ИСТОРИЯ
Судьба каждого великого исторического ареала, каждого народа, каждой страны не замкнута в самой себе. Что бы ни говорили иные историки или философы о внутренних структурах или об “эйдосах” отдельных человеческих массивов, — все эти структуры и “эйдосы” живут и осуществляют себя лишь постольку, поскольку они контактируют и взаимодействуют с иными структурами или предполагаемыми “эйдосами”. Из осмысленного взаиморазвития человеческих массивов в пространстве и во времени складываются новые конфигурации человеческого духа, социальности, способов об-живания среды, способов вы-живания в среде. Без принципа взаиморазвития, без принципа взаимосвязи с ближним и дальним человеческие общности, подобно замкнувшимся на себе и в себя индивидам, обречены на верную деградацию и распад.
Однако для того, чтобы человеческие общности могли избегнуть самоцентризма и распада, в недрах этих обществ должны формироваться — если вспомнить терминологию Анри Бергсона — “открытые души”, — души, способные обостренно и тонко чувствовать как слагавшиеся веками традиции и потребности своего непосредственного окружения, своих ближних, — так и дыхание и динамику огромного мiра. Благодаря таким “открытым душам” общество насыщается новой информацией, новыми смыслами, новыми жизненными ресурсами.
Одной из эпохальных российских “открытых душ” второй половины ХХ века была душа христианского мыслителя и православного священника Александра Вольфовича Меня. Значение его служения России, Церкви и Мiру было связано не только с обогащением человеческих духовных пространств новой информацией, новыми образами, понятиями и смыслами, но и с припоминанием, с “анамнесисом” некоторых коренных идей христианской культуры, идей настолько простых и — одновременно — настолько сложных, что припоминание их, требуя огромной духовной работы, должно — в любом поколении, в любых качественно новых условиях — происходить как бы заново.
Смысл христианства, — писал о. Александр, — “...не новые философские доктрины, не проекты общественных реформ и не познание тайн потустороннего”; этот смысл — в особом “отношении людей к Богу”2 . Но коль скоро Вселенная и человек действуют в любовной и творческой динамике Божественного Триединства, — то, следовательно, смысл христианства предполагает и особое отношение к мiру и к человеку. Стало быть, нет раз и навсегда сложившихся рецептов мысли, социальности и благочестия; стало быть, человек поставлен в ситуацию провозглашенного Иоанном Предтечей непрерывного процесса “метанойи”, процесса покаяния-самопереосмысления3 . В неотступную ситуацию претворения себя в нечто большее, чем ты есть.
А этот процесс предполагает вовлечение в круг человеческого существования огромного духовно-исторического опыта — Церковь, язык, история, культура, страна, семья, ближайшее окружение... И если серьезно, по-христиански, отнестись к каждой человеческой личности, — то возможно будет осознать, что каждая личность несет в себе огромный и уникальный комплекс пространственных, временных и смысловых связей. Не говоря уже о связях духовных — надвременных и надпространственных. По всей видимости, этим коренящимся в глубине Божественного Жизнебытия, в глубине библейского Сhajim, комплексом и определяется величие, “величество” каждого эмпирического человека. Это царственное достоинство человека — каждого человека — достоинство, чаще всего затемненное физическим, психологическим или социальным убожеством, или же напротив, затемненное неоправданными и безрассудными притязаниями, о. Александр чувствовал с необычайной остротой. Не зря же митрополит Антоний Сурожский говорил о присущем о. Александру даре “проникновенного понимания каждого человека”4 . Вслед за своим любимым мыслителем — Вл. Соловьевым — о. Александр угадывал в тварном — “сиянье” Божественного5 , а в Боге — нечто интимное, подчас неуловимое, но жизненно необходимое для каждого из людей.
Таков универсальный, общехристианский мотив жизни, мысли и практики о. Александра. Но важно в этой связи заметить, что, при всём его универсализме, при всей экуменической его широте, о. Александр не был христианином “вообще”, — христианином (если вспомнить терминологию Роже Гароди) “без берегов”. Его конкретная жизнь, его конкретное каждодневное служение определялось нелегким кругом духовных, литургических и организационных обязанностей российского православного священника. Причем в условиях особых и уникальных, — в условиях страны, переживавшей затяжную агонию антирелигиозной тоталитарной диктатуры6 .
