, видимо, не в невежестве, а в ином, чем на «латинском» Западе, строе самого религиозного мышления. Эта проблематика требует специального изучения1186, в котором роль характерного примера могут сыграть и украинско-белорусские споры о календаре. Соответственно, вряд ли правильно считать, что конфликты, связанные с введением григорианского календаря, были следствием, а не одной из причин обострения религиозных противоречий в 1580-е гг. Они стали самой заметной стороной нараставшей в результате миссионерской деятельности католиков напряженности.

Наряду с этим усилия по распространению католицизма в православных землях выливались в 1580-е гг., как и прежде, в устную проповедь среди православного населения, печатную пропаганду в пользу католицизма1187, попытки обратить в католицизм представителей шляхетских родов, привлечение православной молодежи в католические школы, прямые действия по стеснению религиозных прав православного населения вплоть до превращения православных церквей в католические храмы.

Именно в этом контексте становятся понятны те условия выработанных в 1590–1595 гг. православным духовенством «артикулов», которые были нацелены на предохранение православной церкви от латинизации и тем самым украинско-белорусского православного населения – от полонизации.

Самый главный вывод из рассмотренного материала в том, что не обнаруживается прямой преемственной связи между унионной инициативой православного духовенства в 1590 г. и предшествующей политикой польского государства, Рима и польской церкви в отношении православных. Судя по известным к сегодняшнему дню источникам, решение обратиться в Рим, принятое в июне 1590 г. группой епископов, не было ответом на предшествующие проекты унии, выдвигавшиеся католической стороной. Все эти предложения, предположения и проекты объясняют не то, что происходило в 1590–1595 гг., а ту жесткую конфронтацию, которая началась после того, как выяснилось, что заключенная в Риме уния не соответствует представлениям и условиям православной стороны.

Что касается самих представлений и действий Рима и польского духовенства, то в них не обнаруживается преемственности с флорентийской традицией. Только Ст. Ожеховский, А.Ф. Моджевский и их, видимо, очень немногочисленные сторонники призывали к религиозному компромиссу и тому, что можно несколько анахронически назвать экуменическим примирением. В сознании католических лидеров и идеологов, безусловно, преобладала идея прямого обращения православных в католицизм с возможностью мелких уступок, каковыми, с точки зрения католиков (но не православных), были вопросы обрядности. Известные сочинения и высказывания католических авторов этой ориентации (Ст. Гозия, Б. Гербеста, П. Скарги и др.) нет оснований считать изложением идей и проектов, на которые откликнулись православные епископы1188. В строгом смысле слова эти проекты нельзя назвать и унионными. Речь шла о принципах католического прозелитизма.

Государственная политика в отношении православных в 1570-е – 1580-е подвергается все большей конфессионализации. Это особенно ярко выразилось в попытке принудить православных к смене календаря. С другой стороны, история отмены календарной реформы в восточных землях Речи Посполитой показывает, что политика Батория, Сигизмунда III и их советников оставалась достаточно гибкой и терпимой. Католическое миссионерство не опиралось на государственное принуждение к смене вероисповедания, государственные лидеры Речи Посполитой стремились остаться вне прямой конфессиональной конфронтации. Нет оснований считать унионную инициативу 1590 г. результатом государственного давления на православную церковь.

Таким образом, нужно признать, что причины, приведшие к формированию православной унионной программы 1590–1595 гг., не лежат ни в политике польского государства, ни в действиях и идеях католической церкви. Их нужно искать, видимо, внутри самого украинско-белорусского православия, что мы и попробовали предпринять в нашей работе.

Проделанное выше исследование позволяет – не повторяя того, что сказано в выводах к отдельным главам – сделать ряд общих заключений об истории украинско-белорусского православия в XVI в., генезисе, природе и последствиях Брестской унии. В результате обращения к известным и не введенным прежде в научный оборот источникам выяснилось, что многие из сложившихся в научной историографии и исторической публицистике представлений о Брестской унии и украинско-белорусском православии XVI в. не адекватны действительности.

1. В истории подготовки и осуществления Брестской унии обнаруживаются существенные различия между тем, что задумывалось инициаторами унии с православной стороны, и тем, что было совершено во второй половине 1595–1596 г. К отправке посольства в Рим и заключению унии с католической церковью привела инициатива православного епископата, который впервые выдвинул этот проект в 1590 г. Суть унионной инициативы состояла в предложении перейти под юрисдикцию Рима при условии выполнения католической церковью ряда требований, выдвинутых православными епископами в 1590–1594 гг. и получивших развернутое выражение в «32 артикулах», датированных июнем 1595 г. Отправившееся в Рим посольство во главе с Ипатием Потеем и Кириллом Терлецким должно было провести соответствующие переговоры. Переговоры фактически не состоялись. Подписанный 23 декабря 1595 г. в Риме акт унии не принял во внимание условий, выдвинутых православной стороной. Дальнейшие действия по осуществлению унии предпринимались православным и католическим духовенством при прямом участии правительства Речи Посполитой, папских нунциев, высшего польского духовенства и иезуитов. Источники не позволяют сколько-нибудь достоверно установить, как происходившее в 1596 г. воспринималось православными сторонниками унии.

2. Источники не содержат сведений о связи унионной инициативы православного епископата с политикой польского правительства, деятельностью папской курии, иезуитов и польского духовенства. Поэтому если под генезисом Брестской унии понимать разработку православным епископатом плана перехода под юрисдикцию Рима и шаги по осуществлению этого плана в 1590–1594 гг., то выясняется, что прямой связи между генезисом Брестской унии и католической политикой, унионными проектами римского и польского духовенства нет. Равным образом нет оснований считать, что унионная инициатива была связана с памятью о Ферраро-Флорентийском соборе и так называемой «флорентийской традицией». Уния понималась православным духовенством инструментально – как средство преодолеть кризис православной церкви, предотвратить «латинизацию» и провести ряд внутрицерковных реформ. В обмен на признание юрисдикции Рима православные епископы рассчитывали получить поддержку в осуществлении этих планов. Причины унионной инициативы, приведшей в конце концов к Брестской унии, следует, таким образом, искать во внутреннем развитии украинско-белорусского православия, а не в его отношениях с католической церковью.

3. Унионная инициатива православного духовенства была ответом на внутрицерковный кризис второй половины 1580-х гг. Этот кризис выразился в столкновении духовенства и мирян, которые стали претендовать на лидерство в церкви. Православные братства, созданные или обновленные во второй половине 1580-х – начале 1590-х годов, получив поддержку патриархов, выдвинули свою программу церковных реформ, которая была неприемлема для духовенства, так как фактически предусматривала передачу мирянам власти в церкви. Желая упрочить свою власть, преодолеть нараставший в церкви хаос, провести необходимые реформы, противодействуя натиску католицизма, протестантизма и «ересей» внутри самого православия, группа православных епископов решилась на рискованный шаг – перемену высшей церковной юрисдикции. Это выразилось в унионной инициативе 1590-х гг. Однако в течение нескольких последующих лет сохранялась возможность преодоления кризиса собственными силами. Но в июне 1594 г., во время очередного Брестского собора, кризис в отношениях мирян и духовенства достиг апогея. Опасаясь внутрицерковного переворота, епископат перешел к практическому осуществлению унионного плана. В источниках нет каких бы то ни было упоминаний о реакции православных иерархов, решившихся обратиться к папе, на учреждение Московского патриархата.

4. Кризис второй половины 1580-х гг., возникновение братств нового типа, резкое возрастание роли мирян в церкви – все это было связано не только с развитием права патроната, протестантскими влияниями и вмешательством патриархов в дела Киевской митрополии, но и с внешне не так заметными переменами в религиозной культуре и религиозном сознании православного общества Речи Посполитой. Кризис последней четверти XVI в. был кризисом роста, а не кризисом упадка. Поступательные тенденции эволюции христианской культуры выразились в развитии просвещения, книгопечатания, религиозной мысли. Трансформация религиозного сознания нашла отражение в рукописных учительных Евангелиях второй половины XVI в., полемических сочинениях, четьих сборниках. Дальнейшее изучение рукописных учительных Евангелий, четьих сборников и полемических сочинений обещает принести очень существенные данные о состоянии и развитии религиозной культуры украинско-белорусских земель в эпоху Брестской унии.

5. Польская католическая культура и протестантизм, конечно, оказывали известное влияние на православную культуру Речи Посполитой. Однако украинско-белорусское «православное возрождение» второй половины XVI в., перемены в религиозном сознании значительной части православного общества Речи Посполитой в это время, братское движение, которое выросло из этих перемен, были порождены не столько взаимодействием с польской культурой, сколько имманентным развитием самого украинско-белорусского православия и продолжением тех процессов, которые обозначились в русском православии конца XV – первой половины XVI в. Эти процессы, развернувшиеся сначала в России, а затем в украинско-белорусских землях, могут быть квалифицированы как процессы «православной конфессионализации». Это означает, в частности, что кризис в отношениях мирян и духовенства во второй половине 1580-х гг. не был порожден внешними влияниями или внерелигиозными причинами. Он был результатом «православной конфессонализации» как процесса, раскрывшего и актуализировавшего специфически православные начала, заложенные в конфессионально-культурных особенностях восточно-христианских традиций.

6. История подготовки и осуществления унии церквей в конце XVI в. выявила взаимное непонимание католиков и православных. История Брестской унии – история иллюзий. Исторически эти иллюзии были столь же закономерны и неизбежны, сколь закономерен и неизбежен был их крах. Православные епископы и другие православные сторонники унии вовсе не хотели становиться католиками, хотя и не отдавали себе отчета ни в том, что на самом деле разделяло их и католиков, ни в том, в каким последствиям приведет их отчаянный маневр. Католики не хотели и не могли – настолько, насколько они оставались католиками! – пойти на то, чтобы христиане, признавшие власть, авторитет и правоту папы, оставались бы не-католиками. Они, как и православные, не понимали, в чем состоят глубинные различия двух христианских традиций и к каким катастрофическим последствиям может привести заключаемая уния. Взаимное непонимание православных и католиков во времена Брестской унии коренится в особенностях и различиях двух христианских ментальностей, исторически сформированных конфессионально-культурными традициями византийско-православной и латино-католической цивилизаций.

7. Последствия взаимного непонимания и иллюзий стали выявляться уже в 1595 г. Одним из них был фактический отказ католической стороны от проведения общего собора, на который так надеялись православные. Другим – поворот событий, который ждал Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого в Риме. Однако пути назад уже практически не было ни для православных инициаторов унии, которые всё поставили на одну карту, ни для католиков, которые по природе своего экклезиологического мышления не могли отказаться от счастливо представившейся перспективы «обращения» из «схизмы» в истинную веру миллионов «заблудших овечек». Глубокий раскол православной церкви (и следовательно, всего общества!) во время Брестских соборов октября 1596 г. стал, по сути, первым публичным крахом унионного плана и ярчайшим выражением взаимного непонимания двух сторон. История украинско-белорусского православия и Брестской унии позволяет, таким образом, выявить некоторые исторические реальности, определявшие особенности развития католических и православных обществ и противоречия в их взаимодействии в Средние века и в «эпоху конфессий».

Последствия Брестской унии были многообразны и никак не сводятся к одному лишь религиозному расколу. Одним из таких последствий был переход от конфессионально-открытого религиозного сознания, характерного для украинско-белорусской православной культуры XVI в., к конфессионально-закрытому сознанию, которое становится отличительной чертой обоих религиозных лагерей в XVII в. Следует согласиться с мнением К. Ходыницкого, что в 1573 г. (время заключения Варшавской конфедерации) в шляхетской среде «между католиками и православными не было никаких конфликтов» и что равновесие во взаимоотношениях двух конфессий нарушила Брестская уния1189. «Сознательные» православные отныне очень опасались стать католиками (униатами), католики и униаты – заразиться «схизмой», те и другие стали бдительно оберегаться от влияния протестантизма. Ни те ни другие – в соответствии с принципами эпохи конфессий – не признавали никаких промежуточных состояний. Эпоха после Брестской унии отмечена быстрым ростом религиозной нетерпимости в украинско-белорусских землях. Это не означает, что не делались попытки «навести мосты» и исключались заимствования из «чужой» конфессиональной традиции. Кроме того, нужно иметь в виду, что суть и причины конфессиональных разграничений более или менее осознавались лишь узким слоем приобщенных к высокой культуре элит.

Другими последствиями Брестской унии были становление особой греко-католической субкультуры, сближение оставшейся верной Константинополю части Киевской митрополии с Русской церковью и Московским государством, осложнение процессов развития национального украинско-белорусского («руського», рутенского, русинского) самосознания и украинско-белорусской культуры. В целом Брестская уния привела к дезинтеграции не только господствовавших элит, но и украинско-белорусского общества в целом. Из этого, а не только из различий в политических судьбах Левобережья, Правобережья и Галичины в XVII–XVIII вв. выросли мучительные и для нынешней независимой Украины противоречия между ее западной и восточной частями.

Список сокращений

ABAK = Акты, издаваемые Виленскою Археографическою комиссиею. Вильно.

АЗР = Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою Комиссиею. СПб.

Акты ЮЗР = Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб.

Антиризис = Антиризис или Апология против Христофора Филалета // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 477–982

Апокрисис = Апокрисис. Сочинение Христофора Филалета. В двух текстах, польском и западнорусском, 1597–1599 гг. // РИБ. Т. 7. Спб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 1003–1820.

АСД = Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Вильно.

Архив ОИОИ СПб = Архив Отделения Института отечественной истории Российской Академии наук в Санкт-Петербурге.

Архив ЮЗР = Архив Юго-Западной России, издаваемый комиссией для разбора древних актов, состоящей при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. Киев.

Бантыш-Каменский 1866 = Бантыш-Каменский H.H. Историческое известие о возникшей в Польше унии. Вильно, 1866.

Власовський 1955 = Власовський I. Нарис історіі української православної церкви. Т. 1–2.

Дмитриев 1990 = Дмитриев М.В. Православие и реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990.

Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1. = Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. Часть 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996.

Голубев. Петр Могила. Т. 2 = Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт исторического исследования. Т. 2. Киев, 1898.

Грушевський 1994. Т. 5 = Грушевський М.С. Ййсторія України-Руси. Т. 5. Суспільно-політичний i церковний устрій i відносини в украінсько-руських землях XIV–XVII віків. Львів, 1905 (репринт: Київ, 1994)

Жукович 1901 = Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901.

Жукович 1907 = Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. Спб., 1907. С. 45–71.

ЗНТШ = Записки Наукового товариства им. Т. Шевченка, Львів.

ЗЧСВВ = Записки Чина Святого Василия Великого.

ИОРЯС = Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук, Санкт-Петербург.

Коялович 1859 = Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1. СПб., 1859

КС = Киевская старина, Киев

Макарий 1879. Т. IX = Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Т. IX. Кн. IV. История Западнорусской или Литовской митрополии. СПб., 1879

Макарий 1996. Кн. 5. = Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596) / Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996

Малышевский 1872 = Малышевский И.И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви. Т. 1–2. Киев, 1872

МГУ = Московский государственный университет

Мицько 1990 = Мицько I.3. Острозька слов’яно-греко-латинська Академія (1576–1636). Київ, 1990

М.-Л. = Москва-Ленинград

ОР БАН Литвы = Отдел рукописей Библиотеки Академии наук Литвы, Вильнюс

ОР БАН СПб = Отдел рукописей Библиотеки Академии наук, Санкт-Петербург

ОР ГИМ = Отдел рукописей Государственного Исторического музея, Москва

ОР ЛБАН = Отдел рукописей Львовской библиотеки Академии наук Украины

ОР ЛИМ = Отдел рукописей Львовского Исторического музея

ОР ЛНМ = Отдел рукописей Львовского Национального музея (бывший Музей украинского искусства)

ОР РГБ = Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки, Москва

ОР РНБ = Отдел рукописей Российской Национальной библиотеки, Санкт-Петербург

ОР ЦНБ = Отдел рукописей Центральной Научной библиотеки АН Украины, Киев

Пг = Петроград

ПЛДР = Памятники литературы Древней Руси

Плохий 1989 = Плохий С.Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в XVI–XVII вв. Киев, 1989

ПСРЛ = Полное собрание русских летописей, Санкт-Петербург; Москва

РИБ = Русская историческая библиотека, Санкт-Петербург

СбОРЯС = Сборник отделения русского языка и словесности Академии наук, Санкт-Петербург

СККДР = Словарь книжников и книжности Древней Руси

СПб = Санкт-Петербург

СС = Советское славяноведение

ТКДА = Труды Киевской духовной академии, Киев

ТОДРЛ = Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии наук, Ленинград

Флоря 1992 = Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992

ЦГИА Украины = Центральный Государственный архив Украины, Киев

ЧИОНЛ = Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца, Киев

ЧОИДР = Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских, Москва

AGAD = Archiwum Glowne Akt Dawnych, Warszawa

Analecta OSBM = Analecta Ordinis S. Basilii Magni, Romae

Chodynicki 1934 = Chodynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934.

DUB = Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590–1600). Ed. A.G. Welykyj. Romae, 1970

FOG = Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. Berlin

Halecki 1958 = Halecki O. From Florence to Brest (1439–1596). Rome, 1958

Halecki 1968 = Halecki О. From Florence to Brest (1439–1596). Hamden 198.

HUS = Harvard Ukrainian Studies. Cambridge, USA.

JbfGO = Jahrbücher für Geschichte Osteuropas

Jobert 1974 = Jobert A. De Luther ä Mohila: La Pologne dans la crise de la Chretiente, 1517–1648. Paris, 1974.

Lewicki 1933 = Lewicki K. Ksiaze Konstanty Ostrogski a Unia Brzeska 1596 r. Lwow, 1933 (= Archiwum Towarzystwa naukowego we Lwowie, dzial II, tom XI, zeszyt 1)

Likowski 1875 = Likowski E. Historia unji Kosciola ruskiego z Kosciolem rzymskim. Poznan, 1875.

LN = Litterae nuntiorum apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes. Ed. A. Welykyj. Vol. 1–2. Romae, 1959–1961

MUH. Т. 1 = Monumenta Ucrainae historica. Т. 1.1075–1623. Зібрав митр. A. Шептицький. Romae, 1964.

OCP = Orientalia Christiana periodica. Romae

OstS = Ostkirchliche Studien. Würzburg

Pelesch 1882 = Pelesch J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Bd. 1–2. Wien, 1882.

PSB = Polski slownik biograficzny. Wroclaw; Warszawa; Krakow

RES = Revue des etudes slaves. Paris

SRP = Scriptores rerum polonicarum. Krakow.

Библиография1190

Неопубликованные источники

Архив ОИОИ в СПб: Ф. 57 (коллекция Д. Зубрицкого). № 29–31, 46.

ОР БАН Литвы: Ф. 19. №103 (227).

ОР ЛБАН: Ф.1 (собрание НТШ). №91, 192, 236, 397, 458, 465; Ф.2 (собрание Народного Дома). №5, 31, 61, 77, 305, 379, Ф. 3 (архив василианских монастырей). №82, 268. Ф. 77 (собрание A.C. Петрушевича). №5, 30, 31, 32, 33, 77, 78, 88.

ОР ЛИМ: №104, 105.

ОР ЛНМ: №480601, 510805, 510806, 510904, 510907, 520720, 521111, 521112, 530911, 560812 (номера инвентарной описи).

ОР РГБ: Ф. 256 (собрание Румянцева). №372.

ОР РНБ: Ф. 678 (собрание И.П. Сахарова). №26 (Акты литовского духовенства); Ф. 893 (собрание Ю.А. Яворского). №12, 13, 16, 19.

ОР ЦНБ: Ф. 160. №418; Университетское собрание. № 496; среди не описанных к 1988 году рукописей (инвентарная опись №1): №2840, 2841, 2843.

AGAD: Archiwum Zamojskich. №222, 693, 701.

Опубликованные источники

Акты, издаваемые Виленскою Археографическою комиссиею. Т. 19. Вильно, 1892.

Акты исторические, относящиеся к истории России. Изд. А.И. Тургенев. Т. 1–2. СПб., 1841–1842.

Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою Комиссиею. Т. 1, 3–5. СПб., 1848–1853.

Акты, относящиеся к истории Южно-Западной Руси. Изд. А. Петрушевич. Львов, 1868.

Антиризис, или апология против Христофора Филалета // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 477–982.

Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Т. 6, 9. Вильно, 1869–1870.

Архив Юго-Западной России, издаваемый комиссией для разбора древних актов, состоящей при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. Ч. 1. Т. 1, 6, 10. Киев, 1859–1904.

Боротьба Південно-Західної Русі i України проти експансіі Ватікану та уніі (X – початок XVII ст.) Збірник документів i матеріалів. Упор. Гринів Е.А. та інш. Київ, 1988.

Василий Острожский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей соборной апостолской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 601–938.

Викентий Лаурео, мондовский епископ, папский нунций в Польше, 1574–1578 и его неизданные донесения кардиналу Комскому, статс-секретарю папы Григория XIII, разъясняющие политику Римской курии в течение вышеуказанных лет, по отношению к Польше, Франции, Австрии, России, собранные в тайном Ватиканском архиве и изданные Ф. Вержбовским. Варшава, 1887.

Грамота, содержащая деяния Брестского собора 1591 года // Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1907. С. 65–71.

Деяния Виленского собора 1509 года // РИБ. Т. 4. СПб., 1878 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 1). Стб. 5–18. Дополнения к Актам историческим. Изд. А.И. Тургенев. СПб., 1848. Евангелие учительное. Заблудово. 1569.

Ектезис. Православное полемическое сочинение 1597 года. Изд. П. Гильтебрандт // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 328–375 (Другое издание: Ектезис. Изд. А.Н. Попов // ЧОИДР, 1879. Кн. 1).

Иван Федоров. Послесловие к Львовскому апостолу 1574 г. // ПЛДР. Середина XVI века. М.. 1985.

[Курбский A.M.] Предисловие многогрешного Андрея Ярославского на книгу сию, достойную нарицатися Новый Маргарит // Жизнь князя Андрея Михаловича Курбского в Литве и на Волыни. Т. 2. К., 1849. С. 303–313.

Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. Т. 1. СПб., 1897.

Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. / B.I. Шинкарук, B.М. Нічик, А.Д. Сухов. К., 1988.

Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Т. 1–4. Киев, 1845–1859.

Памятники, изданные Киевской комиссией для разбора древних актов. Изд. 2, дополненное. Т. 3. Киев, 1898.

Памятники культурных и дипломатических сношений России с Италией. Т. 1. Вып. 1. Л., 1925.

Папские буллы по греко-униатскому вопросу. Изд. П. Парвов. СПб., 1888.

Перестрога зело потребная на потомные часы православным христианом. // АЗР. Т. IV. СПб., 1851. С. 203–236.

Постановление об общежительстве в братстве Луцком // ПКК. Т. 1. Киев, 1845. С. 55–82.

[Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 1595 // Русская историческая библиотека. Т. VII (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). СПб., 1882. Стб. 111–168.

Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров A.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921 (= Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. №2). С. 1–226.

Россия и Италия. Сборник исторических материалов и исследований, касающихся сношений России с Италией. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1908.

[Скарга Петр] Описанье и оборона събору руского Берестейского // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 183–328.

Скотарське Учительне Евангеліе – український гоміліар 1588 року. Текст рукопису підготував i видав М. Кочіш. Передмова В. Німчука. Сомбатгей, 1997.

Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковна, Трок, православных монастырей, церквей и по разным предметам. Ч. 1–2. Вильно, 1843.

Советование о благочестии // ПКК. Т. 1. Киев, 1845. №32. С. 224–251.

Угоди між духовними римськими i між духовними руськими превел[ебеного] отця владики луцького екзарха екуменічного з відомості королівскоп м[ило]сті та панів сенаторів // Тимошенко Л. Угода з Ватиканом чи з Польщею? // Пам’ять століть. Історичний науково-популярний та літературний журнал. 1996. №3. Приложение. С. 120.

Уния в документах. Сборник. / Сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева. Минск: Лучи Софии, 1997.

Юбилейное издание в память 300-летнего основания Львовского ставропигийского братства. Т. 1. Львов, 1886.

Bathory et Possevino. Documents inedits sur les rapports du Saint Siege avec les Slaves. Publies et annotes par P. Pierling. Paris, 1887.

Bullae et brevia summorum pontificum sacrorum, congregationum decreta. Poczajow, 1767.

Commendoni F. Pamietniki о dawnej Polsce z czasow Zygmunta Augusta. Zebral Jan Albertrandi. Z rekopisow wloskich i lacinskich wytlumaczyl J. Krzeczkowski. Wiadomosc о zyciu Commendoniego... dodal Mikolaj Malinowski. T. 1–2. Wilno, 1847–1851.

Deciusz J. Ksiega о czasach krola Zygmunta. Warszawa, 1960.

Diplomata statutaria a patriarchis orientalibus Confraternitati Stauropigianae Leopoliensi data. Leopoli, 1895.

Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590–1600). Ed. A.G. Welykyj. Romae, 1970.

Herbest B. Chrzescijanska porzadna odpowiedz na te Confessie, ktora pod tutylem Braciey Zakonu Christusowego niedawno jest wydana. Krakow, 1567.

Herbest. B. Wiary kosciola Rzymskiego wywody у greckiego niewolstwa historya dla jednosci // РИБ. T. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 581–600.

Herbest В. Wypisanie drogi (1566) // Памятки полумічного писменства кінця XVI i початку XVII в. Видав К. Студинський. Т. 1. Львів, 1906 (= Памятки українсько-руської мови и літератури. Т. V). С. 1–12.

Hofmann G., ed. Ruthenica. I. Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom // Orientalia Christiana, III/2, №12. December, 1924 – Febrearius, 1925. S. 136–172.

Kromer M. Polska czyli о polozeniu, ludnosci, obyczajach, urzedach i sprawach publicznych krolewstwa Polskiego ksiegi dwie. Olsztyn, 1977.

Lasicki J. De Russorum, Moscovitarum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiarum, funerum ritu e diversis scriptoribus. Spirae, 1582.

Listy Annibala z Kapui arcybiskupa Neapolitanskiego, nuncyusza w Polsce о bezkrölewiu po Stefanie Batorym. Wyd. A. Przezdziecki. Warszawa, 1852.

Listy kardynala de Come do Antoniego Possewina T. J., wyjete z Archiwum Watykanskiego // Przeglad powszechny, 1884. T. I. №1–3; Т. II, №4–6.

Listy Stanisiawa Zotkiewskiego. 1584–1620, Krakow, 1868.

Litterae nuntiorum apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes. Ed. A. Welykyj. Vol. 1–2. Romae, 1959–1961.

Modrzewski A.F. О poprawie Rzeczypospolitej (= Modrzewski A.F. Dziela wszystkie. Т. 1). W., 1953.

Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. Т. 1. Leopolis, 1895.

Monumenta Poloniae Vaticana. T. IV–VII. Krakow, 1915–1950.

Pamietniki о dawnej Polsce z czasow Zygmunta Augusta. Zebral Jan Albertrandi. Z rekopisow wloskich i lacinskich wytlumaczyl J. Krzeczkowski. Wiadomosc о zyciu Commendoniego... dodal Mikolaj Malinowski. T. 1–2. Wilno, 1851.

Rej M. Postylla. Cz. 1. Wroclaw: Ossolineum, 1965.

Relacye nuncyuszow apostolskich i innych osob о Polsce od roku 1548 do roku 1690. Zebral J. Albertrandi / E. Rykaczewski. T. 1–2. Berlin-Poznan, 1864.

Skarga P. Kazania na niedziele i swieta calego roku. Т. I–III. Lwow: Gubrinowicz i Schmidt, 1883–1884 (перепечатка 4-го издания [Krakow, 1609]).

[Skarga P.] Listy Ks. Piotra Skargi. 1566–1620. Wyd. J. Syganski. Krakow, 1912.

Skarga P. О iednosci kosciola Bozego pod iednym pasterzem // РИБ. T. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 223–526.

Supplementum Synopsis // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VII. Памятники литературной полемики православных южно-руссцев с латино-униатами. Изд. С. Голубев. Киев, 1887. С. 650–732.

Susza J. Cursus Vitae et certamen martyrii B.J. Kuncewicii Archiepiscopi Polocensis, Episcopi Vitebscensis et Mastislaviensis. Romae, 1665 (переиздание: Paris, 1865. Ed. J. Martinov).

Susza J. Saulus et Paulus Ruthenae unionis sanguine В. Josaphat transformatus sive Miletius Smotriscius Archiepiscopus Hieropolitanus, Archimandrite Dermanensis. Romae, 1666.

Thomas a Jesu. De procuranda salute omnium gentlum. Antverpiae, 1613.

Uchansciana czyli zbior dokumentow wyjasniajacych zycie i dzialalnosc Jakuba Uchanskiego. Wydal T. Wierzbowski. T. I–V. Warszawa, 1884–1895.

Vetera monuments Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum historiam illustrantia. Ed. A. Theiner. T. 1–4. Romae, 1860–1864.

Литература

Андреев H.E. О деле дьяка Висковатого // Seminarium Kondakovianum, V (1932), Praha. С. 191–241.

Анисимов В.А. Классовая сущность идеологии и практики униатства. Автореф. дисс. … докт. философ, наук. М., 1977.

Антонович В. Нарис становища православноі церкви на Україні від половини XVII до кінця XVIII ст. // Розвідки про церковні відносини на Україні-Руси XVI–XVIII ст. Львів, 1900 (Фототип. переиздание: Львів, 1991), С. 81–146.

Бабич В., прот. Що принесла Брестська церковна Унія православному народові на заході Русі // Православний вісник. 1988. №1. С. 26–29.

Бантыш-Каменский H.H. Историческое известие о возникшей в Польше унии. М., 1805; 2-е изд. Вильно, 1866.

Беднов В. Православная церковь в Польше и Литве по «Volumina legum». Екатеринослав, 1908.

Беляев И.Д. Полоцкая православная церковь до Брестской унии // Православное обозрение. 1870. №1–2.

Березин В. Описание рукописей Почаевской лавры, хранящихся в библиотеке музея при Киевской духовной академии. Киев, 1881.

Ближейовский Д. Українські церковні уніі: константинопольска, римська i московська. Нью-Йорк – Париж – Сидней – Торонто, 1987.

Болдижар М.М. Уніатство: правда історії та вигадки фальсифікаторів. Львів, 1988.

Боянівська М. Переписувачі книжок як культурні діячі Україні. XV – перша половина XVII ст. Львів, 1994.

Боянівська М.Б. Українська рукописна книга в XV – першій половині XVII ст.: виробництво i поширення. Автореферат дисертаціі на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. Львів, 1994.

Булгаков Г. Западнорусские православные церковные соборы как органы церковного управления. Опыт историко-канонического исследования. Курск, 1917.

Бучинський Б. «Грамота «Місаіла» и «Грамота Нифонта» // Записки Українського наукового товариства у Київі XIII (Київ, 1914). С. 5–44.

Бучинський Б. Змагання до уніі Руської Церкви з Римом в роках 1498–1506 // Записки Українського наукового товариства у Київі. Кн. 4. С. 100–136; Т. 5. С. 61–87; Т. 6. С. 5–53. Київ, 1909.

Бучинський Б. Студіі з історіі церковной уніі I. // ЗНТШ 85–86 (1908), 21–42, 5–30.

Бучинський Б. Студіі з історіі церковной уніі. II. // Митрополит Григорий // ЗНТШ, 88 (1909). С. 61–87.

Бучинський Б. Студіі з історіі церковной уніі. III. Місаілів лист // ЗНТШ, 90 (1909). С. 5–24.

Быков Н.П. Князья Острожские и Волынь. Пг., 1915.

Ваврик М. Флорентійські унійні традиціі в Киівській митрополіі 1450–1460 pp. // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463–1963). (= Analecta OSBM, 4(10) (1963), fasc. 3–4). C. 329–362.

Великий А. 3 літопису хрістіанської України. Вип. 4–5. Рим 1968–1972.

Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в конце XVI и XVII вв. Киев, 1912.

Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина. Его переводы, печатные издания и язык. СПб., 1888.

Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до XVII ст. Киев, 1890.

Владимирский-Буданов М.Ф. Очерки из истории литовско-русского права. VI. Церковные имущества в Юго-Западной Руси XVI в. Киев, 1907.

Власовський I. Нарис історіі української православної Церкви. Т. 1–4. Нью-Йорк, 1955–1956.

Возняк М.С. Історія Украінської літератури. Т. 2. Вікі XVI–XVIII. Ч. 1. Львів, 1921.

Глубоковский H.H., Пономарев П.П. Кеносис // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3. М., 1995. С. 378–381.

Голенченко Г.Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в XVI – середине XVII в. Минск, 1989.

Голенченко Г.Я. Итоги Скоринианы // Белороссика. Книговедение, источники, библиография. Минск, 1980. С. 113–116.

Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт исторического исследования. Т. 1–2. Киев, 1883–1898.

Граля И. Иван Михайлов Висковатый. Карьера государственного деятеля в России XVI в. М., 1994.

Григоренко А. Брестская уния. М., 1991.

Григоренко А. Уния в истории Украины-Руси // Россия и Европа: опыт соборного анализа. М., 1992.

Григоренко А.Ю. Свободомыслие на Руси конца 15 – начала 16 в. Автореф. дис. канд. Философ, наук. Л., 1987.

Грушевський М.С. 3 історіі религійноі думки на Україні. Львів, 1925. Переиздано: Грушевський М.С. 3 історіі религійноі думки на Україні // Грушевський М.С. Духовна Україна. 3бірка творів. Киів, 1994.

Грушевський М.С. Історія Україні-Руси. Т. 5. Суспільно-політичний i церковний устрій i відносини в Українськийо-руських землях XIV–XVII віків. Львів, 1905 (репринт: Київ, 1994).

Грушевський М.С. Історія Україні-Руси. Т. 6. Жите економічне, культурне, національне XIV–XVII віків. Київ-Львів, 1907 (репринт: Київ, 1995).

Грушевський М.С. Історія Українськийоі літератури. Т. 5. Ч. 1. Київ, 1928.

Грушевський М.С. Сторінка з історіі Украінськийо-руського сільского духовенства (по самбірським актам XVI ст.) // ЗНТШ, 34 (1910).

Гудзяк Б. Грецький схід, Київська митрополія i Флорентійська унія // Записки наукового товариства імені Шевченка. Т. CCXXVIII. Праці історично-філософської секціі. Львів, 1994. С. 49–64.

Гудзяк Б.А. Західна исторіографія i Берестейска уния // Богословія, LIV (1990). С. 123–136.

Гудзяк Б. Історія відокремлення: Киівська митрополія, Царгородський патріархат i генеза Берестейської уніі // Ковчег. Збірник статей з церковноі історіі. Число 1. Львів, 1993. С. 1–22.

Гудзяк Б. Киівська іерархія, берестейскі синоди i укладення Берестейської уніі // Історичний контекст, укладення Берестейської уніі i перше поунійне покоління. Під ред. Б. Гудзяка. Львів, 1995. С. 101–117.

Гудзяк Б. Киевская иерархия, Константинопольский патриархат и уния с Римом // 400 лет Брестской церковной унии, 1596–1996. Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума, Неймеген, Голландия. Б.м., 1998. С. 29–59.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Деснов Н. Унія в історіі та свідомости українського народу // Православний вісник, 1975, №9.

Дзюба E.H. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского народа с русским и белорусским. Вторая половина XVI – первая половина XVII в. Киев, 1987.

Дмитриев М.В. Брестская уния как форма контрреформационного движения в славянских странах // Материалы школы молодых славистов и балканистов. Звенигород, сентябрь 1988 г. М., 1990. С. 76–86.

Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение. 1989. №2. С. 15–26.

Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М.: Изд-во МГУ, 1990.

Дмитриев М.В. Религиозно-культурная и социальная программа греко-католической церкви в Речи Посполитой в конце XVI – первой половине XVII века. – В кн.: Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и православие в Средние века. М., 1991. С. 76–95.

Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. Часть 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996.

Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. М.: Политиздат, 1988.

