КНИГА ТРЕТЬЯ (НОЧЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ДУХА)
[ Продолжение. - Память и воля.]
В которой обсуждается Ночь деятельности памяти и воли. - Даётся наука о том, как должна вести себя душа в отношении этих двух потенций, чтобы идти к своему единству с Богом, согласно названным потенциям, в совершенной надежде и милосердии.
Глава 1
1. Как ныне обучена уже первая потенция души, разумение, во всех её постижениях, в первой добродетели теологической, вере, - так как в этой потенции возможно единение души с Богом посредством чистоты веры, - остаётся теперь сделать то же самое в отношении двух других потенций души, кои суть память и воля, очищая их также в их схватываниях, чтобы и в этих двух потенциях душа продвигалась к единству с Богом в совершенной надежде и милосердии; об этом, вкратце, в сей третьей Книге; потому что, закончив с разумом, который есть приёмище всех остальных предметов присущим ему способом (в котором к ним ведут множество путей), нет необходимости нам слишком задерживаться на этих потенциях, ибо невозможно, чтобы ежели духовный был хорошо обучен в том, что до разума в вере, согласно науке, которая дадена ему, то не был бы обучен также и путям других двух потенций в двух других добродетелях, поскольку отправление одной зависит от других.
2. Однако, ради сохранения стиля, принятого нами, и также ради лучшего себя понимания, нужно говорить в ключе соответственной и определённой материи, и потому займёмся здесь собственными схватываниями каждой потенции, первой из которых является память, делая различения, достаточные здесь для нашей цели. Каковые различения мы можем извлечь из различий её /памяти/ предметов, которые суть трёх видов: естественные, воображаемые и духовные; соответственно им существуют также три вида понятий памяти, известные как: естественные, и сверхъестественные, и духовные воображаемые.
3. Каковые, милостию Божией, будем здесь обсуждать, начиная с понятий естественных, кои суть предметы по большей части внешние. И тут же обсудим пристрастия воли, которыми и заключится сия Третья Книга Ночи деятельности духа.
Глава 2
В которой обсуждаются естественные схватывания памяти и говорится, как должно освобождаться от них, для того, чтобы душа могла соединиться с Богом в части этой потенции.
1. Читателю необходимо в каждой из этих книг иметь в виду цель нашего разговора, потому что, если нет, то у него может родиться множество сомнений относительно того, что он читает, как мог бы иметь их в том, что мы говорили о разумении, или ещё скажем о памяти, а позднее - о воле.
Потому что, глядя на то, как мы уничтожаем потенции в части их действия, покажется, пожалуй, что мы скорее разрушаем путь духовной практики, нежели строим его; что было бы правдой, если бы мы хотели обучать не более, чем начинающих, которым нужно готовиться к этим схватываниям дискурсивным и воспринимаемым.
2. Но, поскольку мы здесь преподаём науку для продвижения вперёд в созерцании к единению с Богом, - для чего все эти средства и упражнения чувственные потенций должны быть оставлены за спиной и в молчании, чтобы Бог Сам сотворил в душе божественное единство, - должно держаться в стиле разгрузки и опорожнения, и отъятия у потенций их естественных юрисдикции и действия, дабы дать место тому, что внедрено и освещено сверхъестественно. Ибо их способности не могут быть достаточны для дела столь высокого, и скорее помешают, если не исчезнут из поля зрения.
3. И, так как по правде дело обстоит таким образом, что к Богу душа должна идти скорее через познание того, что Он не есть, нежели того, что Он есть, необходимо, чтобы идти к Нему, идти отрицая и не допуская до крайнего возможного предела свои схватывания, как естественные, так и сверхъестественные. Поскольку мы теперь занимаемся памятью, извлечём на свет её пределы и рамки естественные и возвысимся над ними - то есть надо всеми понятиями различёнными и достоянием воспринимаемым - в высшей надежде на Бога непостижимого.
4. Начиная, таким образом, с понятий естественных, скажу, что понятия естественные в памяти суть все те, которые могут формировать /в представлении/ предметы пяти чувств телесных, кои суть: слух, зрение, обоняние, вкус и осязание, и всё то, что эти чувства могут сотворять и формировать.
И всех этих понятий и форм должно совлекаться и опустошаться, и стремиться уничтожить их воображаемые схватывания способом, при котором в ней (памяти) не останется ни запечатленного понятия, ни следа вещи, но станет она гладкой и расчищенной, подобной плеши, - как если бы через неё ничего не проходило, и она бы всё забыла и приостановила.
И не возможно меньшее, чем уничтожение памяти о всех формах, если нужно соединиться с Богом. Потому что невозможно быть всем этим формам [если не разъединиться полностью], которые не суть Бог, так как Бог не подпадает формам и каким-либо различённым понятиям, как мы говорили в ночи разума. И, поскольку никто не может служить двум господам ( Мтф. 6, 24 ), как говорит Христос, не может и память оставаться одновременно единой с Богом, и с формами и понятиями различёнными. И, яко Бог не имеет ни формы, ни образа, которые могли бы быть схвачены памятью, то отсюда следует, что когда память едина с Богом (как также знаем из опыта всякий день), остаётся без формы и образа, утратившей воображение и пропитанной памятью о высшем благе, без воспоминания о чём-либо /ином/; потому что сие божественное единение освобождает её (память) от фантазии и опустошает ото всех форм и понятий, и возвышает её до сверхъестественного.
5. И вот, замечательная вещь, которая при этом случается иной раз; поскольку бывает, когда Бог сотворяет в памяти эти касания единства, вдруг даруют они переворот в мозгу - где она имеет своё место - столь ощутимый, что кажется, будто голова рассыпается, и теряются рассудок и сознание. И сие - когда в большей мере, когда в меньшей, смотря по тому, сильнее или слабее касание. И тогда, по причине этого единства, опорожняется и очищается память (как говорил) ото всех понятий, и остаётся в забытьи: и иной раз в таком забытьи, что требуются великие сила и труд, чтобы вспомнить что-либо.
6. И таким образом часто получаются забывчивость памяти и остановка воображения (оттого, что память единится с Богом), так что сие случается в разное время, без того чтобы знать или чувствовать, в какое именно время сие сделается. И так как тогда приостанавливается воображение, то, хотя бы и причинялась боль, не чувствуют её, ибо без воображения нет чувства [ни даже в мыслях не имеют, так как нет самих мыслей].
И для того, чтобы Бог пришёл к сотворению этих касаний единства, нужно душе разлучиться с памятью обо всех внятных понятиях, и эти приостановки замечательны тем, что у совершенных уже не происходят так (поскольку находятся уже в совершенном единении), как у начинающих дело единения.
7. Скажет некто, что благом выглядит это; однако отсюда вытекает разрушение естественного использования и действия потенций, и это оставляет человека, яко зверя, беспамятным, и даже хуже: без мышления или воспоминания о нуждах и делах естественных; Бог же не разрушает естества, скорее усовершает его, а отсюда необходимо следует его разрушение, так как забывается то, что должно быть сделано, согласно морали и рассудку, и исполнено согласно природе, потому что не может ничего вспомнить, так как лишён понятий и форм, которые служат средством припоминания.
8. Ответ на это таков, что чем более память единится с Богом, тем далее, в меру усовершения, движутся понятия различённые к полному исчезновению всего; последнее же случается, когда усовершение достигает стадии единения. И таким образом начинающий, когда это с ним происходит, не может избежать великой забывчивости касательно всех вещей, потому что /из памяти/ вычерпываются формы и понятия, - и так совершает многие ошибки в отношении использования внешнего и обращения с ним, не будучи способным вспомнить ни о еде, ни о питье, ни о том, что сделал: ходил или не ходил, говорил или не говорил; из-за поглощённости памяти Богом.
Но, поскольку достигает обретения привычки к единению, что есть высшее благо, уже не имеет забывчивости этого рода в том, что касается здравого смысла, морального и естественного; скорее в действиях обычных и необходимых имеет много большее совершенство. Хотя они не исполняются уже посредством форм и понятий памяти, так как в привычке к единению - что есть состояние сверхъестественное, - совсем ослабевает память и остальные потенции в их естественных действиях, и, превосходя свои естественные пределы, переходят к Божьему, то есть сверхъестественному; и так, память, будучи трансформирована в Боге, не в состоянии запечатлевать ни формы вещей, ни понятия их.
Из-за чего действия памяти и остальных потенций становятся во всём божественными, поскольку уже владеет потенциями в целом Господь для трансформации их в себе; Он Сам есть тот, кто их изменяет и распоряжается божественно, согласно своим божественным духу и воле. И тогда бытуют таким образом, что их действия не являются различёнными, но такими, как совершает их душа в уподоблении Богу и уподоблении делам Божественным; тем более что, как говорит Св. Павел (I Кор. 6,17), тот, кто един с богом, в духе становится Им, - отсюда вытекает, что деяния души, единой с Духом божественным, и сами суть божественны.
9. И отсюда, труды таковых душ суть только должные и согласные с разумом, а таких, которых не должно иметь, у них нет; потому что Дух Божий даёт им знать то, что должно знать, и игнорировать то, что нужно игнорировать, и вспоминать то, что нужно вспоминать, бесформенное /и оформленное/, и забывать то, что к забыванию, и любить то, что должно любить, и не любить того, что не в Боге бытует. Итак, все первоначальные движения потенций таковых душ суть божественны; и не следует изумляться тому, что движения и действия этих потенций становятся божественны, ибо преображаются в бытии божественном.
10. К этим действиям потенций притяжаются несколько примеров, и вот один из них. Просит одна особа другую, которая пребывает в состоянии восхваления Бога. Эта особа не вспоминает о сём деле посредством какой-либо формы или понятия, оставшегося в памяти её, и если должна восхвалить Бога - яко будет любезно Богу получить хвалу от этой особы - побудит волю её Бог, подавая охоту к свершению сего; а если не желает Бог этого восхваления, хотя и прилагается усилие молитвенное для этого, не сможет приобресть охоту, а иной раз Бог кладёт её (охоту) на душу, чтобы молить о тех, кого никогда не знала и о ком не слыхала.
И это потому что только Бог движет потенциями этих душ, ради их трудов, согласных с волею и приказом Божьими, и не могут быть подвигнуты иным; и так труды и мольбы таковых душ всегда возымеют действие.
Таковы мольбы славнейшей Нашей Госпожи Девы, которые, исходя от возвышенного начала к столь высокому стоянию, никогда не имеют в душе её запечатленной формы какой-либо твари, ни подвигается душа её таковой, но всегда движение её исходит от Духа Свята.
11. Другой пример. Является движение потенции во время определённого нужного дела. Не вызывается в памяти никакой формой, но только такой, которая, - без того, чтобы знать как, - вкладывается в душу тогда и так, как и когда должна являться кому-то, безошибочно и безусловно.
12. И не только в этих вещах даёт им свет Святой Дух, но и во многих, какие следуют и воспоследуют, и в делах многих, хотя бы и удалённых. И это, хотя иной раз бывает посредством форм интеллектуальных, многажды случается без форм постижимых, без знания того, как они познаны. Но приходят они от мудрости Божественной; и поскольку эти души практикуются в незнании и непостижении чего-либо с помощью своих потенций, получают общее знание всего (как мы говорили об этом в "Горе"), согласно сказанному Мудрецом: Хозяин всяческой премудрости обучил меня всему (Прем. 7, 21).
13. Скажут, быть может, что душа не может настолько опорожнить память и лишить её всех форм и фантазий, что могло бы привести её к столь высокому состоянию, потому что встречает два затруднения, которые превосходят силы и способности человеческие, и которые суть: отбросить природное с помощью природной способности, - чему быти неможно; и коснуться, и соединиться со сверхъестественным, - что много более трудно и, говоря по-правде, с помощью только естественных способностей невозможно.
Говорю, яко истинно, что Бог помещает душу в сие сверхъестественное состояние; более того, насколько пребывает в себе, должна действовать распорядительно в том, что может быть сделано в порядке естества, главным образом с поддержкой, которую подаёт Бог. Итак, в случае, когда душа со своей стороны входит в это опустошение и отрицание форм, Бог со своей стороны делает вклад в обретение единства. И это Бог сотворяет при пассивности души, как мы говорили, благодаря Богу, в Ночи пассивной души. Итак, когда Бог помогает, соответственно должному расположению души, она, наконец, получает навык совершенного божественного единения.
14. А божественные действия, которые Он производит в душе, когда это случается, так же с разумением, как с памятью и волей, не обсуждаем в сей Ночи и очищении активном, ибо только в них не завершается божественное единение; но обсудим это в /Ночи/ пассивной, посредством каковой соделывается единство души с Богом. Итак, обговорим здесь только необходимый способ, посредством которого память активно, в том что по её части, входит в сию Ночь и очищение. И он состоит обычно в том, чтобы духовный держался следующего предостережения: изо всех вещей, которые слышит, видит, обоняет, вкушает или осязает, не делать хранилища или запечатления в памяти, но тут же забывать их, как если бы их вовсе не было на свете, оставляя память свободной и опустошённой, не уделяя внимания никакому рассмотрению, ни горнему, ни дольнему, как если бы этой потенции памяти вовсе не существовало, предоставляя ей свободно сгинуть в забытьи, как вещи мешающей. Ибо всё естественное, если его использовать в применении к сверхъестественному, скорее препятствует, нежели способствуют.
15. И если случаются какие-либо сомнения и возражения, которые приходят на ум, должно знать: что ничего не делается, и что тратится время, и что лишается душа благ духовных, которые может получить на пути памяти; там уже отвечено на всё, и ещё больше впереди, в Ночи пассивной. Посему не следует над этим задерживаться.
Здесь нужно только заметить, что хотя в иное время не узнаётся польза этой приостановки понятий и форм, по этой причине не должно духовному утомляться (сим делом); яко не преминет Бог явиться в своё время. И ради блага столь великого, много нужно пройти и пострадать с терпением и надеждой.
16. И хотя истинно есть, что едва найдётся душа, которая во всём и во всякое время движется Богом, имея с Ним столь продолжительный союз, что без посредства какой-либо формы её потенции всегда движимы божественно, теперь имеем души, которые навыкли быть движимыми Богом в своих действиях, и это не те, что самодвижутся; согласно Св. Павлу: яко сыны божии, кои суть преображённые и единые с Богом, движимы Духом Божиим, то есть божественной деятельностью в их потенциях (Рим. 8,14). И не удивительно, что их действия божественны, поскольку союзы душ их божественны.
Глава 3
В которой говорится о трёх видах ущербов, кои принимает душа, не затемнённая в части понятий и рассуждений памяти. - Обсуждается здесь пример.
1. Трём вредам и неудобствам подвергается духовный, который хочет использовать понятия и рассуждения естественные памяти, чтобы идти к Богу или ради чего другого: двум привносящим, и одному лишающему.
Первыи, со стороны вещей мирских: второй, со стороны беса; третий, лишающий есть препятствия и затруднения которые делаются и причиняются ему (духовному) в деле божественного единения.
2. Первый, что со стороны мира, есть подверженность многим видам вреда через понятия и размышления, такие как ложь, несовершенства, вожделения, мнения, потери времени и множество других вещей, которые сотворяют душе множество загрязнений. А что неизбежно впадёшь во многие лжи, давая место таким понятиям и размышлениям, есть вещь ясная; так как частенько ложь кажется правдой, а верное сомнительным и противоречивым, ибо едва ли способны мы познать истину до самого корня. Ото всех этих (блудов) освобождаешься, если затемнить память во всех размышлениях и понятиях.
3. Несовершенства явятся на каждом шагу, если откладывать в памяти всё, что слышишь, видишь, осязаешь, обоняешь, вкушаешь и т.д.; к чему обязательно притяжаются какие-либо аффектации: либо скорбь, либо страх, либо ненависть, или тщетная надежда и пустое наслаждение, и тщеславие, и т.д.; которые все, как минимум, суть несовершенства, а частенько и добрые грешки извинительные, и т.д.; и они привносят в душу тонким образом многую нечистоту, хотя бы то были рассуждения и понятия, относящиеся к вещам божественным.
И ясно также, что они рождают привязанности, так как сказанные понятия и рассуждения порождаются естественно, и уже только хотеть удерживать сказанные понятия и рассуждения есть привязанность. И хорошо видно также, что это приводит ко многим мнениям, поскольку невозможно не удерживать в памяти чужие благие и злые дела, - в коих частенько зло кажется добром, а добро злом. Ото всех этих вредов, я полагаю, никому не освободиться, не ослепив и не затемнив память относительно всех этих вещей.
4. И если мне скажут, что успешно может человек преодолеть все эти вещи, когда они приходят, скажу, что до полной чистоты это невозможно, если речь идёт о понятиях, - потому что они включают в себя тысячу несовершенств и несоответствий, и некоторые (из них) такие тонкие и хитроумные, что сами прилипают, как смола, если её коснуться, а душа ничего не замечает, - так что лучше разом овладеть собой, отрицаясь памяти в целом.
Говорят также, что лишается душа многих добрых раздумий и созерцаний Бога, которые многополезны для души, чтобы иметь ей милость у Бога. Я же говорю, что для этого более полезна чистота души, состоящая в том. что к ней не прилепляется никакое влечение к тварному или преходящему, ни действенное внимание к таковым; относительно чего известно, что нельзя очиститься от многого, в силу несовершенств самих потенций в их действиях. Посему, лучше учиться полагать потенции в тишине и безмолвии, чтобы в них говорил Бог; ибо (как мы уже сказали) для этого состояния нужно, чтобы естественные действия (потенций) утратили перспективу делания, как говорит о сём пророк, когда входит душа этими своими потенциями в пустынь, и Бог говорит ей на сердце (Ос. 2, 14).