И в этих условиях от о. Александра требовалась особая внутренняя мощь, особая сила христианского вдохновения, чтобы в условиях всеобщей дезинформации и надругательства над достоинством человека собственной жизнью и смертью утвердить особую форму православного благочестия, связанную с переживанием интенсивной и обостренной связи Божеского, космического, человеческого. Ту форму, которая так сильна в восточной патристике, иконографии и литургике, а также и в российском православном обиходе7 , в традициях русской философии и поэзии. Форму, которую я отважился бы назвать тео-космо-антропологизмом. (Прошу не путать с так называемым “русским космизмом”...)
Сказанное не означает, что эта форма чужда традициям западного христианства. Чуть ли не со времен Эригены, Запад знал великих носителей этой формы духовности. Таковы были, в частности, — каждый, разумеется, в своем роде — горячо любимые о. Александром Св. Франциск и о. Пьер Тейяр де Шарден. Таков отчасти и индо-испанский католический мыслитель Раймундо Паниккар. Но в целом западная духовность делает акцент не столько на контекстуальную взаимосвязь, не столько на внутреннее взаимное тяготение Божеского, космического и человеческого, сколько на их иерархическую дискретность8 .
Говоря серьезно, в общей ойкономии мiровой христианской мысли и культуры обе эти духовные установки едва ли исключают одна другую. Они, скорее, находятся в состоянии некоторой взаимной дополнительности. Или же — взаимного восполнения. И само несходство обеих этих установок образует собой некое творческое поле христианской мысли и культуры. Тем более, что некоторые глубокие христианские мыслители (скажем, кардинал Ньюмен на Западе или о. Сергий Булгаков и Семен Франк на православном Востоке) переживали это противоречие как необходимую антиномию собственного духа.
Впрочем, в православной традиции всё не так уж просто: светлой мистике православного тео-космо-антропологизма противостоит чуть ли не манихейский страх перед тварным, радикальный взгляд на тварь как на “область темную”, на область безусловной власти нечистоты и греха. Столкновение двух духовных установок было акцентировано Достоевским в романе “Братья Карамазовы”: монах Ферапонт, повсюду ищущий происки демонских сил, — против старца Зосимы. Для Зосимы же основной путь постижения красоты Божественной и красоты всего лучшего, что есть в твари, связан с человеческой работой по очищению и воспитанию собственного внутреннего мiра.
Но и за страхами и дуалистическими неврозами Ферапонта также стоит некая непреложная духовная интуиция — интуиция падшести мiра и внутренней конфликтности Вселенной. Беда только в том, что интуиция эта — не окультуренная, не проработанная глубоким опытом сердца и мысли.
Так что ненависть многих нынешних российских “ферапонтов” к о. Александру была связана не только (и подчас мне кажется — даже не столько) с его “интеллигентством”, “экуменизмом” или “западничеством”, сколько с манихейским неприятием этой развившейся в глубинах самого православия интуиции непреложно проницающего собою мiр Божественного Света.
Разумеется, никаких иллюзий, никакой эйфории по части мiра сего у о. Александра не было. Не будь он трезвенником и реалистом, — не состоялось бы в мiре его трудное и опасное служение. Ибо на высших уровнях христианского сознания трезвение (или, как это именуется в западной традиции, — prudentia) и дерзание — одно.
СОСТРАДАНИЕ
Откуда черпал он силы для своих трудов?
Каким образом еще при жизни — и во время литургического своего служения, и в общении с людьми, и за письменным столом — умел он торжествовать над чувством собственной обреченности в этом мiре?
Задаваясь этими неотступными вопросами, я день ото дня обращаюсь не только к свидетельствам его мысли и деятельности, но и как бы постоянно “прокручиваю” в собственной памяти некий многосерийный фильм о своих встречах с ним на протяжении 1968-1990 гг. И припоминаются не только таившая в себе мощный темперамент благородная сдержанность, великолепие и мощь его служения у церковного Престола, но и множество бытовых деталей, множество наставлений, множество брошенных им вскользь серьезных речений и шуток, множество кратких, но емких суждений на самые различные научные, исторические, богословские темы. А мемуарные записи тех, кто имел больше, нежели я сам, возможностей общаться с о. Александром, существенно дополняют эту картину.
Так вот, если, повинуясь своей научной и философской выучке, попытаться обобщить этот неописуемый в своей огромности опыт к комплексу самых кратких суждений, то я попытался бы свести всю сложнейшую побудительную структуру мысли и жизненного подвига о. Александра лишь к двум основополагающим духовных импульсам:
1) импульсу сострадания — и —
2) импульсу благоговения.