Добосевич У. Мова i стиль рукописних учительних Евангелій кінця – початку XVII ст. Автореф. дисс. канд. філол. наук. Львів. держ. ун-т ім. I. Франка. Львів, 1997.

Дышиневич В.Н. Франциску Скорине посвященные. Минск, 1982.

Дэже Л. Очерки по истории закарпатских говоров. Будапешт, 1967.

Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1907. С. 45–71.

Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901.

Зноско К. Исторический очерк Церковной унии. Ее происхождение и характер. Ч. 1–2. Варшава, 1933. 2-е изд.: М., 1993.

Зноско К. Князь Константин Острожский. Варшава, 1933.

Зубрицкий Д. Начало унии. Перевод с польской рукописи Ап. Майкова. Б.м. Б.г. (экз. в РГБ).

[Зубрицкий Д.] Летопись Львовского ставропигиального братства, составленная Д. Зубрицким. СПб., 1850.

Иванишин В. Україньска церква и процесс национального видродження. Дрогобич, 1990.

Иванишев И.Д. Сведения о начале унии, извлеченные из актов киевского центрального архива. М., 1858.

Исаевич Я.Д. Преемники первопечатника. М., 1981.

Ісаевич Я.Д. Братства та іх роль в розвитку украінської культури XVI–XVIII ст. Київ, 1966.

Ісаевич Я.Д. Найдавніші документи про діяльність братств в Україні // Ісаевич Я.Д. Україна давня i нова. Народ, релігія, культура. Львів, 1996. С. 50–62 (впервые издано в: Історичні джерела та іх використання. Вип. 2. Київ, 1965).

Ісаевич Я.Д. Першодрукар Іван Федоров i виникнення друкарства на Україні. Львів, 1974.

Казакова H.A., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI в. М.-Л., 1955.

Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный. (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М.: Языки русской культуры, 1998.

Калугин В.В. Литературное наследие князя Андрея Курбского (спорные вопросы источников) // Palaeoslavica. V (1997). С. 83–133.

Калугин В.В. Старая вера и новые культурные ценности в литературе Московского царства // История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995. С. 46–54.

Каманін I., Вітвіцька О. Водяні знакі на папері Українських документів в XVI i XVII вв. (1566–1651). Київ, 1923.

Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви. Т. 1. Paris, 1959. Переиздано: М., 1991.

Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.

Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. М. 1960.

Клибанов А.И. Послание Кампанеллы Московскому государю и православному духовенству // Восточная Европа в древности и Средневековье. М., 1978. С. 355–361.

Князь Константин (Василий) Острожский // Православный собеседник. 1858. №1. С. 365–392, 536–566.

Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФРАН, 1999.

Костомаров. Н.И. О причинах и характере унии в Западной России. Харьков, 1841.

Кочан Н. Українсько-білоруські землі Київської митрополіі та питання церковної едності в сер. XV ст. // Релігія в Украіні. Дослідження, матеріали. Ч. III. Львів: Логос, 1994. С. 47–54.

Коялович М.О. Замечания об источниках Литовской церковной унии // Христианское чтение. 1858. Т. 2. С. 339–390.

Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1–2. СПб., 1859–1861.

Коялович М.О. Чтения о церковных западнорусских братствах. М., 1862.

Крип'якевич I. Львівська Русь в першій половині XVI в. // ЗНТШ, 79 (1907). С. 5–51.

Кром М.М, Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских отношений конца XV – первой трети XVI в. М., 1995 (= Исследования по русской истории. Вып. 4).

Крыловский A.C. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического исследования). Киев, 1904.

Крыловский A.C. Предисловие // АЮЗР. Ч. 1. Т. 11. Киев, 1904.

Кудрик В., прот. Маловідоме з історіі греко-католицькоі церкви. Т.1. Вінніпег, 1952 (Всего: Т. 1–6, 1952–1959).

Кудрик В., прот. Чужа рука або хто розеднуе Украінський нарід. Вінніпег, 1935.

Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в польском государстве в конце XVI в. и уния // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев, 1883. С. 1–182.

Левицький О. Внутрішній стан західно-руської церкви в Польско-Литовськой державі в кінці XVI ст. та Унія // Розвідки про церковні відносини на Україні-Руси XVI–XVIII ст. Львів, 1900 (Фототип. переиздание: Львів, 1991). С. 1–80.

Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 342–374.

Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 308–341.

Левицкий О. Основные черты внутреннего строя западнорусской церкви в XVI и XVII вв. // Киевская старина. 1884. №8–9.

Левицкий О. Причина, вызвавшая Брестскую унию // Киевские епархиальные ведомости, 1897. №8. Часть неофициальная. С. 408–411.

Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI–XVII вв. // Киевская старина. 1882. №1. С. 57–100.

Лонгинов A.B. Памятник древнего православия в Люблине. Православный храм и существовавшее при нем братство. Варшава, 1883.

Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава, 1931.

Лужний Р. Релігійна публіцистика Іпатія Потія в розвитку староруської традиціі // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. Т. 2. Київ, 1993. С. 50–68.

Лукашова С.С. Взаимоотношения клира и объединений мирян в восточных землях Речи Посполитой в конце 16 в. Автореф. дисс. … канд. историч. наук. М., 2001.

Лукашова С.С. Католическая и православная традиция: церковные братства 14–17 вв. // Обществоведение в Московском институте стали и сплавов. 1996. №1. С. 22–32.

Лукашова С.С. Конфликт епископа Гедеона Балабана и Львовского Успенского братства в 80-х годах 16 в.: попытки реформы церкви или борьба за имущественные интересы? // Славянский альманах за 1999. М.: Индрик, 2000. С. 36–52.

Лукашова С.С. «Мы, нижей подписанные...»: Львовский синод 1595 г. в истории Брестской унии // Славянский альманах за 2000 г. М.: Индрик, 2001. С. 12–19.

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI в. М.-Л., 1960.

Любавский М.К. К вопросу об ограничении политических прав князей, панов и шляхты в Великом княжестве Литовском до Люблинской унии // Сборник статей, посвященных В.О. Ключевскому. М., 1909. С. 1–17.

Любович Н. Иностранные исторические институты в Риме. Варшава, 1914.

Макарий, архим. Записки преосв. Георгия Конисского о том, что в России до конца XVI в. не было никакой унии с Римскою Церковию // ЧОИДР. 1847. №8. С. 1–30.

Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т. VI. СПб., 1870.

Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т. IX. Кн. IV. История Западнорусской или Литовской митрополии. СПб., 1879.

Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996.

Максимова И.Ю. Представления польских католиков о православных в XV – начале XVI в. (по сочинениям Яна Длугоша и Яна Сакрана). М., 1996 (дипломная работа, кафедра истории южных и западных славян Исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова).

Малышевский И.И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви. Т. 1–2. Киев, 1872.

Малышевский И.И. Галицкорусская депутация в Рим. По поводу 300-летней годовщины Брестской унии // ТКДА. 1896. №1. С. 30–54.

Малышевский Н.И. Заметка по поводу празднования в Галицкой Руси 300-летней годовщины Брестской унии // ТКДА. 1895. №8. С. 623–672.

Малышевский И.И. Западная Русь в борьбе за веру и народность. СПб., 1899. Т. 1–2.

Мараш Я.Н. Идеологическая экспансия католической церкви в Белоруссии и Литве во второй половине XVI в. // Актуальные вопросы научного атеизма и истории религии. Гродно, 1985.

Матковська О. Львівске братство. Культура i традиціі. Кінець XVI – перша половина XVII ст. Львів, 1996.

Мединський Е. Братські школи Україні i Білорусі в XVI–XVII ст. Київ, 1958.

Медынский E.H. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI–XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М., 1954.

Мещеряков В.П. Братские школы Белоруссии: XVI – первая половина XVII в. Минск, 1977.

Мигович И.И. Преступный альянс. О союзе униатской церкви и украинского буржуазного национализма. М.: Политиздат, 1985.

Микитась В.Л. Давня література Закарпаття. Львів, 1968.

Мицько I.З. Острозька слов’яно-греко-латинська Академія (1576–1636). Київ, 1990.

Михневич Д. Возникновение униатской церкви // Антирелигиозник. 1939. №12. С. 38.

Начерк Исторіи Уніи Руской Церкви з Римом. Львов, 1896.

Начало книгопечатания в Белоруссии и Литве. Жизнь и деятельность Франциска Скорины. Описание изданий и указатель литературы. Москва, 1978.

Начало унии в Юго-Западной России // Православный собеседник. 1858. Т. 2. С. 55–91, 231–261, 408–442, 537–563; Т. 3. С. 81–119, 200–231.

Немировский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979.

Немировский Е.Л. Иван Федоров и старец Артемий. Заметка о статье К. Роземонд // Вопросы истории. 1986. №5.

Немировский Е.Л. Начало книгопечатания на Украине. Иван Федоров. М., 1974.

Огиенко I.I. Українська літературна мова XVI-ro ст. и український Крехівський Апостол 1560-х pp. Варшава, 1930. Т. 1–2.

Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад, 1900.

Папков А. Древнерусский приход. Краткий очерк церковно-приходской жизни в Восточной России до XVIII и в западной России до XVII в. Сергиев Посад, 1897.

Паславський I. Берестейська Унія i українська християнська традиція. Львів: Видавництво «Мисіонер», 1997.

Патрило I. Артикули Берестейскої уніі // Analecta OSBM XV (1996). С. 47–102.

Патрило И. Джерела и бібліографія історіі української церкви. Ч. 1–2. Рім, 1975–1988.

Патрило I. Бібліографія до Берестейської та Ужгородської уній // Analecta OSBM XV (1996).

Пекар А. Іпатий Потій – провісник з’единення // Analecta OSBM XV (1996), 145–246.

Пелешенко Ю.В. Розвиток української ораторської та агіографічної прози кінця XIV – початку XVI ст. Київ, 1990.

Перетц В.Н. К вопросу об «учительных евангелиях» XVI–XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII вв. Л., 1926. С. 5–14.

Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир // Университетские известия. Киев, 1911. №10. С. 57–100.

Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1–9 июня 1910 г. Киев, 1910.

Пері В. Берестейска Унія у римському баченні // Історичний контекст, укладення Берестейської уніі i перше поунійне покоління. Під ред. Б. Гудзяка. Львів, 1995. С. 7–25.

Петров A.Л. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Няговские поучения на Евангелие. Прага, 1923.

Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в г. Киеве. Вып. 1–2. Киев, 1896.

Петрушевич A.C. Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 г. Львов, 1874.

Пигулевская И.В. Киевский митрополит Ипатий Потий (1541–1613). Биографический очерк // Славянский альманах. 2001. М., 2002. С. 97–107.

Плохий С.Н. Борьба украинского народа с католической экспансией. XVI–XVII вв. Днепропетровск, 1987.

Плохій С.М. Від Якова Суші до Атанасія Великого (огляд видань римських джерел з історіі української церкви // Український археографічний щорічник. Новая серія. Вип. 2. Київ, 1993. С. 6–14.

Плохий С.Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в XVI–XVII вв. Киев, 1989.

Площанский В.М. Прошлое Холмской Руси по архивным документам XV–XVIII вв. и другим источникам. Духовенство. Т. 1–2. Вильно, 1899–1901.

Полуцкая С.В., Федоров И.О. Послевоенная белорусская советская историография Брестской церковной унии и современность // Актуальные вопросы научного атеизма и истории религии. Гродно, 1985. С. 60–66.

Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909.

Савич A.A. Нариси з історіі культурних рухів на Вкраіні та Білорусі у XVI–XVII в. К., 1929.

Сенык С. Брестская уния: подведение итогов // 400 лет Брестской церковной унии, 1596–1996. Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума, Неймеген, Голландия. Б.м., 1998. С. 13–28.

Сильвестр, архиеп. (Гаевский С.) Берестейська унія 1596 р. Церковно-історична монографія. Вінніпег, 1963.

Січинский В. Передмова рукописного евангелія кінця XVI ст. з Маковіці на Закарпатті // ЗНТШ. CLI (1931). С. 189–191.

Скарына i яго эпоха. Мінск, 1990.

Соколов Д., прот. История разделения Русской митрополии. СПб., 1900.

Соболев Л.B. Князь К.-В. Острожский как лидер «русского народа» Речи Посполитой. Автореф. канд. ... историч. наук. М.: МГУ, 2002.

Соловьев С.М. Сочинения. Книга V. История России с древнейших времен. Тома 9–10. М.: Мысль, 1990.

Студинський К. Перестрога. Руський памятник XVII в. Львів, 1895.

Субтельний О. Україна. Історія. Київ, 1993.

Сумцов Н.Ф. Исторический очерк попыток католиков ввести в южную и западную Россию григорианский календарь // Киевская старина. 1888. Кн. 5. С. 235–272.

Сушко О. Езуіти в заведеню Уніі на Руси в доберестейскій добі // Альманах руско-українських богословів. Львів, 1902. С. 117–193.

Сушко О. Предтеча уніі. Критично-історична студія. Львів, 1903–1904 (= ЗНТШ, LIII, LV, LXI (1903–1904).

Сцепуро Д. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столетиях // ТКДА, 1898. №9, 11; 1899. №4, 6, 8, 9. Отд. издание: Киев, 1899.

Теплова В.А. Брестская церковная уния. Предыстория, причины и следствия // Уния в документах. Сборник. / Сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева. Минск: Лучи Софии, 1997. С. 26–60.

Тимошенко Л.B. Артикули Берестейскої уніі 1596 р. // Український історічний журнал. 1996. №2. С. 15–34.

Тимошенко Л. Берестейска Унія в оцінці Михаила Грушевсьского // Український історик. Т. XXXIII (1996). С. 188–203.

Тимошенко Л. Справа про фальшування документів Берестейскої уніі: нові джерельні матеріали // Дрогобицький краезнавчий збірник. Вип. 4 (2000). С. 337–347.

Тимошенко Л.B. Угода з Ватиканом чи з Польщею? // Пам’ять століть. Історичний науково-популярний та літературний журнал. 1996. №3. С. 113–120.

Тиховский Ю.И. Малорусские и западнорусские учительные Евангелия XVI и XVII вв. и их место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания // Труды XII Археологического съезда в Харькове 1902 г. М., 1905. С. 355–356.

Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. Киев, 1878.

Турилов A.A. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание князя К.К. Острожского патриарху Иову) // Католицизм и православие в Средние века. М., 1991 (Славяне и их соседи. Вып. 3). С. 128–140.

Турилов A.A., Чернецов A.B. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 1. XI–XVI века. М., 1989. С. 407– 429.

Ульяновський B.I. Історія церкви та релігійної думки в Україні. В трьох книгах. Книга 1–2. Середина XV – кінець XVI століття. Київ, 1994.

Успенский Л. Роль Московских соборов XVI века в церковном искусстве // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего Экзархата. Messager de l'exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale. 16 (1968). №64. Octobre-decembre. P. 217–250.

Успенский Ф. Сношения Рима с Москвой (разбор трудов по русской истории о. Павла Пирлинга) // ЖМНП, CCXXXIV (1884), август.

Уткин А.И. Критика клерикально-националистической фальсификации роли религии и церкви в истории Украины // Вопросы атеизма. Вып. 22. Киев, 1986. С. 114 –127.

Уткін О.I. Унія: шлях зради i ганьбы. Ужгород: «Карпати», 1987.

Фетісов I.I. Українські рукописи збірки Ю.А. Яворского // Науковий збірник ленинградського товариства дослідників української історіі, письменства та мови. Вып. 3. Київ, 1931. С. 20–25.

Филарет (Гумилевский), архимандрит. История русской церкви. Период третий. От разделения митрополий до учреждения патриаршества. 1410–1588. М., 1847.

Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-Западной России в XVI, XVII и в XVIII вв. СПб., 1857 (фототипическое переиздание: Минск, 1996).

Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 59–75.

Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х – 40-х годов XVII в. // Дмитриев М.В., Заборовский Л.B., Турилов A.A., Флоря Б.Н, Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. Часть II. Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события. М., 1999. С. 122–150.

Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 5. Период разделения Русской церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 421–492.

Флоря Б.Н. Митрополит Макарий как историк Западнорусской церкви // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви. Кн. 5. Период разделения Русской церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 5–18.

Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992.

Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Внутренний кризис в православном обществе и проекты унии с Римом 90-х годов XVI в. // Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. Часть 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996. С. 131–154.

Франко I. Карпато-руська література XVI–XVII віків // Записки Наукового товариства им. Т. Шевченка, XXXVII (1900). С. 1–91.

Францыск Скарына. Зборнік дакументау i матэрыялау. Мінск, 1988.

Францыск Скарына и яго час. Энцыклапедычны даведнік. Мінск, 1988.

Фрис. В. Галицька кирилична рукописна книга XVI – першоі половини XVII ст. // Історія історіософія, джерелознавство (Статті, розвідки, замітки, есе). Київ, 1996. С. 269–291.

Харлампович К. Западнорусские православные братства и их просветительская деятельность в конце XVI – начале XVII в. Казань, 1899.

Холмская Русь. Исторические судьбы русского Забужья. Изд. П.Н. Батюшков. СПб., 1887.

Хома I. Киівська митрополія напередодні Берестя // Хома I. Киівська митрополія в берестейськім періоді. Рим, 1979, С. 5–75.

Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ, XLVI (1993). С. 53–73.

Цеханович A.A. A.M. Курбский в западнорусском литературном процессе второй половины XVI в. // Книга и ее распространение в России в XVI–XVIII вв. Л., 1985. С. 14–24.

Чуба Г.В. До історіі екзегемно-гомилійних редакциій Евангелія // Мова i соціальні процеси. Львів, 1997 (Вісник Львівского державного університету. Серія філологічна. Вип. 26). С. 46–49.

Чуба Г.В. До проблеми типологічного розрізнення Учительних Евангелій другої половини XVI – першої половини XVII ст. // Записки Львівської наукової бібліотеки ім. В. Стефаника. Львів, 1998. Вип. 6. С. 70–81.

Чуба Г.В. Лінгво-текстологічний аналіз Учительних Евангелій другої половини XVI–XVII ст. Автореф. дисс. ... канд. філол. наук. Львів, 1998.

Чуба Г.В. Українькі Учительні Евангелія (доповідь) // Рукописна україніка у фондах відділу рукописів ЛНБ ім. В. Стефаника. Львів, 1998. С. 145–152.

Шиш А.3. Униатство, его реакционная политическая роль и идеология. Автореф. дис. ... канд. философ. наук. Киев, 1962.

Шмурло Е.Ф. Римская курия на русском православном востоке в 1609–1654 годах. Ч. I–II. Прага, 1928.

Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры, Владимирский и Брестский епископ // ТКДА. 1875. №8–10.

Шустова Ю.Э. Взаимоотношения Львовского Успенского братства с властными структурами Речи Посполитой в конце XVI–XVIII веках // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 125–131.

Шустова Ю.Э. Типология происхождения братств Украины // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 113–116.

Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978.

Щапов Я.Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной республики. Т. 1–2. М., 1976.

Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси Х-XIV вв. М., 1972.

Щапов Я.Н. Памятники церковного права IX–XIII вв. Древней Руси и славянских стран (опыт сравнительно-исторического изучения) // Исторические записки. Т. 107. М., 1982.

Юбилейное издание в память 300-летия основания Львовского ставропигиального братства. Т. 1. Львів, 1886.

Юзефович М. Предисловие // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859.

Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпато-русской церковно-учительной обработке конца XVII в. Ужгород-Прага, 1927.

Яковенко С.Г. Брестская церковная уния: политические и идеологические аспекты (вт. пол. XVI в.). Автореф. дис. ... канд. историч. наук. Москва, 1987.

Яковенко С.Г. Донесения папских нунциев как источник по истории Восточной Европы (50-е – 60-е годы XVI в.). Структура и типология // Методы изучения источников по истории русской общественной мысли периода феодализма. Сб. научных трудов. Под ред. Б.М. Клосса. М., 1989. С. 131–146.

Яковенко С.Г. Переписка папских нунциев в Речи Посполитой (вторая половина XVI в.). Изучение и публикация источников. Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1989. С. 78–95.

Яковенко С.Г. Православная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590–1594 гг. // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 41–58.

Яковенко С.Г. Проекты перенесения патриаршего престола в пределы Речи Посполитой (80-е годы XVI в.) // Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 318–321.

Яковенко С.Г. Римская курия и планы церковной унии на восточнославянских землях (60-е годы XVI в.) // Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. статей. Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 253–260.

Яновский Л. Политическая деятельность Петра Скарги. Историческая монография. Киев, 1907.

Amman A.M. Der Aufenhalt der ruthenischen Bischofe H. Pociej und C. Terlecki in Rom im Dezember und Januar 1595–159 [так в тексте] // Orientalia Christiana periodica. XI (1945). S. 105–140.

Auerbach I. Andrej Michajlovic Kurbskij. Leben in osteuropaischen Adelsgesellschaften des 16. Jahrhunderts. München, 1985.

Badecki K. Znaki wodne w ksiegach archiwum miasta Lwowa. 1382–1600. Lwow, 1928.

Bardach J. Bractwa cerkiewne na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XVI–XVII w. // Kwartlanik historyczny, 74 (1967). S. 77–82.

Bardach J. Swiecki charakter zwyczajowego prawa malzenskiego ludnosci ruskiej w Wielkim Ksiestwie Litewskim (XV–XVII wiek) // Czasopismo prawno-historyczne XV (1963), zeszyt 1. S. 85–150 (переиздано: Bardach J. Zwyczajowe prawo malzenskie ludnosci ruskiej Wielkiego Ksiestwa Litewskiego (XV–XVII wiek) // Bardach J. Studia z ustroju i prawa Wielkiego Ksiestwa Litewskiego XIV–XVII w. Bialystok, 1970).

Bartoszewicz f. Szkic dziejow Kosciola Ruskiego w Polsce. Krakow, 1880.

Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959.

Bendza M. Orthodox-protestantische Unionstendenzen im 16. Jh. in Polen // Ostkirchliche Studien. 35 (1986). Hefte I. S. 3–16.

Benz E. Wittenberg und Byzanz. Zur Begenung und Auseinandersetzung der Reformation und der Ostlich-orthodoxen Kirche. München, 1971.

Bidlo J. Udzial Jednoty Brackiej w walce о proces i egzekucje konfederacji warszawskiej // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. XXII (1977).

Bienkowski L. Organizacja kosciola wschodniego w Polsce // Kosciol w Polsce. Vol. 2. Wieki XVI–XVIII. Krakow, 1969. S. 779–1049.

Boianivs’ka M. Preparation and Preservation of Books by Monks of the Orthodox Church of Ukraine (15th – the First Half of the 17th Centuries) // La vie quotidienne des moines et chanoines réguliers au Moyen Age et Temps modernes. Sous la dir, de M. Derwich. Wroclaw, 1995. P. 753–757.

Borowoj W. Odrzucenie Unii Brzeskiej przez Prawoslawie – przyczyny dogmatyczne i historyczne // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materialy miedzynarodowego sympozium naukowego. Lublin, 20–21 IX 1995. Pod red. S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 71–72 (tezy).

Brückner A. Spory о unie w dawnej literaturze // Kwartalnik historyczny, III (1896). S. 578–644.

Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries. New York – Oxford, 1992.

Chodynicki P. Arkudius Piotr // PSB. Т. 1. S. 158–159.

Chodynicki K. Geneza rownouprawnienia schyzmatykow w Wielkim Ksiestwie Litewskim: stosunek Zygmunta Augusta do wyznania grecko-wschodniego, in: Przeglad historyczny, 22 (1919–1920). S. 54–135.

Chodynicki К. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934.

Chodynicki C. Les origines de l’Union de Brzesc // Bulletin international de l’Académie des sciences. Classe de philologie. Cracovie, 1935. P. 17–21.

Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia na Wolyniu (992–1596) // Rocznik Wolynski. T. 5–6. Rowne, 1937. S. 53–106.

Chynczewska-Hennel T. Ostrogski Konstantyn // Polski slownik biograficzny. Т. XXIV. Olszanowski Boleslaw – Padlewski Zygmunt. Wroclaw, 1979. S. 489–495.

Ciampi S. Bibliografia critica delle antiche reciproche corrispondenze politiche, ecclesiastiche, scientifiche, litterarie, artistiche dell’Italia colla Russia, colla Polonia ed altre parti settentrionali. T. 1–2. Firenze, 1834–1839.

Cothenet E. Kenose // Dictionnaire des religions. Sous la dir. de P. Poupard. Paris:, PUF, 1985. P. 897.

Czermak W. Sprawa rownouprawnienia, schizmatykow i katolikow na Litwie (1432–1563) // Rozprawy wydzialu historyczno-filozoficznego Akademii Umiejetnosci w Krakowie, 44 (1903). S. 348–405.

Czterechsetlecie Unii Brzeskiej. Zagadnienia jezyka religijnego. Pod red. Z. Leszczynskiego. Lublin, 1998.

Dalmais I.-H. Divinisation. Patristique grecque // Dictionnaire de la spiritualite. T. 3. Paris, 1957. Col. 1376–1389.

De Vries W. Rom und die Patriarchate des Ostens. Fribourg, 1963.

Delumeau J. La peur en Occident (XIVе – XVIIIe Siecle). Paris, 1978.

Delumeau J. Le péché et la peur. Paris, 1983.

Dylagowa H. Kosciol Unicki na ziemiach Rzeczypospolitej. 1596–1918. Zarys problematyki // Przeglad Wschodni. T. 2 (1992/93). Z. 2. S. 257–287.

Dylagowa H. Unia Brzeska. Geneza – dzieje – zaglada // Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej. 1596–1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 11–24.

Dylagowa H. Unia Brzeska – pojednanie czy podzial? // Unja Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kepinskiego. Krakow, 1994. S. 45–53.

Dziegielewski J. Pociej H. // Polski Slownik Biograficzny. T. 27/1. Z. 112. Warszawa, 1982. S. 28–34.

Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 1. Cambridge, 1966.

Fenczak A.S. «Amplissimum Christi Regnum» – wizja jednosci Kosciola w pismach teologicznych Stanislawa Orzechowskiego z lat 1544–1563 // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 85–96.

Fenczak A.S. Kosciol greckokatolicki w Polsce do roku 1772 jako dzielo swoej epoki (w poszukiwaniu szerszych perspektyw badawczych) // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 85–108.

Fenczak A.S. Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 33–60.

Franko I. Charakterystyka literatury ruskiej XVI–XVIII w. // Kwartalnik historyczny, 1892. Zeszyt 4.

Gmiterek H. Szymon Teofil Turnowski w obronie zgody sandomierskiej // Annales universitatis Mariae Curie-Skladowska. Lublin. Sectio F. XXXI (1976). №2.

Frick D.A. «Foolish Rus»: On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyc // HUS. XVIII (1994). №3/4. P. 210–231.

Gorski К. Biblia i sprawy biblijne w «Postylli» M. Reja // Gorski К. Z historii i teorii literatury. Warszawa, 1959. S. 7–60.

Gorski К. Pochodzenie tekstu // M. Rej. Postylla. Cz. 1. Wroclaw: Ossolineum, 1965. S. 7–11.

Grabowski Т. Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536–1612). Krakow, 1913.

Gross J. La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs. Paris, 1938.

Gudziak B.A. Crisis and Reform. The Kievan Metropolinate, the Patriarchate of Constantinople and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge: Harvard University Press, 1998 (Harvard Series on Ukrainian Studies).

Gudziak B. The Union of Florence in the Kievan Metropolinate: Did It Survive until the Times of the Union of Brest? (Some Reflections on a Recent Argument) // HUS, XVII (1993). №1/2. June 1993. P. 138–148.

Gudziak B. Unia florencka a metropolia kijowska // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 19–32.

Guepin A. Saint Josaphate, archeveque de Polock, martyr de l’unite catholique et l’Eglise grecque unie en Pologne. T. 1–2. Paris, 1874.

Gusti F. Historia kosciola ruskiego. Przeklad z wloskiego. T. 1–2. Krakow, 1857–1858.

Halecki O. From Florence to Brest (1439–1596). Hamden 1968 (первое издание: Rome, 1958).

Halecki О. Isidor’s Tradition // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463–1963). (Analecta OSBM, 4(10) (1963), fasc. 3–4). C. 27–43.

Halecki O. Jeszcze о nowych zrodlach do dziejow Unii Brzeskiej. Ostatni apel Zygmunta III do ks. K. Ostrogskiego // Sacrum Poloniae Millenium. Т. IV. Rzym, 1957. S. 117–140.

Halecki O. Rome and Eastern Europe after the Council of Trent // Antemurale (1955). P. 8–35.

Halecki O. Unia Brzeska w Swietle wspolczesnych swiadectw greckich // Sacrum Poloniae Millenium. Т. 1. Rzym, 1954. P. 71–137.

Halperin C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: a Polemic Revisited and a Question Posed // Canadian-American Slavic studies. 9 (1975). №2. P. 141–155.

Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli, 1862.

Henry P. Kenose // Supplement au Dictionnaire de la Bible. T. 5. Ed. par L. Pirot, A. Robert, H. Caselles, A. Feuillet. Paris, 1957, Col, 7–161.

Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la Reforme catholique. Rome, 1994.

Heyberger В. Réforme catholique et union des Eglises orientales (XVIe – XVIIIe siècles) // Homo Religiosus. Autour de Jean Delumeau. Paris: Fayard, 1997. P. 292–298.

Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego. Т. I. Lublin, 2000.

Hofmann G. Ruthenica. 1. Die Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom // Orientalia Christiana, III/2, №12. December, 1924 – Febrearius, 1925. S. 125–135.

Hösch E. Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975 (= Schriften zur Geistgeschichte des ostlichen Europa. 7).

Hösch E. Sowietische Forschungen zur Haresiengeschichte Altrusslands. Methodologische Bemerkungen // Jahrbücher fur Geschichte Osteuropas. 18 (1970). S. 279–312.

Howlett J.R. The Heresy of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation. PhD Thesis. Oxford University,1976.

Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the Case of Muscovite Russia // Полата кънигописьная. 16 (Nijmegen, 1987). P. 141–152.

Hryniewicz W. The Florentine Union: Reception and Rejection. Some Reflections on Unionist Tendencies among Ruthenians // Christian Unity. The Council of Florence, 1438/39–1989. Ed. by A. Alberigo. Leuven, 1991. p. 521–554.

Hryniewicz W. Prekursor unijnych dazen Rusinow. Memorial unijny metropolity Mazatlan (1476) // Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kepinskiego. Krakow, 1994., S. 54–65.

Isaievych la. Between Eastern Tradition and influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // La percepzione del Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3–8 luglio 1989. A cura de G. Brogi Bercoff. Roma, 1990 (= Richerche Slavistiche, XXXVII (1990)). P. 269–293.

Isajewycz J. Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrzadku wschodniego w XVI–XVIII wieku // // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 3. Przemysl, 1996. S. 63–73.

Janow J. Jezyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w. // Sprawozdania towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929), №3. S. 197–206.

Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych» (kaznodziejskich) // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejetnosci. 1947. №8. S. 296–306.

Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawia (przeklad ruski Pasji z «Postylli» M. Reja // Prace filologiczne, XV (1931). Cz. 2. S. 119–162.

Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w. // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejetnosci. 1929. №8 (pazdziernik). S. 2–10.

Janow J. Wplyw Reja na Rus (notatka) // Prace filologiczne. XIV (1929). №1. S. 476.

Jaroszewicz I. Obraz Litwy pod wzgledem jej cywilizacyi od czasow najdawniejszych do konca wieku XVIII. Wilno, 1844.

Jobert A. Aux origines de l’Union de Brest. Le protestantisme en Ruthenie // Ksiega pamiatkowa 150-lecia Archiwum Glownego akt dawnych w Warszawie. Warszawa, 1958. P. 371–382.

Jobert A. De Luther a Mohila: La Pologne dans la crise de la Chrétienté. 1517–1648. Paris, 1974.

Jobert A. Unia brzeska i jej architekci // Znak, 36 (1984). №11–12. S. 1491–1524.

Jorgensen I. Oekumenische Bestrebungen zwischen den polnischen Protestanten bis zum Jahre 1645. Kobenhagen, 1943.

Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525–1608), wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolynskiej. Torun, 1997.

Kempa T. Unijne koncepcje Konstantego Wasyla Ostrogskiego // Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej. 1596–1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 33–48.

Kloczowski J. Unia brzeska // Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego. T. 2. Lublin, 2000. S. 113–118.

Kolbuszewski K. Postyllografia polska XVI i XVII wieku. Krakow, 1921.

Kossowski A. Hozjusz i Orzechowski w ostatnim roku soboru Trydenckiego // Przeglad powszechny. 177 (1928). S. 162–186, 327–353.

Kracik J. Pisarze polityczni a geneza Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996. Materialy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 112–129.

Krajcar J. A Report on the Ruthenians and their Errors, prepared for the Fifth Lateran Council // OCP 29 (1963). P. 79–94.

Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // Orientalia Christiana periodica, 31 (1978). P. 131–153.

Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582–1584 // OCP. 35 (1969). №1. P. 193–214.

Krajcar J. The Last Princes of Sluck and the West // Journal of Byelorussian Studies. III (1975). №3. P. 269–287.

Krajcar }. The Paschalia Printed in Rom in 1596 // Oxford Slavonic Papers, N. S., 3(1970). P. 107–118.

Kubala L. Stanislaw Orzechowski i wplyw jego na rozwoj i upadek reformacji w Polsce. Lwow, 1906.

Kulczynski J. Specimen Ecclesiae Ruthenicae ab origine susceptae fidei ad nostra tempora in suis capitibus seu Primatibus Russiae cum S. Sede Ap. semper unitae. Romae, 1733; Poczaiöw, 1759; 3-е изд.: Paris, 1859 Фототип. переиздание; Teddington, 1970).

Kumor B. Episkopat Lacinski wobec Unii Brzeskiej (1590–1637) // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996. Materialy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 16–39.

Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kepinskiego. Krakow, 1994. S. 26–44.

Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materialy miedzynarodowego sympozium naukowego. Lublin, 20–21 IX 1995. Pod red. S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 26–55 (расширенная версия статьи 1994 г.).

Kumor В. Rahoza Michal // PSB, XXX, (1987). S. 453–457.

Lapinski A. Zygmunt Stary a Kosciol prawoslawny. Warszawa, 1937 (=Rozprawy historyczne Towarzystwa naukowego Warszawskiego. Т. XIX. Zeszyt 1).

Lasicki J. De Russorum, Moscovitarum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiarum, funerum ritu e diversis scriptoribus. Spirae, 1582.

Le Goff J. La civilisation de l’Occident médiéval. Paris, 1984.

Lewicki K. Geneza idei unii brzeskiej // Prace historyczne wydane ku uczczeniu 50-lecia akademickiego kola historykow uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Lwow, 1929. S. 222–232.

Lewicki K. Ksiaze Konstanty Ostrogski a Unia Brzeska 1596 r. Lwow, 1933 (Archiwum Towarzystwa naukowego we Lwowie, dzial II, tom XI, zeszyt 1).

Lewicki A. Unia Florencka w Polsce, in: Rozprawy Akademji umiejetnosci. Wydzial historyczno-filozoficzny, 38 (1899). S. 205–274.

Likowski E. Rokowania, poprzedzajace unie Brzeska. Krakow, 1886.

Likowski M. Stanowisko ksiecia Ostrogskiego wobec Unii Brzeskiej (Le prince Ostrogski et l’Union de Brzesc) // Bulletin International de l’Academie des sciences. 1896. P. 218–227.

Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Poznan, 1907. (1-е изд: Poznan, 1889). Перевод на укр. язык: Берестейська унія. Львів, 1916.

Lilienfeld F.v. Die «Haresie» des Fedor Kuricyn // Forschungen zur Osteuropaischen Geschichte. 24 (1978). S. 39–64.

Luria J. L’hérésie dite des judaïsants et ses sources historiques // Revue des Etudes slaves. 45 (1966). P. 49–67.

Luria J.S. Unresolved issues in the history of the ideological movement of the late fifteenth century // California Slavic Studies. 12. Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 150– 171.