5. А ежели ещё возразят, говоря, что не обретёт душа никакого добра, если не будет размышлять и рассуждать в памятовании Бога, и что впадёт таким образом во многое рассеяние и вялость, - скажу, что ежели память удаляется вместе и того, что там, и того, что здесь, то невозможно ей впасть во зло и рассеяние, ни также в другие дерзости и пороки (каковые всегда являются в блуждающей памяти), потому что неоткуда никаким путём им войти. Это случится, если, закрыв двери размышлениям и рассуждениям о вещах горних, откроем их для дольних; но здесь мы закрываем их для всех вещей, откуда бы им не прийти, оставляя память в немоте и безмолвии, и дозволяя ей только слушать в молчании глас Духа Божия, повторяя вместе с пророком: Говори, Господь, твой раб слушает (1 Цар. 3, 10). Так молвит Жених в Песнях своей наречённой, говоря: Сестра моя заперта во ограде, и ключ запечатан (4, 12), что значит: для всех вещей, которые к ней могли бы войти.
6. Будьте, к тому, заперты без заботы и терзания, ибо Тот, кто вошёл к ученикам своим телесно дверьми запертыми и принёс им мир, - и они не знали и не думали, как сие могло быть, и как Он мог быть, - войдёт духовно в душу, без того чтобы ей знать, как это сделается, при том что двери её потенций памяти, разумения и воли, заперты для всех схватываний; и наполнится покоем, склоняясь над ним (говорит пророк), как над рекой мира, в которой оставит все страхи и подозрения, тревоги и потёмки, возникающие из опасения того, что было и что исчезло (Ис. 48,18). Да не утратит молитвы и надежды в обнажении и пустоте, ибо не замедлит его благое.
Глава 4
Трактующая о втором вреде, что может прийти к душе со стороны беса путём схватываний естественных памяти
1. Второй вред позитивный, который может прийти на душу посредством понятий памяти, происходит от беса, который имеет через это большую руку в душе. Потому что способен добавлять формы, понятия и рассуждения, и посредством таковых аффицировать душу надмением, жадностью, гневом,.завистью и т.д., и влагать ненависть неправую, любовь тщетную, и обманывать на всякий манер. И, сверх того, может он полагать вещи и укреплять их в фантазии таким образом, что ложное представляется истинным, а истинное - ложным. И, наконец, все остальные блуды, которые сотворяет бес, и злобы души, входят через понятия и рассуждения памяти. Каковая, ежели затемнится во всех сих и уничтожится в забвении, полностью затворит двери этому вреду от беса и освободится ото всех этих вещей, что есть великое благо. Потому что бес не может ничего /сделать/ в душе, если не посредством действия её потенций, главным образом посредством понятий, так как от них зависят почти все другие действия остальных потенций. Откуда, ежели память опустошится в них, бес не сможет ничего, поскольку не найдёт, за что ухватиться, и без ничего, ничего не сможет.
2. Хотел бы, чтобы изрядно завершённые духовные особы бросили взгляд на то, сколько вреда причиняет бес душе посредством памяти когда ею много пользуются; сколько печалей и огорчений, и тщетных злых радостей они имеют, как в том, что мыслят в Боге, так и в вещах мирских, и [скольким нечистотам дают укореняться в духе], сотворяя также большое расстройство высшего сосредоточения, которое состоит в полагании целой души, согласно её потенциям, только лишь в благе непостижимом, и оставлении всех вещей постижимых, - поскольку не суть блага неухватные. Это, хотя и не приносит всего того добра, что даёт полагание себя в Боге, но только освобождает от множества наказаний, огорчений и печалей - отдаляя несовершенства и грехи, от которых освобождаешься - есть великое благо.
Глава 5
Третий вред, который преследует душу на пути естественных различённых понятий памяти.
1. Третий вред, преследующий душу на пути постижений естественных памяти, является лишающим потому, что способен помешать доброму нраву и лишить духовности.
И чтобы рассказать вначале, как сии постижения препятствуют душе в добром нраве, следует узнать, что добрый нрав состоит в обуздании страстей и укрощении желаний беспорядочных; отчего душе воспоследуют упокоение, мир, отдохновение и доблести нравственные, что и есть нрав добрый.
Эти обуздание и укрощение не могут, по правде, дать душе забывания и отделения от самих по себе вещей рождающих аффектацию. И никогда не рождаются в душе беспокойства, если не от схватываний памяти. Потому что при забывании всех вещей не имеется вещи, которая бы нарушила мир или возбудила желания, ибо, как говорится, чего око не видит, того сердце не желает.
2. И постоянно убеждаемся в этом опытным путём, ибо видим, что всякий раз, когда душа думает о какой-либо вещи, остаётся подвижной и меняющейся, более или менее, в зависимости от вещи, согласно её схватыванию: если вещь болезненная и тревожащая, обретаем печаль, отвращение и т.д.
Откуда, неволею выходит затем сумятица в изменении того схватывания; итак, имеем то удовольствие, то печаль, то ненависть, а то любовь, и не можем держаться одного расположения (что бывает результатом нравственного упокоения), если только не стараться позабыть все вещи.
Ясно, стало быть, что понятия /памяти/ много препятствуют в душе добру и доблестям моральным.
3. А что обременённая память препятствует также благу духовному, явственно подтверждается вышесказанным; так как душа изменчивая, которая не имеет основания для добра морального, не вмещает, в равной мере, и духовного, каковое запечатлевается только в душе сдержанной и пребывающей в мире. И, кроме того, если душа обращает внимание и делает свой добычей схватывания памяти, то, поскольку не может внимать более чем одной вещи, - если прилагается к вещам постижимым, каковы суть понятия памяти, - невозможно, чтобы оставалась свободной для непостижимого, каков суть Бог. Потому что, [как всегда говорим] из-за того, что душа, двигаясь к Богу, скорее должна идти не постигая, нежели постигая; должна сменить изменчивое и постижимое на неизменное и непостижимое.
Глава 6
О дивидендах, которые получает душа от забывания и опустошения ото всех размышлений и понятий, которые естественно способна иметь благодаря памяти.
1. Взамен вредов, о которых мы сказали, яко касаются души из-за схватываний памяти, можем также вывести пользы, как их противоположности, которые следуют из забывания и опустошения от таковых постижений. Ибо, согласно натуралистам, та же самая наука, что служит одной противоположности, служит и другой.
Так как, что до первого, пользуется миром и душевным покоем, - поскольку испытывает недостаток в смятении и переменчивости, порождаемых думами и понятиями памяти, - и как следствие также чистотой совести и души, что есть большее. И через то имеет великое расположение к мудрости человеческой и божественной, и к добродетелям.
2. Что же до второго, то освободившись от множества внушений, искушений и побуждений бесовских, которые вторгаются в душу через размышления и понятия, и сталкивают её во многие нечистоты и грехи, как рече Давид, говоря: Думали и молвили злобно (Пс. 72, 8). И так, оставивши размышления, выступающие средством, лишаем демона оружия, коим естественно воевать духа.
3. Что до третьего, то, посредством сосредоточенности и забывания всех вещей душа обретает расположение к тому, чтобы быть подвигнутой Св. Духом и просвещённой Им; каковой (как молвит Премудрость) отделён ото всех помышлений, совершаемых рассудком (Прем. 1,5).
Но, хотя иной пользы не получает человек, кроме той, что освободился от мук и беспокойств посредством забывания и опустошения памяти, это само по себе есть великая прибыль и благо для него. Потому что те муки и беспокойства, которые сотворяют в душе вещи и события противные, никогда не пользуют и не служат процветанию этих самых вещей и событий; скорее обычно вредят не только им, но и самой душе. По поводу чего молвит Давид: Поистине тщетно мятется всяк человек (Пс. 38,7). Так как ясно, что всегда попусту он беспокоится, ибо никогда не служит беспокойство его никакой пользе.
Итак, хотя всё закончится и потопнет, и вое вещи перевернутся и воспротивятся, тщетно беспокоиться, ибо, через это скорее больше повредишься, нежели избавишься. А сносить всё с равным спокойствием и миром не только приносит пользу душе через множество благ, но также позволяет и о самих тех противностях судить лучше и способствует подходящему от них избавлению.
4. Откуда Соломон, добре знаючи вред и пользу этого, говорит: Познал, яко нет лучшего для человека, чем веселиться и делать доброе в жизни своей (Эккл. 3, 12); чем даёт понять, что во всех случаях, перед лицом противностей, скорее должно радоваться, чем возмущаться, чтобы не погубить благо лучшее, чем любое процветание, кое есть спокойствие души и мир во всех вещах, противных и споспешествующих, перенося всё одинаково. Каковое благо человек никогда не утратит, если не только забудет понятия и оставит размышления, но ещё и отделится от слуха и зрения, и всего, чем они располагают. Так как бытие наше столь лёгкое и хрупкое, что даже будучи хорошо тренированными, едва успеваем не сталкиваться в памяти с вещами, что возмущают и переменяют душу, пребывающую в мире и покое, не вспоминая о вещах. Об этом говорит Иеремия: Памятью памятую себя. и душа моя обессилела от скорбей (Плач Иеремии, 3,20).
Глава 7
В которой трактуется второй род схватываний памяти, кои суть понятия и фантазии сверхъестественные.
1. Хотя в рассуждении о первом роде естественных схватываний дали науку также и для воображения естественного, целесообразно посвятить этот раздел любви к другим формам и понятиям, которые сохраняются в самой памяти, и которые суть вещи сверхъестественные, такие, как видения, откровения, речения и чувствования сверхъестественно возникающие. Каковые вещи, когда проходят через душу, обычно оставляют образы, формы и фигуры или понятия запечатленные, [когда в душе], когда в памяти или воображении, - иной раз весьма живые и действенные. Касательно таковых также нужно дать предупреждение, чтобы память не загромождалась ими, и не служили они препятствием для союза с Богом в надежде чистой и непорочной.
2. И говорю, что душа, для достижения сего добра никогда не должна рефлектировать над сими вещами ясными и различёнными, которые проходят сквозь неё путём сверхъестественным, чтобы сохранять в себе формы фигуры и понятия сих вещей, потому что всегда имеем в виду такую догадку: что чем больше душа силится сделать некоторые постижения, естественные или сверхъестественные, различёнными и ясными, тем менее способности и расположения у неё войти в бездну веры, поглощающей всё остальное. Потому что (как сказано) никакие формы и понятия сверхъестественные, кои могут запасть в память, не суть Бог; а ото всего, что не Бог, должна опустошаться душа, чтобы идти к Богу. Должна, следовательно, разрушиться память обо всех этих формах и понятиях, чтобы соединиться с Богом в надежде. Потому что всякое имение противно надежде, которая, как молвит святой Павел, есть на то, чего не имеем (Евр. 11,1).
Откуда, чем более память обнищает, тем большую имеет надежду, а чем более надеется, тем более единится с Богом; ибо в том, что до Бога, чем больше надеется душа, тем большего достигает. И, следовательно, больше надеется, когда больше нищает; и когда совершенно лишится всякого имения, остаётся с обладанием Бога в божествен ном союзе.
Но многие не желают лишаться сладости и вкуса памяти в понятиях, и через это не приходят к высшему владению и девственной сладости. Потому что, кто не откажется ото всего, что имеет, не сможет быть Моим учеником (Лк. 14, 33).
Глава 8.
О вредах, кои понятия сверхъестественные могут сотворить душе, если она размышляет над ними. - Говорит о том, сколько их.
1. Пять родов вреда подстерегают духовного, если он сосредотачивается и размышляет над теми понятиями и формами, в которых запечатлеваются вещи, проходящие через него путём сверхъестественным.
2. Первый состоит в том, что часто обманываешься, принимая одно за другое.
Второй , который близок к первому и состоит в возможности впадения в спесивость и суетность.
Третий заключается в том, что бес прилагает большую руку к обману посредством сказанных схватываний.
Четвёртый есть тот, что препятствует единению с Богом в надеянии.
Пятый состоит в том, что, по большей части, о Боге судят низко.
3. Что до первого рода, то ясно, что если духовный хватается за сказанные понятия и формы и размышляет о них, должен многажды обманываться по своему рассудку, ибо, как никогда не может полностью знать вещи, которые естественно являются воображению, ни иметь о них полное и верное суждение, так ещё менее способен к сему относительно вещей сверхъестественных, которые превосходят наши способности, и случаются редко.
Откуда, частенько думает, что они суть вещи от Бога, а не являются только его фантазией; и многажды, о том, что от Бога, думает, что сие от беса, а о том, что от беса, думает, что от Бога; и ещё чаще ему остаются формы и понятия, весьма согласные с добром и злом, чужим и своим, и прочие фигуры, которые ему представляются, и он держит их за очень верные и подлинные, - и не таковы, но весьма и весьма фальшивы. А об иных, истинных, судит как о фальшивых, хотя более безопасно держать их за таковых, так как это рождается от смирения.
4. А если и не обманется в истине, может обмануться в количестве и качестве , думая о малом, как о великом, а о великом, как о малом. И относительно качества, принимает содержание своего воображения за ту и другую вещь, а оно не есть ни та, ни другая, принимая, как молвит Исайя, тьму за свет, а свет за тьму, и горечь за сладость, а сладость за горечь ( 5,20). И, наконец, если попадает в точку в одном, то только чудом не ошибается в другом; тот же, кто не хочет прилагать рассудка к суждению, довольно для него, что делает из сих вещей событие, чтобы (по меньшей мере пассивно) воспоследовал некий вред, даже если и не сего рода, то какой-либо из тех четырёх, о которых тут намереваемся говорить.
5. То, что нужно духовному для того, чтобы не впасть в сей вред заблуждения в своих суждениях, это не желать прилагать свой рассудок к тому, чтобы знать, что есть имеемое и ощущаемое им в себе: будь то такое или сякое видение, понятие или чувствование; ни жаждать познать сие, ни сделать из него событие, - кроме как для того, чтобы рассказать о нём отцу духовному, да научит он, как освободить память от этих схватываний. Так как всё имеемое ими в себе не способно помочь любви Божией столько, сколько малейший акт веры живой и надежды, которые действуют в пустоте и отказе ото всего
Глава 9
Второй род вреда, заключающийся в риске впасть в самооценку и тщетное чванство
1. Уже помянутые схватывания сверхъестественные памяти доставляют духовным также великую оказию к тому, чтобы впасть в некое высокомерие или тщету, если они превращают их в событие и принимают за нечто. Посему, как более свободен от падения в сей порок тот, кто не имеет в себе ничего такого, ибо не видит в себе, чем кичиться, так, напротив, тот, кто их имеет, имеет под рукою оказию думать /о cede/, что уже есть некто, потому что имеет эти сообщения сверхъестественные. Ибо, хотя верно есть, что может приписывать их Богу и благодарить, держа себя за недостойного, со воем тем остаётся известная удовлетворённость оккультная в духе, и оценка их и себя, которые незаметно рождают известное высокомерие духовное.
2. Таковое может быть увидено весьма ясно в неудовольствии и расхождении с теми, кто не хвалит их духа и не ценит вещей в нём содержащихся, и в страдании, причиняемом им мыслями о том, что кто-то ещё владеет такими же вещами или даже лучшими, и когда им говорят об этом. Всё это рождает тайную самооценку и заносчивость и они никак не могут понять, что по случаю влюблены в эти вещи по самые глаза. Думают, что довольно известной формулы сознания собственной нищеты, будучи вместе с тем полны оккультной самооценки и задовольствования самими собой, наслаждаясь своим духом и благами духовными, большими чем у другого; подобно фарисею, который благодарил Бога за то, что он не таков, как другие, и что обладает столькими и столькими добродетелями, в которых имеет задоволение собой и кичливость (Лк. 18, 11-12). И хотя [духовные, о которых идёт речь] формально не говорят так, обычно имеют это в духе своём. А ещё, некоторые приходят к такой заносчивости, что становятся хуже бесов, так что только увидят в себе кое-какие схватывания и чувства благочестивые и нежность Божию, кажущуюся им, уже ублажаются мыслью о своей большой близости к Богу, и ещё тем, что не имеющие таковых /схватываний/ стоят на очень низкой ступени, и презирают их, как тот фарисей /оглашённый/.
3. Чтобы бежать сего заразного вреда, мерзкого в глазах Бога, следует принять во внимание две вещи. Первая та, что нет доблести в схватываниях и чувствованиях Бога из-за возвышенности их, и нет её ни в чём, что при такой /внутренней/ конституции можно чувствовать в себе; но, напротив, доблесть в том, что не чувствуется в себе, что есть во многой скромности и пренебрежении собой и всеми своими вещами - добре оформленными и ощутимыми в душе - и в довольстве тем, что и прочие чувствуют то же самое, без желания иметь в сердце ближнего какую-либо важность.
4. Вторая состоит в обязательном принятии во внимание того, что все видения и откровения, и чувствования небесные, и ещё все им подобные, сколько захочешь придумать, не стоят и единого малого акта смирения, который имеет эффект милосердия, которое не ценит своего, не заботится о нём, не думает дурно, кроме как о себе, и не примышляет себе никакого добра, но - только другим.
Таким образом, согласно сему, должно чтобы не распухали в очах эти схватывания сверхъестественные, кроме как в озабоченности о забывании их, чтобы оставаться свободным.
Глава 10
О третьем вреде, который может воспоследовать душе от беса посредством схватываний воображаемых памяти.