Собственно, “неслыханная простота” (если вспомнить стихи Пастернака) этих двух пересекающихся библейских духовных импульсов и определяла собой всё богатство, всю сложность, всю необычайную тонкость внутреннего облика этого человека.
Если говорить об импульсе сострадания, — то вся его жизнь — от самых первых лет до самых последних дней — может быть описана как непрерывная школа сострадания. Как непрерывный опыт сострадания.
Из биографических трудов об о. Александре мы можем многое узнать об опыте страдания и сострадания, вынесенном им из собственной семьи; об опыте юношеского соприкосновения с той огромностью человеческого горя, который был пережит им в тогдашней вотчине ГУЛАГа — в Восточной Сибири 50-х годов; а кто свидетельствовал его священническое служение, — не мог не видеть, как много сил он отдавал людям измученным, истерзанным, гонимым. И в помощь этим людям о. Александр обращал и свою молитву, и проповедь, и исповедь, и утешение, и даже мимические знаки ободрения и поддержки, и насущные для души книги, а подчас — не щадя своих сил и времени — и практическую помощь. Но это — уже область очень глубоких доверительных отношений о. Александра с людьми...
А если вспомнить его писательский и лекционный труд, — по сути дела, подпольный на протяжении почти всего священнического его служения и явно открывшийся людям лишь в два-три последние года жизни, — то это опять-таки был длившийся десятки лет единый акт сострадания к тем огромным массам людей, что были истерзаны и отуплены нормативно-казенной системой советского невежества.
Он как-то говорил мне такие слова: “Я — популяризатор, потому что людей жалко...”
В последние годы, когда в России худо-бедно, но в какой-то мере укоренились свобода мысли и слова, иной раз можно слышать снобистские рассуждения о том, что подчас тексты о. Александра по тем или иным философским, богословским или библеистическим вопросам могут быть излишне популярными, могут содержать в себе те или иные теоретические недоработки. Только вот надобно помнить, что тексты эти писались в нечеловеческих условиях профессиональной перегрузки русского священника, чекистских преследований и информационной (то бишь “идеологической”) cамоблокады советского государства. И надобно еще помнить, что и сами критики во многом стоят на плечах о. Александра. И что сами они во многом — не на высоте его чувства истории, не на высоте его наследия. Да и кроме того, мало кто после Бубера, о. Тейяра, Ясперса или Тойнби, — да к тому же и в экстремальных условиях тоталитаристского эксперимента над судьбами и душами людей, — сумел описать область человеческих духовных исканий как одну из важнейших доминант всей структуры и динамики общечеловеческой жизни, так как это сделал о. Александр. Динамики под знаком личного переживания Христа и личной встречи со Христом. Далее, я согласен с самым основательным из исследователей научного наследия о. Александра — священником (а ныне епископом) Тадеушем Пикусом: изучение исторического и социального многообразия религиозного опыта человечества в контексте Большой Истории есть не только раскрытие проблематики путей человека к Богу и к самому себе, но и проблематики греха, гнета и отчуждения9 .
Стало быть, во главе угла — сострадающая правда. И никакой слащавой идеализации, — как ни велика и ни прекрасна история духовных исканий и веры.
Он вполне отдавал себе отчет в высокой познавательной ценности опыта сострадания. Не случайно же он столь высоко ставил бергсоновскую идею симпатии (в смысле со-страдания, со-чувствия) как необходимой предпосылки не только творческого познания, но и творческого отношения к предметам мысли и исследования10 ...
И один из последних жизненных подвигов о. Александра также связан с животворящим импульсом сострадания: это была помощь и духовная работа с тяжело больными детьми...