Luzny R. Ksiedza Piotra Skargi SJ widzenie Wschodu chrzescijanskiego // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 69–76.

Luzny R. Poklosie naukowe jubileuszu Unii Brzeskiej. Proba bilansu z perspektywy polskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996. Materialy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 141–152.

Majkowski J. Skarga // Dictionnaire de la spiritualite. XIV (1990),

Martel A. La langue polonaise dans les pays ruthènes. Lille, 1938 (Travaux et mémoires de l’Université de Lille. Nouvelle série: droit et lettres. №20).

Mazurkiewicz K. Benedykt Herbest, pedagog, organizator szkoly polskiej XVI w., kaznodzieja, misjonarz doby reformacji. Poznan, 1925.

Melnyk M. Memorial unijny Piotra Mohyly z lat 1644–1645 // Nasza przeszlosc. 70(1997). S. 131–201.

Melnyk M. Zagadnienia soteriologiczne widziane w swietle projektu unii Konstantego Ostrogskiego // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 97–142.

Melnyk M. Zarys genezy i rozwoju tendencji unijnych w kosciele prawoslawnym na terenie Rzeczypospolitej w okresie od konca XVI do pierwszej polowy XVII w. // Jubileusz 400-lecia Unii Brzeskiej. Materialy z sesji popularnonaukowej z okazji 400-lecia Unii Brzeskiej zorganiziwanej przez parafie bizantyjsko-ukrainska greckokatolicka w Zielonej Gorze. Zielona Gora. 1996. S. 5–62.

Michelis C.G. de. La Valdesia di Novgorod. «Giudaizzanti» e prima riforma. Torino, 1993.

Miller D.B. The Viskovatyi Affaire of 1553–1554: Official Art, the Emergence of Autocracy, and the Desintegration of Medieval Russian Culture // Russian History. VIII (1981).

Mironowicz A. Geneza bractw cerkiewnych // Bialoruskie zeszyty historyczne. 2(6) (1996), Bialystok. S. 22–30.

Mironowicz A. Podlaskie osrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok, 1991.

Moncak I. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church, Rome, 1987.

Mycko I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyskiem w XVI wieku, Benedykt Herbest, Andrij Kolodynski, Iwan Wiszenski // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 61–68.

Niemcewicz J. Dzieje panowania Zygmunta III, Krakow, 1860. Т. 3.

Niessen J. Introduction // Religious Compromise, Political Salvation: The Greek Catholic Church and Nation-building in Eastern Europe. Ed. by J. Niessen. Pittsburgh, 1993 (= The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. №1103). P. 1–4.

Obirek S. Wklad ks. Piotra Skargi w przygotowanie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996. Materialy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow. 1998. S. 187–200.

Ozorowski E. Ekleziologia unicka w Polsce w latach 1596–1720 // Wiadomosci koscielne Archidiecezji w Bialymstoku. IV (1978), №4. S. 51–112; V (1979). №1. S. 47–106.

Paszko A. Dazenia do polaczenia Kosciola prawoslawnego z Kosciolem katolickim i rokowania poprzedzajace zawarcie unii koscielnej w Rzeczypospolitej Obojga Narodow (1595–1596). Zarys problematyki // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 143–152.

Pelesch J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den altesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Bd. 1–2. Wien, 1882.

Peri V. Chiesa latina e Chiesa greca nell’Italia posttridentina (1564–1596) // La Chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Padova, 1973 (= Italia sacra, 20–22). P. 271–469.

Peri V. I precedenti storici ed ecclesiologici dell’Unione di Brest // Il Battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio. A cura di S. Graciotti. Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1991. P. 323–333.

Peri V. Inizi e finalita ecumeniche del Collegio Greco in Roma // Aevum. XLIV (1970). Fasc. 1. P. 1–71.

Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi documenti // Studia Gratiana. XIII. (1967). Collectanea Stephan Kuttner III. P. 129–256.

Peri V. La lettura del Concilio di Firenze nella prospettiva unionistica romana // Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence, 1438/39–1989. Ed. by G. Alberigo. Leuven University Press, 1991. P. 593–611.

Peri V. L’Unione della Chiesa Orientale con Roma. Il moderno regime canonico occidentale nel suo sviluppo storico // Aevum. Vol. LVIII (1984). №3. P. 439–498.

Peri V. Richerche sull’editio princeps degli atti greci del Concilio di Firenze. Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1975 (= Studi e testi, 275).

Pidrutchnyj P. B. Pietro Arcudio – promotore dell’unione // Analecta OSMB. VIII (1973). P. 254–277.

Pierling P. La Russie et le Saint-Singe, études diplomatiques. Paris, 1896. T. 1–2.

Pierling P. Un nonce du pape en Moscovie. Paris, 1884.

Pitzipios J. Die orientalische Kirche. Geschichtliche Darstellung ihrer Trennung, dann Wiedervereinigung mit der Rumischen Kirche. Wien, 1857.

Pliguzov A. Archbishop Gennadi and the Heresy of the «Judaizers» // HUS XVI. №3/4 (December 1992). P. 269–288.

Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nacxmlns:xlink="http://www.w3.org/1999/xlink" xlink:hreformatorischen Konfessionen des Westens. Munich, 1988.

Podskalsky G. Die Union von Brest aus der Sicht des Ökumenischen Patriarchats (Konstantinopel) im 17. Jahrhundert // Orientalia Christiana Periodica 61 (1995). S. 555–570.

Prohaska A. Z dziejow unii Brzeskiej // Kwartalnik historyczny. X (1896). 522–577.

Przekop E. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» auf dem Gebiet Polens vor der Union von Brest (1596) // Ostkirchliche Studien XXIX (1980). S. 272–282.

Riabouchinsky V.P. Un tournant dans le développement de l’iconographie russe au XVIe siècle: l’affaire du diak Viskovatov // Russie et Chrétienté. 1948. №3–4. P. 1–16.

Rostowski S. Synodus Brestensis in Lituania anno 1596 habita. Bruxellis, 1877.

Sartorius B. L’Eglise Orthodoxe. Paris, 1968.

Sawicki J. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» im Lichte der polnischen Synodalgesetzgebung im XV. und XVI. Jh. // Geschichte der Ost-und Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen. Wiesbaden, 1967 (= Annales Instituti Slavici. Hrsg. von F. Zagiba. Bd. 1/3). S. 142–146.

Sawicki J. «Rebaptizatio Ruthenorum» w swietle polskiego ustawodawstwa synodalnego w XV i XVI wieku // Pastori et magistro. Praca zbiorowa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia kaplanstwa Jego Excellencji Ksiedza Biskupa Piotra Kalwy. Lublin, 1966. S. 229–246.

Seebohm T.M. Ratio und Charisma, Ansutze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverstündnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977.

Senyk S. The Background of the Union of Brest // Analecta OSBM XV (1996). P. 103–144.

Siwicki P. Przygotowanie i zawarcie Unii Brzeskiej // Jubileusz 400-lecia Unii Brzeskiej. Materialy z sesji popularnonaukowej z okazji 400-lecia Unii Brzeskiej zorganiziwanej przez parafie bizantyjsko-ukrainska greckokatolicka w Zielonej Gorze. Zielona Gora, 1996. S. 63–76.

Sobieski W. Jezuita tatarzyn (na marginesie swiezej ksiazki о unii Brzeskiej) // Sobieski W. Trybun ludu szlacheckiego. Pisma historyczne. Wyd. St. Grzybowski. W., 1978. S. 322–327.

Suttner E. Ch. Brachte die Union von Brest Einigung oder Trennung fur die Kirche // Ostkirchliche Studien 39 (1990). S. 3–21.

Suttner E. Ch. Das wechselvolle Verhältnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der Kirchengeschichte. Würzburg, 1996.

Suttner E. Ch. Gründe für den Miserfolg der Brester Union // Der Christliche Osten 45 (1990). S. 230–241.

Suttner E. Ch. Unionsabschlüsse ostlicher Kirchen mit der Kirche von Rom im 16. und 17. Jahrhundert // Ost. S. 45 (1996).

Szegda M. Unia Brzeska 1596 roku jako wyraz daznosci wspolnot prawoslawnych do reformy kosciola // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 77–84.

Theiner A. Annales ecclesiastici. T. III. Romae, 1856.

Tretiak J. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unii Brzeskiej. Krakow, 1912.

Tyszkowski K. Abramowicz Jan // PSB. Т. 1.

Welykyj A.C. Alle fonti del cattolicesimo ucraino // Analecta OSBM. IV (X), 1963. Fasc. 1–2. Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463–1963). P. 44–78.

Vodoff W. La tolerance religieuse dans la Grande-Principaute de Lituanie (XVe-XVIe siecles) // Etudes Danubiennes, II, (1986), 2. P. 98–105.

Wisznewski M. Historia literatury polskiej. T. 7. Krakow, 1845.

Wos J.W. Die Brester Union im Bericht des Giovanni Paolo Mucante, Zeremonienmeister am papstlichen Hof // Zeitschrift für Ostforschung, XXXVIII (1989). Heft 2. S. 180–190.

Wos J.W. I due soggiorni del card, legato E. Caetani a Varsavia (1596–1597) nella «Relazione» del maestro di cerimonie Giovanni Paolo Mucante. Firenze, 1982.

Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1938.

Ziomek J. Renesans. Warszawa, 1980 (Historia literatury polskiej). S. 215–254.

* * *

Примечания

Нужно согласиться с мнением крупнейшего польского историка Оскара Халецкого, что выражение «Брестская уния» и датировка ее 1596 г., строго говоря, некорректны и что по сути дела уния была заключена в Риме в 1595 г. (Halecki 1968. P. 287, 311).

Юзефович М. Предисловие // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. С. V.

Обзоры историографии истории Брестской унии см.: Lewicki 1933. S. 7–18; Гудзяк Б.А. Західна історіографія і Берестейска унія // Богословія. LIV (1990). С. 123–134; Mironowicz А. Podlaskie ośrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok, 1991. S. 10–50; Полуцкая С.В., Федоров И.О. Послевоенная белорусская советская историография Брестской церковной унии и современность // Актуальные вопросы научного атеизма и истории религии. Гродно, 1985. С. 60–66.

Библиография, относящаяся к истории унии и греко-католической церкви очень полно представлена в трудах И. Патрило: Патрило И. Джерела и бібліографія історіі української церкви. Ч. 1–2. Рiм, 1975–1988; Патрило I. Бібліографія до Берестейської та Ужгородської уний // Analecta OSBM XV (1996).

Апокрисис. Сочинение Христофора Филалета. В двух текстах, польском и западнорусском, 1597–1599 гг. // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 1003–1820; Антиризис или апология против Христофора Филалета // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 477–982; Ектезис. Православное полемическое сочинение 1597 года. Изд. П. Гильтебрандт // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 328–375 (Другое издание: Ектезис. Изд. А.Н. Попов // ЧОИДР, 1879. Кн. 1); Susza J. Cursus vitae et certamen martyrii B.J. Kuncewicii Archiepiscopi Polocensis, Episcopi Vitebscensis et Mstislaviensis. Romae, 1665 (переиздано: Paris, 1865, ed. J. Martinov); Susza J. Saulus et Paulus Ruthenae unionis sanguine B. Josaphat transformatus sive Miletius Smotriscius Archiepiscopus Hieropolitanus, Archimandrita Dermanensis. Romae, 1666.

Baronius G. Annales ecclesiastici. Т. VII. De Ruthenis a S. Sede receptis. Coloniae, 1685.

Kulczynski I. Specimen Ecclesiae Ruthenicae ab origine susceptae fidei ad nostra tempora in suis capitibus seu Primatibus Russiae cum S. Sede Ap. semper unitae. Romae, 1733; Poczaiöw, 1759; 3-е изд.: Paris, 1859.

Bullae et brevia summorum pontificum sacrorum, congregationum decreta. Poczaiöw, 1767 (публикация в русском переводе: Папские буллы по греко-униатскому вопросу. Изд. П. Парвов. СПб., 1889).

Бантыш-Каменский H.H. Историческое известие о возникшей в Польше унии. М., 1805; Костомаров Н.И. О причинах и характере унии в Западной России. Харьков, 1841; Иванишев И.Д. Сведения о начале унии, извлеченные из актов киевского центрального архива. М., 1858; Коялович М.О. Замечания об источниках Литовской церковной унии // Христианское чтение. 1858. Т. 2. С. 339–390; Начало унии в Юго-Западной России // Православный собеседник. 1858. Т. 2. С. 55–91, 231–261, 408–442, 537–563; Т. 3. С. 81–119, 200–231; Князь Константин (Василий) Острожский // Православный собеседник. 1858. Т. 1. С. 365–392; 536–566; Макарий, архим. Записки преосв. Георгия Конисского о том, что в России до конца XVI в. не было никакой унии с Римскою Церковию // ЧОИДР. 1847. №. 8. С. 1–30.

См.: Яковенко С.Г. Переписка папских нунциев в Речи Посполитой (вторая половина XVI в.). Изучение и публикация источников // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1989. С. 80–83.

Pamietniki о dawnej Polsce z czasow Zygmunta Augusta. Zebral J. Albertrandi. Z rekopisow wloskich i lacinskich wytlumaczyl J. Krzeczkowski. Wiadomosc о zyciu Commendoniego... dodal Mikolaj Malinowski. Wilno, 1851; Акты исторические, относящиеся к истории России. Изд. А.И. Тургенев. Т. 1–2. СПб., 1841–1842; Дополнения к Актам историческим. Изд. А.И. Тургенев. СПб., 1848.

Филарет (Гумилевский), архимандрит. История русской церкви. Период четвертый. Рига, 1847. С. 72–112.

Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1–2. СПб., 1859–1861.

Малышевский И.И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви. Т. 1–2. Киев, 1872. Эта книга является исследованием в отличие от популярно-публицистической книги: Малышевский И.И. Западная Русь в борьбе за веру и народность. СПб., 1899. Т. 1–2.

Начало унии в Юго-Западной России // Православный собеседник. 1858. Т. 2. С. 55–91, 231–261, 408–442, 537–563; Т. 3. С. 81–119, 200–231; Крачковский Ю. Предисловие // АВАК. Т. 16. Документы, относящиеся к истории церковной унии в России. Изд. Ю. Крачковский. Вильно, 1889.

Об источниковой базе труда митрополита Макария и ее расширении в последующие десятилетия см.: Флоря Б.Н. Митрополит Макарий как историк Западнорусской церкви // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской; митрополии (1458–1596) / Под ред. Б.Н. Флори. Москва. 1996. С. 10–18.

Макарий 1996. Кн. 5. С. 266.

Макарий 1996. Кн. 5. С. 370.

Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в польском государстве в конце XVI в. и уния // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев, 1883. С. 1–182 (то же по-украински: Левицький О. Внутрішній стан західно-руськой церкви в Польско-Литовськой держави в кінці XVI ст. та Унія // Розвідки про церковні відносини на Україні-Руси XVI–XVIII ст. Львів, 1900 [Фототип. переиздание: Львів, 1991]. С. 1–80); Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 342–374; Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 308–341; Левицкий О. Основные черты внутреннего строя западнорусской церкви в XVI и XVII вв. // Киевская старина, 1884, № 8–9; Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI–XVII вв. // Киевская старина, 1882. № 1. С. 57–100; Левицкий О. Причина, вызвавшая Брестскую унию // Киевские епархиальные ведомости, 1897. № 8. Часть неофициальная. С. 408–411 (изложение доклада Левицкого в ЧИОНЛ, где главной причиной унии он назвал «разлад» духовенства и народа).

Волынь. Исторические судьбы Юго-Западного края. Изд. П.Н. Батюшков. СПб., 1888. С. 107 («Протестантство менее опасно было для православия, так как, по-видимому, мечтало и стремилось восстановить тот образец древней вселенской церкви, какой хранился в православии». Но «ввиду ... настроений и беспорядков в южнорусской православной церкви, протестантство распространилось не только между католиками, но и между православными, хотя и в меньшей мере»).

Соловьев С.М. Сочинения. Книга V. История России с древнейших времен. Тома 9–10. М.: Мысль, 1990. С. 358–396.

Там же. С. 361.

Работа Д. Зубрицкого носит очень поверхностный характер (Зубрицкий Д. Начало унии. Перевод с польской рукописи А.П. Майкова. Б.м. Б.г. [экз. в РГБ]).

Likowski Е. Historia unii Kosciola ruskiego z Kosciolem rzymskim. Poznan, 1907 (Первое издание: Poznan, 1875).

Likowski E. Historia unii Kosciola ruskiego. S. 33–39, 40–43, 45–52.

Likowski E. Historia unii Kosciola ruskiego. S. 43–45.

Pelescb J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Bd. 1–2. Wien, 1878–1880.

Pelescb J. Geschichte der Union. Bd. 1. S. 498–511.

Pelescb J. Geschichte der Union. S. 500–508.

Pelescb J. Geschichte der Union. S. 508 passim.

Bartoszewicz J. Szkic dziejow Kosciola Ruskiego w Polsce. Krakow, 1880.

Pitzipios J. Die orientalische Kirche. Geschichtliche Darstellung ihrer Trennung, dann Wiedervereinigung mit der Römischen Kirche. Wien, 1857; Gusti F. Historia Kosciola ruskiego. Przeklad z wloskiego. T. 1–2. Krakow, 1857–1858; Rostowski S. Synodus Brestensis in Lituania anno 1596 habita. Bruxellis, 1877.

Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli. 1862; Guépin A. Saint Josaphate, archevȇque de Polock, martyr de l’unité catholique et l’Eglise grecque uniée en Pologne. T. 1–2. Paris, 1874 (2-е изд.: Paris, 1897–1898).

Петрушевич A.C. Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 г. Львов, 1874.

См.: Яковенко С. Г. Переписка папских нунциев. С. 83.

Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum historiam illustrantia. Ed. A. Theiner. T. 1–4. Romae, 1860–1864.

Pierling P. Un nonce du pape en Moscovie. Paris, 1884; Bathory et Possevino. Documents inédits sur les rapports du Saint Siège avec les Slaves. Publiés et annotés par P. Pierling. Paris, 1887; Pierling A. Antonii Possevini Missio Moscovitica. Paris, 1882; Listy kardynala de Come do Antoniego Possewina T. J., wyjcte z Archiwum Watykanskiego // Przeglad powszechny, 1884. Т. I. №1–3; Т. II, №4–6. См. также: Успенский Ф. Сношения Рима с Москвой (разбор трудов по русской истории о. Павла Пирлинга) // ЖМНП, CCXXXIV (1884), август.

Яковенко С.Г. Переписка нунциев. С. 84.

Relacye nuncyuszöw apostolskich i innych osob о Polsce od roku 1548 do roku 1690. Zebral J. Albertrandi / Wyd. E. Rykaczewski. T. 1–2. Berlin; Poznan, 1864; Listy Annibala z Kapui, arcybiskupa Neapolitanskiego, nuncyusza w Polsce о bezkrölewiu po Stefanie Batorym / Wyd. A. Przezdziecki. Warszawa, 1852; Викентий Лаурео, мондовский епископ, папский нунций в Польше, 1574–1578, и его неизданные донесения кардиналу Комскому, статс-секретарю папы Григория XIII, разъясняющие политику Римской курии в течение вышеуказанных лет по отношению к Польше, Франции, Австрии, России, собранные в тайном Ватиканском архиве и изданные Ф. Вержбовским. Варшава, 1887. Ряд документов из ватиканских архивов опубликован Вержбовским в другом издании: Uchansciana czyli zbior dokumentow, wyjasniajacych zycie i dzialalnosc Jakuba Uchanskiego. Wydal T. Wierzbowski. T. I–V. Warszawa, 1884–1895.

См.: Любович Н. Иностранные исторические институты в Риме. Варшава, 1914.

Об этом см.: Яковенко С.Г. Переписка нунциев. С. 85–87.

Начерк історіи Уніі руской церкви з Римом. Львов, 1896. Ср. отклики в русской церковной публицистике: Малышевский И.И. Заметка по поводу празднования в Галицкой Руси 300-летней годовщины Брестской унии // ТКДА. 1895. №8. С. 623–672; Малышевский И.И. Галицкорусская депутация в Рим. По поводу 300-летней годовщины Брестской унии // ТКДА. 1896. №1. С. 30–54.

Prohaska A. Z dziejow unii Brzeskiej // Kwartalnik historyczny. X (1896). S. 522–577.

Плохій C.M. Від Якова Суші до Атанасія Великого (огляд видань римських джерел з історії українськоі церкви) // Український археографічний щорічник. Новая серія. Вип. 2. Київ, 1993. С. 6–14; Яковенко С.Г. Донесения папских нунциев как источник по истории Восточной Европы (50-е – 60-е годы XVI в.). Структура и типология // Методы изучения источников по истории русской общественной мысли периода феодализма. Сб. научных трудов. Под ред. Б.М. Клосса. М., 1989. С. 131–146; Яковенко С.Г. Переписка папских нунциев в Речи Поспо-литой (вторая половина XVI в.). Изучение и публикация источников. Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1989. С. 78–95.

Monumenta Poloniae Vaticana. Т. IV–VII. Krakow, 1915–1950.

Среди прочих публикаций: Памятники культурных и дипломатических сношений России с Италией. Т. 1. Вып. 1. Л., 1925.

Россия и Италия. Сборник исторических материалов и исследований, касающихся сношений России с Италией. Т. 1–4. СПб., 1907–1927.

О самом Е.Ф. Шмурло, его деятельности и архиве см.: Яковенко С.Г. Переписка папских нунциев. С. 87–90.

Грушевський М.С. Історія України-Руси. Т. 5. Суспільно-політичний і церковний устрій і відносини в українсько-руських землях XIV–XVII вв. Львів, 1905 (репринт: Київ, 1994). С. 561.

Грушевський М.С. Історія України-Руси. Т. 5. С. 550–561. См. также: Тимошенко Л. Берестейска Унія в оцінці Михайла Грушевсьского // Український історик. Т. XXXIII (1996). С. 188–203.

Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в конце XVI и XVII вв. Киев, 1912.

Сушко О. Езуїти в заведеню Уніі на Руси в доберестейскій добі // Альманах руско-українських богословів. Львів, 1902. С. 117–193; Сушко О: Предтеча уніі. Критично-історична студія. Львів, 1903–1904 (= ЗНТШ, LIII, LV, LXI [1903–1904]).

БучинськийБ. «Грамота Місаїла» и «Грамота Нифонта» // Записки Українського наукового товариства у Київі. XIII (Київ, 1914). С. 5–44; Бучинський Б. Змагання до уніі Руськоі Церкви з Римом в роках 1498–1506 // Записки Українського наукового товариства у Київі. Кн. 4. C. 100–136; Т. 5. С. 61–87; Т. 6. С. 5–53. Київ, 1909; Бучинський Б. Студіі з історіі церковноі уніі. I. // ЗНТШ. LXXXV-LXXXVI (1908). С. 21–42, 5–30; Бучинський Б. Студіі з історіі церковноі уніі. II. Митрополит Григорий // ЗНТШ. LXXXVIII (1909). С. 61–87; Бучинський Б. Студіі з історіі церковноі уніі. III. Місаїлів лист // ЗНТШ. ХС (1909). С. 5–24.

Шмурло Е.Ф. Римская курия на русском православном Востоке в 1609–1654 годах. Ч. I–II. Прага, 1928. С. 120, 124 passim.

Возняк М. Три статейки з полемічного письменства // ЗНТШ. XLIX (1930). С. 1–50; Возняк М.С. Історія українськоі літератури. Т.2. Вікі XVI–XVIII. Ч. 1. Львів, 1921.

Chodynicki К. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934.

См. также: Chodynicki С. Les origines de l’Union de Brzesc // Bulletin international de l’Academie des sciences. Classe de philologie. Cracovie, 1935. P. 17–21.

Lewicki K. Geneza idei unji brzeskiej // Prace historyczne wydane ku uczczeniu 50-lecia akademickiego kola historykow uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Lwow, 1929. S. 222–232; Lewicki K. Ksiazc Konstanty Ostrogski a Unja Brzeska 1596 r. Lwow, 1933 (= Archiwum Towarzystwa naukowego we Lwowie, dzial II, tom XI, zeszyt 1).

Особенное значение имеют донесения нунциев и переписка нунциев и Рима. См.: Documenta Unionis Berestensis eiusque a uctorum (1590–1600). Ed. A.G. Welykyj. Romae, 1970; Litterae nuntiorum apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes. Ed. A. Welykyj. Vol. 1–8. Romae, 1959–1961. Некоторое значение имеет и селективная публикация источников на русском или украинском языке: Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансіі Ватікану та уніі (X – початок XVII ст.) Збірник документів і матеріалів. Упор. Е.А.Гринів та інші. Киів, 1988; Уния в документах. Сборник / Сост. В. А. Теплова, З.И.Зуева. Минск: Лучи Софии, 1997.

«regional revival of the Union of Florence among the Ruthenians of the Polish-Lithuanian Commonwealth» (Halecki 1968. P. 382).

Lewicki A. Unia Florencka w Polsce // Rozprawy Akademji umiejctnosci. Wydzial historyczno-filozoficzny, XXXVIII (1899), S. 205–274; Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Würzburg, 1938; Ваврик M. Флорентійські унійні традиціі в Киівській митрополіі 1450–1460 pp. // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463–1963) (=Analecta OSBM, 4(10) (1963), fasc. 3–4). C. 329–362; Halecki O. Isidor’s Tradition // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463–1963). (=Analecta OSBM, 4(10) (1963), fasc. 3–4). C. 27–43; Waczynski B. Nachklänge der Florentiner Union in der polemischen Literatur zur Zeit der Wiedervereinigung der Ruthenen im 16. und am Anfang des 17. Jahrhunderts // OCP. IV (1938). № 3–4. S. 441–472.

Moncak I. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987.

Gudziak В. The Union of Florence in the Kievan Metropolinate: Did It Survive until the Times of the Union of Brest? (Some Reflections on a Recent Argument) // HUS. XVII (1993). № 1/2. June 1993. P. 138–148. См. также: Gudziak B. Unia florencka a metropolia kijowska // Polska-Ukraina. 1000 lat sasicdztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 19–32.

Плохий С.Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в XVI–XVII вв. Киев, 1989.

Яковенко С.Г. Брестская церковная уния: политические и идеологические аспекты (вт. пол. XVI в.). Автореферат ... канд. истор. наук. М., 1987; Яковенко С.Г. Православная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590–1594 гг. // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 41–58.

Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992.

Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 59–75; Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Внутренний кризис в православном обществе и проекты унии с Римом 90-х годов XVI в. // Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. Часть 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996. С. 131–154.

Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // OCP. XXXI (1978). P. 131–153.

Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582–1584 // OCP. XXXV (1969). №1. P. 193–214; Krajcar J. The Last Princes of Sluck and the West // Journal of Byelorussian Studies. III (1975). №3. P. 269–287; Хома І. Киівська митрополія напередодні Берестя // Хома І. Киівська митрополія в берестейськім періоді. Рим, 1979, С. 5–75; Wos J.W. Die Brester Union im Bericht des Giovanni Paolo Mucante, Zeremonienmeister am papstlichen Hof // Zeitschrift für Ostforschung. XXXVIII (I989). Heft 2, 180–190; Wos J.W. I due soggiorni del card. legato E. Caetani a Varsavia (1596–1597) nella «Relazione» del maestro di cerimonie Giovanni Paolo Mucante. Firenze, 1982 (здесь же и текст части дневника); Szegda M. Unia Brzeska 1596 roku jako wyraz daznosci wspolnot prawoslawnych do reformy kosciola // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994.

Jobert A. Aux origines de l’Union de Brest. Le protestantisme en Ruthenie // Ksicga pamiatkowa 150-lecia Archiwum Glownego akt dawnych w Warszawie. Warszawa, 1958. P. 371–382; Jobert A. De Luther à Mohila: La Pologne dans la crise de la Chrétienté, 1517–1648. Paris, 1974 (есть польский перевод); Jobert A. Unia brzeska i jej architekci // Znak, 36 (1984). №11–12. S. 1491–1524.

Halecki O. From Florence to Brest (1439–1596). Hamden 1968; Halecki O. Rome and Eastern Europe after the Council of Trent / Antemurale (1955). P. 8–35.

Peri V. Chiesa latina e Chiesa greca nell'Italia posttridentina (1564–1596) // La Chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Padova: Editrice Antenore, 1973 (Italia sacra, 20–22). P. 271–469; Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi documenti // Studia Gratiana (1967). Collectanea Stephan Kuttner III. P. 129–256; Peri V. Inizi e finalita ecumeniche del Collegio Greco in Roma // Aevum. XLIV (1970). Fasc. 1 P. 1–71; Peri V. I precedenti storici ed ecclesiologici dell’Unione di Brest // Il Battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio. A cura di S. Graciotti. Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1991. P. 323–333.

Suttner E. Cb. Das wechselvolle Verhältnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der Kirchengeschichte. Würzburg, 1996; Suttner E.Cb. Gründe für den Miserfolg der Brester Union // Der Christliche Osten 45 (1990). S. 230–241.

Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la Reforme catholique, Rome, 1994; Heyberger B. Reforme catholique et union des Eglises orientales (XVIe – XVIIIe siecles) // Homo Religiosus. Autour de Jean Delumeau. Paris: Fayard, 1997. P. 292–298.

Borowoj W. Odrzucenie Unii Brzeskiej przez Prawoslawie – przyczyny dogmatyczne i historyczne // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materialy micdzynarodowego sympozium naukowego. Lublin, 20–21 IX 1995. Pod red. S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 71–72 (tezy); Ведер В.P. Конфликт двух интеллектуальных традиций в полемике между Львом Кревзой и Захарием Копыстенским // 400 лет Брестской церковной унии, 1596–1996, Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума, Неймеген, Голландия. Б.м., 1998. С. 231–237; Podskalsky С. Die Union von Brest aus der Sicht des Ökumenischen Patriarchats (Konstantinopel) im 17. Jahrhundert // OCP. 61 (1995). S. 555–570; Peri V. La lettura del Concilio di Firenze nella prospettiva unionistica romana // Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence, 1438/39–1989. Ed. by G. Alberigo. Leuven University Press, 1991. P. 593–611.

Огіенко I.I. Українська церква. Нариси з історіі української православной церкви. Т. 1–2. Прага, 1942.

Власовський I. Нарис історіі української православної церкви. Т. 1–4. Нью-Йорк, 1955–1956.

Великий А. 3 літопису хрістіанської Україні. Вип. 4–5. Рім, 1968–1972.

Кудрик В., прот. Чужа рука або хто розеднуе украінський нарід. Вінніпег, 1935. С. 129, 202–203 passim.

Кудрик В. прот. Маловідоме з історіі греко-католицькоі церкви. Т. 1. Виннипег (так!), 1952. С. 7, 43 passim. Схожая по духу и манере исполнения работа: Сильвестр, архиеп. (Гаевский С.) Берестейська унія 1596 р. Церковно-історична монографія. Вінніпег, 1963.

Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. М.: Политиздат, 1988; Абецедарскі Л. У светле неавержных фактау. Мінск, 1969; Анисимов В.А. Классовая сущность идеологии и практики униатства. Автореферат дисс. ... доктора филос. наук. М., 1977; ШишА.З. Униатство, его реакционная политическая роль и идеология. Автореферат ... канд. филос. наук. Киев, 1962; Уткин А.И. Критика клерикально-националистической фальсификации роли религии и церкви в истории Украины // Вопросы атеизма. Вып. 22. Киев, 1986. С. 114–127; Болдижар М.М. Уніатство: правда історіі та вигадки фальсифікаторів. Львів, 1988; Мигович И.И. Преступный альянс. О союзе униатской церкви и украинского буржуазного национализма. М.: Политиздат, 1985; Уткін O.I. Унія: шлях зради i ганьбы. Ужгород: «Карпати», 1987 и пр. Но и среди «атеистической» литературы попадались объективные фактографические работы (напр.: Михневич Д. Возникновение униатской церкви // Антирелигиозник. 1939. №12. С. 38–44). Иногда под требуемым официальными кругами «контрпропагандистскими» названиями помещались очень полезные сведения об опубликованных источниках, о состоянии историографии унии и т.д. (например: Плохий С.И. Борьба украинского народа с католической экспансией. XVI – XVII вв. Днепропетровск, 1987).

Бабич В., прот. Що принесла Брестська церковна унія православному народові на заході Русі? // Православний вісник. 1988. №1. С. 26–29; Деснов Н. Унія в історіі та свідомости украінського народу // Православний вісник. 1975. №9; Зноско К. Исторический очерк церковной унии: ее происхождение и характер. Ч. 1–2. Варшава, 1933. 2-е изд. М., 1993; Григоренко А. Брестская уния. М., 1991; Григоренко А. Уния в истории Украины-Руси // Россия и Европа: опыт соборного анализа. М., 1992.

Напр.: Иванишин В. Украіньска церква и процесс национального видродження. Дрогобич, 1990; Блажейовский Д. Українські церковні уніі: константинопольска, римська i московська. Нью-Йорк-Париж-Сидней-Торонто, 1987 (автор признает, что книга написана с «национальной точки зрения» [С. 1]. «Константинопольской» он называет «унию» киевской церкви с Константинопольским патриархатом в 1037 г.); Паславський I. Берестейська унія i українська християнська традиція. Львів: Видавництво «Мисіонер». 1997.

См., например: Niessen J. Introduction // Religious Compromise, Political Salvation: The Greek Catholic Church and Nation-building in Eastern Europe. Ed. by J. Niessen. Pittsburgh, 1993 (= The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. №1103). P. 1–4.

Субтельний О. Україна. Історія. Київ, 1993. С. 130–131.

Обзор некоторых из них предложен Р. Лужным: Luzny R. Poklosie naukowe jubileuszu Unii Brzeskiej. Proba bilansu z perspektywy polskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996. Materialy micdzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 141–152.

Gudziak В. A. Crisis and Reform. The Kievan Metropolinate, the Patriarchate of Constantinople and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge: Harvard University Press, 1996 (= Harvard Series on Ukrainian Studies). Украинский перевод: Гудзяк Б. Криза и реформа. Київська митрополія, Царгородський патріархат i генеза Берестейскої уніі. Львів, 2000.

Gudziak В.A. Crisis and Reform. P. 251–252.

Ibid. P. 253.

Гудзяк Б. Киівська іерархія, берестейскі синоди i укладення Берестейської уніі // Історичний контекст, укладення Берестейської уніі i перше поунійне покоління / Під ред. Б. Гудзяка. Львів, 1995. С. 101–117; Гудзяк Б. Історія відокремлення: Киівська митрополія, Царгородський патріархат i генеза Берестейської уніі // Ковчег. Збірник статей з церковноі історіі. Число 1. Львів, 1993. С. 1–22; Гудзяк Б. Грецький схід, Киівська митрополія i Флорентійська Унія // Записки наукового товариства імені Шевченка, Т. CCXXVIII Праці історично-філософської секціі. Львів, 1994. С. 49–64; Гудзяк Б. Киевская иерархия, Константинопольский патриархат и уния с Римом // 400 лет Брестской церковной унии, 1596–1996. Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума, Неймеген, Голландия. Б.м., 1998. С. 29–59.

Например, Gudziak В.А. Crisis and Reform. P. 245.

Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. 1996. Часть 1. С. 195–197.

Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego. Т. 1. Lublin, 2000. S. 221–222; Szegda M. Unia Brzeska 1596 roku jako wyraz daznosci wspolnot prawoslawnych do reformy kosciola // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 77–84.

Dylagowa H. Unia Brzeska – pojednanie czy podzial? // Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kcpinskiego. Krakow, 1994. S. 45–53; Suttner E. Cb. Brachte die Union von Brest Einigung oder Trennung für die Kirche? // Ostkirchliche Studien 39 (1990). S. 3–21.

Напр.: Peri V. L’Unione della Chiesa Orientale con Roma. Il moderno regime canonico occidentale nel suo sviluppo storico // Aevum. Vol. LVIII (1984). №3. P. 439–498.