1. Из всего вышесказанного хорошо складывается и уразумевается, сколько вреда может воспоследовать душе со стороны беса, посредством сих сверхъестественных схватываний; так как не только может представлять в памяти и фантазии множество понятий и форм ложных, которые кажутся истинными и благими, запечатлевая их в духе и чувстве со многой действенностью и достоверностью путём внушения, - так что душе кажется, будто это не какая-то другая вещь, а та самая, что представляется (потому как /бес/ трансформируется в ангела света, и душе представляется свет); и также в истинах, кои суть от Бога, способен блазнить многими способами, пробуждая вожделения и аффекты, - когда духовные, когда чувственные, разупорядоченные в том, что до них. Поэтому, если душа лакомится таковыми схватываниями, бес очень легко пробуждает вожделения и аффекты и вталкивает в обжорство духовное и другие вреды.
2. И чтобы сделать это успешнее, он внушает и влагает вкус и смак, и усладу в чувства, соответственно таким же вещам Божиим, через что душа, услаждённая и ослепленная таковым вкусом, ведётся слепо этим смаком, полагая свои очи более во вкусе, чем в любви (или, по меньшей мере, уже не столько в любви), и больше внимания уделяет схватываниям, нежели обнажению и опустошению, которые принадлежат вере, надежде и любви Божией, и отсюда ведёт мало-помалу, обманывая душу и склоняя верить его лжам с великой лёгкостью.
Так как слепой душе ложь уже не кажется ложью, и зло не кажется ей злом, и т.д., ибо тьма ей представляется светом, а свет тьмою и отсюда впадает в тысячу сумасбродств, как в отношении естества, так и в отношении морали, и так же относительно духа; и тут уже вино превращается в уксус. Всё это происходит с ним оттого, что с самого начала не отрицался вкуса тех вещей сверхъестественных, какового, - поскольку поначалу невелик, или не так уж зол, - не остерегается настолько душа, и оставляет его, и он растёт, как зерно горчишное, в древо велие. Потому что маленькая ошибка в начале (как говорят) велика в конце.
3. Постольку, чтобы бежать сего вреда великого от беса, очень нужно душе не хотеть вкушения таковых вещей, потому что наверняка идёт, ослепляясь этим вкусом и падая.
Ибо вкус и сладость, и смак, даже без того, чтобы бес способствовал в них, своими собственными плодами ослепляют душу. И так даёт уразуметь это Давид, когда говорит: Внезапно, во время мессы сладкой ослепила меня тьма, и опустилась ночь на светоч мой (Пс. 138, 11).
Глава 11
Четвёртый вред, последующий душе от схватываний различённых сверхъестественных памяти, который препятствует единению
1. Об этом четвертом вреде не скажу многого, потому что уже изъяснили каждый шаг в сей третьей книге, в которой доказывали, как, для того чтобы соединиться с Богом в надежде, должна душа отказаться ото всякого имения памяти, так как для пребывания надежды целиком в Боге, не должно иметь в памяти такого, что не есть Бог. И, поскольку, - как уже сказали, - никакая форма, ни образ, ни иное понятие, которое может запасть в память, не есть Бог, ни /даже/ подобие Его, - будь то небесное, будь то земное, естественное или сверхъестественное, как познал то Давид, говоря: Господи, среди богов нет подобного Тебе (Пс. 85,8). Откуда следует, что если память желает поживиться чем-либо из этого, препятствует Богу; во-первых, потому что оно мешает, и во-вторых, потому что, чем больше имеет, тем менее остаётся для надежды.
2. Необходимо, стало быть, чтобы душа оставалась обнажённой, и в забытьи относительно форм и понятий различённых вещей сверхъестественных, чтобы не препятствовать единению памятью в надежде совершенной с Богом.
Глава 12
Пятый вред, который может воспоследовать душе в формах и схватываниях воображаемых сверхъестественных, в коих заключены суждения о Боге низкие и несоответственные.
1. Не меньший для души и пятый вред, который следует за желанием удерживать в памяти и воображении сказанные формы и образы вещей сверхъестественных, которые ей сообщаются главным образом, если душа желает их заполучить ради божественного единения. Ибо весьма легко судить о бытии и высоте Божьих менее достойно и возвышенно, чем то подобает Его непостижимости, так как, хотя разум и рассудок не составляют ясного суждения о чём-либо подобном Богу, тем не менее, самая оценка этих схватываний (если в конце концов душа их ценит) творит и причиняет в душе оценку и чувство Бога не столь высокие, каковым учит вера, говорящая нам о Его не сравнимости, непостижимости, и т.д.
Ибо, сверх того, что всё то, что душа вкладывает /тогда/ в творение, препятствует Богу, естественным образом внутри неё, - посредством оценивания тех вещей схватываемых, - производится определённое сравнивание их с Богом, что не позволяет ни судить о Боге, ни ценить Его столь высоко, как должно. Потому что творения, будь то земные или небесные, и все понятия и образы различённые, естественные и сверхъестественные, которые могут западать в потенции души по причине их высокостй в сей жизни, не имеют никакого сравнения или пропорциональности с Богом, поскольку Богу не подобают ни род, ни вид, - а им /понятиям и образам/ подобают, как говорят теологи. А душа в сей жизни способна воспринимать ясно и отчётливо только то, что подпадает роду и виду. Как молвит о сём Святой Иоанн, никто никогда не видел Бога (1,18). И Исайя: что не входило в сердце человеку, как Бог сущ (64,4). И Бог сказал Моисею, что не сможет увидеть Его в сей жизни (Исх. 33, 20).
Постольку, кто обременяет память и остальные потенции души тем, что они могут постигать, не в состоянии ни ценить Бога, ни чувствовать Его надлежащим образом.
2. Приложим одно низкое сравнение. Ясно, что чем в большей степени некто обращает взор свой в сторону слуг царя и более уделяет им внимания, тем меньше ему дела до царя, и настолько же менее его ценит; потому что, хотя уважение его не формально и не сознаётся отчётливо, оно сказывается в делах, ибо насколько больше он вкладывает в слуг, настолько же больше оставляет он своего господина и, вследствие этого, не судит о царе слишком высоко, так как слуги представляются ему [стоящими] несколько впереди царя, их господина. То же происходит в отношении души к её Богу, когда она делает событие из сказанных тварностей. Хотя сие сравнение весьма низко, потому что Бог бытийно отличается от своих творений и бесконечно далеко отстоит от них. Постольку все они должны оставаться вне поля зрения, и не должна душа полагать свои очи на какую-либо их форму, чтобы мочь поместить их в Боге посредством веры и надежды.
3. Откуда, те, кто не только делает событие из сказанных схватываний, но и думает, что Бог подобен какому-либо из них, и что посредством их он сможет прийти к. единству с Богом, уже сильно заблудились и движутся, постоянно теряя свет веры в разумении, посредством какового /света/ эта потенция единится с Богом, а также не возрастает в высоте надежды, посредством каковой память единится с Богом в надежде, которая должна быть обнажена ото всего воображаемого.
Глава 13
О пользах, которые обретает душа в отделении от схватываний воображения; и отвечает на определённое возражение, и изъясняет одно различие между схватываниями естественными и сверхъестественными.
1. Пользы, которые имеем в опустошении воображения от форм воображаемых, хорошо видны в свете тех пяти вредов, о которых сказано, что причиняются душе, если она хочет удерживать эти формы, - как также говорили мы о формах естественных.
Но, помимо сих, душа имеет другие выгоды - довольного отдыха и спокойствия для духа. Потому что, оставив то, что естественно имеет, когда освобождается от образов и формы, освобождается также от заботы о том, суть ли они добры или злы, и как должно поступать с одними, а как с другими, и от труда и траты времени духовных наставников, в желании увериться через них, суть ли сии формы добры или злы, того ли они рода или другого; чего нет никакой необходимости знать, так как ничто из этого не имеет значения.
Итак, время и богатсво души, которое тратится на это и на уразумение сего, может быть потрачено на другое, лучшее и более полезное занятие, каковы суть воление /согласное/ с Богом и забота о снискании обнажения и нищеты духовной и чувственной, которая состоит в желании действительного вырастания изо всех этих пристрастий к утешениям и схватываниям, как внутренним, так и внешним. Что хорошо совершается в желании и заботе об удалении себя от этих форм, так как отсюда следует такая великая выгода, как присоединение к Богу - который не имеет ни образа, ни формы, ни фигуры - тем большая, чем больше отчуждение ото всех форм, образов и фигур воображаемых.
2. Но, скажут по случаю, почто, мол, многие духовные советуют озаботиться обеспечением души сообщениями и чувствованиями Бога, и желанием воспринять Его, чтобы иметь, чем одарить Его, так как, если Он не даёт нам, мы ничего не даём Ему. И, как говорит Святой Павел: Не возжелайте загасити духа (I Фесс. 5, 19). И Супруг Супруге: Положи меня, как приманку на сердце твоё, как подсадного на плечо твоё (Песн. 8,6). Что уже есть некое схватывание. О каковых всех, согласно учению вышеизложенному, не только не следует заботиться, но, более того, хотя бы Бог их посылал, должно отвергаться и отклоняться. И, яко ясно есть что, так как Бог их даёт, то даёт Он их ради добра и производит благое действие, значит мы не должны выбрасывать жемчужины силою, и ещё это есть род заносчивости - не желать допустить /в себе/ дел Божиих, так как без них, сами по себе, не можем много значить.
3. Чтобы ответить на это возражение, необходимо обратиться к тому, что мы говорили в главах /16 и 17/ Второй Книги, где большею частью отвечено на это сомнение. Ибо мы говорим там, что благо есть наполнение души схватываниями сверхъестественными, когда они суть от благой части, и душа остаётся пассивной в тот момент, когда они представляются чувствам, а собственные потенции души не совершают никаких действий.
Откуда понятно, что душе не нужно воли к тому, чтобы допускать их /в себя/, потому что, как мы уже сказали, если душа в тот момент желает работать своими потенциями, то скорее своими низкими естественными действиями воспрепятствует сверхъестественному, которое посредством этих схватываний Бог в это время производит в них, нежели извлечёт какую-либо пользу из своих трудов; но, так как эти схватывания воображения в духе даются душе пассивно, так же пассивно должна вести себя здесь душа, ни во что не вкладывая своих действий, ни внутренних, ни внешних. И это значит сберечь чувствования Бога, потому что таким образом /душа/ не губит их своим низким способом действий. И это означает также не гасить духа, ибо он гасится, как раз, если душа желает вести себя иначе, чем Бог ведёт её. А именно, в то время, как Бог уделяет ей духа в пассивности /её/ - как в этих схватываниях - она хочет вести себя при этом активно, работая с уразумением или исканием чего-либо в них.
И ясное дело, что если душа в этот момент хочет действовать с усилием, не будет её труд превосходящим её естество, потому что сама по себе не способна на большее; поскольку сверхъестественно не движет она себя, и не может двигнуть, но подвизает её Бог и влагает чудное в неё. Итак, ежели душа хочет тогда действовать с силою, какую имеет в себе, то препятствует своей работой активной той пассивности, в каковой сообщается с нею Бог; и это есть дух, так как полагается в её собственной работе которая иного рода и более низкая, чем та, которую сообщает ей Бог, - ибо та, что Богова, пассивна и сверхъестественна, а та, что душевна, активна и естественна; и она есть гашение духа.
4. Что она более низка есть также вещь ясная; ибо потенции души не могут сами по себе рефлектировать и оперировать, если только не над некоей формой, фигурой и образом; и это есть кожура и акциденция субстанции духа, который прячется под этой кожурой и акциденцией.
Каковые субстанция и дух не едины с потенциями души в истинной интеллигенции и любви, если только не в прекращении деятельности потенций; потому что намерение и цель таковой деятельности не заключается только лишь в приятии душой разумной и любовной субстанции этих форм. Отсюда и разница, которую имеем между деятельностью активной и пассивной, и преимущество, каковое имеем между становящимся и уже сделанным, подобно как между тем, что только намереваются получить и достичь, и тем, что уже /получено/ и достигнуто.
Откуда также следует, что если душа хочет использовать свои потенции активно в таковых схватываниях сверхъестественных - которым (как мы сказали) Бог уделяет духа в пассивности /души/, - то, как минимум, оставит сделанное, чтобы возвратиться к деянию, и ни сделанным воспользуется, ни своими действиями не сотворит ничего, кроме воспрепятствования сделанному, потому что (как сказали) не может самостоятельно заполучить духа, которого Бог уделяет душе без её активности. И так напрямую загасит духа, которым Бог субстантивирует сказанные схватывания воображения, если душа стяжает в них сокровище себе. Итак, она должна их оставить, держа себя пассивно и отрицающе; ибо тогда Бог двинет душу к большему, которого она не могла бы достичь сама. О чём свидетельствует пророк говоря: Поставлю ногу на стражу мою, и утвержу шаг над моими припасами и буду наблюдать то, что мне говорится (Авв. 2,1). Что есть, как если бы сказал: Возвышусь надо всей стражей моих потенций и не дам шага вперёд в моих действиях, и так смогу наблюдать, что мне говорится, то есть понимать и ощущать то, что мне сообщается сверхъестественно.
5. И то, чему радуется Супруг, подразумевая любовь, которую питает к Супруге, и которая, как правило, предполагает подобие одного любовника другому, в главном их. И поэтому он говорит ей: чтобы положила его на сердце своё, как манок (Песн. 8,6) - куда все стрелы любви из колчана (которые суть действия и побуждения любви) попадают в цель - для чего всё, что есть в нём, является манком; и так все начинают быть для него, и так уподобляется душа ему посредством действий и побуждений любви, вплоть до преображения в него. И говорит, чтобы положила также его на плечо, как приманку, поскольку в нём действует любовь, ибо в нем питается и нежится Возлюбленный.
6. Постольку всё, о чём душе следует заботиться во всех схватываниях, которые приходят ей свыше, как воображаемых, так и всякого иного рода (не больше видений, чем речений или чувствований, или откровений), это не прилепляться к букве и кожуре, то есть всё, что означает или представляет или даётся понять, только обращает к любви Божией, которая внутренне причиняется душе. И в этом же ключе следует обращать внимание на чувства: не на вкус или сладость, или фигуру, но только на чувства любви, которые ей причиняются.
И лишь для того это благое действие может иной раз /совпадать/ с теми образами и схватываниями, которые вызывают любовь, чтобы вложить в дух побуждение любви. Потому что хотя не производит затем такого эффекта, когда вспоминается, как в первый раз, когда сообщилось, теперь, когда вспоминается, то обновляет любовь и даёт возвышение разума в Боге, главным образом через припоминание некоторых фигур, образов или чувств сверхъестественных, которые обычно запечатлеваются в душе способом долговременным, и не оставляют душу никогда. А те, что так запечатлеваются в душе, почти всякий раз, когда душа обращает на них внимание, причиняют ей божественные действия любви, сладости, света и т.д., один раз меньшие, другой - большие, так что через них они запечатлеваются. Итак Бог сотворяет их по великой Своей Милости, потому что имеет в Себе неисчерпаемый кладезь добра.
7. Сии фигуры, производящие такие действия, живо укореняются в душе: не так, как другие образы и формы, закрепляемые в фантазии. Итак, нет необходимости душе обращаться за ними к своим потенциям, когда желает припомнить /сии формы/, ибо видно, что она имеет их в самой себе, подобно тому, как видится образ в зеркале. Когда случается какой-либо душе иметь в себе сказанные фигуры формально, успешно сможет припоминать их действием любви, о котором говорили, потому что не мешают союзу любви в вере, так как она не желает напитаться обликом, но пользуется любовью, тут же оставляя фигуру; и так [ в пассивном припоминании эта фигура] скорее ей поможет.
8. Трудно даётся знание того, когда эти образы запечатлеваются в душе, а когда в Фантазии. Потому что те, которые в фантазии, бывают много чаще. Так как некоторые персоны обычно привносят в воображение и фантазию видения воображаемые, и весьма часто они представляются одним и тем же способом, - либо потому что этот орган у них слишком ухватлив, и стоит им только подумать, тут жe представляется и рисуется им в фантазии какая-либо заурядная фигура, либо потому что влагаются они в них бесом; либо также потому что их влагает Бог, без того, чтобы они запечатлевались в душе формально.
Могут, однако, быть распознаны по их действиям, ибо те, что суть натуральны или от беса, хотя весьма соответственны, не имеют никакого благого эффекта и не дают душе духовного обновления, но она их лишь сухо наблюдает. Хотя те, которые всё же суть благи, при воспоминании производят некое благое действие, из тех, которые они причинили душе в первый раз. Однако формы, которые запечатлелись в душе, всегда, когда обращаются к ним, производят в душе некоторое действие.
9. Имеющий таковые впечатления легко распознает те и другие, так как для имеющего опыт разница менду ними совершенно ясна. Скажу только, что те, которые формально запечатлеваются в душе на долгое время, случаются более редко. Однако, будь то те или эти, добро есть душе но хотеть ничего постигать, кроме Бога в надежде верою.
А тем, которые возражают, говоря, яко заносчивостью представляется отбрасывание этих вещей, если они суть добры, скажу, что скорее воздергная скромность использует их наилучшим образом (как уже сказано) и руководится ими с большей безопасностью.
Глава 14
В которой обсуждаются понятия духовные, поскольку могут западать в память
1. Понятия духовные, отнесённые нами к третьему роду схватываний памяти, отнесены туда не потому, что они принадлежат телесному чувству фантазии, как остальные - ибо не содержат образа и формы телесной - но потому, что также подпадают припоминанию и памяти духовной, так как после того, как некоторые из них западают в душу, она может, когда пожелает, припомнить их. И это не благодаря облику или образу, которые оставляют такое схватывание в чувстве телесном - потому что, будучи телесным, как мы сказали, не имеет вместилища для форм духовных, - но потому что интеллектуально и духовно они вспоминаются благодаря форме, которая оставила впечатление в самой душе (что также есть форма или понятие, представление духовное или формальное, посредством которого свершается припоминание), или благодаря эффекту, который произвела /в душе/. Что и помещает эти схватывания между таковыми памяти, хотя они и не принадлежат к схватываниям фантазии.