...Безвинная боль, безвинное страдание, — здесь всякая “наука”, всякое теоретизирование бессильно умолкают. Сам Господь — и во многом через Своих вестников, земных вестников Своего Царства, — берет эту боль на Себя. Опыт состарадания, как сказал бы о. Сергий Булгаков, — “крестен”11 . Что и было засвидетельствовано, по всей видимости, советскими “силовиками” страшным и светлым осенним утром 9 сентября 1990 г.12
БЛАГОГОВЕНИЕ
Дар благоговения есть дар, по сути дела, универсальный, в той или иной мере действующий во внутреннем мiре большинства из людей. Но далеко не всем дано осознать этот дар и — тем паче — выразить его в своем молитвенном, художественном, мыслительном творчестве, не говоря уже о культуре общения с людьми. Но, тем не менее, если следовать рассуждениям Вл. Соловьева, даром благоговения во многом строится как внутренний опыт индивидуальной личности, так и облик человеческого универсума13 . Опыт благоговения связан с признательностью Богу за уделенное нам переживание Великолепия и Красоты (библ.: тиф’эрет)14 Его Присутствия в мiре: “Ибо трудами Своими, Господи, подарил Ты мне радость...”15
...Элементарное психологическое выражение духовного опыта благоговения — чувство благодарности, признательности. И о. Александр призывал людей постоянно и непрерывно возделывать и взращивать это чувство в себе. Воистину — по словам Апостола — “за всё благодарите”16 . Этот призыв был важной частью его работы с людьми — с нами, с такими атомизированными и самоцентричными, — и в проповеди, и в индивидуальной и в коллективной исповеди. Я вспоминаю его постоянные призывы благодарить Господа за то, что глаза видят, что ноги ходят, за тех, кто взрастил и выпек твой хлеб, кто вез тебя вот в этот самый — новодеревенский Сретенский — храм на электричке и в автобусе. Даже за испытания17 .
С моей точки зрения, постоянный опыт самонаблюдающей души, благодарной Богу, мiру и людям, есть воистину то, что можно было бы назвать духовными упражнениями о. Александра...
То, что поражало о. Александра в Великолепии-Красоте Божия мiра, — так это, по его словам, “взаимоприкосновение”, “взаимопроницаемость” душ и явлений, — но без потери индивидуальности. И — более того — через утончение18 и возвышение индивидуальности в мысли, любви и красоте. Как на образе Троицы Андрея Рублева, где свидетельствуется о прообразе должных отношений между людьми в Божественном Триединстве19 .
Действительно, о. Александру было свойственно обостренное, восторженное чувство —
фактуры человеческого духа,
фактуры природы,
фактуры истории.
Фактура духа. Его любовь к музыке, поэзии, слову — общеизвестна. Об этом многое говорил и писал он сам, это во многом засвидетельствовано современниками. Но самым впечатляющим, на мой взгляд, было его литургическое служение, особенно — свершение собственно Литургии, и особенно — Литургии верных. Здесь преодолевалось всё — усталость, гнет, тревоги, физическое недомогание. В нем преображалось всё — интонации голоса, пластика, походка. И были в благоговейном волнении литургического служения всеохватывающее доверие и радость. И почти непонятный земному сознанию внутренний покой. Воистину — “Небо на земле”20 .
Фактура природы. Сам естественник по образованию, — в курсе естественных наук он оставался всегда. И дело на просто в академическом или богословско-теоретическом интересе. Поработать в огороде, пройти мимо деревьев, приглядеться, как пробивается первая весенняя трава, приласкать между делом кошку или собаку, вслушаться в птичий щебет, — всё это было для него исполнено духовного смысла. И это — не язычество, не пантеизм (слишком хорошо знал он силы царящих в твари взаимного вытеснения, хищничества и смерти), но именно восхищение невыразимостью Божественного Присутствия в твари. Не случайно так восхищали его стихи Соловьева о “Земле-Владычице”21 или “Вселенская Месса” о. Тейяра.
Вот почему так глубоко задевала его сердце экологическая проблематика; комментируя Быт. 2:15, он писал, что установка на возделывание и бережение природного мiра (еврейские корневые основы: айн-бейт-далет и шин-мем-реш) является непреложной предосылкой “творческого отношения к природе” и — шире — ко Вселенной22 .
Фактура истории. Для множества людей — как верующих, так и неверующих — постоянным камнем преткновения являются несовпадение и взаимные противоречия двух историй — истории Священной и истории “научной”. Ибо первая, символическая, по словам о. Александра, может быть определена как процесс “диалога между Богом и человеком”23 ; вторая же, как об этом много говорилось в трудах Фернана Броделя, есть хронологически выстраиваемая исследователем последовательность структур, форм и опытов. О. Александру — и в этом плане он был в русле традиции многих старых православных библеистов и церковных историков24 — было дорого и то и другое. И мыслил он их во взаимной дополнительности и противоречиях, в их взаимной неразменности. И так, в принципе, поступает любой профессиональный и чуткий историк, когда принимает на себя тяжесть взаимной дополнительности благоговения и критицизма. Здесь не может быть ни сантиментального компромисса, ни диалектического синтеза. Только непрерывный и всегда продолжающийся путь. И это — не дурная бесконечность, но необходимая часть работы души и мысли над собой и над мiром. И одновременно — нам, россиянам, с нашими ригоризмами и экзальтацией, об этом не след забывать никогда — необходимый процесс развития познавательных горизонтов общества...