Kloczowski J. Unia brzeska // Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego. T. 2. Lublin, 2000. S. 113–118.

100

Fenczak A.S. Kosciol greckokatolicki w Polsce do roku 1772 jako dzielo swojej epoki (w poszukiwaniu szerszych perspektyw badawczych) // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 85–108.

101

Melnyk M. Memorial unijny Piotra Mohyly z lat 1644–1645 // Nasza przeszlosc 70(1997), S. 131–201; Melnyk M. Zagadnienia soteriologiczne widziane w swietle projektu unii Konstantego Ostrogskiego // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 97–142.

102

Тимошенко A.B. Артикули Берестейскої уніі 1596 p. // Український історічний журнал. 1996. №2. С. 15–34; Тимошенко A.B. Угода з Ватиканом чи з Польщею? // Пам'ять століть. Історичний науково-популярний та літературний журнал. 1996. №3. С. 113–120; Тимошенко Л. Справа про фальшування документів Берестейскої уніі: нові джерельні матеріали // Дрогобицький краезнавчий збірник. Вип. 4 (2000). С. 337–347.

103

Senyk S. The Background of the Union of Brest // Analecta OSBM XV (1996). P. 103–144.

104

Сенык С. Брестская уния: подведение итогов // 400лет Брестской церковной унии, 1596–1996. Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума. Неймеген, Голландия. Б.м. 1998. С. 13–28.

105

Патрило I. Артикули Берестейскої уніі // Analecta OSBM XV (1996). С. 47–102.

106

Патрило I. Артикули Берестейскої уніі. С. 51.

107

Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Krakow, 1994. S. 26–44; Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materialy micdzynarodowego sympozium naukowego. Lublin, 20–21 IX 1995. Pod red. S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 26–55 (расширенная версия статьи 1994 г.).

108

Пекар А. Іпатий Потій – провісник з’единення // Analecta OSBM XV (1996). P. 145–246; Kumor B. Episkopat Lacinski wobec Unii Brzeskiej (1590–1637) // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996. Materialy micdzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 16–39; Kracik J. Pisarze polityczni a geneza Unii Brzeskiej // Ibid. S. 112–129; Dylagowa H. Unia Brzeska. Geneza – dzieje – zaglada // Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej. 1596–1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 11–24; Dylagowa H. Kosciol Unicki na ziemiach Rzeczypospolitej. 1596–1918. Zarys problematyki // Przeglad wschodni. T. 2 (1992/93). Z. 2. S. 257–287; Melnyk M. Zarys genezy i rozwoju tendencji unijnych w kosciele prawoslawnym na terenie Rzeczypospolitej w okresie od konca XVI do pierwszej polowy XVII w. // Jubileusz 400-lecia Unii Brzeskiej. Materialy i sesji popularnonaukowej z okazji 400-lecia Unii Brzeskiej zorganizowanej przez parafic bizantyjsko-ukrainska greckokatolicka w Zielonej Gorze. Zielona Gora, 1996. S. 5–62; Siwicki P. Przygotowanie i zawarcie Unii Brzeskiej // Ibid. S. 63–76; Paszko A. Dazenia do polaczenia Kosciola prawoslawnego z Kosciolem katolickim i rokowania poprzedzajace zawarcie unii koscielnej w Rzeczypospolitej Obojga Narodow (1595–1596). Zarys problematyki // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 143–152; Теплова В.А. Брестская церковная уния. Предыстория, причины и следствия // Уния в документах. Сборник. Сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева. Минск: Лучи Софии, 1997. С. 26–60.

109

В некотором смысле исключение составляет книга о языковых аспектах процессов, связанных с Брестской унией (Czterechsetlecie Unii Brzeskiej. Zagadnienia jezyka religijnego. Pod red. Z. Leszczynskiego. Lublin, 1998).

110

См.: Макарий 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 28–33; См. также: Соколов Д., прот. История разделения Русской митрополии. СПб., 1900.

111

Макарий 1996. Кн. 5. С. 85–90, 164–170; Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава, 1931: Bienkowski L. Organizacja kosciola wschodniego w Polsce // Kosciol w Polsce. Vol. 2. Wieki XVI–XVIII. Krakow, 1969; Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992.

112

Эта проблема стала одним из центральных предметов специального исследования Б. Гудзяка (Gudziak В.А. Crisis and Reform. The Kyivan Metropolinate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge: Harvard University Press, 1998 [Harvard Series on Ukrainian Studies]).

113

См.: Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nacxmlns:xlink="http://www.w3.org/1999/xlink" xlink:hreformatorischen Konfessionen des Westens. München, 1988.

114

Определенные подсчеты проводились митрополитом Макарием и уточнены A.A. Ильиным в новом издании его труда (Макарий 1996. Кн. 5. С. 522–527). Есть большое число работ по отдельным вопросам истории монашества и монастырей на Украине и Белоруссии. Но в целом эта сторона религиозной история Речи Посполитой изучена очень слабо.

115

Макарий 1879. Т. IX. С. 289–290.

116

Макарий 1879. Т. IX. С. 290.

117

Макарий 1879. Т. IX. С. 290–291.

118

В этом вопросе трудно согласиться с авторитетным мнением Я.Д. Исаевича, который стремится подчеркнуть сходство западных и украинско-белорусских православных братств, считая второстепенными кардинальные особенности ставропигиальных братств – их право не подчиняться власти епископа и митрополита, осуществлять право патроната по отношению к храмам, монастырям и духовенству, заводить собственные школы, типографии и даже контролировать деятельность иерархии. Ср.: Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and Influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // La percepzione del Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3–8 liglio 1989. A cura de G. Brogi-Bercoff. Roma, 1990 (= Richerche Slavistiche, XXXVII [1990]). P. 269–293.

119

Папков А. Древнерусский приход. Краткий очерк церковно-приходской жизни в Восточной России до XVIII и в Западной России до XVII в. Сергиев Посад, 1897. С. 394–395. Одно из доказательств генетической связи братств и братчин – сходство устава Виленского братства (АЗР. Т. 3. №131. С. 269–272) с уставом братчин в Псковской судной грамоте, на что обратил внимание И. Беляев (Беляев И.Д. Полоцкая православная церковь до Брестской унии // Православное обозрение. 1870. №1–2).

120

О братствах см.: Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад, 1900; Сцепуро Д. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столетиях // ТКДА. 1898. №9, 11; 1899. №4, 6, 8, 9. Отд. издание: Киев, 1899; Крыловский A.C. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического исследования). Киев, 1904; Ісаевич Я.Д. Братства та іх роль в розвитку української культури XVI–XVIII ст. Киів, 1966; Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and Influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia. P. 269–293.

121

Флоря 1992. С. 139.

122

См.: Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в Польском государстве в конце XVI в. и уния // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев, 1883. С. 1–182; Левицький О. Внутрішній стан західно-руської церкви в кінці XVI ст. та Унія // Розвідки про церковні відносини на Украіні-Руси XVI–XVIII ст. Львів, 1900 (Фототип. переиздание: Львів, 1991). С. 1–80; Владимирский-Буданов М.Ф. Очерки из истории литовско-русского права. VI. Церковные имущества в Юго-Западной Руси XVI в. Киев, 1907; Власовський І. Нарис історіі української православної церкви. Т. 1. Нью-Йорк, 1955. С. 191–193; Карташев A.B. Очерки по истории Русской церкви. Т. 1. М., 1991. С. 535–596.

123

Флоря 1992. С. 134.

124

См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 95–96.

125

См. подробнее: Флоря 1992, С. 139–142.

126

Флоря 1992. С. 142.

127

Флоря 1992. С. 143.

128

См.: Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978; Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси X–XIV вв. М., 1972; Щапов Я.Н. Памятники церковного права IX–XIII вв. Древней Руси и славянских стран (опыт сравнительно-исторического изучения) // Исторические записки. Т. 107. М., 1982; Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава, 1931.

129

Макарий 1879. Т. IX. С. 292; Макарий 1996. Кн. 5. С. 170.

130

Макарий 1879. Т. IX. С. 293; Макарий 1996. Кн. 5. С. 170.

131

См.: Bardach J. Swiecki charakter zwyczajowego prawa malzenskiego ludnosci ruskiej w Wielkim Ksicstwie Litewskim (XV–XVII wiek) // Czasopismo prawno-historyczne. XV (1963). Zeszyt 1. S. 85–150 (переиздано: Bardach J. Zwyczajowe prawo malzenskie ludnosci ruskiej Wielkiego Ksicstwa Litewskiego (XV–XVII wiek) // Bardach J. Studia z ustroju i prawa Wielkiego Ksicstwa Litewskiego XIV–XVII w. Bialystok, 1970.

132

Макарий 1879. Т. IX. С. 291; Макарий 1996. Кн. 5. С. 169.

133

Власовьский. Т. 1. С. 136–138.

134

Макарий 1996. Кн. 5. С. 170; о власти митрополитов над духовенством в 1458–1596 гг. см. также: Власовьский. Т. 1. С. 175–179.

135

О соборах см.: Булгаков Г. Западнорусские православные церковные соборы как органы церковного управления. Опыт историко-канонического исследования. Курск, 1917; Власовьский. Т. 1. С. 193–210.

136

Макарий 1879. Т. 9. С. 132; Макарий 1996. Кн. 5. С. 88.

137

См., в частности: Bushkovitch P. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries. New York; Oxford, 1992. P. 22–26.

138

Флоря 1992. С. 131–132.

139

См.: Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI–XVII вв. // Киевская старина. 1882. №1. С. 57–100; Левицкий О. Основные черты внутреннего строя западнорусской церкви в XVI и XVII вв. // Киевская старина. 1884. №8–9; Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в Польском государстве в конце XVI в. и уния // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев, 1883. С. 1–182. См. также: Грушевський М.С. Сторінка з історіі українсько-руського сільского духовенства (по самбірським актам XVI ст.) // ЗНТШ. XXXIV (1910). С. 1–82.

140

Макарий 1879. Т. IX. С. 288–289.

141

См.: Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. С древнейших времен до конца XVII в. Отв. ред. Э.Д. Днепров. М., 1989. С. 43–55.

142

См: Боянівська М. Переписувачі книжок як культурні діячі України. XV – перша половина XVII ст. Львів 1994; Боянівська М.Б, Українська рукописна книга в XV – першій половині XVII ст.: виробництво i поширення. Автореферат дисертаціі на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. Львів, 1994.

143

Макарий 1879. Т. IX. С. 299. Ярошевич, говоря о русских школах этого времени, ссылался на существовавшую прежде надпись на гробе князя К.И. Острожского, которая утверждала, что он создал «ради отроков училища» (Jaroszewicz I. Obraz Litwy pod wzglcdem jej cywilizacyi od czasow najdawniejszych do konca wicku XVIII. Wilno, 1844. Cz. 3. S. 82). Но эта надпись, как отмечает митрополит Макарий, была составлена в XIX веке, а прежде такого упоминания в надписи не было (Макарий 1879. Т. IX. C. 299, прим. З09)

144

Макарий 1879. Т. IX. С. 137.

145

Грушевський М.С. Культурно-національний рух на Україні в XVI–XVII віці // Грушевський М.С. Духовна Україна. Збірка творів. Київ, 1994. С. 44.

146

Пелешенко Ю.В. Розвиток українскої ораторської та агіографічної прози кінця XIV – початку XVI ст. Київ, 1990. С. 160 сл.

147

Опись Слуцкого Троицкого монастыря архимандрита Иосифа, нареченного епископа Смоленского (1494 г.) // АЗР. Т. 1. №115. С. 137.

148

Опись вещам Супрасльского монастыря, составленная настоятелем его архимандритом Сергием Кимбаром, 1557 г. // АСД. Т. 9. Вильно, 1870. №20. С. 49–55.

149

«А в пана Юрия которыи были книги, то его милость отдал» (с. 55). Издатели относят это имя к Ходкевичу. Из слов описи не ясно, какие именно книги имеются в виду, входят ли они в основной список.

150

АСД. Т. 9. Вильно, 1870. №20. С. 55.

151

Там же.

152

Там же. С. 53–54.

153

Там же.

154

Там же.

155

В опубликованном тексте содержится именно это слово. Возможно, это опечатка.

156

АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.

157

«Две книзе, оба Маргариты».

158

АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 53–54.

159

Скорее всего, имеется в виду Феодосий Печерский.

160

АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.

161

Там же. С. 55.

162

Вероятнее всего, речь идет о «Повести о Варлааме и Иоасафе».

163

АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.

164

Там же.

165

«Хроника Зонары».

166

АСД. Т. 9. Вильно, 1870. №20. С. 54–55.

167

Там же. С. 54.

168

М.С. Грушевский упоминает и о предпринятых при митрополичьей кафедре в начале XVI в. попытках собирать книжность (Грушевський М.С. 3 історіі религиїноі думки на Україні // Грушевський М.С. Духовна Україна. Збірка творів. Київ, 1994. С. 51), но неясно, на какие источники он опирается.

169

Боянівська М.Б. Переписувачі книжок як культурні діячі України. XV – перша половина XVII ст. Львів, 1994; Боянівська М.Б. Українська рукописна книга в XV – першій половині XVII ст.: виробництво i поширення. Автореферат дисертаціі на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук. Львів, 1994; Boianivs’ka M. Preparation and Preservation of Books by Monks of the Orthodox Church of Ukraine (15th – the First Half of the 17th Centuries // La vie quotidienne des moines et chanoines reguliers au Moyen Age et Temps modernes. Sous la dir. de M. Derwich. Wroclaw, 1995. P. 753–757.

170

Боянівська М. Переписувачі книжок як культурні діячі України. С. IV–V.

171

Там же. С. IV.

172

Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до XVII ст. Киев, 1890. С. 123.

173

Там же. С. 126.

174

Известен отзыв посетившего Вильно в первой половине XVI в. Брауна, «католика духовного звания», приехавшего в Литву из Кельна (см. Памятники русской старины в Западных губерниях. Изд. П.Н. Батюшков. СПб., 1874. Вып. VI. С. 115–118) и сочинение краковского каноника Яна Сакрана (Яна из Освенцима). Последнее опубликовано в книге: Lasicki J. De Russorum, Moscovitarum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiarum, funerum ritu e diversis scriptoribus. Spirae, 1582. P. 184–198. См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 94–95, а также: Krajcar J. A Report on the Ruthenians and their Errors, Prepared for the Fifth Lateran Council // OCP. 29 (1963). P. 79–94; Максимова И.Ю. Представления польских католиков о православных в XV – начале XVI в. (по сочинениям Яна Длугоша и Яна Сакрана). М., 1996 (дипломная работа, кафедра истории южных и западных славян исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова), в приложении дан новый перевод сочинения Сакрана.

175

Франциску Скорине посвящена большая литература, отраженая в специальных библиографических указателях (Начало книгопечатания в Белоруссии и Литве. Жизнь и деятельность Франциска Скорины. Описание изданий и указатель литературы. Москва, 1978; Дышиневич В.Н. Франциску Скорине посвященные. Минск, 1982; Голенченко Г.Я. Итоги Скоринианы // Белороссика. Книговедение, источники, библиография. Минск, 1980. С. 113–116). Важнейшим трудом остается книга Владимирова: Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина. Его переводы, печатные издания и язык. СПб., 1888. Среди недавних изданий отметим: Францыск Скарына и яго час. Энцыклапедычны даведнік. Мінск, 1988 (есть обширная библиография); Францыск Скарына. Зборнік дакументау i матэрыялау. Мінск, 1988; Скарына i яго эпоха. Мінск, 1990.

176

Библиография работ, посвященных специально или в значительной степени «ереси жидовствующих» насчитывает более 200 единиц (см.: Dmitriev M.V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj. Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1998 [=Bibliotheca dissidentium. Repertoire des non-conformistes religieux des seiziéme et dix-septiéme siécles. Vol. XIX. Ed. par A. Seguenny]. P. 53–72). Последняя обобщающая и очень важная работа: Michelis C.C. de. La Valdesia di Novgorod. «Giudaizzanti» e prima riforma. Torino, 1993. Наиболее существенные предшествующие исследования: Казакова H.A., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI в. М.; Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI вв. М., 1960; Ettinger S. Jewish Influence on the Religious Ferment in Eastern Europe at the End of the 15 th Century // Yitzhak F. Baer Jubilee Volume on the Occasion of His Seventieth Birthday. Ed. by S.W. Baron, B. Dinur, S. Ettinger, I. Halperin. Jerusalem, 1960. P. 228–247 (есть английское резюме); Halperin C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: a Polemic Revisited and a Question Posed // Canadian-American Slavic studies. 9 (1975). №2. P. 141–155; Hösch E. Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. (=Schriften zur Geistesgeschichte des ostlichen Europa. 7); Lilienfeld F. v. Die «Haresie» des Fedor Koricyn // Forschungen zur Osteuropaische Geschichte. 24 (1978), S. 39–64; Luria J.S. Unresolved Issue in the History of the Ideological Movement of the Late Fifteenth Century // California Slavic Studies. 12. Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 150–171; Luria J. L’heresie dite des judaisants et ses sources historiques. // Revue des études slaves. 45 (1966). P. 49–67; Seebohm T.M. Ratio und Charisma. Ansatze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverstandnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977; Howlett J.R. The Heresy of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation. PhD Thesis. Oxford University, 1976; Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the Case of Muscovite Russia // Полата кънигописъная. 16 (Nijmegen, 1987). P. 141–152; Турилов A.A., Чернецов A.B. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 1. XI–XVI века. М., 1989. С. 407–429; Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ, XLVI (1993). С. 53–73; Pliguzov A. Archbishop Gennadi and the Heresy of the «Judaizers» // HUS XVI. №3/4 (December 1992). P. 269–288; Григоренко А.Ю. Свободомыслие на Руси конца XV – начала XVI в. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Л., 1987. Обзоры историографии ереси жидовствующих содержатся в трудах Я.С. Лурье, А.Ю. Григоренко, Э. Хеша, Ч. де Микелис (Лурье Я.С. Вопрос об идеологических движениях конца XV – начала XVI века в исторической литературе // ТОДРЛ. XV(1958). С. 131–152; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике; Григоренко А.Ю. Указ. соч.; Michelis G.C. de. Op. cit.; Hösch E. Sowietische Forschungen zur Haresiengeschichte Altrusslands. Methodologische Bemerkungen // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 18 (1970). S. 279–312.

177

Ісаевич Я.Д. Першодрукар Іван Федоров i виникнення друкарства на Україні. Львів, 1983; Немировский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979; Немировский Е.Л. Начало книгопечатания на Украине. Иван Федоров. М., 1974.

178

По оценке Я.Д. Исаевича, с точки зрения языка продукция острожской типографии распределяется следующим образом: 14 книг – церковно-славянский язык; 4 – украинские статьи при церковно-славянском тексте; 1 издание – двуязычное, 6 – украинский язык (Исаевич Я.Д. Преемники первопечатника. М., 1981. С. 19).

179

Дзюба E.H. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского народа с русским и белорусским. Вторая половина XVI – первая половина XVII в., Киев, 1987; Мединський Е. Братські школи Україні i Білорусі в XVI–XVII ст. Київ, 1958; Медынский E.H. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI–XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М., 1954; Мещеряков В.П. Братские школы Белоруссии: XVI – первая половина XVII в; Минск, 1977; Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. С древнейших времен до конца XVII в. / Отв. ред. Э.Д. Днепров. М., 1989 С. 266–285; 296–309.

180

Переводческой деятельности кружка Курбского посвящено фундаментальное исследование В. В. Калугина (Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный [теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя]. М.: Языки русской культуры, 1998). См. также: Калугин В.В. Литературное наследие князя Андрея Курбского (спорные вопросы источников) // Palaeoslavica. V (1997). С. 83–133; Auerbach I. Andrej Michajlovic Kurbskij. Leben in osteuropaischen Adelsgesellschaften des 16. Jahrhunderts. München, 1985; Цеханович A.A. A.M. Курбский в западнорусском литературном процессе второй половины XVI в. // Книга и ее распространение в России в XVI–XVIII вв. Л., 1985. С. 14–24; Мицько 1990. С. 14–16.

181

Мицько 1990.С. 14.

182

Мицько 1990. С. 15; Auerbach I. Op. cit. S. 383–387.

183

Мицько 1990.

184

Грушевський М.С. Історія української літератури. Т. 5. Ч. 1. Київ, 1928; Грушевський М.С. 3 історіі религійної думки на Україні. Львів, 1925. С. 64–65; Грушевський М.С. Історія Україні-Руси. Т. 6. Житте економічне, культурне, національне XIV–XVII віків. Київ-Львів, 1907 (репринт: Київ, 1995). С. 412–538; Грушевський М.С. Культурно-національний рух на Україні в XVI–XVII віці. // Грушевський М.С. Духовна Україна. Збірка творів. Київ, 1994.

185

Sysyn F.E. The Formation of Modern Ukrainian Religious Culture: the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Church, Nation and State in Russia and Ukraine. Ed. by G.A. Hosking. London, 1991. P. 1–22.

186

Грушевський М.С. Історія української літератури. Т. 5. Ч. 1. Київ, 1928. С. 3.

187

Цит. по: Мицько 1990. С. 15.

188

Русско-украинско-белорусским культурным связям этого времени посвящена большая литература, отраженная, в частности, в библиографии книги Г.Я. Голенченко (Голенченко Г.Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в XVI – середине XVII в. Минск, 1989). Характерным примером общности русской и украинско-белорусской православной культуры может послужить сборник, составленный по заказу князя Б. Корецкого в 1569 г. Из него видно, что не только набор копируемых памятников отражал общий фонд религиозно-назидательной литературы, но и святые Северо-Восточной Руси почитались в православной среде Речи Посполитой. В сборник включены чтения в память о ярославских святых Федоре, Давиде и Константине (ОР БАН Литвы. F 19. №103 (227). Лл. 129–140), отрывки из жития «преподобного отца нашего» Сергия Радонежского. Есть также чтения на память Варлаама Хутынского, Авраамия Ростовского (Там же. Лл. 367–386 об.,. 387–390 об.).

189

Калугин В.В. Старая вера и новые культурные ценности в литературе Московского царства // История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995. С. 48.

190

Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до XVII ст. Киев, 1890. С. 106.

191

На это обратил внимание и Я. Янов (Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» М. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w. // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejctnosci. 1929. №8 (pazdziernik). S. 4).

192

Или «Евангелия учительные»; в дальнейшем мы будем заменять это выражение обозначением ЕУ.

193

Франко I. Карпато-руська література XVI–XVII віків // ЗНТШ, XXXVII (1900). С. 5–6. // Тиховский Ю.И. Малорусские и западнорусские учительные Евангелия XVI и XVII вв. и их место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания // Труды XII Археологического съезда в Харькове 1902 г. М., 1905. С. 355–356. // Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1–9 июня 1910 г. Киев, 1910. С. 59–61, 72–78; Idem. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир // Университетские известия. Киев, 1911. №10. С. 89–98; // Idem. К вопросу об «учительных евангелиях» XVI–XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII вв. Л., 1926. С. 5–14. // Возняк М.С. Історія Украінської літератури. Т. 2. Вікі XVI–XVIII. Ч. 1. Львів, 1921. С. 17–19; // Микитась В.Л. Давня література Закарпаття. Львів, 1968. С. 138–139; // Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпато-русской церковно-учительной обработке конца XVII в. Ужгород-Прага, 1927. С. 9–14; // Немировский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979. С. 117.

194

Петров A.Л. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Няговские поучения на Евангелие. Прага, 1923.

195

Janow J. Jezyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w. // Sprawozdania towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929), №3. S. 197–206; Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych» (kaznodziejskich) // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejetnosci. 1947. №8. S. 296–306; Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawia (przeklad ruski Pasji z «Postylli» M. Reja // Prace filologiczne, XV (1931). Cz. 2. S. 119–162; Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w. // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejetnosci. 1929. №8 (pazdziernik). S. 2–10; Janow J. Wplyw Reja na Rus (notatka) // Prace filologiczne. XIV (1929). №1. S. 476. Я. Янов готовил большую монографию об ЕУ, но все собранные материалы погибли во время войны (Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych». S. 302).

196

О «Постылле» M. Рея см.: Kolbuszewski K. Postyllografia polska XVI i XVII wieku. Krakow, 1921; Ziomek J. Renesans. Warszawa, 1980 (Historia literatury polskiej). S. 215–254; Gorski К. Biblia i sprawy biblijne w «Postylli» M. Reja // Gorski К. Z historii i teorii literatury. Warszawa, 1959. S. 7–60.

197

См.: Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja. S. 4.

198

«Постылля» в середине XVI в. выходила трижды: в 1556, 1560 и 1566 гг. (Gorski К. Pochodzenie tekstu // M. Rej. Postylla. Cz. 1. Wroclaw: Ossolineum, 1965. S. 7–11).

199

Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja. S. 4.

200

Ibid. S. 5.

201

Ibid. S. 5–8.

202

Ibid. S. 9.

203

OP ЛБАН. Ф. 1 (НТШ). №236; рукопись № 28597 из Национального музея Львова (теперь таких шифров в инвентаре рукописей Национального музея нет); две рукописи, описанные В.Н. Перетцом (Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир // Университетские известия. 1911. № 10. С. 57–100; Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1–9 июня 1910 г. Киев, 1910).

204

Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych» (kaznodziejskich) // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejetnosci. 1947. №8. S. 296–306.

205

См.: Гонис Д. Цариградският патриарх Калист I и «Учителното Евангелие» // Palaeobulgarica. 1982. №2. С. 41–55; Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959. S. 629–632.

206

Добосевич У. Мова i стиль рукописних учительних Евангелій кінця – початку XVII ст. Автореф. дисс. канд. філол. наук. Львів. держ. ун-т ім. I. Франка. Львів, 1997; Фрис. В. Галицька кирилична рукописна книга XVI – першоі половини XVII ст. // Історія історіософія, джерелознавство (Статті, розвідки, замітки, есе). Київ, 1996. С. 269–291; Чуба Г.В. До історіі екзегемно-гомилійних редакциій Евангелія // Мова i соціальні процеси. Львів, 1997 (Вісник Львівского державного університету. Серія філологічна. Вип. 26). С. 46–49; Чуба Г.В. До проблеми типологічного розрізнення Учительних Евангелій другої половини XVI – першої половини XVII ст. // Записки Львівської наукової бібліотеки ім. В. Стефаника. Львів, 1998. Вип. 6. С. 70–81; Чуба Г.В. Лінгво-текстологічний аналіз Учительних Евангелій другої половини XVI–XVII ст. Автореф. дисс. ... канд. філол. наук. Львів, 1998; Чуба Г.В. Українькі Учительні Евангелія (доповідь) // Рукописна україніка у фондах відділу рукописів ЛНБ ім. В. Стефаника. Львів, 1998. С. 145–152.

207

ОР ЛБАН. Ф.1 (НТШ) №№ 91, 192, 236, 397, 458, 465; Ф. 2 (Народного Дома). №№ 31 (конец XVI – начало XVII в.), 61 (1635 г.), 77 (80-е годы, XVI в.; об этой рукописи см. ниже); 305; 379 (1588 г.); Ф. 3 (архив василианских монастырей). №№ 82, 268 (XVII в.); Ф. 77 (А.С. Петрушевича). №№ 5 (1585 г.), 30, 31, 32 (1645 г.), 33 (начало XVII в.), 77, 78 (1608 г.), 88 (начало XVII в.).

208

Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja. S. 9–10.

209

ЛНМ. Инвентарная опись рукописей. №№480601, 510805, 510806, 510904, 510907, 520720, 521111, 521112, 530911, 560812.

210

211

В инвентарной описи рукописей, не вошедших в описанные собрания: № I 2840, 2841, 2843; ОР ЦНБ. Ф. 160. №418; ОР ЦНБ. Университетское собрание №№245 (муз. 441), 246 (муз. 608) (обе рукописи считаются отсутствующими в фонде); среди рукописей, описанных Петровым (Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в г. Киеве. Вып. 2. Киев, 1896) – №496.

212

См. в описании, подготовленном Я.Н.Щаповым: №9 (ЕУ XVII века, на «руськой мове», принадлежавшее «презвитеру Воленскому» Василию Радкевичу; филиграни, по альбому Лауцавичуса, относятся к 1587–1742 гг.); сборник проповедей на праздники, второй половины XVII в., №112; фрагмент ЕУ начала XVII в., №118; ЕУ начала XVII в., №136; ЕУ конца XVI – начала XVII в. на «руськой мове», №164 (Щапов Я.Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной республики. Т. 1. М., 1976. С. 35–36; Т. 2. С. 25–27, 29, 39–40, 54).

213

Франко I. Карпато-руська література XVI–XVII віків // ЗНТШ. XXXVII (1900). Приложения II и III. С. 27–37 (Даниловское ЕУ); 37–44 (Старомиское ЕУ).

214

Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1–9 июня 1910 г. Киев, 1910; о Григорском ЕУ см.: Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир // Университетские известия. Киев, 1911. №10. С. 89–98.

215

Січинский В. Передмова рукописного евангелія кінця XVI ст. з Маковіці на Закарпатті // ЗНТШ. CLI (1931). С. 189–191. Рукопись относится к 1596–1597 гг.

216

ОР ЛБАН. Ф. 2 (собрание Народного Дома), №5; Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawia (przeklad ruski Pasji z «Postylli» M. Reja // Prace filologiczne, XV (1931). Cz. 2. S. 119–162.

217

Janow J. Jezyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w. // Sprawozdania towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929), №3. S. 197–206.

218

Скотарське Учительне Евангеліе – Український гоміліар 1588 року. Текст рукопису підготував i видав М. Кочіш. Передмова В. Німчука. Сомбатгей, 1997.

219

Недавно к этому известию в связи с анализом творчества Саковича обратился Д. Фрик (Frick D.A. «Foolish Rus»: On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyc // HUS. XVIII [1994]. №3/4. P. 210–231).

220

«Czasem tez drugi Pop ladaco baie, у niemasz czego sluchac. Drudzy tez z Heretlckich Postyl Kazania w Cerkwi ludziom powiadaia. Iako to ieden Pop za Lwowem mowil: Posluchayte Chrestiane Kazania swiatoho Reia. Czego postrzegszy Xiadz Koropatnicki Franciszkan, bedac ieszcze swieckim, wzial za to winy dwa Woly od Popa, у Pastylle one Reiowe» (цит. no: Frick D.A. «Foolish Rus»: On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyc . P. 233. Note 13).

221

[Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 1595 // Русская историческая библиотека. Т. VII (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. II). СПб., 1882. Стб. 157.

222

Транквиллион-Ставровецкий К. Евангелие учительное. Рахманов, 1619. Предисловие. С. 1.

223

Франко I. Карпато-руська література XVI–XVII віків // ЗНТШ, XXXVII (1900). С. 5.

224

225

Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров А.Л. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI–XVII вв. Пг., 1921 (= Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. №2). С. 1–226.

226

Дэже Л. Очерки по истории закарпатских говоров. Будапешт, 1967. С. 124–125, 158.

227

Возняк М.С. Історія Украінської літератури. Т. 2. Вікі XVI–XVIII. Ч. 1. Львів, 1921. С. 287.

228

Франко I. Карпато-руська література XVI–XVII віків // ЗНТШ, XXXVII (1900). С. 5–6.

229

Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja. S. 10.

230

Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawa. S. 160.

231

Martel A. La langue polonaise dans les pays ruthènes. Lille, 1938. P. 116–120.

232

Перетц В.Н. К вопросу об «учительных Евангелиях» XVI–XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII вв. Л., 1926. С. 9–14.

233

Курбский A.M. Предисловие князя Андрея Курбского на книгу словес Златоустовых, глаголемую Новый Маргарит // Жизнь князя Андрея Михаловича Курбского в Литве и на Волыни. Т. 2. К., 1849. С. 310. («... некиих учителей чуждые наслаждаются, а мы гладом духовным таем, на свои зряще»).

234

Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych». S. 305–306.

235

Об этом памятнике см.: Дмитриев 1990. С. 22–23, 73–84; Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение. 1989. №2. С. 15–26.

236

Евангелие учительное. Заблудов. 1569.

237

Отдел рукописей Библиотеки Академии наук Украины во Львове (далее – ОР ЛБАН). Ф. 2 (коллекция Народного дома). № 77. А. 155–155 об. («а так нас лакомство опановало, их набоженства ни единаго в нас не ест. Едно изверку показуемося быти набожными, а внутрь сердца нашего полно зрадливости»).

238

ОР ЛБАН. Ф. 2. №77. Л. 173.

239

Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawa. S. 160.

240

OP ЛБАН. Ф. 2. №77. Л. 153 (поучение в 21-ю неделю по всех святых).

241

ОР ЛБАН. Ф. 2. №77.. Л. 104 об. 108. 110–112.

242

Евангелие учительное. Заблудов, 1569. Л. 171 об. – 172.

243

ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (Ф. 893). №12, 13.

244

Там же. №16.

245

Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 1. Cambridge, 1966. См. также: Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 90–97; Глубоковский H.H., Пономарев П.П. Кеносис // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3. М., 1995. С. 378–381; Henry Р. Kenose // Supplément au Dictionnaire de la Bible. Т. 5. Ed. par L. Pirot, A. Robert, H. Caselles, A. Feuillet. Paris, 1957. Col. 7–161; Cothenet E. Kenose // Dictionnaire des religions. Sous la dir. de P. Poupard. Paris: PUF, 1985. P. 897.

246

OP РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). №16. A. 208 об.

247

Там же. Л. 208 об.–209.

248

Там же. № 19.

249

Там же. №19. Л. 7. Сравнение с соответствующим по теме поучением Заблудовского ЕУ (Евангелие учительное. Заблудово, 1569. Л. 3–4 об.) обнаруживает принципиальные различия, потому что в традиционном ЕУ фарисею ставится в вину гордыня, а не подчеркнутая набожность молитвы; с другой стороны, молитва мытаря одобряется за наружную экспрессивность.

250

ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). №19. Л. 10 об.

251

Там же. Л. 16–16 об.

252

То же самое находим в другом ЕУ: ОР ЛБАН. Ф. 2. №379. Л. 337–350 об. (1588 год).

253

Приведем характерное высказывание и из другого ЕУ: «приидет человек перепилый або и опилый до церкве на молитву, а штожь чинит? Ано ему в голове шоумит доуда вчерашнии, фрасоуется, што емоу дал, рахоуеть много пропил или програл, а о молитве – ани коус. Хот же был рад, до того приити не может» (ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). №16. Л. 159).

254

Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до XVII ст. Киев, 1890. С. 106. Березин отнес эту рукопись к XVI веку. Она хранилась сначала в Почаевском монастыре, а потом поступила в собрание Киевской духовной академия (Березин В. Описание рукописей Почаевской лавры, хранящихся в библиотеке музея при Киевской духовной академии. Киев, 1881. С. 34–38).

255

Владимиров. Обзор. С. 106.

256

Там же.

257

Там же. С. 107.

258

ОР ЛИМ. №104. Филиграни: Badecki К. Znaki wodne w ksiegach archiwum miasta Lwowa. 1382–1600. Lwow, 1928, №52–53. Фрагменты ЕУ 1590-х гг. в том же собрании (ОР ЛИМ, №105) восходят, видимо, к той же редакции, что и ОР ЛИМ, №104.

259

Ср. ОР ЛИМ. №104. Л. 20–25 и Евангелие учительное. Заблудово, 1569. Л. 27об.–37об.

260

ОР ЛИМ. №104. Л. 23–23 об.

261

Например, ОР ЛИМ. № 104. Л. 27об.–28.

262

Там же. Л. 36 passim, 54 об.–56 об. passim.

263

Там же. Л. 37–40 об., 46–48 об.

264

Там же. Л. 36–36 об.

265

Каманін I., Вітвіцька О. Водяні знакі на папері Українських документів в XVI i XVII вв. (1566–1651). Київ, 1923. С.9, 25. №№233–249.

266

ОР ЛБАН. Ф. 1 (НТШ). №192. Л. 1 об., 2 об.

267

ОР ЛБАН. Ф. 2. №379.