2. Каковы суть эти понятия, и как следует душе обращаться с ними. чтобы идти к союзу с Богом, достаточно сказано в главе 26 Книги Второй, где обсуждаем их как схватывания разума. Отсылаемся туда, ибо там мы говорили, как они осуществляются двумя способами: нетварным и тварным.
Только в том, что касается задачи такого поведения памяти в отношении их, которое вело бы к единению с Богом, сказал, - как закончил говорить о формах в предыдущей главе (кои суть того же рода, что и вещи сотворённые), - что когда они производят благое действие, возможно припоминание их, не для того чтобы возжелать удержать их в себе, но чтобы оживить любовь и понятия Божьи. Но, если припоминания их не производят благого действия, никогда не желай проходить через них посредством памяти.
О большей же части несотворённых сказал, чтобы старались вспоминать их столько раз, сколько возможно, потому что творят великое действие. Ибо, как там сказали, они суть касания и чувствования единства с Богом - той цели, куда направляем душу. И вспоминаются они не благодаря какой-то форме, образу или фигуре, которые запечатлелясь в душе, потому что они не содержат в себе названных касаний и чувствований единства со Творцом, - но благодаря действию, которое они производят, как-то: свет, любовь, удовольствие и обновление духовное, и т.д., - каковые, всякий раз, как вспоминаются, возобновляют что-нибудь из этого.
Глава 15
В которой духовному сообщается общий образ правления собой в том, что относится до этого чувства.
1. Чтобы закончить, стало быть, с этим отрицанием памяти, добро будет для духовного читателя привести здесь одно соображение о способе, который универсально используется для единения с Богом, в том, что относится до этого чувства; потому что, хотя сказанное об этом достаточно понятно, теперь, резюмируя это здесь, можно будет воспринять его с большей лёгкостью.
Для чего необходимо заметить, что, так как предполагаем, яко памятью душа единится с Богом в надежде, и что мы не имеем того, на что уповаем, и что, чем менее обладаем прочими вещами, тем большую имеем возможность и способность надеяться и, следовательно, большую надежду, а чем больше имеем вещей, тем меньше у нас возможности и способности надеяться и, следовательно, меньшую имеем надежду; и что согласно сему, чем больше душа освобождает память от форм и вещей запомненных, кои не суть Бог, тем больше память полагается в Боге и большей пустотой обладает для наполнения памяти надеждой на Него; ибо то, что надлежит делать, чтобы жить в вечной и чистой надежде Божьей, это - во всех случаях, когда в голову приходят понятия, формы и образы различённые, да обращается тут же душа к Богу, без того чтобы задерживаться на них; в опустошении ото всего, что может быть запомнено с любовной страстью, не думая и не вглядываясь ни в какие вещи, сверх тех, памятование которых достаточно для понимания / и исполнения / должного, если они таковы. И это без полагания /в них/ страсти или смаку, потому что сами по себе они не воздействуют на душу. Итак, не должно человеку прекращать думать и обращать внимание на то, что следует делать и знать, каковое действие, будучи лишенным аффектов привязанности не принесёт ему вреда. Для этого полезны стихи ГОРЫ, которые приведены в главе 13 Первой Книги.
2. Необходимо, однако, принять здесь во внимание, что мы через то вовсе не соглашаемся и не желаем согласиться в этом нашем учении с теми зачумленными людьми, которые, внушивши себе заносчивость и зависть Сатаны, возжелали удалить от очей верных святое и необходимое использование и прославляющее почитание образов Бога и святых; скорее это наше учение сильно отличается от таковых /мнений/; поэтому мы не говорим здесь о том, чтобы не иметь образов и не оказывать почитания, как /говорят/ те /люди/, но даём уразуметь отлично, которое имеют те образы Бога, и кои таким образом переходят в изображение, что не препятствуют продвижению к тому, что живо, имея в сём большее приобретение того, что достаточно для движения к духовному.
Посему, как бывают добрые и необходимые средства для достижения цели, каковы суть образы для воспоминания Бога и святых, так, когда от средства берётся и получается больше, чем просто от средства, то оно мешает и препятствует, так же, как какая-нибудь отличная вещь; тем более в том, что, как я ручаюсь, находится в образах и видениях сверхъестественных, с которыми связаны многие лжи и опасности.
Посему, в том, что до памятования и почитания, и оценки образов, которые /вещественно/ предлагает нам католическая церковь, никакого обмана, ни риска не может быть, ибо в них мы не ценим какой-либо иной вещи, кроме той, что представлена. Ни памятование их не престаёт быть полезным душе, ибо оно удерживается не иначе, как любовью к тому, что представлено; и так как /духовный/ не получает от них удовлетворения иначе, чем таким образом, то они всегда помогают ему соединиться с Богом, позволяя возвышаться душе (когда Бог оказывает такую милость) изображением Бога живого, в забвении всякой твари и вещей сотворённых.
Глава 16
В которой начинается обсуждение "ночи тёмной" воли. - Предлагается подразделение аффектов воли.
1. Мы ничего бы не сделали для очищения разума и укоренения его в истине веры, а памяти - в истине надежды, если бы не очистили также и воли в том, что касается третьей доблести, каковая есть милосердие, благодаря которой труды, предпринятые в вере, суть живы и имеют великую цену, а без неё не стоят ничего; ибо, как говорит Св. Иаков, без трудов милосердия вера мертва есть (2, 20).
И чтобы обсуждать теперь Ночь и обнажение активное этой потенции, для наставления и оформления её в этой божественной доблести милосердия, не найдём авторитетного свидетельства более подходящего, нежели представленное во Второзаконии, главе 6 (или 5), где говорит Моисей: Возлюби Господа бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всею крепостью твоею. В каковом слове содержится всё, что человек духовный должен делать, и то, что я здесь имею ему сообщить, для того чтобы по-настоящему прийти к Богу через единение воли посредством милосердия. Ибо сим приказывается человеку, чтобы все его потенции и аппетиты, и действия, и аффектации души исполнялись в Боге, таким образом что все способности и силы души служили бы не иначе, как подобно высказанному о сём Давидом, который говорит: Fortitudinem meam ad te custodiam / Силу мою у Тебя сокрываю (Пс. 58, 10)./
2. Крепость души заключена в её потенциях, страстях и похотениях, каковые все управляются волею. Так как, когда эти потенций, страсти и вожделения воля исправляет в Боге и отклоняет их ото всего, что не есть Бог, то тем же сохраняет крепость души для Бога, и так приводит к любви к Богу всю свою силу.
И для того чтобы душа способна была на это, трактуем здесь очищение воли ото всех её беспорядочных аффектаций, от каковых рождаются похотения, аффекты и действия неупорядоченные; оттуда же исходит и не сохранение всей её силы для Бога. Таковых аффектаций и страстей имеем четыре, как то: радость, надежда, печаль и страх. Каковые страсти, будучи подвергнуты разумному упорядочению в порядке Божием, так что душа ни радуется иначе, как в чистом почитании и прославлении Бога, ни полагает надежды в иной вещи, ни печалится безвременно, ни боится ничего, кроме Бога, - ясно, что сохраняют и исправляют крепость души и способности её для Бога. Потому что, чем больше душа радуется вещам отличным от Бога, тем меньше исполняется она радостью в Боге; и чем более надеется на иную вещь, тем менее надеется на Бога; и так же в остальном.
3. И чтобы лучше наставить в сей науке, будем обсуждать (согласно нашему обыкновению) каждую из этих четырёх страстей и хотений воли по отдельности. Ибо всё дело вхождения в союз с Богом состоит в очищении воли от ее аффектов и похотений, через что воля человеческая и низкая стала бы волей божественной, творящей те же вещи, что и воля Божия.
4. Эти четыре страсти настолько сильнее царствуют в душе и одолевают её, насколько слабее воля укреплена в Боге, и чем более наклонна к творениям. Ибо тогда с большой лёгкостью радуется вещам, которые недостойны радости, и надеется на то, что не принесёт ей пользы, и печалится о том, чему, по случаю, должна бы радоваться, и боится того, чего не следует бояться.
5. Эти аффекты рождают в душе все пороки и несовершенства, которые возникают, когда они /сиречь, аффекты/ разнузданны/, и также все добродетели, когда они упорядочены и сдержаны.
И известно, что если каким-либо способом одна из сих страстей упорядочивается и становится подлежащей рассудку, тем же способом подчиняются и все остальные, - ибо так соединены и так родственны между собой эти четыре страсти души, что куда реально движется одна, туда же виртуально движутся и другие; и если одна из них реально сосредотачивается, другие три виртуально также сосредотачиваются в той же мере. Поэтому, если воля радуется какой-то вещи, то в той же мере надеется на неё, и виртуально сюда же подключаются печаль и страх касательно сей вещи; в той мере, в какой она теряет вкус к вещи, так же теряет страх и печаль о ней, и оставляет надежду на неё.
Посему воля с этими четырьмя страстями означается той фигурой; которую видел Иезекииль (1, 8-9) в виде четырёх животных, соединённых в едином теле, которые имели четыре лица, и крылья одного цеплялись за крылья другого, и каждое из них ходило пред своим обличьем, и когда шло вперёд, не оборачивалось назад. Итак. таким образом оставались сцепленными перья каждого из этих аффектов с перьями каждого другого, так что если который из них где бы то ни было подымал своё лицо, то есть начинал действовать, необходимо другие должны были виртуально следовать за ним; и когда одно крыло опускалось (как там говорится), должны были опускаться все, а когда поднималось, поднимались и остальные. Там, где твоя надежда, идут туда и твоя радость, и твой страх, и печаль; и если ворочается, они ворочаются, и так же остальные.
6. Там, где должно помнить [О духовный!], что где бы не пребывала одна страсть из этих, идёт туда также вся душа, и воля, и остальные потенции; и заживут все пленниками в той страсти, и остальные три страсти в них пребывают живыми, чтобы удручить душу вместе со своими пленниками и не оставить ей воспарения к свободе и отдохновению сладкого созерцания и союза. Как об этом говорит тебе Боэций, что если хочешь в ясном свете познать истину, отбрось от себя радость и надежду, и страх, и печаль. Потому что, насколько сии страсти царят, не дозволяют пребывать душе с покоем и миром, которые потребны для мудрости, которую естественно и сверхъестественно способна воспринять.
Глава 17
В которой начинается обсуждение первого аффекта воли.- Говорит о тою, что такое радость, и проводит различение вещей, которым воля способна радоваться.
1. Первая из страстей души и аффектаций воли есть радость , каковая, - поскольку касается того, о чём думаем /здесь/ говорить, - есть ничто иное, как удовлетворение воkи оценкой какой-либо вещи, которую она считает подходящей; потому что никогда воля не радуется, кроме того случая, когда вещь, которую она ценит, приносит ей удовлетворение.
Сказанное относится к активной воле, когда душа разумеет отчётливо и ясно то, чему радуется, и - в её руках, радоваться или не радоваться; потому что имеет ещё другую радость, пассивную , в которой воля пребывает, радуясь, без ясного и отчётливого разумения вещи /её разумного воления/ (а иной раз разумея её), и радость эта такова, что от неё не зависит, радоваться или не радоваться. И об этом поговорим после.
Теперь же говорим о радовании активном и добровольном (непринуждённом) вещам ясным и различённым.
2. Радость может порождаться шестью видами вещей или благ, которые суть: временные, естественные, чувственные, моральные, сверхъестественные и духовные, - которые рассмотрим по-порядку, определяя волю той причиной, по которой (препятствуемая ею) воля не полагает всей своей радости в Боге.
Для этого необходимо предпослать основание, которое послужит как бы посохом, на который всегда будем опираться на пути. И носить его нужно разумеючи, ибо то есть свет, который ведёт нас и освещает сию науку, и наставляет во всех благодатных радостях Божиих; и так есть, что воля не должна радоваться ничему, кроме того, что является славой и честью Божией, и что наибольшее почтение, кое можем оказать, есть служение Ему, согласно совершенству Евангельскому; и сие есть такое деяние, которое не приносит человеку никакой прибыли или пользы.
Глава 18
В которой обсуждается радость касательно благ преходящих. -Говорится, как следует выпрямлять радование о них по Богу.
1. Первый род благ, о которых говорим, суть временные (или преходящие). И под благами временными понимаем здесь богатство, положение, должность и прочие искания; а также сыновей, родителей, супружество и т.д.; каковые все суть вещи, которым воля может радоваться.
Но сколь тщетными являются такие вещи, радующие человеков, как богатство, знатность, положение, должность, и прочие, им подобные, сие совершенно ясно. Поэтому, если бы человек, становясь богаче, больше угождал бы Богу, то должен был бы радоваться богатству; но, скорее, богатство причиняет оскорбление Богу, чему учит Премудрый, говоря: Сыно, ежели станешь богатым, не освободишься от греха (Эккл. 11, 10); потому что, хотя истинно есть, что блага преходящие сами по себе не ведут необходимо ко греху, но, поскольку, обыкновенно, по слабости воли, вызванной пристрастием, сердце человеческое помещается в них и манкирует Богом (что есть грех, ибо греховно есть манкировать Богом), посему говорит Премудрый, что не будешь свободным от греха.
Именно поэтому Господь зовёт их в Евангелии уязвляющими (Мтф. 13, 22; Лк. 8, 14), чтобы дать понять, что касающийся их своей волей остаётся ужаленным некиим грехом. И то восклицание, которое изнёс Он в Евангелии / по Св. Луке, столь устрашаюшее/, говоря: Сколь же трудно войти в Царство Небесное имеющим богатство! (Мтф. 19, 23), - чтобы дать знать радующемуся о вещах преходящих (добре дать уразуметь!), яко не должен человек радоваться богатству, ибо столь велика опасность его. Чтобы уберечь нас от неё, говорит также Давид: Если изобилуешь богатством, не полагай сердца в нём (Пс. 61,11).
2. Не хочу приводить здесь излишние свидетельства в пользу вещей столь ясных, потому что не будет тогда конца цитированию Писания, и не будет конца разговору о злах, которые приписывает богатству Соломон в Экклезиасте, который, как человек имевший многое богатство и хорошо знавший, что оно такое, говорит, яко всё, что ни есть под солнцем суть суета сует, томление духа и тщетная забота души (Эккл. I, 14); и что любящий богатство не вкусит плода его (там же, 5,9); и что богатство плохо хранит своего господина (там же, 5,12);
согласно с этим читаем в Евангелии о том, кто радовался, яко собрал многие припасы на многие годы, и говорит ему небо: не знаешь ли, что в сию ночь испрошена будет душа твоя для отчёта, и тогда всё, что накопил, чьё будет? и, наконец, как Давид просвещает нас в том же самом, говоря, яко не завидуй соседу, который богатеет, ибо не будет ему от сего никакой пользы в следующей жизни (Пс. 48, 17 - 18), откуда ясно, что мы скорее должны пожалеть его.
3. Следовательно, не должен человек радоваться богатству, когда имеет его, ни богатству брата своего, кроме как ежели служит им Богу. Поэтому, если каким-либо путём дозволяется радоваться ему - как радуются богатству - то это, когда оно тратится и используется на службе Богу; ибо другим способом нельзя извлечь из него пользы.
И то же самое должно разуметь касательно остальных благ /преходящих/, как то: званий, положений, должностей и т.д.; всему этому тщетно радоваться, если не на службе Богу и не на верной дороге к жизни вечной. И поскольку невозможно ясно знать, действительно ли умножаешь в сих вещах служение своё Богу, определённо тщетно радоваться им, потому что не может быть разумным такое веселье. Ибо, как говорит Господь, хотя весь мир приобрящешь, можешь зараз душу свою ощетить (Мтф. 16,26).
Не следует, стало быть, радоваться чему-либо, если не служит оно, кроме того. Богу.
4. Итак, не должно также радоваться в сыновьях: ни множеству их, ни знатности, ни одарённости, ни прелестям естественным, ни дарам судьбы, но только тому, что служит в них Богу.
Оттого-то Авессалому, сыну Давида, ни красота его, ни богатство, ни происхождение не принесли ничего, потому что не служили Богу (2Цар. 14,25). Поэтому, пустое дело радоваться такому.
Откуда, также пустое дело желать иметь сыновей, как делают некоторые, кто разрушают и возмущают целый мир своим желанием таковых, - потому что не знают, будут ли они добронравными и слугами Богу, и не обернётся ли надежда, которую в них полагают, печалью, а покой и утешение - трудами и беспокойством, честь - бесчестием и, сверх того, оскорблением Бога через них, как это часто бывает. О таковых говорит Христос, яко осаждают море и землю ради обогащения их /сыновьями/ и делают их /сиречь, обретённых детей своих/ дважды сынами погибели, каковыми и сами они являются (Мтф. 23,15).
5. Постольку, даже всех тех вещей, которыми владеет человек, и всех, что приносят ему процветание, следует скорее опасаться, нежели радоваться им, потому что из них вырастают возможность и опасность забывания Бога /и оскорбления Его/. Как об этом речет Соломон, боявшийся сего, говоря в Экклезиасте: О смехе судил я, как о заблуждении, и к веселью сказал: почто обманываешь понапрасну? (2,2). Что есть, как если бы сказал: Когда обладаю вещами, то, радуясь им, впадаю в обман и заблуждение, потому что великую ошибку, без сомнения, и невежество являет человек, радующийся тому, что выглядит весёлым и смешным, не зная наверняка, что из этого прикосновенно вечному Добру. Сердце глупца - речет Премудрость - там, где веселие; сердце же мудрого там, где скорбь (Эккл. 7,5). Потому что веселье ослепляет сердце и не позволяет ни обдумать, ни взвесить вещи, а скорбь отверзает очи и дозволяет видеть пользу и вред их. И отсюда вытекает, как речет та же самая Мудрость, что лучше гнев, чем смех (там же, 7,4). Посему лучше идти в дом стенания, нежели в дом угощения, ибо вывеской на таком - смерть всех человеков, как также речет Премудрусть (Эккл. 7.3).