Разумеется, у него были и любимые области исторических размышлений и исследований.
Если говорить об истории далекого прошлого, то любимой областью его духовно-исторических занятий была история Древнего Израиля, духовную кульминацию котрой он видел в земной жизни Iисуса Христа, непосредственно описанной в Четвероевангелии и по-разному отраженной в массивах иных источников. Трудная коллизия Христа Евангелий и “исторического Iисуса” ученых была связана для него со сложностью Богочеловеческого процесса истории, со взаимной дополнительностью подвигов веры и познания.
Если говорить об истории относительно близкой, — то здесь круг любимых сюжетов о. Александра более всего был связан с культурной историей России. Конкретнее — с периодом золотого века русской словесности и мысли от Державина до Пастернака, — с периодом, который лично для него центрировалася тврчеством Пушкина и Соловьева25 . И этот период, как и период истории библейской он знал в тончайших деталях, — благо, что был внимателен к массе дошедших до его времени живых человеческих свидетельств.
Что же касается истории текущей, — то здесь его интересы были страстны и всеобъемлющи: Россия и Запад, наука и Церковь, социальность и искусство... И что радостно удивляло меня как востоковеда и специалиста по проблематике нынешних развивающихся стран, — так это его глубокая и заинтересованная осведомленность в культурной проблематике народов Третьего мiра, — осведомленность, выгодно отличавшая его от большинства тогдашних московских интеллектуалов, для которых существовали на глобусе лишь Россия да Европа, а всё прочее казалось лишь случайным довеском ко всякого рода европейско-российским коллизиям.
И здесь особое внимание о. Александра привлекали такие духовные феномены, как Ганди и его наследие, а также история латиноамериканской святости, имеющей — со времен епископа Бартоломе де Лас Касаса — глубочайшие исторические корни. О. Александр высказывал надежду, что “Латинская Америка может стать ЗЕМЛЕЙ ДИАЛОГА”26 ...
...Как может стать — не сегодня, не завтра, но может — землей диалога и Россия. Хватило бы у россиян осведомленности, воображения и воли...
А что же касается культуры Соединенных Штатов, — то самым насущным в ней была для о. Александра не только академическая наука, но и научно-фантастическая беллетристика (книги Бредберри, Азимова и др). По его словам, именно последняя помогает с особой наглядностью понять, сколь необратимо и многозначно вошли научное знание и технология в глубочайшие ткани человеческого опыта и существования. Не говоря уже о социальности.
СВОБОДА
Последние два года жизни о. Александра — как бы схождение обоих двигавших им творческих импульсов (сострадания и благоговения) в новом и мощном резонансе. В резонансе свободы.
Горбачевская “перестройка” дала ему возможность открытых контактов, личной духовной и интеллектуальной работы с тысячами и тысячами людей в школьных и университетских аудиториях, в лекционных залах, в больничных палатах. И возможность “виртуальных” контактов — контактов через открытые печатные публикации, через системы радио- и телекоммуникации — с миллионами. И следствием этих активнейших контактов с людьми было несомненное возрастание исторического, философского, духовного кругозора российского общества.
Конечно же, трудно сантиментализировать этот сложный и многозначный период истории российской. С одной стороны — раскрытие горизонтов свободы и связанная с этим раскрытием общественная эйфория, а с другой — не столько созидание новых форм общественной жизни, сколько процесс продолжающегося разложения тоталитарной государственности. Не случайно же и в “перестроечный” период господа-товарищи из “компетентных органов” давали о. Александру понять, что заведенное на него в “застойные” годы уголовное дело — не закрыто...
И всё же — после долгих десятилетий тоталитарной “промывки мозгов” — миллионы россиян услышали из уст о. Александра выраженный в формах логически отточенной и эстетически прекрасной речи дискурс свободы. Дискурс, рядом с которым обильное в ту эпоху фразерство множества политиков и церковных деятелей выглядело лишь претенциозностью и косноязычием функционеров, застигнутых историей врасплох, но озабоченных разделом сфер будущего влияния и власти.