268

ОР ЛБАН. Ф. 2. №77.

269

Евр., 10, 31.

270

ОР ЛБАН. Ф. 2. № 379. Л. 67.

271

Там же. Л. 67.

272

Там же. Л. 10 об.

273

Там же. Л. 218 об.–219.

274

Там же. Л. 337–350 об.

275

ОР ЛБАН. Ф. 1 (НТШ). №397 (XVII в.). Л. 222 об.

276

Там же. Л. 238 об.–239. Далее отстаивается мнение о предвечности Христа (Л. 239 passim).

277

Там же. Л. 215.

278

Там же. №397. Л. 201 об.

279

ОР ЛНМ. Инвентарная опись. № 520720, вторая половина XVII в.

280

Там же. Л. 22 об.–23. Идентичное высказывание (с незначительными орфографическими вариациями) находим в ЕУ третьей четверти XVI в. (ОР ЛИМ. №104. Л. 191–191 об.).

281

ОР ЛНМ. Инвентарная опись. № 520720. Л. 15 об.

282

Цит. по: Огиенко I.I. Українська літературна мова XVI-ro ст. и український Крехівський Апостол 1560-х pp. Варшава, 1930. Т. 1. С. 84.

283

ОР ЦНБ Украины. Ф. 160. №418. Лл. 23 об.–24, 26 об., 137–137 об. passim. Следует обратить внимание также на сборник проповедей ОР ЦНБ Украины. Инвентарная опись. №I 2840, относящийся, видимо, к более раннему периоду – к третьей четверти XVI в.

284

Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawa (przeklad ruski Pasji z «Postylli» M. Reja // Prace filologiczne, XV (1931). Cz. 2. S. 126–147.

285

По указанию Янова, это №№37 и 77 из того же фонда.

286

ОР ЛБАН. Ф. 2. №77. Л. 155 сл.

287

В собрании греко-католического капитула Перемышля эта рукопись числилась под №73 (Janow J. Jezyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca S. 198 ff.)

288

Франко I. Карпато-руська література XVI–XVII віків // ЗНТШ, XXXVII (1900). С. 44–55.

289

OP РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). №12. Л. 15 об.

290

ОР РГБ. Ф. 256. №372.

291

ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). №12. Рукопись в лист, 270 листов, крупный полуустав. Приобретена Яворским в июле 1906 года в селе Сметницы, Грибовского уезда, в Галичине. Рукопись дефектна – в ней не хватает конца. Филиграни 1570-х и 1590-х гг. (Каманін I., Вітвіцька О. Водяні знакі. №№320, 339–343). Поэтому рукопись нужно датировать концом XVI в.

292

Напр., ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 180.

293

ОР РНБ. Собрание Яворского. №12. Л. 3 об. Ср. Иаков 1, 22.

294

Напр.: Христос пришел в Капернаум, чтобы очиститься от ненависти, хотя все было в его «моци», «якож ты, человече, имаешь сходити, и злостии ся выстерегати, а звлаща будучи яко паоучина, або оутрьняя роса, скоро солнце зыйдет, албо вътръ повинет, то зараз роса згииет. Также и наше мешканя на тоум свете» (ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 250 об.). Во многих случаях стиль автора можно вполне назвать простонародным. Например, в рассказе об ап. Петре и Андрее говорится, что Петр (Симон) был женат, женился на «девке», имел «сына и девку» и пр. (ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 113 об.).

295

ОР РНБ. Собрание Ю.А Яворского. №12. Л. 1–1об.

296

ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского. №16. Л. 205.

297

Иван Федоров. Послесловие к Львовскому апостолу 1574 года // ПЛДР. Середина XVI века. М. 1985. С. 294.

298

ОР РНБ. Собрание Яворского. №12. Л. 187 об. сл.

299

Лука 8, 5–15.

300

ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 188 об.

301

Там же. Л. 188 об.–189 («Понеж мнозии филозофове пишоут так, иж прироженя человеческое так ся родит, яко бы голая таблиця албо голый папер, на котором еще жадного писма не есть. Едно иж не то есть зготована, абы на нюи писано было. А што колвек на нюй напишу или зле или добре, то юж на събе носити моусит. Также тыж прироженя человеческое, если ся уородит з розумом прироженым, добрым, але тот розоум его яко бы голая тяблиця без писма есть. Так человеку прироженый розоум безь наоуки. Едно што оуслышить, чого ся наоучит, того зознати мусит»),

302

Там же. Л. 190.

303

Там же. Л. 190–190 об.

304

Там же. Л. 190 об.–191.

305

Там же. Л. 191.

306

То есть: «как бы и».

307

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 192–192 об.

308

Там же.

309

Там же. Л. 192 об.–193.

310

Там же. Л. 11.

311

«Якож то и днешних часов о том блудном сыноу, але многожь нас есть таких блоудных сынов, который утративши марне оноч дель и час, о мудрость Божию и боязнь не дбаючи, а того собе влехцеважачи которыи дарь имаемо от Бога» (Там же. Л. 11).

312

Там же. Л. 177 об.

313

Там же. Л. 179 об.

314

Там же. Л. 179.

315

Там же. Л. 115.

316

Там же. Л. 170.

317

То есть: хотим, «волимо».

318

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 175 об.

319

Там же. Л. 183–183 об.

320

Там же. Л. 71 об.

321

Там же. Л. 72 об.

322

Там же. Л. 75 об.

323

Там же. Л. 75 об.–76.

324

1 Кор., 12, 4–5, 28 passim.

325

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 170 об.

326

Там же. Л. 171.

327

Там же. Л. 115 об.

328

Там же. Л. 31.

329

Там же. Л. 13 об. Эта же тема тельца и искупления грехов есть в Заблудовском ЕУ, но там вовсе нет упоминания первородного греха (Евангелие учительное. Заблудов, 1569. Л. 12–12 об.).

330

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 62 об.

331

Там же. Л. 56.

332

Там же. Л. 113.

333

Там же. Л. 11–11 об.

334

«А хотяй бы иньшого ничь не имал, едно то, иж тя оучинил, едно то, иж тя оучинил человеком, а створил тя ку чти и хвале своей, дал ти разум, дал ти в послушеньство вшитко иньшее створеня свое, абыстым владноул и шафовал, розмысли себе человече, если оная наимилшая дъщерь твоя, а оная шляхетная и невинная душа твоя, къторая есть яко вязен албо неволник, в плюгавю вежи, то есть в марном а в своевълным теле твоюм душа твоя, если же не ест оу великой хоро6е"( Там же. Л. 174 об.).

335

Там же. Л. 13–13 об.

336

Напр.: «Toy може быти великая потеха тым, который в пригодах ялбо впадкох якых лежат, а статочне ждоут змилованя Божего, иж то ся им часоу своего обернет оу великое потешение и радость». (Там же. Л. 173 об.). «Але ото имаешь другоую пораду и наоукоу пред очима своима, къторую ту Христос поганце оказати рачил, але не боися, иж есь грешный а оупадлый. Не иначе едно яко поганин. Перестань же грешити, а покайся, а имай надею и сталоую веру свою о милосердю Господа Бога своего, а клчи до него жалосливым голосом и покорным сердцемъ, якое оная поганка мовила: О, Боже, отче змилоуйся надо мною Исусе Сыноу Давидовь, оуздоровь и оживи ласкою и милосердием своим душу мою, абы тот юй окрутный а спротивный шатан не был страшень, которого ся она барзо бояла». (Там же. Л. 174 об. – 175). Христианин должен следовать примеру жены ханаанской: «также и ты, хрестияньскый человече, в каждом оупадку своем боудучи, хотже не боудеш бачил жадного споможеня за собою, не розбачоуй нич пред ся, але въ Бозе своем имай надею, а не переставай до него в прозбах своих. Пред ця певне знай, ижь не боудут опущени прозбы и молитвы твои, и отнесеш великую потеху». (Там же. Л. 176 об.).

337

Там же. Л. 9–9 об.

338

«Обачь же, грешный человече, облоудный сыну, яко еще ест далеко оусмыслил каятись грехов своих, а юж тя обачил Бог отец небесный, а поткает тя и оупредит з милосердием своим и бежит противь тебе з ласкою своею, и успокоит вшиток голод твой, потешит тя благославеньством евангелии святой и даром духа святого». (Там же. Л. 15 об.).

339

Там же. Л. 77 passim. «А пред ця его святая милость не опустил его з ласкы своей святой, также и нас не опоустит яко отець наш милосердный о што его просити будемо. Едно оудайся в опеку вмоц през веру свою, и през послоушенство сътворителеви своему Господу Богу, теды пекелный моцар тобе нич не вчинит, дуфаючему в Господе Бозе». (Там же. Л. 146).

340

Там же. Л. 68 об.–70.

341

Там же. Л. 149 об-150.

342

«чертой», «зарубкой», «kreska».

343

Там же. Л. 150–150 об.

344

Об этой особенности православной патристической традиции см.: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909; Dalmais I.H. Divinisation. Patristique grecque // Dictionnaire de la spiritualité. T. 3. Paris, 1957. Col. 1376–1389; Gross J. La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs. Paris, 1938.

345

OP РНБ. Собр. Яворского. N» 12. Д. 15 об.

346

Там же. Л. 251 об.–252.

347

Там же. Л. 47 об.–48 («А потом тыжъ для нас абы ононы Старого Законоу оферы выметал, и оуставил на памят оферу новоую, то есть под осъбою хлеба, въ который преложил тело свое святое, а кръвь свою наисвятьшую омыль нас и откоупиль нас, и поиднал нас сь Богом Отцем. Дал нам поживати под осъбою вина. А так, гды видимо добродейство Сына Божия, гдыжь то нам рачиль зоставити на памятку свою, абысмо приступили до столу Божия и з розмышлением, и съ страхом поживати тело и кров Сына Божия»),

348

Там же. Л. 48.

349

Там же. Л. 146 об.

350

Там же. Л. 180–180 об.

351

Там же. Л. 177 об.

352

Там же. Л. 151.

353

Там же. Л. 174 об.

354

Там же. Л. 145 об-146.

355

Там же. Л. 146.

356

Т.е. нарушает заповеди.

357

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 32.

358

Там же. Л. 52–52 об.

359

Там же. Л. 46.

360

Там же. Л. 111об.–112.

361

Там же. Л. 112.

362

Там же. Л. 112 об.

363

Там же. Л. 183 об-184.

364

Там же. Л. 51 об.

365

Там же. Л. 110 об.

366

То есть: «владел», posiadal.

367

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 52.

368

Там же. Л. 110.

369

Там же. Л. 74.

370

Там же. Л. 115 об.

371

Там же. Л. 165 об. сл.

372

То есть автор утверждает, что к этим двум заповедям сводится только ветхозаветное учение, а новозаветное вносит в них новые нормы.

373

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 166 об. Это – цитата: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:22–24).

374

«Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал., 6:2).

375

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 167.

376

Там же. Л. 181 об.–182.

377

Там же. Л. 167 об.–168. Ср. 1 Ин., 1, 7 сл. Переложение Нового Завета очень вольное, и весь фрагмент характерен тем, как религиозность и религиозная мысль выражаются в том, как именно цитируется Новый Завет. Мышление автора тавтологично, изоморфно по отношению к библейским текстам, но именно в характерных формах тавтологии выражено движение его мысли.

378

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 181 об.

379

Там же. Л. 57.

380

Там же. Л. 80 об.

381

Там же. Л. 250 об.

382

Там же. Л. 31 об.

383

Там же. Л. 45 об.

384

Там же. Л. 45 об.

385

Там же. Л. 114 об.–115.

386

Там же. Л. 52 об.

387

Там же. Л. 47.

388

А если не будете слухати слоув моих, и не будете ходили в приказании моем, и законь мои престоупати будете, то я тыж в рыхлом часу препоущу на вас неньдзу, и оупадете вшитци пред неприятельми вашими, и выгоублю вас от обличности своей». (Там же. Л. 111).

389

Ты, человек, не знаешь, когда тебя застигнет смерть. Если к этому моменту ты покаешься в грехах, примет тебя Бог, «а если же тя в грехох застанет, в злых справах – злым соудом тя осудит». ( Там же. Л. 150 об.).

390

Автор приписывает Христу такие слова: «Звяжете грешным людем рукы и ногы, и въвръзете их до пекла вечного, отколе юж на векы вечный не выйдоут. Наш милосердьный Господи Боже, заховай нас от такового поволаня ту на тум свете… але юж там жадного ратоунку не найдешь». ( Там же. Л. 150об.–151).

391

«Не едно жидов ознаймует то та приповесть, але и нам, христианом, которыи преступают заповедь Божию, про то, яко приидет въ второе страшное пришествие судити всемъ садитель винограда Господь, а злых зле погубит, и пошлет въ огнистый оген неоугасающий, где мовит там будет плачь и скрежетаня зубом. Протож, християньскый человече, спомни собе каждый на слова Сына Божия, яко мовит до оучеников своих. Всякое древо, которое не чинит плоду доброго, вырубано будет и до огня оувръжено (Мф.7:19), то есть вытята будет душа з грешного человека, и оувръжена будет до пекла вечнаго». (Там же. Л. 160).

392

Там же. Л. 164 об.–165.

393

Там же. Л. 186 об.–187.

394

См.: Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФРАН, 1999; Delumeau J. Le péché et la peur. Paris, 1983; Delumeau J. La peur en Occident (XIVе – XVIIIe Siècle). Paris, 1978.

395

ОР РНБ. Собр. Яворского. №12. Л. 31.

396

Там же. Л. 52об.–53.

397

Там же. Л. 155–155 об.

398

Там же. Л. 155 об.

399

Там же. Л. 77 об.–78.

400

«И рекл през ангела, повежте учеником его и Петрови, иж встал Христос от мертвых. Прото абы юж в роспач не приходиль. И так вшитци пошли, никому ничь не мовили о воскресении, бо ся бояли барзо. Ту заправды мают ся чим тешити оный святыи невесты и по днешнии часы имают ся щого веселитис, але юж теразь немного такых, котории бы мали хуть досконале служити и за ним ходити яко то ты святыи а зацъныи пани, опустивши домы и маетности свои наследовали его з Галилеи. И з власного именя своего додовали ему потребь всяких и учеником немалый працы и наклады поднимали». (Там же. №12. Л. 80).

401

Там же. Л. 46–47 сл.

402

См.: Дмитриев 1590.

403

Деяния Виленского собора 1509 года // РИБ. Т. 4. СПб., 1878 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 1). Стб., С. 5–18. См. также: Макарий 1996. С. 106–110. Две дополнительные статьи (о служении панихид по пятницам и обязанности священников приходить в собор на службу на субботнюю вечерню и воскресную утреню) были обнаружены С.Т. Голубевым в сборнике середины XVI в. (Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 440; Голубев С.Т. Объяснительные параграфы по истории Западнорусской Церкви. Киев, 1893. С. 28–32).

404

Макарий 1996. Кн. 5. С. 110–111.

405

АСД. Т. 6. Вильно, 1869. №4. С. 5–12.

406

Там же. С. 6.

407

АЗР. Т. 4. №3. С. 3.

408

Макарий 1879. Т. IX. С. 310.

409

См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 189–191.

410

АЗР. Т. 3. №43. С. 144–146.

411

Там же. С. 148.

412

См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 214–216.

413

Макарий 1996. Кн. 5. С. 216–217.

414

Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-Западной России в XVI, XVII и в XVIII в. СПб., 1857 (фототипическое переиздание: Минск, 1996); Коялович М.О. Чтения о церковных западнорусских братствах. М., 1862; Лонгинов A.B. Памятник древнего православия в Люблине. Православный храм и существовавшее при нем братство. Варшава, 1883; Сцепуро Д. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столетиях // ТКДА. 1898. №9, 11; 1899, №4, 6, 8, 9 (Отдельное издание: Киев, 1899); Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад, 1900; Крыловский A.C. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического исследования). Киев, 1904; Ісаевич Я.Д. Братства та іх роль в розвитку Української культури XVI–XVIII ст. Київ, 1966. С. 16–32 (здесь же библиография, касающаяся братств); Ісаевич Я.Д. Найдавніші документи про діяльність братств в Україні // Ісаевич Я.Д. Україна давня i нова. Народ, релігія, культура. Львів, 1996. С. 50–62 (впервые издано в: Історичні джерела та іх використання. Вип. 2. Київ, 1965).; Isaievych la. Between Eastern Tradition and Influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // La percepzione del Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3–8 luglio 1989. A cura de G. Brogi Bercoff. Roma, 1990 (= Richerche Slavistiche, XXXVII (1990)). P. 269–293.; Isajewycz J. Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrzadku wschodniego w XVI–XVIII wieku // // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 3. Przemysl, 1996. S. 63–73.; Bardach J. Bractwa cerkiewne na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XVI–XVII w. // Kwartalnik historyczny, 74 (1967). S. 77–82. (рецензия на книгу Я.Д. Исаевича); Mironowicz A. Geneza bractw cerkiewnych // Bialoruskie zeszyty historyczne. 2(6) (1996), Bialystok. 3. 22–30; Mironowicz A. Podlaskie osrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok, 1991.; Лукашова C.C. Католическая и православная традиция: церковные братства XIV–XVII вв. // Обществоведение в Московском институте стали и сплавов. 1996. № 1. С. 22–32; она же. Взаимоотношения клира и объединений мирян в восточных землях Речи Посполитой в конце 16 в. Автореферат диссертации... кандидата исторических наук. М.: МГУ, 2001; она же. Конфликт епископа Гедеона Балабана и Львовского Успенского братства в 80-х годах 16 в.: попытки реформы церкви или борьба за имущественные интересы? // Славянский альманах за 1999. М.; Индрик, 2000. С. 36–52; Матковська О. Львівске братство. Культура i традиціі. Кінець XVI – перша половина XVII ст. Львів, 1996.; Шустова Ю.Э. Взаимоотношения Львовского Успенского братства с властными структурами Речи Посполитой в конце XVI–XVIII веках // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 125–131; Шустова Ю.Э. Типология происхождения братств Украины // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 113–116.

415

Ісаевич Я.Д. Братства. С. 32.

416

Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. Т. I. Leopolis, 1895. P. 113–119; ПКК T. 3 №1. C. 3–11.

417

Ісаевич Я.Д. Братства. С. 33–34.

418

«Сим всем законне писаным епископ не имает противитися сему праву, от нас духовне церкви сей в вечныя роды, ани противитися яковыми правы, от земнаго царства надаными, по внешнему обычаю; но закона духовного писаным повинутися без всякого прекословия» (п. 40). А нормы «духовного закона», как видно из устава (п. 39 и др.), должны были устанавливаться собранием братчиков на основе «святых книг Ветхого и Нового закона» и святоотеческих преданий.

419

В 2001 г. С.С. Лукашова (Институт славяноведения РАН) завершила работу над диссертацией, посвященной Львовскому братству и братскому движению в 1586–1596 гг. (Лукашова С.С. Взаимоотношения клира и объединений мирян в восточных землях Речи Посполитой в конце 16 в. Автореферат дис. ... канд. ист. наук. М., 2001). В ее работе критически пересматриваются многие сложившиеся к сегодняшнему дню представления о братском движении 1580-х гг.

420

ПККТ.З. №2. С. 11–12.

421

ПКК. Т. 3. №3. С. 13.

422

См: Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковна, Трок, православных монастырей, церквей и по разным предметам. Ч. 2. Вильно, 1843. Сравнение уставов: Крыловский A.C. Львовское ставропигиальное братство. С. 41–42.

423

ПКК. Т.З. №4. С. 14–16.

424

ПКК. Т.3. №5. С. 16–19.

425

Bienkowski L. Organizacja kosciola wschodniego w Polsce // Kosciol w Polsce. Vol. 2. Wieki XVI–XVIII. Krakow, 1969. S. 831–833.

426

MCL. Р. 140–142.

427

MCL. Р. 140.

428

MCL. Р. 142.

429

Советование о благочестии // ПКК. Т. 1 (Киев, 1845). №32. С. 224–251 (переиздано в: Пам’ятки братських шкіл на Україні. Кінець XVI – початок XVII ст. / Шинкарук В.I., Нічик В.М., Сухов А.Д. К., 1988. С. 328–336). Публикаторы памятника в ПКК сообщают, что текст заимствован из Луцкого сборника, в который «Советование» было внесено около 1624 г. Но памятник составлен раньше, потому что в тексте «Советования» упоминается, что «року нынешнего 1621» казаки разбили турок под Хотином (Советование. С. 237). По мнению Г. Булгакова, создание «Советования» связано с церковным собором 1621 г., о котором точных сведений нет и на котором обсуждались вопросы внутрицерковного устройства и управления (Булгаков Г. Западнорусские церковные соборы как органы церковного управления. Курск, 1917. С. 145–151). Мы обратились к оригиналу памятника (ЦГИА Украины. Ф. 220. Оп. 1 (Киевская археографическая комиссия), №100. Л. 3 сл.).

430

«Советование о благочестии...». Л. 3.

431

«Советование о благочестии...». Л. 3 об.–4.

432

«Советование о благочестии...». Л. 4.

433

«Советование о благочестии...». Л. 5 об.–6.

434

«Советование о благочестии...». Л. 7.

435

Постановление об общежительстве в братстве Луцком // ПКК. Т. 1. Киев, 1845. С. 55–82.

436

Там же. С. 57–58.

437

ПКК. Т. 1. С. 37–42.

438

В ослабленном и модифицированном виде (что само по себе указывает на изменение характера братского движения) тот же мотив звучит в подтвердительной грамоте, данной через 50 лет, в 1670 г. перемышльским и самборским епископом Георгием Гошовским Старосольскому братству (в братстве нет ни богатого, ни нищего, ни мужчины, ни женщины, ни свободного, ни раба, но все равны как члены одного тела; здесь богатый не унижает бедных, а нищий не укоряет богатого; тут же приведена ссылка на апостолов, считавших все имущество общим – ПКК Т. 4. Киев, 1859. С. 23). Из декларации оказалось изъято как раз то, что сближало ее с идеей «всеобщего священства». В этом отразилось восстановление епископского контроля над братствами по второй половине XVII в.

439

См., например, приводимую Д. Зубрицким «odezwa bractwa»: Kronika Bractwa Stauropigianskiego Lwowskiego podlug dokumentöw i aktow starodawnych spisana przez D. Zubryckiego w roku 1847 // Архив ОИОИ в СПб. Ф. 57 (коллекция Д. Зубрицкого). №46. С. 46–47.

440

Студинський К. Перестрога. Руський памятник XVII в. Львів, 1895. С. 142.

441

Опубликовано в «Апокрисисе», РИБ. Т. 7. Стб. 1775–1778.

442

РИБ. Т. 7. Стб. 1776, 1778.

443

РИБ. Т. 19. Стб. 939.

444

РИБ. Т. 19. Стб. 941. Ситуация, описанная Потеем, не может быть расценена как заведомый вымысел, потому что самоотождествление с апостолами и даже с Христом – достоверный факт из идеологии и практики некоторых христианских ересей, в том числе учения Феодосия Косого и русских христоверов.

445

РИБ. Т. 7. Стб. 1774, 1775–1778; Т. 19. Стб. 935–936 и др. Хотя такого рода обвинения носят очень общий характер и само слово «ересь» употребляется часто риторически, еретические (диссидентские) тенденции в самом деле давали о себе знать в братской среде в некоторых случаях (см.: Дмитриев 1990. С. 111–114). Нужно, однако, иметь в виду, что реформационные тенденции на почве православных традиций выражаются не так, как в католической культуре.

446

Ничик В.М. До питання про схоластичність філософських курсів у Киево-Могилянської академіі // Від Вишенського до Сковороди. 3 історіі філософської думки на Україні 16–18 ст. Київ, 1972.С. 65. Исаевич считает, что братства придерживались «полупротестантской» программы (Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and Influences from the West. P. 279: «confraternities which, at least in most cases, were anticlerical and sometimes even adhered to the semi-protestant concept of lay control of priests and bishops»).

447

И.Я. Франко не раз отмечал, что братства «пропитаны западноевропейским реформационным духом» (напр.: Франко I. 3ібрання творів у п’ятдесяти томах. Т. 27. К., 1981. С. 319). Но тот же И.Я. Франко называл братства православным эквивалентом католической контрреформации (Franko I. Charakterystyka literatury ruskiej XVI–XVIII w. // Kwartalnik historyczny, 1892. zeszyt 4. S. 697).

448

Этот вопрос подробно рассматривается в упомянутой выше диссертации С.С. Лукашовой.

449

MCL. №130. С. 202.

450

АЗР. Т. 4. С. 222.

451

РИБ. Т. 19. Стб. 937.

452

Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила к его сподвижники. Т. 1. Киев, 1883. С. 122.

453

Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. С. 124–125.

454

Макарий 1996. Кн. 6. С. 440.

455

РИБ. Т. 19. Стб. 1171.

456

Крипякевич I. Львівська Русь в першій половині XVI в. // ЗНТШ, LXXIX (1907). С. 14–41.

457

Крыловский A.C. Львовское ставропигиальное братство;: С. 137–139.

458

MCL. №45–51. Р. 46–56.

459

MCL. №105. Р. 167.

460

MCL. №105. Р. 166–168; №107. Р. 170–171; №109. Р. 172–173; №124. Р. 196–197; №130. Р. 202–203; №148. Р. 220–232; №149. Р. 233–236; АЮЗР. Ч. 1. Т. 10. Р. 92–106; Т. 12. С. 500–526. Об истории этого конфликта см.: Крыловский A.C. Львовское ставропигиальное братство; Крыловский A.C. Предисловие // АЮЗР. Ч. 1. Т. 11. Р. 108–158; Лукашова C.C. Конфликт епископа Гедеона Балабана и Львовского Успенского братства в 80-х годах 16 в.: попытки реформы церкви или борьба за имущественные интересы? // Славянский альманах за 1999. М.: Индрик, 2000. Р. 36–52.

461

MCL. №85. Р. 134.

462

MCL. №86. Р. 136–137.

463

«Мы есмо судили и правдиве досведчивши знашлисмы тя убийцу и ненавистника добру, не як зверхность духовная поступуешь, але як враг Божий и чужий веры его» (MCL. №94. P. 150; греческий текст и славянский перевод – Р. 148–150); ПКК. Т. 3. №3. С. 13. АЗР. Т. 3. С. 317.

464

См.: Podskalsky С. Griechische Theologie u der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nacxmlns:xlink="http://www.w3.org/1999/xlink" xlink:hreformatorischen Konfessionen de» Westens. München, 1988; Gudziak B.A. Crisis and Reform. P. 13–14, passim.

465

О пребывании Иеремии в Речи Посполитой см.: Макарий 1879. Т. IX. С. 458–461; Gudziak В. А. Crisis and Reform. P. 189–207.

466

Макарий 1879. Т. IX. С. 458–460.

467

MCL. №105. P. 167 (грамота Балабана от 1 августа 1588 г. о созыве по указанию патриарха собора в Вильно).

468

Грамота выражает эту идею многократно и недвусмысленно. См.: MCL. №105. Р. 166–168.

469

Митрополит Макарий справедливо обращает внимание на путаностъ и недостоверность сообщений «Перестроги» об этих событиях (Макарий 1879. Т. IX. С. 491–492. Прим. 480). Многое из того, что относится к деятельности патриарха Иеремии, остается неизвестным и сегодня. Книга Б. Гудзяка, трактующая эти вопросы, оставляет многие лакуны в наших знаниях незаполненными.

470

Макарий 1879. Т. IX. С. 460.

471

АЗР. Т. 4. №16. С. 20; MCL. №113. Р. 178–179.

472

АЗР. Т. 4. №17. С. 21–22. «Слышахом отъ многихъ благоверныхъ князей, пановъ и всего християнства, и сами очима сво... дво-и-троженцом сущым литоргисати, и зело велие... тырие их приобретают... не исправляюща... таковых по... постерегати, и по закону вся исправляти належитъ». Далее упоминается об отлучении «Ивана попа Николского Пинского, непослушного нас и епископа своего». И скорее всего именно к Пелчицкому относится фраза: «онъ такового въ епископии своей утаилъ и действо...». Оригинал грамоты был очень ветх, часть текста оторвана, поэтому она полностью не прочитывается.

473

Так низложение объяснялось, например, в «Перестроге» (АЗР. Т. 4. №149. С. 206) и в заявлении львовских братчиков в 1600 г. (Макарий 1879. Т. 9. С. 461. Прим. 455).

474

АЗР. Т. 4. №19. С. 25 (в тексте, видимо, опечатка: «за спущеньем»). Однако в грамоте Иеремии от ноября 1589 г. говорится именно о низложении Онисифора (MCL. №137. Р. 208).

475

АЗР. Т. 4. №14 (грамота Сигизмунда III о подтверждении имущественных и иных прав православного духовенства, 23 апреля 1589 г.).

476

Ср. АЗР. Т. 4. Примечания. №171 С. 5–6. После низложения Онисифор продолжал жить в Вильно, в Троицком монастыре, и вплоть до 1592 г. управлял Лаврашевским монастырем (там же. С. 6).

477

АЗР. Т. 4. №19. С. 25. Митрополит Макарий сомневается в этом факте и совершенно произвольно допускает, опираясь на много более позднее письмо иезуитов к Рагозе, что тот был их ставленником (Макарий 1879. Т. 9. С. 482–484).

478

АЗР. Т. 4. №20–I. С. 27 («будучи нам в панствах его королевской милости, и при нас архиепископу, епископом и притчу всему церковному»).

479

АЗР. Т. 4. №20–I. С. 27 («будущу при нас архиепископу Киевскому, епископом, архимандритом, игуменом, протопопом и всему притчу церковному»).

480

АЗР. Т. 4. №20–I. С. 27.

481

АЗР. Т. 4. №20–II. С. 27–28; MCL. №122. Р. 193–194.

482

MCL. Р. 193, примечание.

483

Макарий 1879. Т. 9. С. 487–488.

484

«на знак ласки и благославенства нашего патрирашого... дали есмо ему старшину над всими епископы, то есть, екзаршество» (АЗР. Т. 4. №21. С. 29; грамота опубликована по списку).

485

АЗР. Т. 4. №21. С. 29; MCL. №123. Р. 196.

486

Макарий 1879. Т. IX. С. 490.

487

АЗР. Т. 4. №21. С. 21 («их же мы во всем по чину искусивше отпустихом их с миром, прощенных и благословенных»),

488

Митрополит Макарий предполагает, что Терлецкий вернулся в Замостье, прослышав об интригах Балабана (Макарий 1879. Т. 9. С. 491).

489

АЗР. Т. 4. №21. С. 28–29; MCL. №123. Р. 195,

490

Ibidem.

491

АЗР. Т. 4. С. 29, примечание издателей.

492

MCL. Р. 197.

493

MCL. № 124. Р. 197. То же обвинение содержится в помете на обороте грамоты, датированной 26 августа и дезавуировавшей данный Балабану и протопопу Григорию документ.

494

MCL. Р. 197.

495

Греческая копия грамоты опубликована в: Diplomata Statutaria, №11. P. 52 вместе с рутенским переводом и отнесена (ошибочно) к 1587 г. В ней Иеремия, снимает отлучение с братчиков вплоть до своего прибытия во Львов (см.: MCL. №126. Р. 200).

496

MCL. №127. Р. 200–201. Грамота перепечатана Мильковичем из «Временника Ставропигийского института» без пояснений, идет ли речь об оригинале или копии. Язык грамоты – украинско-белорусский.

497

В тексте грамоты, правда, не уточняется, обе ли части Иоакимова устава были представлены Иеремии на подтверждение. Как известно, именно вторая часть Иоакимова устава наделяла Львовское братство широчайшими полномочиями. Это обстоятельство подчеркивает в своей диссертации С.С. Лукашова.

498

ПКК. Т. 3. №8. С. 26. Еще одна жалоба горожан из Краковского предместья Львова на Балабана была подписана 8 ноября 1589 г. Андрей Стрелник, Фенка Иванов и Федор Кушнер просили снять с них клеветнические обвинения в лютеранстве и отлучение от церкви. Своими представителями на патриаршем суде они назвали Фому Бабича, Ивана Красовского и Юрия Рогатинца (MCL. №130. Р. 202–203).

499

[Зубрицкий Д). Летопись Львовского ставропигиального братства, составленная Д. Зубрицким. СПб. , 1850. С. 22.

500

MCL. №131. Р. 203–205 (греческий текст); ПКК. Т. 1. IV. Р. 31 (рутенский текст); Акты южно-западной России, изданные Петрушевичем. С. 115 (рутенский); Diplomata Statutaria. №14. P. 56, 96.

501

ПКК. Т. 3. №5. С. 16–18. Ср. Diplomata Statutaria. №16. P. 62, 98.

502

ПКК. Т. 3. №6. С. 20–22.

503

ПКК. Т. 3. №4. С. 14–16.

504

АЗР. Т. 4. №22–I, С. 29–30.

505

MCL. Р. 206. Ср. Diplomata Statutaria. №13. P. 55; Юбилейное издание. Т. 1. №97. С. 91.

506

MCL. Р. 206. Ср. Diplomata Statutaria. №17. P. 68; Юбилейное издание. Т. 1. №86. С. 59.

507

MCL. №128. Р. 201 отсылает к другим изданиям: Diplomata Statutaria. №15. P. 60; Альбом, С. 73–76; Акты южно-западной Руси, изданные Петрушевичем. №16. Р. 117.

508

MCL. №129. Р. 201 отсылает к: Diplomata Statutaria. №12. P. 54, где грамота отнесена к 1587 г. Отмечено, что эта греческая грамота не сопровождается подписью патриарха.

509

MCL. №137. Р. 208. Подлинник грамоты не сохранился. В «Альбоме» (С. 133) она ошибочно отнесена к 1590 г. и с такой же отсылкой издана А. Петрушевичем (Акты южнозападной Руси, изданные А. Петрушевичем. С. 125).

510

О Хребтовиче см.: Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры, Владимирский и Брестский епископ // ТКДА. 1875. №8–10.

511

АЗР. Т. 4. №22–II. С. 30. Архив ЮЗР I. Т. 1. №60. С. 255.

512

Беглая реконструкция обстоятельств и событий визита Иеремии, данная митрополитом Макарием {Макарий 1879. Т. 9. С. 493, passim) и другими историками, сегодня никак не может быть названа удовлетворительной. Многие вопросы остаются открытыми и после исследования Б. Гудзяка.

513

АЗР. Т. 4. №25. С. 34–36; MCL. №157. P. DUB. №1. Р. 5–7.

514

АЗР. Т. 4. №22. С.30–31; MCL №155.

515

Подробнее об этом см.: РИБ. Т. 19. Примечания. С. 55. Здесь же воспроизведен текст печатного оригинала (С. 57–60). Издатели «Актов Западной России» опубликовали текст документа по копии печатной грамоты, присланной Д. Зубрицким. Оригинал грамоты не сохранился. В напечатанной же грамоте речь идет только об осужденных обычаях, но не упоминаются другие решения собора. Странно и то, что «Деяния собора» подписаны только епископами.

516

ПКК. Т. 3. №8. С. 26–29.

517

ПКК. Т. 3. №7. С. 22–26.

518

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. №65. С. 269–273.

519

АЗР. Т. 4. № 22–II С. 30–31.

520

«у insze duchowienstwo, ktorich bielo nie malo na on czas w Brzesciu na szinodzie naszim duchownim, у panow rad у sliachti, ktorich nie mali ziazd bel na on czas w Brzesciu pod rokami ziemskiemi».

521

ABAK 19, №21. C. 366.

522

ABAK 19, №21. C. 367.

523

ПКК. T. 3. №8. C. 27.

524

ПКК. Т. 3. №8. С. 26.

525

АЗР. 4. №25. С. 34.

526

АЗР. 4. №25. С. 34–35.

527

См. ниже. С. 136–140.

528

MCL. №140. С. 215. Фактически эта грамота дезавуировала решения Иеремии.

529

MCL. №141. С. 216–217.

530

АЗР. Т. 4. С. 33.