6. Стало быть, радующийся женщине или супругу, когда с ясностью неизвестно, чем лучше послужить Богу в своём домоводстве, также живёт понапрасну; ибо скорее должно иметь замешательство относи -тельно бытия в браке, как говорит Св. Павел о супругах, из-за того что каждый из них помещает своё сердце в другом, они не имеют вечности с Богом (1Kop.7,33). Отчего и говорит, что если находишь себя свободным от женщины то не ищи жены, потопу что уже имеющему её достоит быть в сём с такой свободою сердца, как если бы не имел её вовсе (там же, 27) Чему, в соединении с тем, что сказано нами о благах преходящих, Он поучает нас такими словами, говоря: верно есть то, что говорю вам, братия, яко время близко, и столько его осталось, что обладающие жёнами да будут как не обладающие ими; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как неимущие; и пользующиеся этим миром, как не пользующиеся (там же, 7, 29-30). Всё это Он говорит, чтобы дать понять, что не следует полагать радость в какой-либо вещи, кроме той, что относится до служения Богу; ибо всё прочее суть тщета и вещь бесполезная; так как радость, не относящаяся к Богу, не может быть /схожа с добром для души/.
Глава 19
О вредах, которые могут воспоследовать душе, радующейся благам преходящим.
1. Ежели будем говорить о вредах, которые осаждают душу через полагание аффекта воли в благах преходящих, то не хватит ни чернил, ни бумаги, а также времени. Потому что отселе весьма немногое расстояние может отделять от большого зла и разрушения великих благ; так как одна искра огня, если не погаснет, способна разжечь великий пожар, сожигающий мир.
Все эти вреды имеют корень и начало в одном особенном и главном вреде, который приносится весельем, отделяющим от Бога. Потому что, как из приближения душ к Нему посредством аффекта воли рождаются ей (т.е. душе) всяческия благая, так из отдаления от Него через тварный аффект получаются ею всяческия вредная и злая, по мере радости и страсти, соединяемых с тварью, - потому что последнее есть отделение себя от Бога. Откуда, соответственно большему или меньшему отдалению от Бога, которое всякий раз происходит, можно судить, что сии вреды будут более или менее пространными или интенсивными, или разом и теми и другими, по большей части.
2. Этот особенный вред, - от которого, утверждаем, рождаются прочие особенные и позитивные (вреды), - имеет четыре степени, одна другой хуже. И когда душа достигает четвёртой, приобретает вся злая и вредная, о каковых только возможно сказать в данном случае. Эти четыре степени очень хорошо отметил Моисей во Второзаконии следующими словами: Отяжалел возлюбленный и шагнул далеко назад. Отяжелел, растолстел и стал медлительным. Оставил Бога, своего создателя, и отбросил Бога, Спасителя своего (32,15).
3. Обкормить душу, которая была любящей, раньше, чем она отвратится, означает погрузиться в радость тварей. И отсюда выходит первая степень сего вреда, заключающаяся в ворочении назад; каковое есть ослабление ума в отношении Бога, которое затемняет блага Божий, подобно тому, как облак затемняет воздух, который по этой причине не просвещается хорошо светом солнца. Поэтому, аналогично, когда духовный полагает свою радость в иной вещи и даёт полную волю нехотениям и дерзким поступкам он помрачается в том, что до Бога, и затуманивает простоту разума, относительно чего поучает нас Дух божественный в книге Премудрости, говоря:
Привычка к тщетному и соединение с ним, и насмешка, затемняют блага, а домогание вожделенного переворачивает и извращает чувства и рассудок без злого умысла (4, 12); чем даёт понять Святой Дух, что хотя бы в разуме души и не имелось сознательного устремления ко злу, достаточно одного лишь похотения и радости его, чтобы причинилась душе первая степень сего /вреда/, которая состоит в притуплении ума и затемнении рассудка, нужных для понимания истины и суждения о всякой вещи, как она есть.
4. Не довольно святости и доброго рассудка, имеющихся у человека, для того чтобы избежать впадения в сей вред, если давать место похотению и радости о вещах преходящих. Как об этом речет Бог через Моисея, предупреждая нас в следующих словах: Не принимайте даров, которые благоразумных превращают в слепцов (Исх. 23, 8). И это говорилось в особенности тем, кто должны были стать судьями, потому что нуждались в том, чтобы содержать рассудок в чистоте и бдительности, каковое одержание несовместимо с алчностью к подаркам и радованном о них. И потому же повелел Бог сему Моисею, чтобы проводил в судьи тех, кто питает отвращение к алчности, чтобы их способность суждения не ослаблялась бы вкусом страстей (там же, 18, 21-22).
Итак, велит не только не желать их, но ещё и отвращаться. Потому что, для защиты совершенства аффекта любви к одному, следует иметь отвращение к другому, защищаясь им, по контрасту, от этого другого. Итак, причина, по которой пророк Самуил всегда вершил столь правый и ясный суд, состояла в том, что он (как о сём сказано в Книге Царств) никогда не принимал никаких подарков (1Цар. 12,3).
5. Вторая степень сего особенного вреда выходит из первой; понятие о ней даётся в приведенном авторитетном свидетельстве, в словах: Отяжелел, растолстел и растянулся. Итак, эта вторая степень есть растяжение воли большей свободой в вещах преходящих; каковое /растяжение/ состоит в том, чтобы не давать ей /т.е. воле/ столь уж терзаться, ни, в то же время, радоваться и услаждаться благами тварными. И сие рождается прежде всего от предания себя веселью; ибо, давая место ему, душа толстеет в нём, как сказано там, и это ожирение весельем и похотью приводит к большему растяжению и расширению воли в тварном.
И это приносит великие вреды. Потому что сия вторая степень отделяет от вещей Божиих и благочестивых упражнений и лишает вкуса к ним, так как удовольствие находится в других вещах, и происходит отдание себя множеству несовершенств и непотребств, и радостей, и тщетных наслаждений.
6. И в целом эта вторая степень, когда завершается, оставляет человеку постоянные упражнения, которые он практикует, и как будто весь его ум и вожделение пребывали в ней уже столетие. И как раз те, кто пребывают в этой второй степени, имеют не только затемнённый рассудок и разумение, нужные для познания истины и справедливого суждения; как и те, кто пребывает в первой степени вреда; и ещё к тому же обретают большую слабость и тепловатость, и небрежение в познании этого и работе над ним, - о каковых говорит Исайя в следующих словах: Все возлюбили даяния и требуют себе вознаграждения, и не судят народа, и доводы вдовиц, дела которых решают, не доходят до них (1, 23). Что не может не вмениться им в вину, тем более, что они обязаны своею должностью. Потому что пребывающие в этой степени /вреда/ не нуждаются в злонамеренности, как нуждаются в ней пребывающие в первой степени. И так они оказываются более отделёнными от справедливости и честности, потому что сильно растягивают волю в страстях тварных.
Постольку приобретение пребывающих в сей второй степени есть велия тепловатость в вещах духовных и худое исполнение их в совершении упражнений духовных более из вежливости или из-под палки, чем по причине любви.
7. Третья степень сего вреда особенного состоит в том, чтобы полностью оставить Бога, не заботясь об исполнении Его заповеди, оберегающей от заблуждения в вещах и благах мирских, и оставляя себя в грехах смертных из-за алчности. И эта третья степень отмечена тем, что вытекает из авторитетного суждения, гласящего: Оставил Бога, своего создателя.
На этой ступени пребывают все, кто таким образом держат потенции души погружёнными в вещи мирские и богатства, и коммерции; кто пальцем о палец не ударит ради исполнения того, к чему обязывает заповедь Божия, и имеют большую забывчивость и неуклюжесть в том, что касается их спасения, и настолько же большую живость и проворность в том, что до вещей мирских; настолько, что называет их Христос в Евангелии сыновьями века сего, о тех, которые суть много благоразумны в делах своих и проницательны, яко сыны света суть во своясях (Лк. 16,8): и так, что в Бохеском суть ничто, а в том, что мирское имеют похотения и радости столь обширные и рассеянные по вещам сотворённым, что не могут видеть себянасыщенными, но скорее находят свои аппетиты и жажду растущими настолько отделены они от источника который единственно способен насытить, т.е. от Бога. Ибо об этом речёт тот самый Бог через Иеремию, говоря: Оставили Меня, источник воды живой, и выкопали себе цистерны разбитые которые не могут удержать воды (2,13). И сие суть потому, что скупец не находит в творениях, чем бы утолить совю жажду, - но только то, что увеличивает её. Таковы стуть те, кто тысячами способов впадают во грехи через любовь к вещам временным, и бесчисленны суть их ущербы. И о таких рече Давид: Transierunt in affectum cordis (Ps. 72,7)
8. Четвёртая степень сего вреда особенного отмечена у последнего из приведённых нами авторитетов, который говорит: И удалились от Бога, своего спасителя. К ней приходят из третьей степени, о которой мы теперь закончили говорить; потому что, если не стараться полагать своё сердце в законе Божием, по причине благ временных, то очень далеко отходит от Бога душа скупца в памяти, разуме и воле, забывая Его, как если бы не сотворил его Бог. Такое происходит с ним потому, что сотворил себе бога из денег и благ преходящих, яко рече Св. Павел, говоря, что скаредность есть идолослужение (Кол 3,5); посему эта четвёртая степень приводит к забвению Бога и полаганию сердца – которое формально должно бы полагаться в Боге – формально в деньгах, и по-видимости без сотворения себе других богов.
9. Этой четвёртой степени подвержены суть те, кто ничтоже сумняшися относят вещи божественные и сверхъестественные к вещам переходящим, как к своим богам, в то время как должны бы поступать наоборот, относя их к Богу, как имеют их благодаря Богу, как их Причине. Так поступил нечестивый Валаам, который милость Божию, данную ему, продал (Чиcл. 22,7); и также Симон Маг, который думал измерить благодать Божию деньгами, [восхотевши купить её (Деян. 8, 16-19); ибо казалось ему, что больше уважения выкажут ему, отдав благодать за деньги].
И этой четвёртой степени вреда многие принадлежат многими способами и сегодня: те, кто (с умами, затемнёнными скупостью в вещах духовных) служат ради денег, а не ради Бога, и подвизаются деньгами, а не Богом, полагая впереди цену, а не Божественную ценность и награду, соделывая множеством способов деньги своим главным божеством и целью, предпочитая их конечной цели, которая есть Бог.
10. Этой крайней степени [вреда] подвержены также все те презренные, кто, будучи столь влюблёнными в благая, держат их за своих божков , так далеко простираясь в этом лжепочтении, что не усомнятся пожертвовать своими жизнями, когда видят, что их божки терпят какой-то временный ущерб, отчаиваясь и предавая себя смерти [ради ничтожных целей], демонстрируя тем самым своими руками то несчастное вознаграждение, кое исходит от таких богов; которые, не имея того, на что бы в них надеяться, даруют отчаяние [и смерть . А те, кто не доходит до такой крайности, как смерть, морят себя заживо в наказаниях заботы и множества иных лишений, не дозволяя радости войти в своё сердце, и никакое добро не приносит пользы на земле им, платящим постоянно дань своему сердцу деньгами между наказаниями его, собирая на него для своей конечной погибели в вечных муках Суда Божия, как открывает нам сие Премудрый, говоря о богатствах, сберегаемых во зло своему хозяину (Эккл.5,12).
11. И этой четвёртой степени /вреда/ подвержены те, о коих речет Святой Павел, яко tradidit illos in reprobum sensum (Рим. 1,28). Ибо до таких ущербов доводит человека веселье, когда он до крайности полагается на имения свои.
Но и те, которые меньший вред причиняют, достойны большого сожаления, потому что, как уже сказали, много отвращают душу от пути Божия. И тем самым, как говорит Давид, не бойся, когда обогащается человек; то есть не завидуй, думая, что возьмёт верх над тобой, потому что, когда скончается, не возьмёт с собой ничего.ни своей славы и веселья не спустит с собою вниз (Пс. 48, 17-18),
Глава 20
О преимуществах, которые воспоследуют душе в отстранении её от веселий, приносимых вещами преходящими.
1. Должен поэтому духовный смотреть в оба, чтобы не укоренились сердце и радость его в вещах преходящих, опасаясь, чтобы малое не выросло во многое, взрастая шаг за шагом; так как малое переходит в большое, и из ничтожного начала в конце получается дело великое; как одной искры довольно, чтобы сжечь лес и весь мир. И никогда не останется маленькой привязанность, если не вырубить её тотчас, думая, что вперёд успеешь. Потому что, если не достаёт духа, чтобы прекратить её, когда она так мала и ещё только в начале, то когда она умножится и крепко укоренится, как думаешь и полагаешь, что справишься с нею? Преимущественно [же потому должен духовный быть бдительным в малом], что сказал Наш Господь в Евангелии, яко неверный в малом, таковым же будет и в великом (Лк. 16, 10). Ибо тот, кто избегает малого, не впадёт в большее. Сверх того, в малом имеется великий вред, так как оно уже атакует окрестности и крепостные стены сердца; и как гласит пословица, тот, кто начал, уже наполовину сделал. О чём предупреждает нас Давид, говоря, что даже если изобилуем богатством, не отдаём ему сердца (Пс. 61,11).
2. То есть даже если человек не творит сего ради Бога и совершенства христианского, то ради выгод преходящих, которые из сего вытекают (опрочь духовных) должно освобождать своё сердце ото всякого веселья, согласно сказанному; так как не только освобождаешься при этом от чумных вредов, о которых говорили в предыдущей главе, но, помимо этого, оставлением радости о благах преходящих стяжаешь доблесть щедрости - каковая /доблесть/ является одним из главных качеств Бога -, которая никак не совмещается со скаредностью. Сверх того, обретаешь свободу души, ясность разума, отдохновение , покой и уверенность мира в Боге, и поклонение, и угождение истинное /свободы/ в воле богарадной. Обретаешь большую радость и развлечение в творениях необладанием ими, - каковых не сможешь получить, если имеешь целью обладание собственностью; потому что является она предметом заботы, которая, подобно аркану, привязывает дух к земле и не даёт сердцу простора.
Приобретаешь более ясное представление о вещах (в отречении от них) для доброго уразумения истины их, как естественного, так и сверхъестественного; радость же о таковых весьма отлична от веселья, получаемого с великой спесью и заносчивостью тем, кого они осаждают; потому что удовольствие от них отвечает их истине, в противность соответствию кажимости их; [ одно - от лучшего в них, другое же - от худшего; одно - согласно субстанции, другое согласно чувственному восприятию акциденций; ибо чувство не в состоянии ни схватить, ни постигнуть большего, чем акциденция; а дух, очищенный от замутнения и специфичности акциденций, проницает истину и ценность вещей, потому они суть его предметы]. Веселье же заволакивает рассудок, подобно облаку, потому что невозможно иметь произвольного веселья в тварном без произволения на обладание им, так как не может быть радости, - как только является страсть, - чтобы не имелось также привычное стяжание в сердце; а отрицание и очищение от такового веселья оставляет рассудок ясным, как воздух, когда рассеивается туман.
3. Радуется, стало быть, во всех вещах, не имея радости специфической о них, как если бы имел их все; и, напротив, как только рассматривает их в ключе частного применения собственности, теряет всякое удовольствие во всех них в общем.
И так бывает, что, не имея ничего в сердце, обладает всем. как говорит Св. Павел, в великой свободе (2Кор.6,10). Напротив, между тем как обладает ими в какой-то степени волей осажденной, не владеет ничем и не имеет ничего, скорее вещи обладают им через сердце; за что, как пленник, наказывается. Откуда, сколько веселья желает иметь в твари, необходимо столько же имеет толчеи и терзаний в своём осаждённом и захваченном сердце.
Освобождённому не докучают заботы, ни во время молитвы, ни после неё, и так, без потери времени, он с лёгкостью приобретает многое имение духовное; а другому приходится упорно кружить и кружить на аркане, которым схвачено и привязано его сердце, и лишь со рвением и насилу может только на малое время освободиться от этого аркана помыслов и веселья, которыми осаждено его сердце.Должен, стало быть, духовный, первым движением, когда является радость о вещах, сдерживать её, согласуясь с предположением, которое мы здесь привели, что нет вещи. которой бы следовало радоваться человеку, если только не на службе Богу и не в заботе о Его чести и славе во всех вещах, посвящая их только этому и отказываясь в них от тщеты, не усматривая в них удовольствия или утешения для себя.
4. Находится и иная великая и принципиальная польза в освобождении радости от тварного, которая состоит в оставлении сердца свободным для Бога; что является началом, располагающим для всех милостей, которые Бог оказывает, и коих не оказывает Бог без этого расположения. А тем, кто хотя бы временно, оставляет одну радость ради Его любви и совершенства Евангельского, дарует сотню радостей [за одну] в сей жизни, как в том же Евангелии обещает Его Величество (Мтф. 19,29).