А о. Александр говорил не о политической прагматике, — не об электорате, не о партиях и не о переделе собственности, но о том, что каждое человеческое существо бесконечно ценно перед Богом и людьми, что за каждым человеком — миллионы лет природной эволюции и тысячи лет культурного развития, что каждый мгновенный акт жизненного самоопределения человека есть одновременно и акт его самоопределения перед ближними и дальними, перед его непосредственным окружением и универсумом, перед историей и вечностью.
И в этой связи можно как бы и понять убийц о. Александра. Не оправдать, но именно понять. И понять не без некоторой жалости. Ибо для агонизировавшей тоталитарной, по сути дела, ленинско-сталинской в ее генезисе и политических основах системы этот дискурс свободы был невыносим...
И в этой связи, в самом заключении своего разговора, я хотел бы коснуться еще одной стержневой проблемы российской истории, обнаружившейся уже на исходе XVIII века27 и переходящей в XXI век. Это — проблема трагическая, имеющая не только локально-российское, но и мiровое значение. Я определил бы эту проблему как непреодоленный разрыв между церковностью и интеллигентностью в культурной истории моей страны.
Под церковностью я понимаю связь человека со многовековым духовно-историческим преданием, с веками кристаллизовавшимися стилистикой и навыками благочестия и веры.
Под интеллигентностью (это специфическое и притом серьезное русское слово, почти не переводимое на другие языки) я понимаю особо чуткое отношение к мысли, творчеству и социальности, — отношение, способное выразить себя в соответствующих историческим обстоятельствам, но всегда изящных и гуманных — и, стало быть, свободных — формах человеческого общения.
Строго говоря, эта, на первый взгляд, исключительная коллизия духовной истории России является лишь частным случаем всемiрно-исторической коллизии традиционализма и рационализма. Простых разрешений этой коллизии не было дано никогда и нигде. Может быть, только деяния Второго Ватиканского собора начали подсказывать какие-то первые пути преодоления этой коллизии, которая в последние десятилетия чрезвычайно осложнилась, но отнюдь не отменилась “культурной революцией” постмодернизма.
Так вот, российские попытки преодоления этой коллизии могут быть связаны с именами Соловьева, о. Сергия Булгакова, Франка, монахини Марии, Бердяева, Федотова, Лихачева, Аверинцева... Но — увы — вершатся они, как правило, лишь на элитарнейших уровнях культуры. А за всяческие причудливые комбинации безрассудной традиционности и бездуховного рационализма Россия платила миллионами и миллионами изуродованных и уничтоженных жизней. Последнее касается и жизни о. Александра.
Но дискурсу свободы свойственно противостоять разрушительным историческим инерциям, свойственно медленно и незаметно пересоздавать историю изнутри, или — как писал о. Александр — из “средоточия жизни”28 . Личность, служение, религиозный дискурс и сама смерть о. Александра в значительной мере поставили под вопрос все притязания традиционалистского или рационалистического мракобесия в российской истории. Другое дело, что то, что ставится под вопрос, иной раз проявляет в своей исторической агонии особую ярость. Но на то — и проблематизм и свобода истории.
Один из исследователей творчества о. Александра — И.В. Семененко-Басин — определил святость как дар человека (дар человеку!) состояться в свободе29 .
Пожалуй, это самое главное слово для того, чтобы понять вклад о. Александра в российскую и мiровую историю, в качественное расширение их социальных, культурных и духовных горизонтов. Он показал нам осуществленный опыт состояния-в-свободе30 перед Богом и людьми, перед мiром и Россией.
Каковы бы ни были возможные превратности российской и мiровой истории, — векторы любви, мысли и Святыни, — векторы свободы — утверждены. И мученичеством оплачены на десятилетия и века вперед. Если истории вообще отмерены десятилетия и века. А уж как разберутся люди в горизонтах своей свободы — вопрос особый.
24.09.2000
(Преп. Силуана Афонского)
1 Письменный вариант доклада на Х Международной конференции памяти прот. А. Меня “Выбор для России” (Москва, 7 сентября 2000).
2 Прот. А. Мень. Сын Человеческий. Изд. 3, перераб. и доп. — Bruxelles: Жизнь с Богом, 1983, с. 89.