531

АЮЗР Ч. 1. Т. 10. №36. С 63.

532

ПКК. Т. 3. №7,8. С. 22–29.

533

АЗР. Т. 4. №22–II. С. 30; ПКК. Т. 3. С. 28 (между текстами есть различия). Обличение «ересей» сводилось к трем пунктам: а) «пасху некую, от неких смышленою подобячися пасце жидовской и еретическим наукам, запомневши истинныя Пасхи еже есть Господь наш Иисус Христос, празднуют»; 6) «пироги назавтрие Рождества Христова которые приносят до церквей, мняще в честь Богородицы, еже есть велико безчестие и догмат безбожных еретик; Дева же Богородица паче слова и разума нетленно роди»; в) «также теж и пятницу неции агарянски в каждую седмицу празднуют, ругаючися недели, воскресению Христову и всем господским праздником и святых отец священным каноном». Аналогичная информация содержится в соборной грамоте 1590 г. митрополита Рагозы и в грамоте константинопольского патриарха Иеремии, обращенной к киевскому митрополиту: празднуют не в срок некую вымышленную пасху, принося в церковь хлеб и мясо, а потом едят их дома; на второй день Рождества приносят в церковь пироги и празднуют таким образом «полог Богородицы»; некоторые празднуют пятницу, а работают в воскресенье, в то время как именно в пятницу нужно поститься (РИБ. Т. 19. Прим. С. 57–60).

534

АЗР. Т. 4. С. 43–44.

535

Архив ОИОИ в СПб. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I, №31. Л. 1.

536

АЗР. Т. 4. С. 43–44.

537

АЗР. Т. 4. С. 44 («Таже и некий хлеб на Воскресение Христово, глаголемый пасха, по старому еретичеству святити повелевает, на соблазну церкви, ради невоздержания многолетнего нрава; таже и пятницу светят в кажду седмицу, и на Рожестве Христове пироги на заутрие приносят, в уничижение Богородици, и все глаголет епископ о сем по-старому народом держати»).

538

Архив ОИОИ в СПб. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I. №29. Л. 1 («ktorzi udaja sic w takowe sprawy duchowne, czo yem nie jest zliczono od Boga у od urzcdu»).

539

«Ksiadzy», и выражение это употреблено трижды применительно к братчикам.

540

Там же. В этом же послании содержатся жалобы и на нескольких других православных горожан Галича (мастера Сорбачевича и др.), вступивших в конфликт с Балабаном.

541

Этот фрагмент текста почти не прочитывается.

542

Архив ОИОИ Спб. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I. №30. Л. 1.

543

Там же.

544

См.: Успенский А. Роль Московских соборов XVI века в церковном искусстве // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего Экзархата. Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe Occidental. 16 (1968). N 64. Octobre-décembre. P. 217– 250; Miller D.B. The Viskovatyi affaire of 1553–1554: Official Art, the Emergence of Autocracy, and the Desintegration of Medieval Russian Culture // Russian History. VIII (1981). №3. P. 292–332; Riabouchinsky V.P. Un tournant dans le developpement de l’iconographie russe au XVIe Siecle: l’affaire du diak Viskovatov // Russie et Chretiente. 1948. N 3–4. P. 1–16; Андреев H.E. О деле дьяка Висковатого // Seminarium Kondakovianum, V (1932), Praha. C. 191–241; Граля И. Иван Михайлов Висковатый. Карьера государственного деятеля в России XVI в. Москва: Радикс, 1994. С. 122 сл.

545

Известны были лишь три судные грамоты собора (Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1907. С. 46–47).

546

Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 45–71 (текст грамоты: С. 65–71).

547

Там же. С. 48. Прим. 1.

548

Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 65.

549

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 79.

550

Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 65.

551

Как было в случае с Терлецким, начавшим епископом пинским и, по сути, купившим позднее Луцкую епископию.

552

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. №43. С. 77–79. Грамота подписана и Григорием Ивановичем, «соборным протонотарием», который позднее был выдвинут на кафедру Полоцкого архиепископа.

553

Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 46.

554

О подготовке унии в 1590 г. и позднее см. ниже.

555

См.: MCL. №288–290. Р. 475–481 (две грамоты Рагозы об отлучении Г. Балабана и его же обращение к королю). См. также: Жукович 1901. С. 109; Макарий 1879. Т. IX. С. 541–542.

556

Об этом позднее сообщал Терлецкий, утверждая, что письмо примаса было вручено митрополиту в его, Терлецкого, присутствии (Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. №107. С. 450). Письмо Карнковского свидетельствует, что польское правительство следило за происходящим в православной церкви.

557

Chodynicki 1934. S. 279.

558

Halecki. 1968. P. 268.

559

Грушевський М.С. Історія України-Руси. Т. 5. С. 575.

560

Likowski 1907. S. 105–106.

561

Жукович 1901. С. 109–110.

562

Макарий 1879. Т. IX. С. 542–546.

563

Lewicki 1933. S. 102–107.

564

Ibid. S. 103.

565

Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 69–73.

566

Как преемник Мелетия Хребтовича Потей занимает второе место после митрополита с титулом «прототрония» (АЗР. Т. 4. №48. С. 67).

567

Климентий Огинский, архимандрит Городенский, Гедеон Брольницкий, архимандрит Лаврашовский, Василий, игумен Дубенский, Паисий, игумен Бытенский, Исайя, иеромонах и «эклезиарх» Супрасльского монастыря, Иоанн, протопоп киевского Софийского собора, Нестор Кузминич, протопоп Подгаецкий, нареченный игумен Минского монастыря «со прочими священнического и иноческого причту» (АЗР. Т. 4. №48. С. 67).

568

См. АЗР. №48. С. 67.

569

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 497–499.

570

АЗР. Т. 4. Ns48. С. 67–68.

571

С марта 1591 г. перемышльским епископом был М. Копыстенский (Жукович 1901. С. 112. Прим. 239).

572

АЗР. Т. IV. №48. С. 68–69.

573

АЗР. Т. IV. №50, I–II. С. 71–75 (протестации Еремея Бориславского от 9 и 11 июля 1594 г. против осуждения Балабана и игумена Уневского монастыря Феодосия Терлецкого).

574

См.: MCL. №315, 316, 317, 319 (грамоты Рагозы против Балабана 24 июня – 7 июля).

575

См.: АЗР. №50–II. С. 73 (протестация Еремея Бориславского от 11 июля).

576

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. №104. С. 436–440.

577

Там же. №107. С. 448–450. Гуляницкий утверждал, что 10 июля в Жидичине, владении Гедеона Балабана, он встретил не только львовского епископа, но и Кирилла Терлецкого. Балабан якобы в присутствии возного стал расспрашивать Терлецкого о соборе, состоявшемся в Бресте, на который Балабана не пригласили. Терлецкий рассказал, будто тоже не знал о соборе и оказался в Бресте случайно. Лишь там он услышал «от людей, якобы там собор якись быти мел» и зашел навести справки в подворье Потея. Здесь он встретил несколько «простых попов», которые ему и рассказали о созванном соборе. Терлецкий был удивлен, что его на собор не пригласили и что собор созван вопреки сеймовому запрету. В присутствии Терлецкого было привезено и письмо от Карнковского с предупреждением о незаконности собора. В итоге Терлецкий заявил в ответ на вопрос Балабана, что «не было там ниякого собору, ани сеноду, поготовю нияких судов» и что он, Терлецкий, никаких соборных или судебных решений не подписывал. Об этой же ситуации см. также ниже.

578

О действиях Терлецкого и Рагозы для продвижения унии в эти дни речь пойдет ниже.

579

См. ниже.

580

Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и православие в Средние века. Москва, 1991. С. 59–75; Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. (Период средневековья). М., 1992. С. 130–152.

581

Bienkowski L. Organizacja kosciola wschodniego w Police. S. 793.

582

См.: Бантыш-Каменский H.H. Историческое известие о возникшей в Польше унии. 2-е изд. Вильно, 1866; Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1. СПб., 1859; Макарий 1996. Кн. 5. С. 274–333; Грушевський М.С. Історія Україні-Руси. Т. 5. Суспільно-політичний i церковний устрій i відносини в Українськийо-руських землях XIV–XVII віків. Львів, 1905 (репринт: Київ, 1994). С. 564–618; Жукович 1901. С. 92– 234; Хома I. Киівська митрополія напередодні Берестя // Хома I. Киівська митрополія в берестейськім періоді. Рим, 1979, С. 67–75; Плохий 1989. С. 47–57; 66–77; Likowski 1907. S. 94–160; Chodynicki 1934. S. 263–346; Halecki 1968. P. 236–341; Lewicki 1933. S. 73–132; Pelesch 1882. Bd. 1. S. 511–556; Гудзяк Б. Киівська іерархія, берестейскі синоди i укладення Берестейської уніі // Історичний контекст, укладення Берестейської уніі i перше поунійне покоління. Під ред. Б. Гудзяка. Львів, 1995. С. 101–117; Gudziak 1998. Р. 209–238. Jobert А. De Luther à Mohila: la Pologne dans la crise de la Chrétienté. 1517–1648. Paris, 1974. P. 332–336. См. также: Lewicki K. Geneza idei unii brzeskiej // Prace historyczne wydane ku uczczeniu 50-lecia akademickiego kola historykow uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Lwow, 1929. S. 222–232; Likowski E. Rokowania, poprzedzajace Unie Brzeska. Krakow, 1886; Яковенко С.Г. Православная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590–1594 гг. // Католицизм и православие в Средние века (= Славяне и их соседи. Вып. 3). М. 1991. С. 41–58; Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Внутренний кризис в православном обществе и проекты унии с Римом 90-х годов XVI в. // Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. С. 131–154; Тимошенко Л.B. Артикули Берестейскої уніі 1596 р. // Український історічний журнал. 1996. №2. С. 15–34; Он же. Угода з Ватиканом чи з Польщею? // Пам’ять століть. Історичний науково-популярний та літературний журнал. 1996. №3. С. 113–120; Тимошенко Л. Справа про фальшування документів Берестейскої уніі: нові джерельні матеріали // Дрогобицький краезнавчий збірник. Вип. 4 (2000). С. 337–347; Senyk S. The Background of the Union of Brest // Analecta OSBM XV (1996). P. 103–144; Патрило I. Артикули Берестейскої уніі // Analecta OSBM XV (1996). С. 47–102: Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Krakow, 1994. S. 26–44; Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materialy micdzynarodowego sympozium naukowego. Lublin, 20–21 IX 1995. Pod red: S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 26–55 (расширенная версия статьи 1994 г.); Melnyk М. Zarys genezy i rozwoju tendencji unijnych w kosciele prawoslawnym na terenie Rzeczypospolitej w okresie od konca XVI do pierwszej polowy XVII w. // Jubileusz 400-lecia Unii Brzeskiej. Materialy z sesji popularnonaukowej z okazji 400-lecia Unii Brzeskiej zorganizowanej przez parafic bizantyjsko-ukrainska greckokatolicka w Zielonej Gorze. Zielona Gora, 1996. S. 5–62; Siwicki P. Przygotowanie i zawarcie Unii Brzeskiej // Ibid. S. 63–76; Paszko A. Dazenia do poloczenia Kosciola prawoslawnego z Kosciolem katolickim i rokowania poprzedzajace zawarcie unii koscielnej w Rzeczypospolitej Obojga Narodow (1595–1596). Zarys problematyki // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 143–152.

583

В «Антиризисе» декларация датирована 24 июня 1591 г. (Антиризис, Стб. 521, 622). Датировку документа пересмотрел П.Н. Жукович (Жукович 1901. С. 95. Прим. 201) и его точка зрения была поддержана последующей историографией.

584

О Брестском соборе июня 1590 г. см. выше.

585

Антиризис. Стб. 620–622.

586

«...Papieza za Pasterza naszego wyznawac i onego za glowc nasza miec i onemu podlegac i sluchac zawzdy».

587

«Wymawiajac to tylko sobie, aby nam od najs. Papieza rzymskiego ceremonije i wszystkie sprawy, to jest sluzba i porzadek cerkiewny wszystek jako zdawna cerkiew nasza s. wschodnia trzyma, nie byly odmienione i w tym porzadku nienaryszenie zostawaly; od J.K.Msci Pana naszego milosciwego wolnosci nasze przywilejami aby byly warowane, i artykulami, ktore od nas podane beda, utwierdzone» (DUB. №2. P. 8).

588

Стоит вслед за Б.Н. Флорей обратить внимание на то, что епископы обращались не к папе или его нунцию, а к польскому королю, которого рассматривали как гаранта соблюдения предложенных условий. Это отражало их спонтанные убеждения (ментальность), сформированные специфическими институтами и традициями Речи Посполитой. Как справедливо пишут Б.Н. Флоря и С.Г. Яковенко, «выражая готовность признать папу единственным главой церкви и наместником апостола Петра, епископы были далеки от понимания того смысла, который вкладывался в эти определения в католическом мире. Выросшие в обстановке феодального парламентаризма с характерными для него постоянными поисками компромиссов и соглашений, епископы явно представляли себе унию церквей по образцу Люблинской унии 1569 г., когда включение украинских земель в состав Польского королевства сопровождалось выдачей привилеев, гарантировавших соблюдение прав местного дворянства» (Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1. С. 133).

589

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. №109. С. 454.

590

ABAK. XIX (1892). №21. С. 366.

591

DUB. №3. 18.03.1592.

592

«That brief declaration...did not touch any doctrinal questions, since the unreserved recognition of the Pope's authority seemed sufficient in that respect» (Halecki 1968. P. 240).

593

Gudziak 1998. P. 213–214; Halecki. 1968. P. 236. («the month of June of this year must be considered the decisive turning point in the history of the immediate preparations for the Union of Brest... No similar initiative had been taken since 1500»).

594

См., напр.: Jobert 1974. P. 332–333.

595

Жукович 1901. С. 92; Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1. СПб., 1859. С. 84–90; Плохий 1989 С. 47; Likowski 1907. S. 94–95; Halecki 1968. P. 238–239.

596

АЗР. IV. №25. С. 35; DUB. №1. С. 6.

597

Halecki 1968. Р. 238.

598

Halecki 1968. Р. 239. Note 11.

599

Halecki 1968. Р. 237; Likowski 1907. S. 97. Przypis 2.

600

Halecki 1968. Р. 239–240.

601

См.: Lewicki 1933. S. 74–79.

602

Lewicki 1933. S. 78–79. М.С. Грушевский также интерпретируется события июня 1590 г. в ином свете, чем О. Халецкий (Грушевський 1994. Т. 5. С. 565–569).

603

Антиризис. Стб. 617–618.

604

М.С. Грушевский не видит оснований в нем сомневаться (Грушевський 1994. Т. 5. С. 562), однако нужно иметь в виду, что свидетельство Потея – единственное в своем роде.

605

Lewicki 1933. S. 81.

606

Таков взгляд на генезис унии О. Халецкого и Б. Гудзяка («challenged and provoked by the vitality in the Christian West, the Ruthenian bishops gradually came to see in the West models and means for satiating the spiritual hunger of thir flock»; «the idea of union with Rome, as a means of overcoming religious discord in the Common wealth even at the expense of (temporary) separation from the patriarchate of Constantinople, developed gradually along with the bishops’ growing awareness of the crisis in the Ruthenian community and the need for reform in and spiritual revitalization of the «Church of the Greek law»; «they saw in Rome not only the primacial Apostolic See, separation from which was simply wrong and spiritually detrimental to their flock, but also a Church on the move that was effectively reading the signs of the times» [Gudziak 1998. P. 250, 252–253]).

607

Утверждение Э. Ликовского, будто вскоре после собора «Терлецкий наконец вручил королю Белзскую декларацию с подписями 4-х епископов, обратившись прежде к Замойскому и епископу Мацеевскому» (Likowski 1907. S. 99), ни на чем не основано и не подтверждено никакими ссылками.

608

Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. XII (1907). Кн. 2. С. 45–71.

609

О. Халецкий пробует все-таки связать решения собора с подготовкой унии. Он обращает внимание, что собор поручил проверку церковных книг Терлецкому и Балабану, и считает, что доверие, оказанное двум епископам, чье тяготение к унии должно было быть известно собору, «ясно показывает», что среди его участников не было недовольства такой позицией. Выражение склонности к унии он усматривает и в том, что собор принял постановление, касавшееся школ, стремясь якобы воспрепятствовать росту заметных в школьном деле протестантских тенденций, так как они препятствовали сближению с Римом. («The confidence shown in that delicate matter to the bishops whose pro-Roman attutude must have been known to the Synode clearly indicates that there was no dissatisfaction with, nor opposition against that attitude, even if there still was some hesitation among other members of the hierarchy». Собор «was well aware of the penetration of Protestant influence into some of these schools including the most important which prince Constantine had founded in Ostrog, a penetration which was one of the main obstacles to any agreement with the Catholic Church» [Halecki. 1968: P. 243]). Натянутость этих аргументов очевидна. Тем не менее и Б. Гудзяк, не приводя, впрочем, никаких аргументов, утверждает, что «there were non-written statements concerning rapprochement with Rome» (Gudziak 1998. P. 213).

610

Halecki 1968. Р. 243.

611

Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 59–75. Подробнее об этом см. ниже.

612

АЗР. Т. 4. №31.

613

Chodynicki 1934. S. 271.

614

Ни Ходыницкий, ни Жукович, обращавшиеся к этому вопросу, не смогли на него ответить (Chodynicki 1934. S. 269; Жукович 1901. С. 97–98).

615

Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1. С. 134.

616

Там же.

617

Там же.

618

Об Аркудии см.: Pidrutchnyj P.B. Pietro Arcudio – promotore dell'unione // Analecta OSBM. VIII (1973). P. 254–277; Chodynicki P. Arkudius Piotr // PSB. Т. 1. S. 158–159.

619

См.: Pidrutchnyj P.B. Pietro Arcudio – promotore dell’unione. P. 256. Сам Аркудий писал в 1597 г. кардиналу Альдобрандини, что провел в Речи Посполитой три года («...lo ...fui mandato nella Russia per beneficio di questa gente... Et dimorai in questi paesi per tre anni continui» – DUB. №289. P. 448).

620

DUB. №289. Р. 448 («... dove trattai con alcuni de loro parte per mezo di interpreti, parte in latino cose appartenenti alia Unione, et in particolare molto strettamente con il Vladica di Volodimiria, all’hora seculare et senatore, quale, havendo gli cavato ogni sorte di scrupulo, et risoluto ogni dubio et per efficassime anco persuasioni di Mons, di Luceoria, si rendeva pronto a questa santa opera, et desiderava, che gli si presentasse occasione per mostrare l’animo suo bono»).

621

MCL. №216. P. 340; АЗР. T.4. №33. P. 43.

622

MCL. №217. P. 344.

623

DUB. №4. P. 10–11; Апокрисис. Стб. 1133–1137; Harasiewicz. P. 163; Supplementum Synopsis // Архив ЮЗР. I. Т. VII. C. 568. Оригинал документа не сохранился. К. Ходыницкий отмечает различия в орфографии текста опубликованного в АЗР и у Гарашевича и предполагает, что именно Гарашевич располагал оригиналом. В его публикации, как и в «Апокрисисе», декрет короля датирован 18 марта; в АЗР и в Supplementum Synopsis – 18 мая. О предпочтительности датировки мартом см.: Chodynicki. 1934. S. 269–270, przyp. 3.

624

MCL. №245. В. Р.377; АЗР. Т. 4. №33.II. С. 46 (текст напечатан по списку, присланному Д. Зубрицким, и в некоторых местах сильно искажен).

625

MCL. №245. В. Р. 377; АЗР. Т. 4. №33.II. С. 46.

626

MCL. №255. Р. 397–398.

627

Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1. С. 135.

628

Об унионном проекте Острожского см. ниже. С. 235–238.

629

См. выше. С. 123.

630

Россия и Италия. Сборник исторических материалов. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1908. С. 176 («...E venuto in Polonia il patriarca Alessandrino Greco, la cui venuta dispiace qui molto, come quella che puo portare se non cattivi effetti, percioche cerca di tenere divisi quanto put li scismatici da catholici, si dubita anco che in questa partita di Sua Maesta, non sia venuto per spia del Turco, et pero ho essortato Sua Maesta a scrivere al sig. cancellierio, che faccia osservare le sue attione, et tenga modo di farlo partire quanto prima»).

631

Lewicki 1933. S. 101–102.

632

См.: Halecki 1968. P. 250–51.

633

Этот факт среди, впрочем, других, противоречит традиционному взгляду на унию как на плод целенаправленной римской политики и потому вызывает удивление О. Халецкого: «But, strange enough, neither the Vatican nor its nuncio in Poland seemed to know anything about such an initiative though it was being discussed for the last three years»; (Halecki 1968. P. 251).

634

Halecki 1968. Р. 251 («and even then remained rather secondary among the other problems which were discussed in his correspondence with Rome»).

635

Поэтому трудно согласиться с Б. Гудзяком в том, что епископы «вместе и порознь» разрабатывали планы унии «с середины 1593 г.» (Gudziak 1998. Р. 219).

636

AGAD. Archiwum Zamojskich. №701.

637

Отметим, что существует датированное 12 апреля 1594 г. письмо Константина Острожского Яну Замойскому (AGAD. Archiwum Zamojskich, №222 [listy do Zamojskiego od Ostrogskich z lat 1593–1604]. F. 14), в котором князь извиняется, что так долго не отвечал на письмо Замойского с какими-то важными новостями и свой ответ пересылает теперь, в устной форме, с каким-то проезжающим слугой Замойского. Не могла ли речь идти о церковных делах?

638

Архив ЮЗР. 1. №101. С. 426–427.

639

Жукович 1901. С. 111.

640

На это обратил внимание и М.С. Грушевский (Грушевский 1907 [1994]. Т. V. С. 574. Прим. 1), не предложив, однако, никакого иного решения. Ходыницкий вообще не обращает внимания на связанные с этим документом противоречия (Chodynicki 1934. S. 279).

641

Ошибка могла вкрасться в публикацию при издании документа в середине прошлого века.

642

Об июньском соборе 1594 г. см. выше. С. 124–130.

643

Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 70–73; Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596). Под ред. Б.Н. Флори. М., 1996. С. 479–480 (комм. 230).

644

Б. Гудзяк в недавно опубликованной солидной монографии, где в центре внимания стоит именно генезис Брестской унии, ничего не пишет о соборе 1594 г., но вместе с тем считает, что предложенная Б.Н. Флорей реконструкция событий является «интересной, но спекулятивной» («Floria’s interesting but speculative reconstruction of the development and reversal of the individual bishops’ views regarding Union with Rome during the period 1590s». [Gudziak 1998. P. 411. Note 1]).

645

Макарий 1996. С. 300.

646

Listy Stanislawa Zolkiewskiego. 1584–1620. Krakow, 1868. №33. S. 55. («Z stronij oweij drugieij sprawij krothko pisacz, powiedziat mi ze od dawnego iusz czaszu Grekowie z niem о nieij przez kssiedza Caspra Tatarzijna Jesuite conferrowali. Kssiadz Arczibiskup Gnieznienski do ktorego bel о tem referrowal contempsit te sprawe ij wdacz sie w nie niechczial. Kssiadz Biskup Luczki ktoremu ta sprawa iest cordi mial iednak na nie miecz piecza, ij tenze kssiadz Casper Jezuita iachal tam bel do Brzesczia na sijnod, ktorego ieszcze ij do tego czasu niemasz. Skorobij kssiadz Casper przijachal, zrozumiawszij z niego in quibus terminis na tamten Sijnodzie ta sprawa stanela, oznaijmi WM. ze WM. temu ktorij о teij sprawie do WM. retulit, wedle tego iako sie rzecz okaze, raczijsz dacz respons»).

647

Lewicki 1933. S. 110. Przyp. 1.

648

Sobieski W. Jezuita tatarzyn (na marginesie swiezej ksiazki о unii Brzeskiej) // Sobieski W. Trybun ludu szlacheckiego. Pisma historyczne. Wyd. St. Grzybowski. W., 1978. S. 322–327 (статья была опубликована в 1934 году в «Mysl Narodowa»).

649

Sobieski W. Jezuita tatarzyn. S. 323.

650

AGAD. Archiwum Zamojskich. №693. F. 17. О существовании такого письма знал из инвентаря архива Замойских К. Левицкий, не имея, однако, доступа к оригиналу (Lewicki 1933. S. 108. Przyp. 2).

651

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. №109. С. 453–456; аналогичным образом представлял события и М. Копыстенский в протестации, опубликованной А. Прохазкой (Prohaska A. Z dziejow unii Brzeskiej // Kwartalnik historyczny. X (1896). S. 569).

652

Б. Гудзяк, не углубляясь в вопрос, датирует Сокальскую встречу 27 марта 1594 г. и считает, что именно о ней сообщал Маласпина в донесении, написанном много позже, 15 октября 1594 г. (Gudziak 1998. Р. 219, 413 [note 20]). На самом деле октябрьское донесение Маласпины о встрече в Сокале практически ничего не сообщает.

653

Сама практика выдачи такого рода доверенностей была распространена в Речи Посполитой. «Если уполномоченный вписывал в бланковый лист какое-нибудь обязательство, противное воле доверителя, то сей последний имел право протестовать в уряде гродском, и в таком случае обязательство теряло законную силу» (Архив ЮЗР. I. 1. С. 455. Прим. 1).

654

АВАК. Т. 19. №21. С. 367. Копия протестации хранится в архиве униатских митрополитов (Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. СПб., 1897. Т. 1. №177. С. 81).

655

«tho prawda, zeszmi iedno na tho dali, alie drugie membrani daliszmi na thesz zgode; nasze, czo у w Brzesciu z stroni ziednoczenia naszego s kosciolem rzimskim».

656

«...iakosz у artikuli niektore, do tey iednosci nalezacze, spiszaliszmi na osobliwey karczie, a na insze mieyszce zostawiwszi, czego by nam potrzeba belo domawiac szie u iego krylewskiey mosci przed tym ziednoczeniem».

657

«...na the zgode spisziwalismy szie у mamranow oyczu wladycze Luszkiemu powierzilismy, boszmi ieszcze о iegomosci oyczu mitropoliczie у oyczu wladiczie Wlodzimierskim nie wiedzieli, aby mieli na the zgode nasze; pozwolic zrazu».

658

Антиризис. Стб. 615.

659

Антиризис. Стб. 617.

660

АЗР. Т. 4. №149. С. 211; Українська література XVII ст. Сост. B.I. Крекотень. Київ., 1987. С. 34–35.

661

Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1. С. 136–139.

662

DUB. №21. Р. 41.

663

См. также аргументы П.Н. Жуковича (Жукович 1901. С. 113–114. Прим. 216).

664

Архив ЮЗР. 1. №107. С. 448–450.

665

Такова точка зрения митрополита Макария (Макарий 1996. Кн. 5. С. 412. Прим. 528).

666

Жукович. 1901. С. 113. Прим. 245.

667

АЗР. №55. С. 79; DUB. №19. Р. 36–38.

668

Подпись Потея Жукович объяснял тем, что тот подписал документ позже (Жукович 1901. С. 113. Прим. 245).

669

Chodynicki 1934. S. 280. Przyp. 2.

670

Halecki 1968. P. 269.

671

Это выражение можно понять и как «их обоих или одного из них» (буквально: «всех или одного из них» («tutti о qualche uno di loro»).

672

DUB. №14. P. 31.

673

Вызывает очень большое удивление, почему текст не попал в Рим и не сохранился в архиве Ватикана.

674

Halecki 1968. Р. 269.

675

Ср. мнение О. Халецкого («was informed only a few months later of the details of an action which was so fully in agreement with his own intentions» (Halecki 1968. P. 270). Не исключено, что унионный план Терлецкого был вовсе не в духе Потея.

676

АЗР. Т. IV №51.

677

Халецкий уверен, что Балабана взял под защиту Терлецкий (Halecki 1968. S. 269). Не меньше оснований предполагать, что к Замойскому явился сам Балабан, прося защиты от Рагозы.

678

Halecki 1968. Р. 271.

679

Ibid.

680

DUB. №14. P. 31.

681

Halecki 1968. P. 271–272.

682

DUB. №14. Р. 31.

683

DUB. №15. Р. 32.

684

Halecki 1968. Р. 273.

685

Halecki 1968. Р. 273. Халецкий не указывает источник, а в публикации А. Великого (DUB) это донесение нунция отсутствует.

686

В Ватиканском архиве хранятся оригинал документа на украинско-белорусском языке, польский перевод, написанный Потеем, копия польского текста, латинский перевод оригинала (Halecki 1968. Р. 274–275, note 23). В архиве униатских митрополитов в Петербурге – оригинал грамоты с подписью и печатями только двух епископов (Потея и Терлецкого) и список, в котором фигурируют подписи других иерархов во главе с митрополитом Рагозой. Этот список опубликован в АЗР. Т. IV. №53. С. 77–78 и перепечатан в MCL. №327. Р. 550–552. А. Великий опубликовал вместо хранящегося в Ватикане оригинала (который воспроизведен в факсимильном виде [DUB. Р. 48–49]) латинский перевод. Латинский текст публиковался также Тейнером, Гарасевичем и Гофманом (Theiner А. Annales ecclesiastici. Т. III. Romae, 1856. P. 232; Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli, 1862. P. 172–175; Hofmann G. Ruthenica. I. Die Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom // Orientalia Christiana, III/2, №12. December, 1924 – Febrearius, 1925. S. 136–139).

687

DUB. №17. P. 35.

688

«miesca sa v oryginalow na podpisy i pieczeci: Oica Metropolity i drugich Oicow Wladykow» (DUB. №17. P. 35).

689

АЗР. Т. IV. №53. C. 77–78; DUB. №XVII. P. 33–35. В латинском переводе он сопровожден заголовком, который отсутствует в «руськом» оригинале: «Decretum deliberationis et conclusionis... de recipienda et suscipienda Communione Sanctae Romanae Ecclesiae»).

690

«Concordia et unio» в латинском переводе.

691

В латинском переводе: «sinceram promptamque voluntatem nostram, ad amplectendam cum Ecclesia Romana unionem et consensum testamur».

692

Halecki 1968. P. 275 («There was, strange enough, in their statement no reference to the Union of Florence»).

693

Эта приписка выделена в издании А. Великого курсивом, но никак не прокомментирована и даже не отмечена как именно приписка (DUB, №17. Р. 34).

694

Chodynicki 1934. Р. 283. Przyp. 2. Из этого же снова видно, что опубликованный А. Великим латинский перевод не воспроизводит в точности помещенного им же факсимиле, потому что в факсимиле («оригинал Терлецкого») приписка следует за датой «2 декабря 1594 года», а в латинском тексте – перед ней.

695

АЗР. Т. IV. №53. С.78. DUB. №17. Р. 48–49 (факсимиле, есть легкие разночтения по сравнению с текстом АЗР).

696

О. Халецкий не придает значения приписке Торчинского манифеста, считая почему-то, что условия унии не порождали разногласий, были оговорены прежде встречи в Торчине и потом представлены в развернутом виде в июньских артикулах 1595 года {Halecki 1968. Р. 275).

697

Об этом сообщают издатели Актов Западной России (АЗР. Т.4. С. 78). Этот оригинал остался мне недоступен.

698

DUB. Р. 48–49 (факсимиле помещено между этими страницами).

699

«limited himself to persuasions in writing» (Halecki 1968. P. 276).

700

Halecki 1968. P. 276.

701

См. ниже.

702

DUB. №17. Р. 34.

703

АЗР. Т. 4. №64. С. 91.

704

A3P. Т. 4. №86. С. 118–119.

705

Это признает и О. Халецкий: старание Потея и Терлецкого «was not without meeting some difficulties» (Halecki 1968. P. 277).

706

АЗР. Т. 4. №55. С. 79–81.

707

АЗР. Т. 4. №54. С. 78–79.

708

АЗР. Т. 4. №55. С. 79–81; DUB. №19.

709

ОР РНБ. Фонд 678 (И.П.Сахарова). №26. Л. 15–16 («Инъструкцыя от нас епископовъ... даная»).

710

Сахаров Иван Петрович (1807–1863) – известный собиратель русских древностей. Он был членом Русского географического и археографического обществ, собирал произведения фольклора, описывал архивы, коллекционировал предметы старины. В 1853–1856 гг. Сахаров был чиновником по особым поручениям в Министерстве финансов и в Министерстве юстиции. «Акты Литовского духовенства» – единственная единица хранения фонда Сахарова, не относящаяся к XIX в.

711

Б.Н. Флоря обращает внимание на то, что «Инструкция» сохранилась в архиве митрополита и поэтому предполагает, что она была ему передана, с тем чтобы согласовать с митрополитом кандидатуры послов на переговоры с католиками (Б.Н. Флоря, устное сообщение).

712

DUB. №19. Р. 38.

713

DUB. №19. Р. 38 (артикулы 9–10).

714

АЗР. Т. 4, №55. С. 79–80.

715

АЗР. Т. 4, №54. Р. 78; DUB. №18. Издатели DUB датируют документ декабрем 1594 г., хотя дата в нем отсутствует.

716

ОР РНБ. Фонд 678. №26. Л. 3–4. Документ ветхий, с обтрепавшимся правым полем. Две печати не сопровождаются подписями. Ряд подписей не сопровожден печатями. Анализу этого источника посвятила специальную интересную статью С.С. Лукашова (Лукашова С.С. «Мы, нижей подписанные...»: Львовский синод 1595 г. в истории Брестской унии // Славянский альманах за 2000 г. М.: Индрик, 2001. С. 12–19).

717

Халецкий расценивает решение от 28 января 1595 г. как решение епархиального собора о переходе под юрисдикцию Рима (Halecki 1968. Р. 278). Балабан не подходил для этой роли хотя бы потому, что отлучение было снято с него Рагозой по просьбе Замойского только в марте 1595 г. (АЗР. Т. 4. №61).

718

На это мое внимание обратил Б.Н. Флоря (устное сообщение).

719

АЗР. Т. 4. №58. DUB. №22. Правда, слова Львовской декларации показывают, что в сознании ее православных авторов существовало очень неадекватное представление о Флорентийском соборе («тогды мы подписаные, прикладом верьховнейших пастырей наших всея Руси идучи, сию святую соборную кафолическую апостолскую церковь римскую, от которой нерозумне по вселеньском соборе флорентском патриархи греческие оторвалися, за правдивую истинную царствующую и власть над всею вселенною имающу вызнаваем». Р. 43–44).

720

АЗР. Т. 4. №56; DUB. №21. Р. 42.

721

АЗР. Т. 4. №57; DUB. №20.

722

См. ниже.

723

DUB. №24. Р. 45 («desiderano di unirsi con la chiesa cattolica, ricercano de essere admessi in Senato et conservati nella loro religione, ma reformata secondo il beneplacito del Sommo Pontifice»).

724

Халецкий видит в этих словах и словах о печатях свидетельство, что, «должно быть, все епископы, хотя и секретно» (из-за страха перед Острожским), присоединились к Торчинской декларации («Torczyn declaration which already then must have been accepted by all bishops, though only in secret» (Halecki 1968. P. 281). Для такого предположения нет никаких оснований.

725

DUB. №24. Р. 45.

726

DUB. №24. P. 46 («accio che Ii heretici scoprendo in loro leggierezza, non scoprissero in me troppa credulita»),

727

DUB. №24. P. 46.

728

DUB. №26. P. 48 («et all’hora potro scrivere con sicuro fondamento della conversione loro»).

729

DUB. №26. P. 48. См. также: Halecki 1968. P. 281–282.

730

См. ниже.

731

Ходыницкий признает соперничество Потея и Терлецкого (Chodynicki 1934. Р. 299. Przyp. 2), а Халецкий отрицает, ссылаясь на сведения нунция о переговорах с Терлецким (Halecki 1968. Р. 282. Note 49).

732

DUB. №27. Р. 49 («obedientiae praestandae causa, se per omnia subdentes potestati Suae Sanctitatis, et renunciantes suo patriarchae»).

733

DUB. №28. P. 49–50; АЗР. Т. IV. №60.