Хотя, однако, духовный должен гасить радости тварные в своей душе не ради заинтересованности в награде, а единственно из-за неудовольствия, которое выказывает Бог относительно сих радостей. Ибо, как видим в Евангелии, только за то, что некий богач радовался что стяжал достатков на многие лета. Бог столь разгневался, что сказал ему, яко в сию же ночь должна быть приведена душа его для расчёта (Лк.12,20). Откуда, должны мы верить, что всякий раз, когда мы радуемся тщетно, Бог видит это и замышляет некое наказание и житьё горькое, каких заслуживаем, и кары жестокие, которые иной раз стократы превышают радости, коими радуемся. Так что, хотя истина есть то, что молвит Св. Иоанн в Апокалипсисе о Вавилоне, говоря, что сколько веселилась и была в наслаждениях, столько дадено ей мучений и наказаний (18, 7), но это не к тому, чтобы сказать, что не получит наказаний больше, чем имела веселья, если они будут, -ибо за краткие неги даются вечные муки, - но чтобы дать понять, что не остаётся дело без своей особой кары, ибо тот, кто за слово тщетное карает, не простит тщетной радости .
Глава 21
В которой обсуждается, каким образом тщета есть полагать радость воли во благах естественных, и как следует через их направлять себя к Богу.
1. Под благами естественными понимаем здесь красоту, привлекательность, остроумие, телосложение и все прочие дары телесные, а также в душе доброе разумение, осмотрительность, со всеми прочими вещами, принадлежащими уму; во всех таковых полагают человеки радость, через желание похвалы, которую к этим вещам прилагают, и не воздают раньше благодарности Богу, который дарует им сказанные блага, для того чтобы через них быть познанным и возлюбленным.
Радоваться же только им одним [не относясь к Богу] есть тщета и заблуждение, как молвит о сём Соломон, говоря: Обманчива прелесть и тщетна красота; боящаяся Бога, та будет восхвалена (Притч. 31,30). Чем научает нас , что сих даров естественных должен человек скорее опасаться, так как через них может он легко расточить любовь Божию и впасть в суету, привлечённый ими, и быть обманутым. Потому и говорит Давид, яко прелесть плотская обманчива, потому что сбивает с пути человека и влечёт его к тому, что ему не подходит, через тщетную радость и удовольствование ею или через то, чем эта прелесть обладает; и что красота тщетна, так как падает человек многими способами, когда ценит её и радуется ей, ибо должен радоваться только если служит она в нём Богу, или в других через него. Но скорее должен бояться и остерегаться, чтобы не стали, как-нибудь, его таланты и прелести естественные причиной оскорбления Бога, и чтобы не оскорбили Бога его пустая самонадеянность или странная склонность, полагающая очи на них (т.е. на таланты и прелести).
Посему должен быть осторожным и жить осмотрительно тот, кто так наделён, чтобы не стали дары его, из пустого хвастовства, причиной чего-либо, что отдалило бы сердце его от Бога. Ибо эти милости и дары естественные столь провокативны и рискованны, - как для того, кто ими обладает, так и для того, кто любуется ими, - что едва ли кто избежит какого-либо кручёного аркана и привязи своего сердца в них. Откуда видим, что многие лица духовные, обладающие дарами телесными, исходя из этого опасения, достигают Бога с помощью молитв, чтобы им обезобразиться, дабы не послужить причиною и не дать повода ни себе, ни другим для привязанности или радости тщетной.
2. Должен, стало быть, духовный очищать и затемнять свою волю в части такого тщетного веселья, принимая во внимание, что красота и все прочие природные данные суть земля, и от неё пришли, в неё же воротятся; и что прелесть и одарённость есть пар и воздух той земли, и что, дабы не впасть в суету, следует именно так оценивать их, и в вещах сих направлять сердце к Богу в радости и весельи о том, что Бог в Себе есть наипревосходнейше все эти красоты и прелести, бесконечно выше всякой твари; и что, как молвит Давид, всё сие, подобно одеянию, обветшает и прейдёт, и только Он пребывает неизменным всегда (Пс.101,27). И посему, ежели /духовный/ во всех тех вещах не направляет свою радость к Богу, всегда будет обманут и введён во блуд; потому что к таковой радости относятся слова Соломона, которые он произнёс, судя о радости, относимой к твари, говоря: Скажу веселью: почто впустую манишь? (Эккл. 2,2). То есть когда сердце /человека/ позволяет тварному увлечь себя.
Глава 22
О вредах, которые последуют душе, полагающей радость воли во благах природных .
1. Хотя и много тех вредов и выгод, которые принимаем во внимание в сих родах веселья, они, тем не менее, имеют общее, поскольку прямо вытекают из веселья /вреды/ или отказа от него /выгоды/ (несмотря на то, что веселье принадлежит какому-либо одному роду из тех шести, которые обсуждает); поэтому, обсуждая один род, говорю о вредах и выгодах, которые находятся также в другом, чтобы, как говорю, быть ему присоединенным к веселью, которое находится во всех.
Но моё главное намерение состоит в том, чтобы рассказать о частных вредах и пользах, которые последуют душе, касательно каждой вещи, через радование или не радование о ней; каковые зовутся частными, потому что таким образом первично и немедленно вызывают именно данный род веселья и не вызывают другого, - кроме как вторично и опосредованно. Например: вред тепловатости духа, каковую прямо вызывает как отдельный вид веселья, так и все они разом; и так этот вред является общим, причиняемым всеми шестью видами /радости/. Но распутство есть вред частный, который непосредственно следует из радования благам природным, о которых говорим.
2. Стало быть, вреды духовные и телесные, которые прямо и действенно последуют душе, когда она полагает радость во благах природных, сводятся к шести главным вредам.
Первый есть тщеславие, самонадеянность, заносчивость и презрение к ближнему; ибо не может кто-либо положить глаз на некую вещь, как на денную, и не отвести при этом очей от других. следствием чего, по меньшей мере, является реальная недооценка остальных вещей; потому что, полагая ценной одну вещь, он естественно собирает сердце со всех прочих вещей к той, которую ценит, и через это реальное пренебрежение очень легко впадает в произвольное и умышленное предпочтение одних вещей другим, в частности или в общем, - не только в сердце, но демонстрируя это языком, говоря: такая-то или такая-то вещь, та или эта персона не таковы, как та или та.
Второй вред состоит в побуждении чувства к удовольствию и наслаждению чувственному и похоти.
Третий вред состоит в падении в лесть и похвальбу тщетную, в которых обман и суета, как молвит Исайя, говоря:
Народ мой, тот, кто хвалит тебя, обманывает тебя (3,12). И потому вывод отсюда таков, что хотя иной раз и говорят правду, восхваляя прелести и красоту, всё же чудом только не бывает завёрнут в эту хвалу какой-либо вред, или падение в другой, в тщетных удовольствии и веселии, и привнесение туда своих страстей и намерений несовершенных.
четвёртый вред общий, поскольку притупляет весьма рассудок и чувства духовного, так же, как в радостях о благах преходящих, и, определённым образом, ещё много больше. Потому что блага природные крепче соединены с человеком, чем временные, скорее и эффективнее творят радость запечатлений: и следов их в чувстве, и много сильнее очаровывают его. Итак, разум и рассудок не остаются свободными, но замутняются крепко соединенным с ними переживанием радости.
И отсюда рождается пятый вред, который состоит в рассеянии ума по творениям. И отсюда же рождается, и за сим следует тепловатоеть и слабость духа, каковая есть шестой вред, также общий, который, бывает, доходит до того, что в вещах Божиих находится великая скука и тоска, вплоть до отвращения от них. В этом весельи непременно губится дух чистый, по меньшей мере, в начале; потому что, если какой дух и ощутится, будет он чересчур чувствительным и грубым, мало духовным и мало внутренним и собранным, состоящим больше в смаке чувственном, нежели в крепости духа. Потому, стало быть, дух так низок и слаб, что не гасит привычку к такому веселью (ибо для того, чтобы утратить чистоту духа, довольно иметь это несовершенное обыкновение, даже когда воля представляется не дающей согласия на эти радости), более обязанный , определённым образом, своим существованием слабости чувства, нежели силе духа. Если нет, то в крепости и совершенстве, которые временами чувствует /духовный/, это будет видно. Хотя я не отрицаю, что, возможно, иметь многие доблести вместе с изрядными несовершенствами; но с этими радостями не погашенными дух внутренний и не чист и не сладок, потому что правит плоть которая воинствует противу духа (Гал. 5,17), и даже если дух не ощущает вреда, ему, по меньшей мере, оккультно причиняется рассеяние.
3. Возвращаясь, однако, к разговору о втором вреде, содержащем в себе вреды неисчислимые, хотя невозможно их ни пером описать, ни словами высказать, не является всё же ни тёмным, ни оккультным то, до чего доводит, и каким бывает несчастье, порождённое радостью, полагаемой в прелестях и красоте естественных, ибо каждый день по этой причине столько людей умирают, столько губится честных имён, столько делается оскорблений, столькие имения расточаются, столько соперничеств и войн случаются, столько измен, насилий и распутств совершаются, и столько святых падают на землю, что сравниваются с третьей частью звезд небесных, свергнутых хвостом змея на землю (Апок.12,4); чистое золото в тине губит свои блеск и безупречность; славные и знатные Сиона , облачённые в злато чистое, оценены как сосуды из глины дольней, черепки рукодельные (Плач 4,1-2).
4. Докуда только не достаёт яд этого вреда? И кто не испил в мале или в обилии из золочёной чаши жены Вавилонской Апокалипсиса? (17,4). Которая сидением своим на великом звере, имеющем семь голов и десять венцов, даёт уразуметь, что насилу найдётся такой высокий ли, низкий ли, святой или грешник, которому не дала бы испить своего вина, подчиняя в чём-то своё сердце, ибо, как там говорится о ней, опьянятся все царства земли вином её блуда (17,2); и захватит все состояния, вплоть до высочайшего и славнейшего святилища и божественного священства, утверждая своё мерзкое копыто, как говорит Даниил, на месте святом (9,27); и насилу найдётся могучий, которому меньше или больше не дала бы испить вина из этой чаши, которая есть радость тщетная. Отчего и говорится, яко все царства земли опьяняется этим вином, ибо столь мало находится таких, которые, ради святых, нашедших упокоение, не очаровывались и не одурманивались сколько-нибудь этим питьём радости и вкусом красоты и прелестей естественных.
5. Где следует заметить, что он говорит, яко опьянятся. Потому что уже и немногое выпитое вино сего веселья в тот же миг схватывает сердце, и прельщает, и вредит затемнением разума, как у тех, кто захвачен вином. И дело такое, что ежели тотчас не применить какого-либо противоядия против сей отравы, которое быстро изгнало бы её вон, жизнь души подвергнется риску. Потому что набравшая сил слабость духа приносит такое зло, что, подобно Самсону, с вырванными очами своего зрения и обрезанными власами своей первоначальной силы, увидишь себя размалываемым на мельницах, пленённым своими врагами, и затем, быть может, умирающим второю смертью, как он вместе с ними; и причиняет все эти ущербы питьё духовное сей радости, как Самсону их причинило питьё телесное, и во множестве; а затем сказали ему враги его без большого стеснения: Ты ли тот, кто разрывает верёвки двойные, сворачивает челюсти львам, кто убил тысячу филистимлян и отворил ворота и освободился ото всех врагов своих? (Суд. 16.19).
6. Заключаем, стало быть, свидетельством необходимым против этой отравы. Будьте так, что только лишь сердце ваше почует движение этой тщетной радости, припоминайте себе, насколько тщетно радоваться чему-либо, кроме того, что служит Богу, и насколько опасно и губительно; принимая во внимание, насколько вредным оказалось для ангелов радоваться и утешаться своей красой и благами естественными, ибо через то впали в бездну скверную, и сколько зол преследуют человека всякий день через ту же самую тщету; и потому спешите принять лекарство, о коем молвит поэт, обращаясь к начинающим пристращаться к таковой /тщете/: "Спешно вначале примите лекарство, ибо, когда зло уже получило время к тому, чтобы вырасти в сердце, поздно бежать за лекарством и за медициной". Не гляди на вино - говорит Премудрый -когда его цвет рубиновый, и светится оно в стакане, входит оно мягко, а в конце жалит, как змея, и яд разливает, подобно василиску (Притч. 23,31-32).
Глава 23
О выгодах, которые получает душа не полагающая радости своей во благах естественных
1. Множество суть тех выгод, которые последуют душе, отдаляющей своё сердце от подобной радости, ибо, кроме того, что расположена к любви Божией и другим добродетелям, непосредственно даёт место скромности относительно себя самой и общему милосердию в отношении к ближнему. Поэтому, не привязываясь ни к одному из благ естественных, выставляющих себя на показ, - кои суть обманчивы, - он /сиречь духовный/ оставляет душу ясной и свободной, для того чтобы любить их в целом, рационально и духовно, как хочет того Бог от возлюбленных своих. Через что уясняем себе, яко никто не заслуживает любви, если не за доблесть, которой обладает. И когда посему жребию бывает возлюблен, то больше согласно Богу и ещё со многою свободою; а если с привязанностью, то главным образом с привязанностью к Богу.
Ибо в таком случае, чем более возрастает сия любовь, тем больше возрастает любовь Бога, и чем больше любовь Бога, тем больше и любовь ближнего; потоку что у него тот же самый мотив и та же самая причина /любить/, что и у Бога, -/доблесть/.
2. Из отрицания этого рода радостей получается ему другая превосходная прибыль, и заключается она в том, что он исполняет и хранит указание нашего Спасителя, который говорит через Св. Матфея, яко тот, кто хочет следовать за Мной, да отвержися себя (16, 24); что никоим образом не может сотврить душа. если полагает радость в своих добротах естественных, - ибо тот, кто творит из себя нечто, ни себя отрицается, ни следует за Христом.
3. Есть ещё одна великая прибыль в отрицании этого рода радостей, и состоит она в причинении душе великого успокоения и удалении отклонений, и /она/ даёт сосредоточение в органах чувств, главным образом в очах. Поэтому, не желающий радоваться в роде сём не хочет ни смотреть на эти вещи, ни отдавать им остальных чувств, чтобы не быть привлечённым или связанным ими; ни тратить время или силу мысли на них; он поступает подобно благоразумному змею, который затыкает свои уши, чтобы не слышать колдовских заклинаний, которые творят в нём некое впечатление (Пс.57,5). Поэтому охраняющий врата души, каковыми служат органы чувств, много хранит себя и увеличивает спокойствие и чистоту ея.
4. Имеется и еще выгода не меньшая, чем те, что уже оприходованы в умервщлении сего рода радостей, и состоит она в том, что предметы и дурные понятия не производят впечатления и нечистоты, как в тех, кто всё ещё удовольствуется чем-то в роде сём. И через то, отрицание и умервщление таковой радости влечёт за собой духовную очистку души и тела, то есть духа и чувств, и ведёт к ангельской сообразности с Богом, сотворяя душу и тело храмом, достойным Духа Свята. Что невозможно для того, кто радуется в сердце своём добротам и прелестям естественным, так как при этом не требуется ни попустительства, ни памятования о вещах скверных, ибо самого веселья [о благах естественных] достаточно для нечистоты души и чувства вместе с понятиями им соответствующими, ибо как молвит Премудрый, Дух Свят отделяет Себя от мыслей, кои суть неразумны, т.е. не принадлежат высшему уму в Порядке Божием (Прем.1,5).
5. Ещё одна общая польза вытекает для него /из сказанного отрицания/, и состоит она в том, что помимо освобождения от зол и вредов, помянутых выше, исключаются также суеты бесчисленные и множество других вредов, как духовных, так и преходящих, и, главное, - впадение в непочтительность, каковая есть качество всех тех кто одобряет, веселясь или кичась, сказанные особенности природные, свои или чужие. Итак, все те суть одарённые и почитаемые за рассудительных и мудрых - каковы они суть поистине - кто не придаёт важности таковым вещам, кроме тех, что по душе Богу.
6. Из сказанных выгод вытекает последняя, которая состоит в возвышенном достоянии души, столь необходимом для служения Богу, а именно в свободе духа, с которой легко побеждают соблазны и успешно проходят труды, и добродетели процветают.
Глава 24
Которая трактует третий род благ, в коих воля способна полагать аффект радости, и которые суть блага чувственные. Говорит, каковы они, и скольких видов, и как следует направлять волю к Богу, очищаясь от этой радости.
1. Продолжаем обсуждать радость, сопряжённую с благами чувственными, каковые суть третий род благ, которым, мы сказали, способна радоваться воля. И стоит заметить, что под благами чувственными понимаем здесь всё то, что в жизни сей может попадать в органы зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания, - и производство внутренней воображаемой речи, которые все принадлежат чувствам телесным, внутренним и внешним.
2. И чтобы затемнить и очистить волю , радующуюся об этих чувственных предметах, направившись через них к Богу, необходимо принять одну истину, и она, как много раз говорили, заключается в том, что чувства являются низшим составом человека, которые, как мы судим, не могут быть способны ни познать, ни уразуметь Бога как Он есть. Так что, ни око не может видеть вещи, подобной Ему, ни ухо слышать Его голоса или звука, подобного ему, ни обоняние обонять запаха столь нежного, ни вкус достигнуть привкуса столь тонкого и сладкого, ни осязание ощутить касание столь деликатное и нежное, и никакой вещи, подобной сему; не могут запасть [также и в мышление] ни Его форма, ни какая фигура, которая бы Его представляла, - о чём Исайя сказал так: ни око Его не видело, ни ухо не слышало, ни западало то на сердце человеку (Ис.64, 4; 1Kop.2,9).
3.И здесь замечаем, что чувства способны воспринять вкус или приятность, или часть духа, посредством некоей сообщительности [что воспринимает Бога внутренне, или части вещей внешних, сообщающиеся] чувствам. И, согласно сказанному, ни путями духа, ни посредством чувств не может познать Бога часть чувственная /человека/, ибо не обладает способностью, которая простиралась бы настолько далеко; /она/ воспринимает духовное ощутительно и чувственно, и не более того. Откуда, останавливать волю на радости о вкусе, причиняемом каким-либо из этих схватываний, было бы тщетным, по меньшей мере, и препятствовало бы силе воли, которая не прилагается /в этом случае/ к Богу, полагая свою радость только в Нём.