3 “Сотворите же достойный плод покаяния (...karpon axion tys metanoias)” (Мф. 3:8).
4 Cлово... по случаю десятилетия со дня гибели о. Александра Меня. — “Рус. мысль”, Париж-М., 14-20.09.2000, с. 21.
5 Не веруя обманчивому мiру,
Под грубою корою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества
(“Три свидания”).
6 Эта сторона жизни и творчества о. Александра подробно и аналитично исследована в трудах Ива Амана и Тадеуша Пикуса.
7 См.: Е.Б. Рашковский. С высоты Востока... Двунадесятый цикл в православном богослужении. — М.: Наука, 1993.
8 См.: B. de Margerie, S.J. Les perfections du Dieu de Jesus Christ. — P.: Cerf, 1981.
9 См.: Ks. T. Pikus. Aksjologiczny wymiar religii w tworczosci Aleksandra Mienia. Studium analityczno-krytyczne. — W-wa: Wyd. Siostr Loretanek, 1998, s. 214.
10 См.: Прот. А. Мень. История религии в семи томах. В поисках Пути, Истины и Жизни. Т. 1. Истоки религии. — М.: Слово, 1991, с. 42.
11 “Крестная любовь”. — Прот. С. Булгаков. Радость церковная. Слова и поучения. — Париж, 1938, с. 6.
12 См.: В.И. Илюшенко. Жизнь и смерть во Христе. К годовщине рождения о. Александра (Меня). — “Известия”, М., 27.01.1999, с. 5.
13 См.: “Оправдание добра”, гл. первая, IV.
14 Пс. 96/95:6.
15 Пс. 92/91:5 (в оригинале — симахтани — буквально: обрадовал меня).
16 1 Фес. 5:18.
17 См. в этой связи: Прот. А. Мень. Практическое руководство к молитве. — Рига: Фонд им. А. Меня, 1991, с. 72-80.
18 В доверительном устном общении он любил слова: утончение, утонченность, утончаться.
19 См.: Прот. А. Мень. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. — М.: Фонд им. А. Меня, 1995, с. 198-199.
20 Таково название ранней редакции его книги о православном богослужении, позднее озаглавленной “Таинство. Слово. Образ”.
21 Земля-владычица! К тебе чело склонил я,
И сквозь покров благоуханный твой
Родного сердца пламень ощутил я,
Услышал трепет жизни мiровой...
22 См.: Прот. А. Мень. Как читать Библию. Руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. Ч. 1. — М.: Фонд им. А. Меня / Об-во друзей Священного Писания, 1997, с. 69.
23 Прот. А. Мень. История религии в семи томах. В поисках Пути, Истины и Жизни. Т. 2. Магизм и единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей.. — М.: Слово, 1991, с. 119.
24 Его до сих пор не увидевший свет и известный лишь по публикациям отрывков “Cловарь по библиологии” — наглядное тому свидетельство.
25 Вспоминаю. Начало моего знакомства с о. Александром относится к сентябрю 1968, когда он, прослышав о моих занятиях философией Соловьева, специально пригласил меня в Черкизовский храм Покрова Пресвятой Богородицы вблизи станции Тарасовка Ярославской железной дороги. В этом храме он тогда служил. Свидание наше длилось недолго, всего несколько минут, и происходило оно на правом клиросе сразу же после окончания Литургии. О. Александр сказал мне несколько слов о насущности и перспективности соловьевских исследований, о том, что мы пока еще не вполне понимаем их важность для будущего. В частности, для преодоления всё еще не избытой поныне эпохи декаданса.
26 Прот. А. Мень. Трудный путь к диалогу. — М.: Радуга, 1992, с. 311.
27 См. главу “Подберезье” в радищевском “Путешествии из Петербурга в Москву”.
28 Прот. А. Мень. Основные черты христианского мировоззрения (по учению Слова Божия и опыту Церкви). — “Символ”, Париж, 1989, № 21, с. 89.
29 Из его выступления на круглом столе: “О. Александр Мень: православие в изменяющемся мiре” (VI Всемiрный конгресс по изучению Центральной и Восточной Европы, Тампере, 30.07.2000, секция III-30).
30 Замечательный грузинско-российский философ Мераб Константинович Мамардашвили говорил мне, что о. Александр — “самый свободный человек” из тех, кого он только знал. Это было в Тбилиси в октябре 1982 г.