734

Не исключено, что именно в это время был составлен документ под названием «Соглашение латинского и рутенского духовенства, заключенное Кириллом Терлецким с ведома Его Королевского величества и панов сенаторов» (см.: Тимошенко Л.В. Угода з Ватиканом чи з Польщею? // Пам’ять століть. Історичний науково-популярний та літературний журнал. 1996. №3. С. 113–120; Он же. Артикули Берестейскої уніі 1596 р. // Украінський історічний журнал. 1996. №2. С. 19), хотя нам более предпочтительным представляется датировать его сентябрем 1595 г. (см. ниже).

735

DUB. №29. Р. 51.

736

DUB. №32. Р. 52 («con tutta la carità, et con tutta la humanità possibile»).

737

DUB. №34. P. 56.

738

Halecki 1968. P. 285–286.

739

DUB. №35. P. 56 («se bene a me era facilissimo de spingere a Roma quei Vescovi, che comparvero qua pochi mesi sono»). Речь идет, видимо, даже не о Терлецком, который был в Кракове зимой и один, а о тех двух епископах, которые явились ко двору осенью 1594 г.

740

DUB. №35. Р. 56.

741

DUB. №35. Р. 57.

742

Оригинал хранится в коллекции И.П. Сахарова (ОР РНБ, Фонд 678. №26. Л. 2–3. Подпись на обороте: До власных рук в Бозе велебному его милости отцу... митрополиту Киевскому... и всея Росии» (Л. 3 об.) Стоит обратить внимание на термин «Росия», который позднее встречается у 3. Копыстенского, И. Вишенского и др.

743

АЗР. IV. №66; DUB. №36. Р. 57.

744

АЗР. IV. №66; DUB. №36. Р. 57.

745

АЗР. IV. №66; DUB. №36. Р. 58.

746

См. выше. С. 147–150.

747

Возможно, речь шла о Стефане Зизании.

748

DUB. №37. Р. 58–59.

749

DUB. №38. Р. 59.

750

На существование в ватиканском архиве «руського» текста обращения указывает Г. Гофманн (Hofmann С. Ruthenica. I. Die Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom // Orientalia Christiana, III/2, №12. December, 1924 – Febrearius, 1925. S. 139). Однако этот документ Л. Великим не опубликован, а опубликован латинский перевод.

751

Halecki 1968. S. 288.

752

Lewicki 1933. S. 128–129.

753

Этот вариант не исключается и К. Левицким (Ibid. S. 129).

754

«the discussions must have started at least eleven days before the formal opening of the synod» (Halecki 1968. P. 288).

755

Halecki 1968. P. 288.

756

DUB. №49. P. 89.

757

DUB. №50. P. 90.

758

Однако это сообщение было принято на веру и нунцием, и в Риме (где произвело очень сильное впечатление). К нему с доверием отнесся и О. Халецкий, хотя никакими другими сведениями о приезде знати на собор в Брест и о соборных дискуссиях мы не располагаем.

759

Можно, однако, предположить, что декларацию от 12(22) июня одобрили все епископы, а условия унии – не все. Но что стояло за этим предполагаемым отказом подписать «32 артикула» – опасение, что они не дают достаточных гарантий православной церкви, или идея, что «артикулы» неуместны, сказать пока никак невозможно.

760

Об этом ясно говорит и отсутствие упоминаний о соборе в позднейших источниках, и возмущение Острожского тем, что вопрос об унии решался не на соборе.

761

Среди недавних публикаций особенно стоит выделить статью Л.B. Тимошенко (Тимошенко Л.В. Артикули Берестейскої уніі 1596 р. // Украінський історічний журнал. 1996. №2. С. 15–34), который внимательно проанализировал противоречия, сопровождавшие подготовку и принятие «артикулов», и показал, что многие существеннейшие условия, выдвинутые православным духовенством, были проигнорированы Римом, польским правительством и польской католической церковью. И. Патрило, хотя и посвятил свою статью специально «32 артикулам» (Патрило I. Артикули Берестейскої уніі // Analecta OSBM. XV (1996). Р. 47–102), избегает постановки адекватных исследовательских вопросов, стремясь затушевать те драматические конфликты, которые отразились в судьбе выдвинутых православным духовенством условий унии.

762

Ср. интерпретацию Халецкого (Halecki 1968. Р. 289 ff.).

763

DUB. №41. P. 67 («iakobysmy vupewnieni bedac о wierze, Sacramentach i Cerimoniach naszych»); №42. P. 74 («quo certi de fide, sacramentis et caerimoniis nostris... ad sanctam hanc unionem cum Ecclesia Romana accedamus»).

764

DUB. №41. Р. 67.

765

DUB. №49. Р. 89 («poiche hanno gia fatta una Sinodo, et di consentimento universali eletti due Vescovi molto qualificativi per oratori a Sua Santita per la sopradetta ridutione»).

766

DUB. №45. P. 80–81.

767

DUB. №45. Р. 80.

768

DUB. №45. Р. 81.

769

«Quae omnia petita a nobis si obtinuerimus, Sanctitati Vestrae cum omnibus successoribus suis nos et successores nostri dicto audientes, subque regimine Sanctitatis Vestrae semper esse volumus» (DUB. №45. P. 81).

770

Ср. интерпретацию Халецкого, который тенденциозно опускает в дословном (!) переводе выражение «omnia petita a nobis» и считает, что в тексте обращения речь идет о требовании сохранить в неприкосновенности именно обряды и церемонии (Halecki 1968. Р. 289).

771

Оригинал письма не сохранился. Оно известно по публикации в «Антиризисе» (Антиризис. Стб. 623–632), легшей в основу позднейших перепечаток (АЗР. №70. С. 97–99; DUB. №43. Р. 75–78).

772

Жукович ставит под сомнение эту дату (содержавшуюся в изданном в АЗР «современном списке» воззвания) на том основании, что в «Supplementum Synopsis», изданном виленским братством в 1632 г., в качестве даты воззвания «прямо указана» дата 25 июля 1595 г. (Жукович 1901. С. 152. Прим. 335). Но помимо того, что виленское издание позднее и могло содержать ошибку или опечатку, в нем говорится о типографском издании воззвания («z druku na swiat wydana»), а не о дате его составления. Воззвание Острожского было включено в «Книжицу», опубликованную в Остроге в 1598 г. Предполагается (и «Supplementum Synopsis», это предположение подтверждает), что воззвание Острожского было напечатано и в 1595 г. (Запаско Я.П., Исаевич Я.Д. Пам’ятки книжкового мистецтва. Каталог стародруків, виданих на Україні. Кн. 1. (1574–1700). Львів, 1981. С. 31; Мицько 1990. С. 120). Вопреки ссылке П.Н. Жуковича (Жукович 1901. С. 152. Прим. 335) Ю. Пелеш, не датировал универсал 25 июля 1595 г. Косвенные же аргументы Жуковича (Жукович 1901. С. 152–153. Прим. 335) не представляются весомыми.

773

АЗР. IV. №71, С. 99–104; DUB. №47. Р. 82–87. Согласно «Антиризису», в эти же дни Острожский направил и «суровый» ответ лично Потею, которого он отныне отказывался признавать пастырем, и сообщал о намерении бороться с унией (Антиризис. Стб. 631–634). Взгляды Потея и Острожского на унию подробнее рассмотрены нами ниже.

774

«jesli dobrze pamietam ysz niedawnom do W.X. Mci mego milosciwego Pana pisal у xiaszki poslal i slowniem о tei tak haniebniei zdradzie ktora sie stala od Duchownych naszych niktorych"(Lewicki 1933. S. 133–134. Przyp. 4). Письмо опубликовано Левицким полностью на основе копии библиотеки в Курнике. Оно датировано 2 июля 1595 г. Острожский сообщает, что «кондиции» унии уже составлены и что епископы едут в Краков, с тем чтобы позднее отправиться в Рим для перехода под власть «самого дьявола и отца Папы» («А уа iusz wiem ysz Conditie spisane у sami bez wiadomosci naszei iada do Krakowa. A tarn stad po obedientia do samego diabla у ojca Papieza»). «Артикулы» были посланы Острожскому Потеем вместе с письмом от 26(16) июня (DUB. №33. Р. 77).

775

Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. №109. С. 453.

776

DUB. №49. Р. 89.

777

DUB. №49. Р. 89–90.

778

«Ii heretici et scismatici strident dentibus contra questi poveri Vescovi et contra quei laici Rutheni, che promovono la Unione» (DUB. №50. Р. 90–91).

779

«Et io si come da principio giudicai essere piu espediente di non mover la prattica che moverla non canonicamente, cosi persevero nel medesimo senso, non desiderando un’aura vana acquistata con un apparenza di hene, ma ardendo di desiderio, come Ministro di Nostro Signore, che si augumenti la gloria di Dio» (DUB. №50. P. 91).

780

«Ii Vescovi Rutheni ...non sono per ancora comparsi, trattendosi per alcune loro cause alii giudicii di Lublino» (DUB. №50. P. 90).

781

Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // Orientalia Christiana periodica, 31 (1978). P. 135. Note 11.

782

В Краков епископам велел прибыть, согласно «Антиризису», король (Антиризис. Стб. 633, 634).

783

Там же. Стб. 633–636.

784

Там же. Стб. 635–636.

785

Жукович, а вслед за ним и Плохий, ошибочно полагают, что это – первое документальное свидетельство об участии иезуитов в осуществлении унионного проекта (Жукович 1901. С. 138. Прим. 309; Плохий 1989. С. 53).

786

DUB. №55. Р. 97.

787

Введенная в научный оборот публикациями А. Великого корреспонденция между нунциями и Римом, не охватывает, судя по некоторым лакунам, всех источников такого рода. Например, известно, что 31 июли из Кракова в Рим было отправлено донесение, в котором говорится и о приехавших в польскую столицу рутенских епископах, готовых отправиться в Рим (DUB. №67. Р. 119). Однако среди опубликованных А. Великим депеш донесение от 31 июля отсутствует. Может быть, отсутствующее донесение и есть то, которое в депеше от 28 июля обещал составить Маласпина?

788

DUB. №62. Р. 112–113. Копия официального ответа Маласпины на предложения православных была приложена к его донесению в Рим от 4 августа (DUB. №64. С. 117).

789

Ничего иного об этом совещании до сих пор неизвестно.

790

Ibid. Р. 301.

791

Ibid. Р. 300–301.

792

DUB. №62. Р. 112–113.

793

АЗР. Т. 4. №78. С. 109–111; DUB. №57–59 (латинская, польская и украинско-белорусская копии). Р. 97–103.

794

АЗР. №75. С. 106; DUB. №54. Р. 96.

795

DUB. №63.

796

Как объяснить это противоречие? Не исключено, что что-то произошло между 30 июля и 1 августа. Может быть, как раз совещание, о котором пишет Маласпина, заставило короля отказаться от собственных обещаний?

797

DUB. №64. Р. 117.

798

«упевняючи пана воеводу о сыноде, где бы ся до тое светое единости хутливе хотел прычынити, (а то) жебы ся тот сынод не на розерванье якое, але на утвержение згоды могл беспечне зложыти» (Антиризис. Стб. 635).

799

АЗР. Т. IV. №76. С. 107; DUB. №52. Р. 93–94. Грушевский считал, что королевская канцелярия, составляя это письмо, руководствовалась советами Потея и Терлецкого (Грушевский 1907 (1994). Т. V. С. 591).

800

DUB. №83. Р. 130–136. Это послание впервые было опубликовано О. Халецким (Halecki О. Jeszcze о nowych zrodlach do dziejow Unii brzeskiej // Sacrum Poloniae Millenium. Vol. IV. Romae, 1957. P. 135–139).

801

Речь идет о грамоте, подписанной двумя дня позже, 30 июля, но не о «32 артикулах».

802

АЗР. Т. 4. №77. С. 108.

803

АЗР. Т. 4. С. 108–109.

804

Halecki 1968. Р. 295–296.

805

Такова точка зрения и Б.Н. Флори (устное сообщение).

806

Антиризис. Стб. 635–638.

807

Это письмо известно только в отрывках, опубликованных в «Апокрисисе» (Апокрисис. Стб. 1065–1068), на который ссылается и автор «Антиризиса» (Антиризис. Стб. 637–638), и последующие публикаторы (DUB. №65. С. 117–118). «Апокрисис» приписывает его обоим епископам; «Антиризис» – одному Потею.

808

Апокрисис. Стб. 1067–1068.

809

Письмо известно в отрывках, опубликованных в «Апокрисисе» (Апокрисис. Стб. 1057–1060; DUB. №66. Р. 118–119).

810

Апокрисис. Стб. 1067–1068 (фрагмент письма, переизданный позднее в: DUB. №74. Р. 123–124).

811

Антиризис. Стб. 639–642.

812

См. Halecki 1968. S. 298–299; Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia na Wolyniu (992–1596) // Rocznik Wolynski. Т. V–VI. Rowne, 1937. S. 101.

813

Антиризис. Стб. 655–658.

814

Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia. S. 98. Ян Абрамович – один из видных деятелей кальвинистского лагеря в Польше. См.: Tyszkowski К. Abramowicz Jan // PSB. Т. 1. S. 13.

815

Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia. S. 98. Речь идет, видимо, о письме от 22 июля 1595 г., на которое ссылается К. Левицкий (Lewicki 1933. S. 143. Przyp. 4).

816

Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia. S. 98: Голубев С.Т. Петр Могила. Т. 1. Материалы. №11. С. 40 («puscilem przed soba na ten ziazd pod Sendomirz Oyca Archymandryta Pieczerskiego Kiiowskiego, aby tam wprzod bedac у z innemi niektyrymi z starszych ich mosciow duchownych naszych postrzegal co sic w pierwszey instancyi namow tamtych postszedz ma w sprawach Religiey naszey»).

817

Оно упомянуто К. Левицким (Lewicki 1933 S.143. Przyp. 4).

818

Halecki 1968. S. 297–298; Jorgensen I. Oekumenische Bestrebungen zwischen den polnischen Protestanten bis zum Jahre 1645. Kobenhagen, 1943. S. 314–317; Bendza M. Orthodox-protestantische Unionstendenzen im 16. Jh. in Polen // Ostkirchliche Studien. 35 (1986). Heft 1. S. 6–7; Gmiterek H. Szymon Teofil Turnowski w obronie zgody sandomierskiej // Annales Universitatis Mariae Curie-Skladowska. Lublin. Sectio F. XXXI (1976). 2. S. 29–33; Bidlo J. Udzial Jednoty Brackiej w walce о proces i egzekucje konfederacji Warszawskiej // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. XXII (1977). S. 172–175.

819

Съезд в Торуне состоялся вопреки королевскому запрету, поэтому многие магнаты-протестанты, как и Острожский, не решились на него приехать.

820

Послание Острожского известно лишь по публикации в «Антиризисе». Ходыницкий указывает, однако, на два других списка (Biblioteka Raczynskich w Poznaniu, №46 («Summarjusz a krotkie opisanie synodu w Toruniu») и №219). При этом первая рукопись находилась в архиве общины Чешских братьев и, по свидетельству Ходыницкого, почти идентична тексту, опубликованному в «Антиризисе» (Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia. S. 99. Przyp. 99; S. 100. Przyp. 100). Поэтому в подлинности текста, включенного в «Антиризис», по мнению Ходыницкого, можно не сомневаться.

821

Антиризис. Стб. 641–654. К. Левицкий, ссылаясь на не доступные мне материалы, утверждает, что были намечены дата и место встречи православных и протестантов (и, соответственно, православного собора): Вильно, 9 мая 1596 г. (Lewicki 1933. S. 144).

822

Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia. S. 100–101.

823

Отметим, что многое в истории контактов Острожского с протестантами, в частности, в истории его послания Торуньскому съезду, остается неясным.

824

Голубев С.Т. Митрополит Петр Могила. Т. 1. Приложение. № XIII. С. 44 (митр. Рагоза – Ник. Христ. Радзивиллу, 20 августа 1595 года: «...i о tey checi moiey, ktyra zachodzi do iednosci z kosciolem swietym katolickim»).

825

Prohaska A. Z dziejow unii Brzeskiej // Kwartalnik historyczny. X(1896). S. 569.

826

A3P. №82. C. 115.

827

Вопрос о подлогах, фигурирующих в предыстории Брестской унии, специально рассмотрен Л.В. Тимошенко (Тимошенко Л. Справа про фальшування документів Берестейскої уніі: нові джерельні матеріали // Дрогобицький краезнавчий збірник. Вип. 4 (2000). С. 337–347).

828

Описание архива униатских митрополитов. Т. 1. №155. С. 71. Позднейшая польская надпись на документе содержит дату – 27 июня 1594 г., т.е. дату встречи епископов в Сокале.

829

Однако в своем донесении в Рим от 12–15 сентября 1595 г., отправленном после того, как состоялись собеседования с прибывшими в Краков Потеем и Терлецким, нунций специально выделяет пункт об измене Балабана унионному плану (DUB. №88. Р. 140).

830

ОР РНБ. Фонд 678 (собрание И.П. Сахарова). №26 (Акты литовского духовенства). Л. 1. Бумага очень ветха, правое поле сильно обтрепано.

831

Там же. Л. 3 об.

832

DUB. №91. Р. 146 (донесение нунция в Рим от 15 сентября 1595 г.). Ср. Halecki 1968. S. 304–305.

833

DUB. №95. P. 149, 152 (донесение нунция от 22 сентября).

834

Данные краковских иезуитов, будто Потей и Терлецкий прибыли в Краков 16 сентября, ошибочны, потому что уже 13–15 сентября нунций доносил в Рим о состоявшихся с епископами собеседованиях (ср.: Halecki 1968. S. 305).

835

DUB. №88. Р. 140.

836

Угоди між духовними римськими і між духовними руськими превел[ебеного] отца владики луцького екзарха екуменічного з відомості королівскої м[ило]сті та панів сенаторів // Тимошенко Л. Угода з Ватиканом чи з Польщею? // Пам’ять століть. Історичний науково-популярний та літературний журнал. Приложение. С. 120

837

DUB. №90. Р. 143.

838

DUB. Р. 143. Прим. 101.

839

См. Тимошенко Л. Угода з Ватиканом чи з Польщею? С. 114–117.

840

DUB. №91. Р. 146. Как указывает О. Халецкий, речь шла о Григории Загорском и Ионе Гоголе (Halecki 1968. S. 303).

841

Копия этой грамоты сохранилась в Ватиканском архиве (Halecki 1968. S. 280. Note 41).

842

АЗР. №85, 86. С. 118–119.

843

Halecki. 1968. S. 303.

844

DUB. №95. P. 149–153.

845

DUB. №95. P. 149.

846

По словам П. Скарги в письме генералу ордена иезуитов Клаудио Аквавиве от 27 сентября 1595 г., в совещании приняли участие король, «наши прелаты», нунций и кардинал Георгий (Юрий, Ежи) Радзивилл (Listy ks. Piotra Skargi. Krakow, 1912. №124. S. 260: «Hic in aula, postquam Regiae Mti et Praelatis nostris, praesertim Illmo Cardinali Radivilo et Nuntio Apostolico suum animum aperuerunt, medio fere anno est deliberatum»).

847

Halecki 1968. P. 306.

848

Ibid. P. 306–307.

849

Ibid. Р. 307–308.

850

DUB. №95. Р. 151–152.

851

Ibid. Р. 152.

852

Ibid. Р. 152–153.

853

Hoffmann. Op. cit. S. 135.

854

Cfr.: Halecki 1968. P. 315–341; Velykyj A.G. Alle fonti del cattolicesimo ucraino // Analecta OSBM. IV (X), 1963. Fasc. 1–2. Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463–1963). P. 66–67; Ammann A.M. Der Aufenhalt der ruthenischen Bischofe Hypatius Pociej und Cyrillus Terlecki in Rom im Dezember und Januar 1595–1596 // OCP. XI (1945). P. 103–140; Жукович 1901. С. 173–176, Макарий 1996. Кн. 5. С. 338–347; Gudziak 1998. Р. 230–238.

855

DUB. №119. Р. 176; DUB. №149. Р. 236; DUB. №158. Р. 247.

856

DUB. №119, 120. Р. 177.

857

DUB. №149. Р. 236. Согласно письму Потея и Терлецкого от 29 декабря, епископы были приняты даже дважды («bylismy u Jego Swietobliwosci przywitani dwa kroc, listy JK. Mosci i Ichmsciow panow niektorych rad Jego Swietobliwosci oddalismy»).

858

DUB. №149. P. 236.

859

DUB. №126. P. 180; 127. P. 181.

860

DUB. №138 («L’importuna podagra di Nostro Signore ha sospese le deliberationi che si dovevano accelarare secondo l’egigenza de negotij di coteste parti»).

861

DUB. №143. Р. 211–215.

862

DUB. №145. Р. 217–226.

863

Welykyj A.G. Alle fonti del cattolicesimo ucraino. P. 67. Halecki 1968. P. 301. Note 46.

864

DUB. №92, 93.

865

DUB. №131, 133, 134.

866

Об этих отзывах см. ниже.

867

В конституции Климента VIII о заключении унии («Magnus Dominus...», DUB. №145) упомянуто обращение епископов от 22 июня 1595 г., но не сказано ни слова об «артикулах», подписанных 11 июня того же года (DUB. Р. 219). Равным образом в некоторых из бреве, подписанных 7 февраля 1596 г., упомянуты «письма и мандаты, прошения и предложения»,"litterae et mandata» (DUB. №175. P. 270), «litterae vestrae», «petitiones et oblationes» (DUB. №181. P. 278–279), но даже в бреве, адресованном митрополиту Рагозе и православным епископам, нет ни единой обмолвки об «артикулах» (DUB. №181).

868

DUB. №149. Р. 235–238.

869

DUB. №142. Р. 205–206.

870

DUB. №149. Р. 236 («obiecujac nam wszystko wcale zachowac i stwierdzic na wieki»).

871

DUB. №142. P. 206–207.

872

«nie chce wiec nad wami panowac, ale niemocy i krewkosci wasze na sobie nosic» (DUB. №149. P. 237).

873

«ze nam wszystko wcale zostalo tak sluzba Boza, jako i wszystkie ceremonie, i obrady cerkwi Bozej, niechaj bedzie czesc i chwala Panu Bogu naszemu» (DUB. №149. P. 237).

874

DUB. №149. P. 237.

875

DUB. №150. P. 238–239.

876

Niemcewicz J. Dzieje panowania Zygmunta III. Krakow, 1860. T. 3. S. 274–277.

877

DUB. №149. Р. 237.

878

DUB. №157. Р. 244.

879

Ibid. Р. 244.

880

Ibid. Р. 245.

881

DUB. №91. Р. 146.

882

DUB. №110. Р. 171.

883

DUB. №109.

884

DUB. №109. Р. 170.

885

DUB. №135.

886

DUB. №162.

887

DUB. №168.

888

DUB. №157.

889

DUB. №171–186.

890

Трудно допустить, чтобы этот мемориал не сохранился в Ватиканских архивах, но в публикации А. Великого он отсутствует.

891

DUB. №157. Р. 245. См. также: Krajcar J. The Paschalia Printed in Rom in 1596 // Oxford Slavonic Papers. N.S. 3(1970). P. 107–118.

892

DUB. №193.

893

DUB. №194.

894

DUB. №198.

895

DUB. №188, 189, 191, 192, 201, 204, 205, 207.

896

DUB. №199. Р. 301.

897

DUB. №157. Р. 245.

898

По сообщению сопровождавшего их Аркудия, они прибыли в Варшаву в конце работы сейма, проходившего с 16 марта по 6 мая 1596 г. (Макарий 1996. Кн. 5. Комментарии. С. 489 [Б.Н. Флоря]; DUB. Р. 314).

899

So hatte die romische Kirche mit Wahrer Mutterliebe den Ruthenenen ihre Heimkeir erleichtert. Soweit es in ihrer Macht lag, hatte sie die Hauptwunsche der ruthenischen Bischofe erfullt»; «das eine steht fest: die Unionsbulle und die Metropolitanbulle «Decet Romanum Pontificem» sind Beweise fur das grosse Entgegenkommen des Papstes, gegenuber den Ruthenen» (Hofmann G. Ruthenica. S. 130).

900

Lewicki 1933. P. 158.

901

Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 308–341; Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI–XVII вв. // Киевская старина. 1882. №1. С. 57–100; См. также: Коялович 1859. Т. 1. С. 62–64, 77–83. Ср. отзывы О. Халецкого о Терлецком: «versatile and dynamic Terlecki», «optimistic Terlecki» (Halecki 1968. P. 279, 280).

902

За исключением двух писем, составленных совместно с Потеем, и завещания 1607 г.

903

Левицкий О. Кирилл Терлецкий. С. 325. О. Халецкий проигнорировал собранный О. Левицким материал (ср.: «It is easy to point out that this clever and energetic man was not free from personal ambitions, but morally and intellectually he was much superior to the average members of the contemporary Ruthenian hierarchy» (Halecki 1968. P. 236). Решение Терлецкого начать переговоры об унии О. Халецкий считает продуманным, взвешенным и ответственным: «in any case, a man like Terlecki must have made his momentous decision of that year in full consciousness of his responsibility»; и поскольку Терлецкий оставался верен принятому решению, несмотря на все препятствия, «it is only fair to consider it as expression of serious religious conviction» (Halecki 1968. P. 237).

904

Малевич А. Древняя Жидичинская архимандрия на Волыни // Волынские епархиальные ведомости, 1899. №30. С. 824 (Малевич указывает, что речь идет об оригинале письма Терлецкого). На эту публикацию мне любезно указал Б.Н. Флоря.

905

О Потее см.: Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 342–374; Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. Киев, 1878; Грушевський М.С. Історія українской літератури. Т. 5. 2-я пол. XVI в. Київ, 1927. С. 380–402; Dziegielewski J. Pociej H. // Polski slownik biograficzny, XXVII /I. Zeszyt 112. P. 28–34; Лужний Р. Релігійна публіцистика Іпатія Потія в розвитку староруської традиціі // Mediaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. Т. 2. Київ, 1993. С. 50–68; Пигулевская И.В. Киевский митрополит Ипатий Потий (1541–1613). Биографический очерк // Славянский альманах. 2001. М., 2002. С. 97–107.

906

О взгляде И. Потея на унию, выраженном в его ранних сочинениях и письмах, см.: Дмитриев М.В. Религиозно-культурная и социальная программа греко-католической церкви в Речи Посполитой в конце XVI – первой половине XVII в. // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и православие в Средние века. М., 1991. С. 83–87; Он же. Брестская уния 1596 г. как форма контрреформационного движения в славянских странах // Материалы школы молодых славистов и балканистов. Звенигород, сентябрь 1988. М., 1990. С. 76–86. Стоит отметить, что взгляды Потея на унию до и после событий 1596–1597 гг. существенно различны и рассматривать их нужно порознь.

907

Из эпизода 1588 г., о котором речь пойдет ниже (с. 275–276), видно, что Потей уже тогда серьезно задумывался об отношениях католиков и православных.

908

АЗР. Т. IV. №56; DUB. №21.

909

DUB. №21. Р. 42.

910

О. Халецкий уделяет незаслуженно мало внимания сведениям Потея о переговорах в Торчине и его письму в целом, давая в конечном итоге далеко не адекватную оценку содержания этого письма («while recommending him (Рагозе. – М.Д.) the cause of reunion in the warmest and most convincing terms, was showing himself... some hesitations in going ahead too rapidly»; Halecki 1968. P. 277).

911

АЗР. Т. IV. №59; DUB. №25.

912

DUB. №18.

913

Халецкий практически обходит молчанием это письмо и сведения о раздоре между Потеем и Терлецким, говоря только, что Потей с нетерпением реагировал на задержку в ответе Рагозы на его обращения («It is true that he became impatient when the Metropolitan... delayed his answer»; Halecki 1968. P. 277).

914

DUB. №25. P, 47; АЗР. Т. IV. №59. C. 86.

915

АЗР. Т. IV. №60; DUB. №28.

916

DUB. №31.

917

АЗР. Т. IV. №63. C. 89; DUB. №33. P. 53.

918

АЗР. Т. IV. №63. С. 88–90; DUB. №33. Р. 53–55.

919

АЗР. Т. IV. №45; DUB. №8. Ср.: Halecki 1968. Р. 283–284. В письме от 17 марта Халецкий видит только стремление привлечь Острожского к унии и уклончивое мнение о поездке Терлецкого в Краков; в письме от 25 марта – одно лишь стремление защититься от упреков в амбициозности, желании стать кардиналом или митрополитом и даже готовность обвинить Острожского в близости к еретикам. В высказываниях самого Острожского он видит выражение «открытого презрения к соборам православной иерархии» («open contempt of the synods of the Ruthenian hierarchy») и даже противоставление им анабаптистских синодов.

920

АЗР. Т. IV. №70; DUB. №43.

921

Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // Orientalia Christiana periodica, 31 (1978), P. 153 («signified ideally a return to rus’ka slaryna»).

922

[Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 1595 // Русская историческая библиотека. Т. VII. СПб., 1882. («Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 1). Стб. 111–168.

923

Skarga Р. О iednosci kosciola Bozego pod iednym pasterzem // РИБ. T. 7. СПб., 1882 («Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 223–526.

924

[Потей И.] Уния Греков. Стб. 113, 129–130, 145–147, 161–162, 166 и др.; Skarga P. Op. cit. Стб. 232–234, 243, 252–254, 255–258, 262, 263, 303–304, 335–337.

925

[Потей И.] Уния Греков. Стб. 118, 147.

926

Там же. Стб. 129–130, 145–146, 150–168.

927

Там же. Стб. 146–147.

928

Skarga Р. О iednosci kosciola. Стб. 233–234, 252–255, 253.

929

Ibid. Стб. 232, 303–304.

930

Ibid. Стб. 254–258, 335–337.

931

См.: Дмитриев 1990.

932

[Потей И.] Уния Греков. Стб. 112, 146–147.

933

Там же. Стб. 113, 112–113, 114, 118, 121.

934

Там же. Стб. 115.

935

Там же. Стб. 115, 146, 148.

936

Там же. Стб. 112–113, 114, 115, 117.

937

Skarga P. Op. cit. Стб. 483–487.

938

Ibid. Стб. 276–279.

939

Ibid. Стб. 483–488.

940

Ibid. Стб. 471–477.

941

См. ниже.

942

Skarga P. Op. cit. Стб. 251–252, 257, 267, 268; см. также Стб. 244, 247.

943

Ibid. Стб. 270–273.

944

[Потей И.] Уния Греков. Стб. 145.

945

Skarga P. Op. cit. Стб. 236, 492–494.

946

[Потей И.] Уния Греков. Стб. 129.

947

Там же. Стб. 153.

948

Там же. Стб. 130.

949

Там же.

950

Попытка суммарной биографии Рагозы: Kumor B. Rahoza Michal // PSB. XXX. (1987). S. 453–457.

951

В частности, Halecki 1968. P. 277, 417.

952

Флоря 1992. C.142.

953

АЗР. Т. III. №110. С. 240–241 (1579 г.).

954

АЗР. Т. III, №110; Т. 4. №19. С. 25–26.

955

Halecki 1968. Р. 277.

956

Когда 10 февраля нунций Маласпина доносил в Рим кардиналу Альдобрандини о том, что Терлецкий прибыл к нему с документом, скрепленным печатями (DUB. №24. Р. 45), имелись в виду, видимо, печати Потея и Терлецкого.

957

АЗР. Т. IV. С. 78–79; DUB. №18. Р. 35–36.

958

АЗР. Т. IV. №54–55; DUB: №18–19.

959

Федор Скумин-Тышкевич, отпрыск знатнейшего рода, другие члены которого к тому времени стали или католиками, или протестантами, считается вторым по авторитету православным вельможей Речи Посполитой того времени и первым по значению в Литве и Белоруссии.

960

АЗР. Т. IV. №57. С. 82–84. DUB. №20. Р. 39.

961

АЗР. Т. IV. №56. С. 81. DUB. №21.

962

АЗР. Т. IV. №57. DUB. №20.

963

АЗР. Т. IV. №59. DUB. №25. Р. 46–47 (письмо Потея Рагозе от 21 (11) февраля из Бреста).

964

АЗР. Т. IV. №66. DUB. №36.

965

АЗР. №65.

966

АЗР. Т. IV. №69. С. 96. DUB. №44. Р. 79.

967

Ibid.

968

Halecki 1968. Р. 405.

969

АЗР. Т. IV. №69. II. С. 97; DUB. №48. Р. 88.

970

DUB. №66.

971

АЗР. Т. IV. №80. DUB. №80. P. 128.

972

АЗР. Т. IV. №83. DUB. №83. DUB. №87.

973

АЗР. Т. IV. №87. DUB. № 102.

974

АЗР. Т. IV. №89. DUB. №112.

975

Правда, К. Левицкий указывает на письмо Рагозы к Троцкому воеводе Николаю Радзивиллу от 20 августа 1595 г. (Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. I. Киев, 1883. Приложение, № XIII. С. 44–45), которое, по мысли Левицкого, вполне доказывает лицемерие Рагозы (Lewicki 1933. Р. 141). Однако в письме лишь подтверждается готовность пойти на унию без указания на ее условия.

976

Сведения П. Аркудия, будто Острожский предлагал Рагозе 25 деревень в случае отказа от поддержки унии, ничем не подтверждены и воспроизводят, видимо, слухи (DUB. №246. Р. 384). О. Халецкий считает, что введенные им в оборот новые документы о ходе Брестского собора показывают большую роль и последовательность Рагозы в защите унии во время споров с делегациями православных (Halecki О. Unia Brzeska w swietle wspolczesnych swiadectw greckich // Sacrum Poloniae Millenium. Т. 1. Rzym, 1954. P. 92–94). Однако хотя ответы униатов вложены автором рассказа о соборе в уста Рагозы, вероятнее всего, что они отражают мнение тех, кто за ним в это время стоял. Эти данные не доказывают, что Рагоза играл сколько-нибудь самостоятельную роль в дни Брестского собора. Его трехлетнее пребывание на посту митрополита не отмечено сколько-нибудь заметным рвением в укреплении и распространении уний.

977

Петров Н.И. Львовский епископ Гедеон Балабан и его деятельность на пользу православия и русской народности в Галиции и юго-западном крае России // Памятники русской старины в западных губерниях. Вып. VIII. Холмская Русь. СПб., 1885. С. 261–307, особенно С. 279–281 («Перемены во внутренних убеждениях Гедеона Балабана на этом соборе [Брестском соборе октября 1596 года. – М.Д.] не последовало, а последовала лишь перемена в образе его внешних действий, обусловливавшаяся обстоятельствами и духом времени». С. 279–280).

978

Цит. по: Петров Н.И. Львовский епископ Гедеон Балабан и его деятельность. С. 281.

979

АВАК. Т. 19. №21 С. 366.

980

«nad nami chcial jurisdicia szwoie daley, a nizeli szie godzilo, wszciagac).

981

»...a nie chcac daley w takim nierzadzie byc, zmowiwszi szie mi czteri... ucziniliszmy spis miedzi szoba, chcac szie poddac pod posluszenstwo oycza swiethego papieza rzymskiego».

982

«obwarowawszi rzeczy nasze stroni wiary у ceremoniey i insze wolnosci nasze duchowne u iego krolewskiey mosci».

983

На это обращает внимание О. Халецкий (Halecki 1968. Р. 238).

984

Если принять приведенное Халецким объяснение склонности Д. Збируйского к унии тем, что православным жителям холмской епархии приходилось тесно соприкасаться с католиками (Halecki 1968. Р. 238), то отсутствие подписи Копыстенского под декларацией об унии особенно удивительно, так как и в его епархии был католический епископ и православные приходы соседствовали с многочисленными католическими парафиями. Следовательно, сам по себе факт близкого соседства с католиками не объясняет склонности к унии. Характерно, что позднее Копыстенский, как и Балабан, стал противником унии.

985

АЗР. Т. 4. Примечания. №6. С. 4.

986

АЗР. Т. IV. №7. С. 8–9.

987

АЗР. Т. I. №201.