Последнего она /сиречь воля/ не может сотворить в полноте, ежели не является очищенной и затемнённой в радостях, сопряжённых с этим родом /благ/, как и в тех, что с прочими.
4. Я высказал предупреждение, что если отдаваться радости о чём-либо помянутом выше, будет тщета, потому что когда не отдаёшься ей, но тотчас, как только воля ощущает вкус того, что слышит, видит и обсуждает, возвышаешься к радости в Боге, и к сему имеется побуждение и сила, то это весьма хорошо; а если так, то не только не следует предотвращать таковые движения. когда они приводят к поклонению и молитве, но, скорее, можно пользоваться ими - и даже должно - для такого благочестивого упражнения. Потому находятся души, которые много подвизаются в Боге посредством предметов чувственных.
Следует, однако, проявлять большую осторожность, наблюдая воздействия, которые оттуда получаются; ибо весьма часто многие духовные используют сказанные развлечения чувственные под предлогом молитвы и отдачи себя Богу, и это совершается таким образом, что скорее может называться забавой, нежели молитвой и больше отдачей себя смакованию, нежели Богу; и намерение, которое имеют при этом, обращено в сторону Бога, а эффект, который извлекают, служит развлечению чувственному, из которого добывают больше слабость несовершенства, чем оживление воли и вручение её Богу.
5. Посему, хочу привести здесь одно свидетельство /из которого видно/, когда сказанные услады чувств приносят пользу, а когда нет. И дело обстоит так, что всякий раз, когда слушают музыку и другие звуки, и видят привлекательные вещи, и обоняют нежные ароматы, и вкушают какие-либо услады и ласкающие касания, и тотчас, первым движением, полагают понятие и аффект воли в Боге, где больше смакуют это понятие, нежели чувственный повод, который его вызвал, и не вкушают сего движения чувств иначе, как через понятие, то это означает, что извлекают сказанную пользу, и что чувственность служит духу. И таким образом она может использоваться, ибо в таком случае чувства служат той цели, для которой их сотворил и даровал Бог, - каковая состоит в том, чтобы через них быть более любимым и узнанным.
И отсюда узнаём, что тот, кому эти чувства творят чистое духовное воздействие, о котором теперь говорю, - не к тому имеет желание, и не придаёт ему никакого значения по причине этих чувств, даже когда они обещают подарить ему многое смакование, посредством удовольствия, о котором сказал, яко Бог ему причиною; итак, он не хлопочет о них, и когда они ему предлагаются (как говорю), тут же волею минует их и оставляет их, и полагается на Бога.
6. Причина, по которой он не слишком отдаётся этим мотивам, хотя они и служат ему для движения к Богу есть та, что его дух, будучи поспешен идти к Богу со всем и через всё, столь насыщен и подготовлен Духом Божиим, что ничего меньшего он потребить не желает, а если и желает ради сказанного, тотчас минует это и забывает, и не придаёт значения.
Однако тот, кто не чувствует этой свободы духа в сказанных вещах и удовольствиях чувственных, но водя его задерживается и откармливается на них, ему причиняется вред, и он должен избегать пользоваться ими. Потому что, хотя разумом он желает воспомоществоваться ими, чтобы идти к Богу, всё же, поскольку жажда смакования их отвечает чувственности, а эффект всегда сообразен смакованию, больше уверенности в том, что он сотворит себе помеху, нежели помощь, и больше вреда, чем пользы. И когда видит, что в нём господствует жажда таковых развлечений, должен умертвить её, ибо, чем сильнее она становится, тем больше несовершенство и слабость.
7. Должен, стало быть, духовный во всяком удовольствии, которое в части чувственной ему предлагается, - по случаю или намеренно, - использовать его только ради Бога, возвышая к Нему радость души, чтобы его веселье было и сгодно, и полезно, и совершенно, принимая во внимание, что всякая радость, которая не производит /таким образом/ отрицания и уничтожения некоей другой радости - даже если она происходит о вещи, как кажется, весьма возвышенной - тщетна и бесполезна, и препятствует единению воли в Боге.
Глава 25
Трактующая вреды, которые принимает душа в желании полагать радость воли во благах чувственных
1. Что до главного, то если душа не затемняет и не гасит радостей о вещах чувственных, которые могут ей народиться, направляя таковые к Богу, то все общие вреды, о которых сказали, порождаемые каким-либо другим родом веселья, воспоследуют ей и от того /рода/, что о вещах чувственных; как то: затмение разума, тепловатость и скукота духовная и т.д. Но, в частности, много имеется вредов, - как духовных, так и телесных, или чувственных, - в которые можно прямо впасть /именно/ через эту радость.
2. Прежде всего, за радостью о вещах видимых , не отринутых, чтобы идти к Богу, может прямо последовать суета души и рассеяние ума, алчность беспорядочная, бесчестие, неряшливость внутренняя и внешняя, нечистота мыслей и зависть.
3. Радость слышания вещей бесполезных напрямую рождает расстройство воображения, многословие, зависть, неверные суждения и переменчивость мыслей, и от этого множество других пагубных вредов.
4. Радование нежным запахом рождает отвращение к бедным - что противоречит учению Христа, - враждебность к труду, малое смирение в вещах скромных и бесчувственность духовная, по меньшей мере, пропорциональная вожделениям.
5. От радости во вкушении явств, напрямую рождается чревоугодие и опьянение, гнев, несогласие и недостаток милосердия к ближним и нуждающимся, как то явил в отношении Лазаря некий гурман, который ежедневно великолепно трапезничал (Лк.16.19). Оттуда рождается недомогание телесное, болезни; рождаются злые подвиженья, так как возрастают позывы похоти. Творится напрямую великое онемение в духе и порча стремления к вещам духовным такая, что неможно уже удовольствоваться ими, ни даже пребывать в них, ни обсуждать их. Рождает эта радость также рассеяние остальных чувств и сердца, и недовольство многим.
6. Радость осязания вещей нежных порождает ещё больше вредов и пагубы, и, сверх того, чувства, переливаясь через край, заливают дух и гасят его крепость и бодрость. Отсюда рождается отвратительный порок изнеженности или стимулы к нему, пропорционально радости этого рода; /которая/ творит похоть, делает , дух женственным и боязливым, а чувство - льстивым и слащавым, и проворным во грехе и вредности; поселяет в сердце пустое веселье и радость, и делает язык распущенным, а очи бесстыжими, и остальные чувства -околдованными и притуплёнными, соответственно размерам вожделения / такой радости/; затрудняет деятельность рассудка, поддерживая невежество и глупость духовную, а нравственно творит малодушие и непостоянство, и, вместе с помрачением души и слабостью сердца, творит боязнь даже там, где нечего бояться. Эта радость вызывает иной раз дух замешательства и нечуствительности совести и духа, поскольку сильно ослабляет разум и приводит к такому жребию, что он не может ни принять доброго совета, ни дать его, и оказывается неспособным ко благам духовным и моральным, и бесполезным, как разбитый сосуд.
7. Все эти вреды причиняются сим родом веселья; некоторым -более интенсивные, соответственно интенсивности этого веселья, а также лёгкости или слабости, или непостоянству предмета, на который западают. Ибо естественно, что одни по малым поводам получают больше ущербов, нежели другие по большим.
8. Наконец, в части осязания из-за этого рода веселья можно впасть во столькие напасти и вреды (как мы сказали), сопряжённые с благами естественными, что, поскольку об этом сказано в надлежащем месте, здесь мы не будем о них распространяться; так же, как не говорим о многих других вредах, которые сей род веселья сотворяет, и которые суть: убыль в духовных упражнениях и умервщлении плоти, теплота и неблагочестивость в обращении со святынями Покаяния и Причастия.
Глава 26
О выгодах духовных и преходящих которые вытекают для души из отрицания радости, сопряжённой с вещами чувственными.
1. Восхитительны суть пользы, которые душа извлекает из отрицания радости о вещах чувственных: одни - духовные, другие - преходящие.
2. Первая есть та, что, собирая свою радость с вещей чувственных, душа восстанавливается из рассеяния, в которое впала из-за непомерного употребления чувств, и собирается в Боге; и сохраняет дух и доблести, которые обрела, и возрастает и прибывает .
3. Вторая польза - духовная, которая извлекается из нежелания радоваться чувственному, превосходна, а именно, яко можем сказать поистине, что чувственное делается духовным, животное становится рациональным, а ещё, что человеческое приближается к доле ангельской, а временное и человеческое делается божественным и небесным. Поэтому, как человек, который вкушает вкус вещей чувственных и в них полагает свою радость, не заслуживает и не должен быть назван иначе, чем - как мы говорили - чувственным, животным, преходящим, и т.д., - так, когда он возвышает свою радость над этими вещами чувственными, заслуживает других эпитетов, а именно: духовный, небесный и т.д.
4. И что сие есть истина, совершенно ясно; посему, яко упражнение чувств и сила чувственности противоречат, как говорит Апостол, силе и упражнению духовному (Гал. 5,17), то отсюда следует, что, уменьшая и истощая одни силы, необходимо растишь и увеличиваешь другие силы, противоположные, которым не умножаются препятствия; и так усовершённый дух, который является превосходнейшей частью души, хранящей уважение и общение с Богом, заслуживает всех названных атрибутов, поскольку усовершается во благах и дарах Божиих духовных и небесных.
И то, и другое подтверждает Св. Павел, который чувственного (сиречь того, кто упражняет свою волю только посредством чувств) называет животным, который не воспринимает вещей Божиих ; а другого, который возвышает свою волю к Богу, называет духовным, кто проницает и судит обо всём, вплоть до глубин Божиих (IKop.2,14). Постольку имеет здесь душа восхитительную пользу великого расположения к восприятию благ Божиих и даров духовных.
5. Однако, третья польза состоит в том, что с великим избытком возрастают вкус и радость воли в преходящем; ибо, как говорит Спаситель, в жизни сей воздается ему стократы (Мтф.19,29). Таким образом, что если отрицаешь веселье, стократно воздаст тебе Господь в сей жизни и преходящего и духовного; так же за единую радость, которую имеешь в вещи чувственной, стократы народится тебе несчастий и огорчений.
Посему, в том что до ока уже очищенного от радостей зрения, последует душе радость духовная, направляющая к Богу всё, что видит, - будь то предметы божественные или профанные; и так же в остальных чувствах, уже очищенных.
Поэтому, как в состоянии невинности, всё, что наши первые отцы видели, проговаривали и ели в раю, служило им для главной радости созерцания, чтобы им успешно упорядочивать и подчинять разуму часть чувственную, так тот, кто держит чувство очищенным, а все вещи чувственные подчинёнными духу, первым же движением ищет удовольствия сладчайшего поучения /своего/ и созерцания Бога.
6. Откуда, чистое всего высокого и низкого приносит ему больше блага и служит большему очищению, тогда как нечистое одного и другого, через свою нечистоту, обычно приносит зло. Но тот, кто не побеждает радость вожделения, не возрадуется просветлением радости, упорядоченной в Боге, через Его творения и дела.
Тот, кто не живёт согласно чувствам, все действия своих чувств и потенций держит направленными к Божественному созерцанию. Поэтому существует истина в доброй философии, что всякая вещь действует в зависимости от того, какое бытие имеет и какой жизнью живёт, /и/ если душа живёт жизнью духовной (умертвивши животную), то ясно, что без противоречия - уже имея все свои действия и движения духовными, от духовной жизни - должна со всякой вещью идти к Богу. Откуда следует, что будучи так, уже чистый сердцем во всех вещах находит вести о Боге, радостные и вкусные, породные, чистые, духовные, весёлые и любовные.
7. Из сказанного вытекает следующее поучение, и состоит оно в том, что до тех пор, пока человек не приобретёт привычки к очищению чувств от радости чувственной, чтобы первым же движением извлекать пользу, о которой сказал, дабы ему тотчас отправлять вещи к Богу, имеет нужду в отрицании своей радости и смакования их /вещей/ ради снискания душе жизни чувственной; опасаясь, чтобы, - так как он ещё не духовен, - не извлечь, быть может, пользу из этих вещей, более насыщенную и крепкую для чувства, нежели для духа, давая преобладание в своих действиях силе чувственной, которая творит больше чувственное, и его поддерживает и вскармливает. Ибо, как говорит наш Спаситель, рождённое плотию плоть есть, а рождённое от духа дух есть (Ин. 3,6).
И сие достойно многого внимания, ибо такова истина. И да не отваживается тот, кто ещё не умертвил вкуса к вещам чувственным, слишком много пользоваться силой и деятельностью чувств, касательно их, веруя, будто содействуют духу его; потому что гораздо больше возрастают силы души без этих чувствований, то есть угашением радости и вожделения, которыми он пользуется в них.
8. Ибо нет нужды говорить о благости славы, которая в другой жизни воспоследует за отрицанием /в сей жизни/ этой радости;
потому что, помимо телесных даров славы, таких как живость и ясность, будут и много более превосходные, по сравнению с теми, что не подверглись отрицанию; таково возрастание существенной славы души, которая отвечает любви Бога, ради которого отрицаются сказанные вещи чувственные; так что за каждую радость скоропреходящую и ветхую (как говорит Св.Павел), безмерный вес славы обретёт себе навечно (2Кор. 4,17).
И не хочу теперь упоминать здесь об остальннх выгодах, как моральных, так и преходящих, и также духовных, которые следуют за этой Ночью радости; ибо все те, о которых осталось рассказать, являются и более значительными, оттого что отрицаемые в них радости сильнее соединены с природой, и поэтому в отрицании их снискивается более интимная чистота.
Глава 27
В которой начинается толкование четвёртого рода благ, которые суть блага моральные.- Говорит, каковы они бывают и каким образом законно сопрягается с ними радость воли.
1. Четвёртый род, в котором может радоваться воля, составляют блага моральные ; и под благами моральными разумеем здесь доблести и навыки в таковых, поскольку они моральны, - и упражнение в какой-либо добродетели, и упражнение в делах милосердия; охранение закона Божия и обходительность, и всякое упражнение в добронравии и добрых наклонностях.
2. И эти блага моральные, когда ими обладают и упражняются в них, по счастью удостаиваются большей радости воли, чем какой-либо из прочих трёх родов, о которых мы говорили. Потому что по одной из двух причин или по обеим вместе может человек радоваться сим вещам, то есть либо оттого, что они суть в себе, либо из-за добра, которое вносят и приносят с собой, как [средства] и инструменты.
Итак, находим, что обладание уже сказанными тремя родами благ не заслуживает никакой радости воли, ибо, как было сказано, сами по себе не сотворяют человеку никакого блага и не содержат его в себе, потому что суть хрупки и недолговечны; скорее, как мы уже говорили, они зарождают и несут с собой печаль и огорчение душе. И хотя даже заслуживают радости по второй причине, когда человек использует их для того, чтобы идти к Богу, это так ненадёжно, что, как обычно видим, более вредит человеку, чем используется им.
Однако, блага моральные уже по первой причине, т.е. по тому что они суть в себе, и благодаря ценности, которую они имеют, заслуживают некоторой радости своего обладателя, поскольку сами по себе приносят мир и спокойствие и правят, и упорядочивают использование разума и действия по принятию решений; и не может человек в сей жизни обладать вещью лучшей /чем эта/.
3. Итак, поскольку добродетели сами по себе заслуживают того, чтобы быть любимыми и ценимыми благами (говоря по-человечески), лицо может радоваться обладанию ими и исполнению их за то, что они суть в себе, и за то, что привносят человеку в качестве блага гуманного и преходящего. Посему, таким образом и за это философы и мудрецы, и древние князья ценили и восхваляли доблести и старались иметь их и практиковать их; и хотя языки полагали свои очи на них исключительно в аспекте преходящего, ради благ временных и телесных, и естественно отличались следованием им; однако, достигали через них не только благ и имён преходящих, как предполагали, но, кроме того, Бог - который любит всякое добро, даже в варварах и языках, и не любит никакой вещи, препятствующей добру [какая бы не совершалась], как молвит Премудрый (Прем.7,22) - приращал им жизнь, почесть и господство, и мир, как это совершалось в римлянах, потому что использовали справедливые законы; которым они едва не весь мир подчинили, будучи вознаграждаемы преходящим за добрые нравы, как те, кто, за свою неверность, не вмещают награды вечной.
Потому что любит Бог все эти блага моральные, так что Соломон единственно тем, что испрашивал у Него мудрости для обучения ей своего народа и возможности править справедливо, наставляя его в добрых нравах, много угодил сим тому самому Богу, и Он сказал ему, яко за то, что просил мудрости для такой цели, даст ему и больше - чего не просил; яко будет богат и в чести, так что никакой царь ни в прошлом, ни в грядущем не будет ему подобен (ЗЦар.3.11-13).
4. Но, хотя сим первым способом и должен христианин радоваться благам моральным и добрым трудам, которые вершит в преходящем, поскольку причиняют они блага временные, о которых сказали, -не должен он ограничивать свою радость этим (как мы сказали то о языках, чьи очи душевные не проникают за пределы сей жизни смертной), но - т.к. обладает светом веры, в коей уповает на жизнь вечную, и без таковой всё, что бы ни было здесь и там, не стоят для него ничего - единственно и главным образом должен в обладании сими благами моральными и практиковании их радоваться вторым способом, каковым, сотворяя труды любви Божией, он приобретает жизнь вечную.