988

См. выше.

989

В грамоте короля митрополиту Рагозе от 28 июля 1595 г. Загорский назван «казнодеем» митрополита (АЗР. Т. 4. №77. С. 108). В жалованной грамоте на полоцкую архиепископию от 22 сентября 1595 г. он назван «протонотарием митрополии» (АЗР. Т. 4. №86. С. 119). В письме Острожского К. Радзивиллу от 2 июля 1595 г. – «слугой» митрополита Рагозы.

990

АЗР. Т. IV. №64. С. 91.

991

Lewicki 1933. S. 134–135. Przyp. 4 («Radbym abys WM po tego bezecnika Mitropolita poslat у po iego sluge Hrehora, ktoremu dano Wladyctwo Polockie, ze Pana na zdrade... namowil»).

992

«Ante dies aliquot datus est Polociae nostrae Vladicatus, similis animi viro et iam animo cum Ecclesia coniuncto» (Listy ks. Piotra Skargi. 1566–1620. Wyd. J. Syganski. Krakow, 1912. №124. S. 260 (письмо П. Скарги к генералу ордена иезуитов К. Аквавиве от 27 сентября 1595 г.).

993

Голубев. Приложения. Т. 1. №12. С. 41–42.

994

АЗР. Т. IV. №77. С. 109.

995

См. выше.

996

ОР РНБ. Фонд И.П. Сахарова (фонд 678), №26 (Акты литовского духовенства). Л. 3–4. АЗР. Т. IV. №58. С. 84–85; DUB. №22. Р. 43–44.

997

Попытки суммарного биографического очерка: Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525–1608), wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolynskiej, Torun, 1997; Chynczewska-Hennel T. Ostrogski Konstantyn // Polski slownik biograficzny. Т. XXIV. Wroclaw, 1979. S. 489–495. Много данных о К. Острожском собрано в книге: Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII в. Казань, 1898. С. 237–276. См. также: Зноско К. Князь Константин Острожский. Варшава, 1933; Соболев Л.B. Князь К.В. Острожский как лидер «русского народа» Речи Посполитой. Автореф. дисс. ... канд. истор. наук. М., 2002.

998

Lewicki 1933.

999

Likowski Е. Stanowisko ksiecia Ostrogskiego wobec Unii Brzeskiej (Le prince Ostrogski et l’Union de Brzesc) // Bulletin International de l’Academie des sciences, 1896. P. 218–227; Kempa T. Unijne koncepcje Konstantego Wasyla Ostrogskiego // Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej. 1596–1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 33–48; Melnyk M. Zagadnienia soteriologiczne widziane w swietle projektu unii Konstantego Ostrogskiego // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 97–142.

1000

О широте религиозных взглядов К. Острожского свидетельствуют и его активные контакты с протестантами и даже антитринитариями, в которых князь не видел богоотступников, и его готовность к унии, заявленная в 80-е годы XVI в. и в 1593 г. См.: Быков Н.П. Князья Острожские и Волынь. Петроград, 1915. С. 16–18; Немировский Е.Л. Начало книгопечатания на Украине. Иван Федоров. М., 1974. С. 90–92; Lewicki 1933.

1001

АЗР. Т. IV. №45. С. 63–66; DUB. № 8, 9. Р. 17–20; Текст послания дошел до нас только в составе «Антиризиса» (Антиризис. Стб. 575–588).

1002

«narod Ruskiego rodzaju» (Антиризис. Стб. 582).

1003

Halecki 1968. Р. 247–248.

1004

Lewicki 1933. Р. 73.

1005

Клибанов А.И. Послание Кампанеллы Московскому государю и православному духовенству // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 1978. С. 355–361; Плохий 1989. С. 58–65 (миссия А. Кумуловича к казакам).

1006

См., напр.: Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х – 40-х годов XVII в. // Дмитриев М.В., Заборовский Л.B., Турилов A.A., Флоря Б.Н. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI – начале XVII в. Часть II. Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события. М., 1999. С. 122–150.

1007

См.: Турилов A.A. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание князя К.К. Острожского патриарху Иову) // Славяне и их соседи, Вып. 3. Католицизм и православие в средние века. М., 1991. С. 128–140.

1008

DUB. №27. Р. 49: «obedientiae praestandae causa, se per omnia subdentes potestati suae Sanctitatis, et renunciantes suo patriarchae».

1009

DUB. №94, P. 148.

1010

DUB. №89.

1011

DUB. №24.

1012

DUB. №24. P. 46.

1013

DUB. №30. Р. 51: «nel modo che piu si desidera per la unione el uniformita della Chiesa».

1014

«unirsi in tutto et per tutto con la chiesa romana» (DUB. №67. P. 119).

1015

«resignati di voler far cio, che li sara ordinato per servitio dell’anime loro, et del grege a loro commesso». DUB. №37. P. 59.

1016

DUB. №99.

1017

Характерно, что в универсале о созыве собора в Бресте Сигизмунд III вынужден был пойти на обман, говоря о результатах визита Потея и Терлецкого в Рим: «Skad nic nowego, i zbawieniu waszemu przeciwnego, a na konec od ceremonii waszych cerkiewnych zwyklych nic roznego uprzejmosciom i wiernosciom waszym nie przynosza, Ale wedlug dawnej nauki Ojcow swietych greckich, ktorych imiona uprzejmosci i wiernosci wasze wielbicie i dni swiecicie i wszystko wedlug swietych Soborow apostolskich wyrokow warn cale zachowano» (DUB. №214. P. 310–311).

1018

DUB. №264. Р. 413. 25 января 1597 г.

1019

«la reconcilatione delli Vescovi Ruteni con la chiesa latina» (DUB. No 248. P. 388. 11 декабря 1596 г.).

1020

«soggetatione al Pontifice Romano» ( DUB. №247. P. 387).

1021

«alcuni Vescovi Rhuteni gia scismatici vengono in Roma... a riconescere la Chiesa Apostolica et Romana, et rendere a Sua Beatitudine la debita obedienza» (DUB. №82. P. 129).

1022

«...propter conversionem vestram ad hanc vestram matrem carissimam sanctam Romanam Ecclesiam». DUB. №181. P. 278; другие случаи употребления термина «conversio»: DUB. №181. P. 281 (бреве Рагозе); DUB. №183. P. 284 (бреве Б. Мацеевскому).

1023

«...iidem Episcopi duo catholicae fidei professionem de scripto fecerunt, tam suo quam vestro nomine omnesque haereses, et schismata, et errores detestati sunt, et eos praesertim, qui vos hactenus a Sancta Romana Catholica Ecclesia separarunt» (DUB. №181. P. 279).

1024

Потей и Терлецкий «litteras vestras nobis reddiderunt, quibus significatis, cupere vos vehementer corpori Christi, quod est Ecclesia Catholica. adglutinari, et ad nostram, et Romanae Ecclesiae communionem admitti, quemadmodum olim miores [так в публикации. – М.Д.] vestri in sacra generali synodo Florentina admissi sunt» (DUB. №181. P. 278–279).

1025

«Quare petitionibus, et oblationibus vestris consideratis, quas iidem Episcopi, et procuratores vestri detulerunt, et omnibus gravi, et prudenti consultatione examinatis, et deliberatis... statuimus vos, et clerum, populumque vestrum intra Ecclesiae Catholicae gremium recipere» (DUB. №181. P. 279).

1026

Терлецкий и Потей «sanctae huic Apostolicae Sedi perpetuam obedientiam praestiterunt» (DUB. №181. P. 279).

1027

DUB. №181. P. 280–281.

1028

См., напр.: «omnes haereses, et schismata detestati sunt, et fidei catholicae professionem rite fecerunt, et nobis... veram obedientiam praestiterunt» (DUB, №174, P. 269). См. аналогичные формулировки: DUB. №171. P. 265–266; DUB. №172. P. 267; DUB. №173. P. 268; DUB. №175. P. 271; DUB. №176. P. 271–272; DUB. №178. P. 274 и т.д.

1029

См., напр., формулировку в бреве львовскому архиепископу Соликовскому: «ipsos praesentes, quam caeteros, a quibus missi sunt, absentes ad communionem et unitatem Ecclesiae Catholicae admissimus» (DUB. №182. P. 282); в бреве великому канцлеру Литовскому Льву Сапеге: «Metropilitanum et Episcopos ruthenos, cum clero, et populo ad commuinionem nostram, et unitatem Ecclesiae Catholicae recepimus» (DUB. №177. P. 273) и др.

1030

«omnes suos et ipsorum errores, haereses et schismata damnaverint» (DUB. №193. P. 292).

1031

«nobisque et Apost. Sedi debitam obedientiam et subiectionem praesiterint et perpetuo praestare promiserint». DUB. №193. P. 292.

1032

DUB. №194–196. P. 295, 297, 298.

1033

«fidei catholicae professionem fecisse» и «veram obedientiam detulisse» (DUB. №262).

1034

DUB. №214 (29.05.1595), 215 (14.06.1595). P. 310–313.

1035

DUB. №249, 250, 15.XII.1595.

1036

DUB. №29. Р. 51.

1037

«sub pontificatu Sanctitatis Vestrae totus orbis unanimiter ad pedes eiusdem provolvatur» (DUB. №89. P. 141).

1038

DUB. №153. P. 241: «l’esempio della loro fede fusse anco per provocare altri della salutare emulatione acciochi et essi, scacciatte le tenebre, cercassero la luce, seguitassero l’Unione e pace et fiat unum ovile et unus pastor».

1039

DUB. №154. P. 243.

1040

DUB. №213, Донесение нунция из Варшавы в Рим от 27 мая 1596 г. Другой пример идеи расширения унии на Россию – DUB. №216. Р. 316.

1041

1042

DUB. №160.

1043

Ряд мнений об этих отзывах см.: Halecki 1968. Op. cit. P. 322–324; Hofmann G. Ruthenica // Orientalia Christiana, III/2. №12. December, 1924 – Febrearius, 1925. P. 130; Welykyj A.G. Alle fonti del cattolicesimo ucraino. P. 72–73.

1044

DUB. №137. P. 193–197.

1045

Thomas а Jesu. De procuranda salute omnium gentium. Antverpiae, 1613. P. 334–345.

1046

См.: Bruckner A. Spory о unie w dawnej literaturze // Kwartalnik historyczny. III (1896). S. 584–586; Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Poznan, 1907. S. 69–72; Яновский Л. Политическая деятельность Петра Скарги. Историческая монография. Киев, 1907. С. 58–69; Tretiak J. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unji Brzeskiej. Krakow, 1912; Grabowski T. Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536–1612). Krakow, 1913. S. 293–298; Плохий 1989. С. 11–174; Obirek S. Wklad ks. Piotra Skargi w przygotowanie Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996. Materialy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 187–200; Luzny R. Ksiedza Piotra Skargi SJ widzenie Wschodu chrzescijanskiego // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 69–76.

1047

Majkowski J. Skarga // Dictionnaire de la spiritualite. XIV (1990). Col. 944–946.

1048

Ibid. Col. 946.

1049

Skarga P. Kazania na niedziele i swieta calego roku. Т. I–III. Lwow: Gubrinowicz i Schmidt, 1883–1884 (перепечатка 4-ro издания: Krakow, 1609).

1050

Skarga Р. О iednosci kosciola Bozego pod jednym pasterzem. Wilno, 1577 // РИБ. VII (1882). Стб. 225–526.

1051

Chodynicki 1934. P. 208.

1052

Ibid. P. 209.

1053

Ibid. Р. 211–212.

1054

См., напр.: Skarga Р. О jednosci... Стб. 224–228.

1055

См. рассуждение Скарги о том, что Христос научил нас не только братской любви, но и послушанию: Skarga Р. О iednosci... Стб. 226.

1056

Ibid. Стб. 229.

1057

Ibid. Стб. 228.

1058

Ibid. Стб. 228.

1059

Ibid. Стб. 243–247.

1060

Ibid. Стб. 247–250.

1061

Ibid. Стб. 266–273.

1062

Ibid. Стб. 276.

1063

«Bez iednego widomego wszystkiego powszechnego kosciola pasterza iednosc, y rzad, y pokoy koscielny zachowany byc nie moze» (Ibid. Стб. 232).

1064

Ibid. Стб. 276.

1065

Ibid. Стб. 335–337.

1066

Ibid. Стб. 267.

1067

Ibid. Стб. 273.

1068

Ibid. Стб. 251–252.

1069

Ibid. Стб. 317–318.

1070

Ibid. Стб. 278–279.

1071

Ibid. Стб. 290–292; na przywileie у na wyzsze pasterstvo у biskupstwo Piotra Sw.» (Ibid. Стб. 232); аргументация на основе деяний соборов и патристики – Ibid. Стб. 304–317.

1072

Ibid. Стб. 270–272.

1073

Ibid. Стб. 460, 467.

1074

Ibid. Стб. 230–231.

1075

Ibid. Стб. 236.

1076

Ibid. Стб. 235.

1077

См., напр.: «I w niewielu poza tym [употребление латинского языка и признание власти папы над всем христианским миром. – М.Д.] szczegolach roznia sie oni od nas, i to raczej w obrzedach i zwyczajach koscielnych niz w dogmatach wiary. Jakkolwiek z blahego powodu, sieja jednak rozlam» (Kromer M. Polska czyli о polozeniu, ludnosci, obyczajach, urzedach i sprawach publicznych krolewstwa Polskiego ksiegi dwie. Olsztyn, 1977. S. 84). «O Rusinach nie bede mowil, gdyz niewiele roznia sie; od nas wiara i choc maja inne obrzadki, jednak nalezy ich tolerowac, poniewaz w samych dogmatach wiary zgadzaja sie z nami niemal zupelnie» (Deciusz J. Ksiega о czasach krola Zygmunta. Warszawa, 1960. S. 123).

1078

Skarga Р. О iednosci. Стб. 478.

1079

Ibid. Стб. 496–497.

1080

Ibid. Стб. 478–479, 494–498.

1081

Ibid. Стб. 496–497.

1082

Ibid. Стб. 338, 341–350, 500–502.

1083

Ibid. Стб. 502–514.

1084

Ibid. Стб. 236.

1085

«sobie zaden о zbawieniu wiecznym tuszyc nie moze, ktory sie; w iednosci kosciola Bozego nie zamknie» (Ibid. Стб. 239 passim). Правда, встречаются у Скарги и более уравновешенные высказывания: разъединение мешает спасению (то есть не исключает его, но опять-таки лишь православные рискуют потерять надежду на спасение), ибо противоречит завету любви (Ibid. Стб. 466 passim); или: отступничество близко к ереси, а ересь не дает спасти душу (Ibid. Стб. 470–471).

1086

Ibid. Стб. 263–265.

1087

Ibid. Стб. 500.

1088

Ibid. Стб. 236, 490–494.

1089

Ibid. Стб. 477.

1090

Ibid. Стб. 224–225.

1091

Ibid. Стб. 229.

1092

Ibid. Стб. 233, 265–266.

1093

Ibid. Стб. 233–234.

1094

[Скарга П.] Описанье и оборона събору руского Берестейского. // РИБ. XIX (СПб.,1903), Стб. 235: «Bo ci wszyscy, со sie spisali [против унии. – М.Д.], okrom malo rozumnych popow у czerncow, dawno nie tylko stolice Carogrodzka, ale у wiare Grecka porzucili, iawnie ja y cerkwie iey y popy balamutnia у balwochwalstwem zowiac, a nowe sobie wiary у rozne zmeniajac, na obalenie Greckiey у wszystkiey chrzescianskiey».

1095

[Скарга П.] Описанье и оборона събору руского Берестейского. Стб. 243.

1096

Skarga Р. О iednosci. Стб. 252–253.

1097

Ibid. Стб. 254–256, 258.

1098

Ibid. Стб. 279, 488–490.

1099

Ibid. Стб. 500.

1100

[Скарга П.] Описанье и оборона събору руского Берестейского. Стб. 327–328.

1101

См.: Дмитриев 1990.

1102

Skarga Р. О iednosci. Стб. 488–490.

1103

Ibid. Стб. 484–485.

1104

Ibid. Стб. 486–487, passim.

1105

Ibid. Стб. 491.

1106

Chodynicki 1934. P. 219.

1107

«Привязанный к католической церкви и убежденный в культурном превосходстве католического духовенства, Скарга не испытывал ни малейшей неприязни к русскому (руському. – М.Д.) народу, ничуть не стремился к сужению его политических прав или ограничению свободы пользования языком» (Chodynicki 1934. С. 220).

1108

Ibid. Р. 219.

1109

Chodynicki 1934. Р. 220–221.

1110

Беднов В. Православная церковь в Польше и Литве по «Volumina Legum». Екатеринослав, 1908; Антонович В.Б. Очерк отношения польского государства к православной церкви // Антонович В.Б. Монографии по истории Западной и Юго-Западной России. Т. 1. Киев, 1895; Любавский М.К. К вопросу об ограничении политических прав панов и шляхты в Великом княжестве Литовском до Люблинской унии // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому. М., 1909. С. 1–17; Chodynicki К. Geneza rywnouprawnienia schyzmatykow w Wielkim Ksiestwie Litewskim: stosunek Zygmunta Augusta do wyznania grecko-wschodniego // Przeglad historyczny. XXII (1919–1920). S. 54–135; Chodynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370–1632. Warszawa, 1934; Czermak W. Sprawa rywnouprawnienia schizmatykow i katolikow na Litwie (1432–1563) // Rozprawy wydzialu historyczno-filozoficznego Akademii Umiejetnosci w Krakowie. XXXXIV (1903). S. 348–405; Lapinski A. Zygmunt Stary a Kosciol prawoslawny. Warszawa, 1937; Vodoff W. La tolerance religieuse dans la Grande-Principaute de Lituanie (XVe-XVIe siecles) // Etudes Danubiennes. II (1986). №2. P. 98–105.

1111

Lapinski A. Zygmunt Stary а Kosciol prawoslawny. Warszawa; 1937 (= Rozprawy historyczne Towarzystwa naukowego Warszawskiego. T. XIX. Zeszyt 1).

1112

См.: Sawicki J. «Rebaptizatio Ruthenorum» w swietle polskiego ustawodawstwa synodalnego w XV i XVI wieku // Pastori et magistro. Praca zbiorowa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia kaplanstwa Jego Excellencji Ksiedza Biskupa Piotra Kalwy. Lublin, 1966. S. 229–246; Idem. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» im Lichte der polnischen Synodalgesetzgebung im XV. und XVI. Jh. // Geschichte der Ost- und Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen. Hrsg. von F. Zagiba. Wiesbaden, 1967 (= Annales Instituti Slavici. Bd. I/3). S. 142–146; Przekop E. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» auf dem Gebiet Polens vor der Union von Brest (1596) // Ostkirchliche Studien. XXIX (1980). S. 272–282.

1113

После Флорентийского собора отношение к митрополиту Исидору и к унии вообще в украинско-белорусских землях в отличие от Московской Руси не было негативным. Более того, большинство православной иерархии Великого княжества приняло митрополита-униата Григория в 1458 г., в момент окончательного раздела Московской и Киевской митрополий. Во второй половине XV в. и позднее формально уния не была отвергнута и упразднена, хотя фактически она не играла никакой роли в жизни Киевской митрополии (Lewicki A. Unia Florencka w Polsce // Rozprawy Akademji umiejetnosci. Wydzial historyczno-filozoficzny. XXXVIII (1899). S. 205–274; Ваврик М. Флорентійські унійні традиціі в Киівській митрополіі 1450–1460 pp. // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463–1963) (= Analecta OSBM. IV (10) (1963). Fasc. 3–4). C. 329–362; Chodynicki 1934; Halecki 1968; Moncak I. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987. P. 171–207; Hryniewicz W. The Florentine Union: Reception and Rejection. Some Reflections on Unionist Tendencies among Ruthenians // Christian Unity. The Council of Florence, 1438/39–1989. Ed. by A. Alberigo. Leuven, 1991. P. 521–554; Кочан H. Українсько-білоруські землі Київськоі митрополіі та питання церковноі едності в сер. XV ст. // Релігія в Україні. Дослідження, материала. Ч. III. Львів: Логос, 1994. С. 47–54). Настроения в пользу унии не исчезли и позже, что выразилось в обращении митрополита Мисаила и православной знати к папе Сиксту IV (см.: Hryniewicz W. Prekursor unijnych dazen Rusinow. Memorial unijny metropolity Mizaela (1476) // Unja Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kepinskiego. Krakow, 1994. S. 54–65). Однако, когда в начале XVI в. начались попытки энергичного насаждения унии и католицизма (и скорее, даже католицизма вместо унии), в ответ вспыхнуло недовольство среди православных бояр, вылившееся в конце концов в мятеж под руководством Михаила Глинского. О религиозном и нерелигиозном факторах в мятеже М. Глинского см.: Кром М.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских отношений конца XV – первой трети XVI в. М., 1995 (= Исследования по русской истории. Вып. 4.). С. 119–131.

1114

О взглядах Л.Ф. Моджевского и Ст. Ожеховского см.: Halecki 1968. Р. 143–148. См. также: Fenczak A.S. «Amplissimum Christi Regnum» – wizja jednosci Kosciola w pismach teologicznych Stanislawa Orzechowskiego z lat 1544–1563 // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 85–96.

1115

Modrzewski A.F. О poprawie Rzeczypospolitej (= Modrzewski A.F. Dziela wszystkie. Т. 1). W., 1953. P. 376–377.

1116

Ibid. P. 494.

1117

Kubala L. Stanislaw Orzechowski i wplyw jego na rozwoj i upadek. Reformacji w Polsce. Lwow, 1906.

1118

Chodynicki 1934. S. 195–199.

1119

Orichoviana. Opera inedita et epistulae Stanislai Orzechowski. Ed. J. Korzeniowski. Krakow, 1891. P. 564. Цит. no: Chodynicki. 1934. S. 198. Przypis 1.

1120

Chodynicki 1934. S. 199–200.

1121

Характерно, что об Ожеховском с большой симпатией писал позднее Захария Копыстенский (см. Chodynicki 1934. S. 200. Прим. 3).

1122

Fenczak A.S. Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku // Polska-Ukraina.. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 33–60.

1123

Плохий 1989. С. 7.

1124

Там же.

1125

Chodynicki 1934. S. 198.

1126

Ibidem. S. 200.

1127

См.: Chodynicki 1934. S. 201.

1128

Корреспонденция Ожеховского со Ст. Гозием по вопросу об унии подробно охарактеризована А. Коссовским (Kossowski A. Hozjusz i Orzechowski w ostatnim roku soboru Trydenckiego // Przeglad powszechny. 177 (1928). S. 162–186, 327–353).

1129

По мнению Ст. Озоровского, Гозий предлагал объединение на основе единства догматов и власти в церкви, в то время как Ожеховский – без учета этих расхождений (Ozorowski Е. Ekleziologia unicka w Polsce w latach 1596–1720 // Wiadomosci koscielne Archidiecezji w Bialymstoku. IV (1978). №4. S. 53).

1130

Chodynicki 1934. S. 202. С.Н. Плохий безосновательно пишет о «популярности» идей Ожеховского в среде высшего католического духовенства Галиции (Плохий 1989. С. 9).

1131

Сушко О. Предтеча уніі // ЗНТШ. LIII (1903). С. 1–71.

1132

Chodynicki 1934. S. 202–204; Плохий 1989. С. 8–11; Яковенко С.Г. Римская курия и планы церковной унии на восточнославянских землях (60-е годы XVI в.) // Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. статей. Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 257–258.

1133

Herbest B. Wypisanie drogi // Wiszniewski М. Historia literatury polskiej. Т. 7. Krakow, 1845. S. 569–581; Пам’ятки полемичного писменства кінця XVI i початку XVII в. Видав др. К. Студинський. Львів, 1906 (= Пам’ятки українсько-руської мови и літератури. V). С. 1–12.

1134

О самом Гербесте см.: Mazurkiewicz К. Benedykt Herbest, pedagog, organizator szkoly polskiej XVI w. kaznodzieja, misjonarz doby Reformacji. Poznan, 1925. Об отношении Б. Гербеста к унии см.: Grabowski Т. Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536–1612). Krakow, 1913. S. 106–119; Tretiak J. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unji Brzeskiej. Krakow, 1912. S. 54–57.

1135

Ср.: Плохий 1989. С. 8–9. С.Н. Плохий даже усматривает «генетическую связь основных положений Гербеста с мыслями» Ожеховского (С. 9); Ходыницкий также утверждает, что Гербест в отличие от Скарги, который стоял на тех же позициях, что и Гозий, разделял взгляды Ожеховского на унию (Chodynicki 1934. S. 202).

1136

Mycko I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyskiem w XVI wieku. Benedykt Herbest, Andrij Kolodynski, Iwan Wiszenski // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 61–63; нужно обратить внимание также на то, что сочинение Гербеста было лишь составной частью его более обширной книжки, направленной против реформационных учений (Herbest В. Chrzescijanska porzadna odpowiedz na te Confessie, ktora pod tutylem Braciey Zakonu Christusowego niedawno jest wydana. Krakow, 1567.

1137

Обстоятельный разбор донесения Дж. Руджиери см.: Яковенко С.Г. Донесения папских нунциев как источник по истории Восточной Европы (50–60-е годы XVI в.). Структура и типология // Методы изучения источников по истории русской общественной мысли периода феодализма. Сб. научных трудов. Под ред. Б.М. Клосса. М., 1989. С. 141–144.

1138

Relacye nuncyuszow apostolskich i innych osob о Polsce od roku 1548 do roku 1690. Zebral J. Albertrandi / Wyd. E. Rykaczewski. Т. 1. Berlin-Poznan, 1864, S. 165–216.

1139

Ibid. Р. 208.

1140

Suttner Е. Ch. Das wechselvolle Verhältnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im Lauf der Kirchengeschichte. Würzburg, 1996; Idem. Gründe für den Miserfolg der Brester Union // Der Christliche Osten. 45 (1990). S. 230–241; Idem. Unionsabschlüsse ostlicher Kirchen mit der Kirche von Rom im 16. und 17. Jahrhundert // Ostkirchliche Studien. 45 (1996).

1141

Peri V. Chiesa latina e Chiesa greca nell’Italia posttridentina (1564–1596) // La Chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Padova, 1973 (= Italia sacra, 20–22). P. 271–469; Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi documenti // Studia Gratiana. XIII. (1967). Collectanea Stephan Kuttner III. P. 129–256; Пері В. Берестейска унія у римському баченні // Історичний контекст, укладення Берестейської уніі i перше поунійне покоління . Під ред. Б. Гудзяка. Львів, 1995. С. 7–25.

1142

Heyberger В. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la Reforme catholique, Rome, 1994; Heyberger В. Reforme catholique et union des Eglises orientales (XVIe-XVIIIe siecles) // Homo Religiosus. Autour de Jean Delumeau. Paris: Fayard, 1997. P. 292–298.

1143

См.: De Vries W. Rom und Patriarchate des Ostens. Freiburg, 1963; Peri V. Chiesa latina e Chiesa greca nell’Italia posttridentina (1564–1596); Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la Reforme catholique.

1144

Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi documenti.

1145

Chodynicki 1934. S. 204.

1146

Peri V. Richerche sull’editio princeps degli atti greci del Concilio di Firenze. Citta del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1975 (= Studi e testi, 275). Особенно: P. 78–101 (главы «La stampa degli atti greci di Firenze ed il programma pontificio» и: «L’editio princeps del 1577 come strumento per l’unione»).

1147

См., напр.: Benz E. Wittenberg und Byzanz. Zur Begenung und Auseinandersetzung der Reformation und der Ostlich-orthodoxen Kirche. München, 1971.

1148

Chodynicki 1934. S. 206.

1149

Плохий 1989. С. 26.

1150

Chodynicki 1934. S. 207. Przyp. 1.

1151

Флоря 1992. С. 138–139.

1152

Chodynicki 1934. Р. 222–223.

1153

Ibid. Р. 223–225.

1154

Власовский. Т. 1. 1955. С. 171–173; Макарий 1879. Т. IX. С. 463–464.

1155

Chodynicki 1934. Р. 225–226.

1156

Власовский 1955. С. 162.

1157

О миссии Поссевино, его деятельности и взглядах, касавшихся унии, см.: Плохий 1989. С. 18–23, 26–30; Chodynicki 1934. В этих же работах приводится соответствующая библиография.

1158

Pierling Р. La Russie et le Saint-Siège, études diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 226–227. См. также: Яковенко С.Г. Проекты перенесения патриаршего престола в пределы Речи Посполитой (80-е годы XVI в.) // Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 318–321.

1159

Pierling Р. La Russie et le Saint-Siege, etudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 223–224.

1160

Ср. Плохий 1989. С. 45–46.

1161

По крайней мере со времени публикации Тейнера (Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae. Ed. A. Theiner. Т. 3. №46. P. 41–42).

1162

MUH. Т. 1. №137. P. 68–70

1163

Плохий 1989. С. 44–46; Макарий 1996. С. 267–268.

1164

D[omi]nus Iudex districtus Brestensis schysmaticus quidem, sed auctoritate, doctrina atque rerum usu non vulgari vir, quique omnium eorum quae ad religionem spectant, scientissimus inter suos esse videatur"( MUH. Т. 1. №137. P. 68).

1165

MUH. Т. 1. №137. P. 69. («Dicebat ille providentia imprimis ас dispositione divina esse factum, quod patriarcha Constantinopolitanus in has oras venerit. Addebat curandum esse magis cum Graecis colloquium, quam vel scriptiones contra Russos editas, vel refutationes illorum, quae publice a nostris in concionibus fiunt. Sive enim admiserit sive resusaverit oblatum colloquium patriarcha, si quidem Romana Ecclesia veritate nititur, facilius Ruthenos ad ineundam nobiscum unionem invitatum iri»).

1166

«...post habitos cum Patre Societatis qui hic mecum degit, de religione nonnullos sermones, haustaque fortasse quoquomodo veritatis luce, semel atque iterum quasi data opera ad me venit.» (MUH. Т. 1. №137. P. 68). Имени этого иезуита мы не знаем. В. Собеский предполагает в нем Каснера Нагая (Sobieski W. Jezuita tatarzyn (na marginesie swiezej ksiazki о unii Brzeskiej) // Sobieski W. Trybun ludu szlacheckiego. Pisma historyczne. Wyd. St. Grzybowski. W., 1978. S. 324). К. Нагай в 1584, 1585, 1590 гг. был во Львове при Соликовском; в 1592 г. он основал резиденцию иезуитов в Луцке, при Мацеевском. И. Крайцар вопроса о контактах иезуитов с Потеем в 1588 г. не касается (Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // OCP. 31 (1978). P. 131–153); Халецкий пишет о проекте 1588, но вопрос о роли иезуитов в его выдвижении не ставит (Halecki 1968. Р. 225 passim).

1167

Плохий 1989. С. 46.

1168

См. LN V. I. №314. Р. 298.

1169

MUH. Т. 1. №139. Р. 70 («Il modo di ragunar vescovi et arcivescovi a disputare con costoro, a me non mi e parso che sia cosa da mettersi mano, non apartenendo a concilii provinciali»),

1170

Россия и Италия. Т. 2. Ч. 1. С. 152.

1171

Макарий 1996. Кн. 5. С. 268.

1172

Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458–1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 472.

1173

О создаваемых школах, в том числе Виленской коллегии (университета с 1579 г.) иезуитов, см.: Савич A.A. Нариси з історіі культурних рухів на Вкраіні та Білорусі у XVI–XVII в. К., 1929; Плохий 1989. С. 26–28 и др.

1174

Плохий 1989. С. 28–30.

1175

Об усилиях по обращению в католицизм украинско-белорусской знати см.: Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582–1584 // OCP. 35 (1969). №1. P. 193–214; Krajcar J. The Last Princes of Sluck and the West // Journal of Byelorussian Studies. 3 (1975). №3. P. 269–287.

1176

См.: Chodynicki 1934. C. 226–255.

1177

Сумцов Н.Ф. Исторический очерк попыток католиков ввести в южную и западную Россию григорианский календарь // Киевская старина. 1888. Кн. 5. С. 235–272; Плохий 1989. С. 33–40; Chodynicki. 1934. S. 188–192, 245–248.

1178

Chodynicki 1934. S. 188.

1179

Грушевський М.С. Ййсторія України-Руси. Т. 6. Жите економічне, культурне, національне XIV–XVII віків. Київ-Львів, 1907 (репринт: Київ, 1995). С. 463.

1180

См., напр.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 103–166. Как пишет Ж. Ле Гофф, непрерывность, неделимость, гомогенность (contnuite temporelle) времени соответствует нераздельности земли и неба: «Время не более чем момент вечности. Оно принадлежит одному лишь Богу», человек может лишь жить в нем (то есть им не владеет). «Овладеть им, измерить его, извлечь из него пользу или выгоду является грехом; извлечь из него хотя бы частицу является воровством». Кроме того, «единицы измерения времени и пространства были исключительными по значению инструментами социального господства. Тот, кому они принадлежат, единственным в своем роде методом усиливает власть над обществом». При этом «средневековое время было прежде всего временем религиозным и церковным» (Le Coff J. La civilisation de l’Occident medieval. Paris, 1984. P. 190, 204, 208).

1181

Плохий 1989. С. 34 сл.; Chodynicki 1934. С. 189–191.

1182

MUH. Т. 1. №52 . Р. 29–33 (20. IX. 1582); Малышевский 1872. Т. 2. Приложение 3. С. 93; MUH. Т. 1. №54. Р. 37–40 (1582–1583).

1183

MUH. Т. 1. №53. Р. 33–37. В тексте содержится развернутая теологическая аргументация против нового календаря, что лишний раз показывает, что в глазах православного духовенства Речи Посполитой это был далеко не формальный вопрос. Кто из православных епископов обратился с этим посланием к Сангушко, остается неизвестно.

1184

АЗР. Т. 3. №140. С. 281–283 (копия от 10.02.1585); MUH. Т. 1. №109. Р. 58–61 (от 10.02.1584); MCL. №72. Р. 97–100 (10.01.1584).

1185

Смотрицкий Г. Ключ царства небесного // (1) Архив ЮЗР. Ч. I. Т. VII. Памятники литературной полемики православных южно-руссцев с латино-униатами. Изд. С. Голубев. Киев, 1887. С. 232–265 // (2) Украінська література XIV–XVI ст. К., 1988. С. 212–235; Василий Острожский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей соборной апостолской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 853–910.

1186

Попытка описать присущее православной традиции понимание времени была предпринята, например, Б. Сарториусом (Sartorius В. L’Eglise Orthodoxe. Paris, 1968).

1187

Тут выделяется новая брошюра Б. Гербеста, написанная в очень резких тонах (Herbest В. Wiary kosciola Rzymskiego wywody у greckiego niewolstwa historya dla iednosci. // РИБ. T. 7. СПб., 1882 [= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2]. Стб. 581–600).

1188

Ср.: Kracik J. Pisarze polityczni a geneza Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejszosc. 1596–1996; Materialy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19–20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 112–129.

1189

Chodynicki 1934. P. 358 («miedzy katolikami a prawoslawnymi nie bylo zadnych nieporozumien»; «te «rownowage» pomiedzy dwoma wyznaniami zachwiala dopiero unja brzeska»

1190

В библиографию включены использованные в книге источники и литература.

Оглавление

Михаил Дмитриев. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг.

См.: История человечества - Человек - Вера - Христос - Свобода - На первую страницу (указатели).

Внимание: если кликнуть на картинку
в самом верху страницы со словами
«Яков Кротов. Опыты»,
то вы окажетесь в основном оглавлении.

Оглавление

Михаил Дмитриев. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церковной унии 1595–1596 гг.

См.: История человечества - Человек - Вера - Христос - Свобода - На первую страницу (указатели).

Внимание: если кликнуть на картинку в самом верху страницы со словами «Яков Кротов. Опыты», то вы окажетесь в основном оглавлении.

Внимание: если кликнуть на картинку
в самом верху страницы со словами
«Яков Кротов. Опыты»,
то вы окажетесь в основном оглавлении.