Итак, должен единственно полагать очи свои и радость в служении и чествовании Бога своими добрыми нравами и доблестями. Ибо без этого почтения ничего не стоят пред Богом сии доблести, как то случилось с десятью девами из Евангелия, которые все блюли девство и творили добрые дела, и, поскольку пятеро из них не радовались вторым способом, - то есть относя всё к Богу, - но прежде тщетно полагались на первый способ, радуясь самому обладанию ими, то были низвергнуты с неба без какой-либо благодарности или награды от Жениха. И так же многие древние обладали многими доблестями и творили добрые дела, и многие христиане в наши дни обладают ими и творят великие дела, - и не приобретают ничего для жизни вечной, поскольку не предполагают в тех делах и доблестях Славы и Чести, которые есть единственно у Бога.
Должен, стало быть, христианин радоваться не тому, что творит добрые дела и следует благим обычаям, но тому, что делает это единственно из любви Божией, исключая какие-либо иные аспекты.
5. Чтобы направлять, стало быть, радость к Богу во благах моральных, должен христианин помнить, яко ценность сих добрых дел, постов, подаяний, покаяний [молитв] и т.д. - в том, чтобы ему не созидаться целиком в качестве и количестве оных, но - в любви Божией, к которой он возвышается в них; и что в этом случае они настолько же более возвышенны, насколько с более чистой и вечной любовью Божией творятся, и насколько меньше интересуется он, тут и там в них, радостью, вкусом, утешением, похвалой. И поэтому не должен он помещать своё сердце во вкусе, утешении, сладости и прочих интересах, которые обычно приносят с собою добрые дела и экзерциции, но - собирать радость к Богу, стремясь служить Ему ими, и, очищаясь, и оставляя в темноте сие веселье, желать, чтобы только Бог радовался в них и вкушал их втайне, безо всяких иных аспектов и забав, кроме чести и славы Божией. И так да соберет в Боге всю силу воли, сопряжённой с таковыми благами моральными
.
Глава 28
О семи вредах, в которые можно впасть, полагая радость воли во благах моральных
1. Главные вреды, в которые может впасть человек через тщетную радость по поводу своих добрых дел и обычаев, суть числом семь, и весьма губительны, потому что духовны.
2. Первый вред есть тщета, заносчивость, тщеславие и претенциозность: потому что, радуясь о своих трудах, невозможно быть без того, чтобы оценивать их. И отсюда рождается самохвальство и прочее, как то говорится о фарисее в Евангелии, который молился и снискивал себе расположение Бога с самохвальством, - что он де постится, и творит иные добрые дела (Лк. 18,12).
3. Второй вред обыкновенно следует в связке с первым и состоит в сравнивающем осуждении других за зло их и несовершенства, так что кажется имяреку, будто они не творят и не трудятся столь хорошо, как он; в сердце своём оценивает он их, как меньших себя, а иной раз - и на словах.
И этот ущерб также терпел фарисей, ибо в молитвах своих говорил: Благодарю Тя, Боже, за то, что я не таков, как прочие люди: грабители, несправедливцы и прелюбодейцы (Там же, 18, II). Способ, каковым зараз впадает человек в оба эти вреда, состоит в том, чтобы ценить себя и презирать других; как то и в наши дни творят многие, кои говорят: Я не таков, как имярек: не поступаю тако; и не таков, как тот или другой. И они даже суть много хуже, чем тот фарисей, [потому что] он не только презирал других, но также означал свою партию, говоря: Не таков, как сей оглашенный ; тогда как эти не довольствуются ни тем, ни другим, впадая в раздражение и зависть, когда видят, яко другие бывают восхваляемы или творят, или ценятся больше, чем они.
4. Третий вред приключается оттого, что труды рассматриваются в ключе удовольствия, и обычно не предпринимают их когда не видят, что за ними последуют какие-либо удовольствия и похвалы. Итак, как говорит Христос, всё это делают ut videantur аd hominibus /чтобы видели их люди/ (Мтф.23,5). и не делают из любви Божией.
5. Четвёртый вред следует за третьим и состоит в том, что деятели не ищут вознаграждения от Бога, желая обрести его в сей жизни в виде радости иди утешения, или интересуясь почестями либо чем другим в делах своих; о таковых говорит Спаситель, яко они получают плату (там же, 6,2). Итак, остаются они только лишь с трудами дел своих и мятутся без вознаграждения.
Бытует сия нищета, относящаяся до этого вреда, в сынах человеческих, - которая, я считаю, происходит больше от дел, которые творятся публично, или которые порочны, или не стоят ничего, или несовершенны в глазах Бога, потому что не освобождены от сказанных интересов и аспектов человеческих. Ибо, какое иное суждение возможно об иных трудах и памятниках, кои творят и устанавливают некоторые, когда не хотят делать что-либо без того, чтобы не обернуть это в почести и уважения человеческие от тщеты жизни сей?, иди увековечить в них своё имя, род или господство, вплоть до того, что полагают свои знамения и гербы во храмах - как если бы хотели поместить их там замещением своих изображений -, где все преклоняют колени; о каковых делах некоторых не можно ли сказать, что себя обожают больше, чем Бога? И это поистине так, если ради сказанного делают их, а без этого не сделали бы.
Однако, оставив этих, которые суть худшие, спросим, сколько же таких, которые многими способами впадают в сей вред от дел своих? Из которых одни хотят, чтобы их похвалили, другие, чтобы их вознаградили; ещё иные подсчитывают свои дела и смакуют, что о них узнали тот и другой, и даже весь мир, а иной раз желают превосходить милостыней или тем, что делают для третьих лиц, для того чтобы больше прославиться; иные же хотят и того, и другого. Таковые трубят в трубы, как говорит о них Спаситель в Евангелии, яко трудятся тщетно, так как не получают за дела свои вознаграждения от Бога (там же).
6. Должны, стало быть, они, чтобы избежать сего вреда, прятать свои дела, - чтобы только Бог их видел, - не желая, чтобы кто-либо сделал из этого событие. И должны скрывать их не только от прочих, но даже от самих себя; то есть чтобы сам не желал бы удовольствоваться в них - оценивая их так, будто они суть нечто, - ни искал бы смакованья всего этого; как в духовном смысле разумеется то, что говорит наш Господь: Да не узнает шуйца твоя того, что творит десная (там же, 6,3), то есть, как еслибы сказал: Не оценивай оком временным и плотским труды, которые исполняет духовный.
И таким образом собирается сила воли в Боге, и приносит плод в глазах Его работа твоя; где она не только что не погибнет, но будет великою заслугою. И в этом предположении становится понятным высказывание Иова, когда говорит (31,26-28): Ежели Я целую руку мою устами моими, что есть беззаконие и грех великий, и радуется втайне сердце моё; потому что под рукою разумеются дела, а под устами разумеется воля, которая удовольствуется /в них/. И поскольку имеет, как мы говорим, удовлетворение в себе самом, говорит: Если радуется втайне сердце моё, это есть великое беззаконие и отрицание Бога; и это, как если бы сказал, что он не тешит и не радует сердце своё втайне.
7. Пятый вред из сказанных /семи/ состоит в том, чтобы не идти вперёд по пути совершенствования; потому что, утвердившись на утешении от трудов и смаковании их, когда не находят вкуса и утешения в делах и упражнениях своих, - что обыкновенно бывает, когда Бог желает продвинуть их вперёд, подавая им хлеб крепкий, который сущ для совершенных, и отнимая у них молоко младенцев, испытывая этим их силы и очищая их нежный аппетит для того, чтобы могли вкушать пищу великих, - они обычно теряют мужество и настойчивость, оттого что не находят сказанной сладости в трудах своих. Согласно чему понимается в духовном смысле то, что говорит Премудрый: Мухи, которые умирают, теряют сладость благовония (Эккл.10,1); потому что, когда им предлагается в сём некоторое омертвление, умирают для своих добрых дел, оставляют их и теряют упорство, в котором содержится сладость духа и утешение внутреннее.
8. Шестой вред из сказанных /семи/ заключается в том, что обманываются, принимая за лучшие те вещи и труды, которые им по вкусу, в сравнении с теми, что им не по вкусу, и восхваляют и ценят одни, и недооценивают другие; как /например/ желают, чтобы обыкновенно, труды, в которых человек себя больше умервщляет (главным образом когда не получает награды от совершенства) были бы более приемлемы и ценны перед Богом - по причине отрицания в них человеком самого себя - чем те, в которых находится утешение, в которых более легко можно отыскать самого себя. И в этом предположении говорит Михей о таковых: Malum manuum suarum dicunt bonum, то есть To , что в их делах есть злого, о том говорят как о добром (7,3). Это порождает пола-гание ими смака в труды свои и неотдачу вкуса /их/ исключительно Богу.
И настолько царствует сей вред, как среди духовных, так и среди мирян, что долго рассказывать; так как едва ли найдётся один, кто чисто подвизается в трудах ради Бога, без опоры на какой-нибудь интерес утешения или вкуса или других аспектов.
9. Седьмой вред состоит в том, что когда человек не гасит радости тщетной в трудах нравственных, становится более восприимчивым к советам и учению рациональному относительно трудов, которые должен совершить; поскольку привычка к слабости, которую имеет в работе, вместе с обладанием радостью тщетной, сковывает его либо через то, что не имеет совета со стороны, ради лучшего, либо через то, что хотя имеет его, не желает следовать ему, не находя в себе бодрости для этого.
Подверженные сему вреду упускают многое в милосердии ради Бога и ближнего, потому что та самая любовь, которую питает к делам своим, остужает милосердие.
Глава 29
О выгодах, которые последуют душе за отделением от радования о благах моральных
Весьма велики те выгоды, которые следуют душе за нежеланием её прилагать впустую радость воли к сему роду благ.
1. Потому что, в том что до первой /выгоды/, - освобождается от впадения во многие соблазны и обманы беса, что прячутся в радостях этих добрых дел, - как можем уразуметь сие из того, что говорится в Книге Иова, а именно: Под сению спит он в потаённостях / тростника/ и в местах влажных (40,16). Каковые слова говорит о бесе [потому что во влаге радости и пустоте тростника (т.е. пустых дел) обманывает он душу. И обманываться от беса в этой радости скрытно - не чудо, потому что и без ожидания его внушения, сама по себе тщетная радость есть тот же обман, - главным образом, когда имеется некоторое хвастовство о них /т.е. о благах моральных /] в сердце; о чём добре молвил Иеремия, говоря: Arrogantia tua decepit te /Заносчивость твоя обманывает тебя / (49,6). Ибо какой обман более хвастовства? И от него освобождается душа, очищаясь от сей радости.
2. Вторая выгода состоит в том, что труды исполняются более рассудительно и правильно. К сему, ежели имеется эмоция радости и смакованья их, не давайте ей места; ибо посредством этой эмоции радости страсть к ней, раздражительная и вожделенная, становится столь чрезмерной, что не даёт места влиянию разума, без какового обыкновенно становятся переменчивыми в трудах и намерениях, бросая одно и берясь за другое, начиная и оставляя, ничего не оканчивая; ибо, так как работаешь ради вкуса, а он переменчив, и у одних, естественно, много более, чем у других; и когда вкус пропадает, это означает прекращение трудов и намерений, хотя бы относились они до вещей важных. У таковых радость от своей работы есть её энергия и сила: гаснет радость, умирает и прекращается работа, и не длится долго. Ибо о таковых говорил Христос, яко принимают слово с радостью, и тут же похищает её бес, отчего не имеют упорства (Лк.8, 12). И сие случается, потому что не имеют многой силы и корней, кроме как в сказанной радости. Стало быть, отобрание и отделение воли от этой радости является причиной упорства и успеха. Итак, велика сия польза, так же как велик противостоящий ей вред. Мудрый полагает свои очи в существе и пользе трудов, а не в сладости и удовольствии; и таким образом не бросает копий в воздух и стабильно извлекает из работы радость, без того чтобы платить дань досаде.
3. Третья польза божественна, и состоит она в том, что при угашении тщетной радости в сих трудах дух делается нищим, что является одним из блаженств, о которых говорит Сын Божий, молвя: Блаженны нищие духом, потому что их есть Царство Небесное (Мт.5,3)
4. Четвёртая польза состоит в том, что отрицающий сию радость будет пребывать в трудах кротких, скромных и благоразумных. Потому что не работает быстро и импульсивно, подталкиваемой раздражительной и похотливой радостью; ни чванливо аффектируется оценкой своих трудов, посредством радования в них; [ни неосторожно ослепляется радостью].
5. Пятая польза состоит в том, что приходишь в согласие с Богом и людьми и освобождаешься от скаредности и обжорства, и суровости духа, и от зависти духовной, и от тысячи других пороков.
Глава 30
В которой начинается обсуждение пятого рода благ, в которых может радоваться воля, и которые суть сверхъестественны. - Говорит каковы они, и как различаются духовными , и как должно направлять радость о них Богу.
1. Теперь следует обсудить пятый род благ, в которых душа может радоваться, и которые суть сверхъестественные. Под таковыми мы понимаем здесь все дары и милости, подаваемые Богом, которые превосходят способности и доблести естественные и которые зовутся gratis datas /милостивыми дарами/, каковы суть дары мудрости и знания, которые дарованы были Соломону, и дары благодатные, о которых говорит Св. Павел (IKop. 12, 9-10), а именно: вера, благостыня здоровья, свершение чудес, пророчества, знание и различение духов, возвещение слов и дар языков.
2. Каковые блага, хотя поистине также суть духовны, как и те, которые мы должны теперь обсудить, тем не менее, поскольку между ними существуют большие различия, хочу это различение провести. Потому что осуществление их имеет непосредственное отношение к пользе человеков, и ради этих польз и цели дарует их Бог, как говорит Св.Павел, яко никому не даётся дух, ежели не к пользе остальных (там же, 9,7); под каковым даянием разумеются здесь названные дары благодатные. Тогда как в случае духовных /благ/, их исполнение и употребление совершается исключительно от души к Богу и от Бога к душе, в общении разума и воли, и т.д., как расскажем о том после.
Итак, есть различие в предмете, ибо в том, что до духовных, имеем только Творца и душу, а в том, что до сверхъестественных, имеем тварь. И также различаются в субстанции, и как следствие, в действии, и также, с необходимостью, в учении.
3. Однако, говоря теперь о дарах и милостях сверхъестественных, как здесь их понимаем, скажу, что для очищения от праздной радости в них, необходимо отметить здесь две выгоды, принадлежащих этому роду благ, а именно: преходящую и духовную.
Временная заключается в выздоровлении от недугов, обретении зрения слепыми, воскрешении мёртвых, отвязывании бесов, предсказании грядущего ради заботы о себе, и прочее того же сорта.
Польза же духовная и вечная состоит в том, чтобы познавать Бога и служить Ему через эти труды, ради тех, кто трудится, или ради тех, кому и перед кем трудятся.
4. Что до первой пользы, которая преходяща, то труды и чудеса сверхъестественные мало или совсем недостойны радости души; потому что, исключая вторую пользу, они мало или ничего не значат для человека, так как сами по себе не являются средством единения души с Богом, если только это не дела милосердия. И эти труды и дары сверхъестественные могут совершаться, не будучи благодатными и милосердными, - либо как поистине дарованные Богом милости, как то сотворено было пророку Валааму и Соломону, либо как совершаемые ложно, как в случае Симона Мага; либо посредством других тайн природы. Каковые деяния и чудеса, если имеют быть к некоей пользе, являются истинными, данными Богом. И к тому, исключая вторую пользу, стоящее поучение даёт уже
Св.Павел, говоря: Ежели говорит кто языками человеческими я ангельскими и не имеет милосердия, делается как металл колокольный, который звенит. И ежели пророчествует и знает все таинства и все науки, и ежели имеет всю веру, такую, что движет горы, и не имеет при этом милосердия, есть ничто, и т.д. (там же 13, 1-2). Откуда Христос [Господь Наш] сказал бы многим, которые, оценивая свои деяния таким образом, выпрашивали за них славу и говорили Ему: Господи, разве не пророчествовали во имя Твоё и не совершали многие чудеса? И оказал им: Отойдите от Меня, делатели злого ( Мт.7, 22-23).
5. Должен, стало быть, радоваться человек не тому, что имеет такие дары и осуществляет их, но если извлекает из них второй плод, духовный, как то: служение Богу в них с истинным милосердием, в котором содержится плод жизни вечной. За что и пенял наш Спаситель ученикам своим, которые радовались тому, что отвязывают бесов, говоря: Не тому радуйтесь, что бесы вам послушны, но тому, что имена ваши записаны в книгу жизни (Лк.10,20); что в доброй теологии всё равно, если сказать "Радуйтесь, если ваши имена записаны в книгу жизни". Под чем разумеем, яко не должен человек радоваться, кроме как ежели идёт таким путём, что совершает труды свои в милосердии; ибо какова польза, и какова цена пред Богом тому, что не есть Любовь Бога? Человек несовершенен, если не крепок и не осмотрителен в очищении радости о всех этих вещах, полагая её единственно в том, чтобы исполнить волю Божию. И тогда воля единится с Богом посредством этих благ сверхъестественных.
Глава 31
О вредах, кои последуют душе за полаганием радости в сём роде благ
1. Как мне представляется, три главных вреда могут воспоследовать душе за полаганием ею радости во благах сверхъестественных, а именно: обманывать и быть обманутой, повредиться в душе относительно веры, отщеславиться или иначе осуетить-ся.
2. Что до первого, то весьма легко обмануть других и обмануться самому, радуя себя таким образом о трудах своих.
И для того есть разум, чтобы знать эти труды - которые суть ложные, а которые истинные, и как, и в какое время должны исполняться, - для чего нужны многая осмотрительность и многий свет от Бога: и одно и другое много препятствует опенке этих трудов и радости о них.
И это из-за двух вещей: первая та, что радость притупляет и затемняет рассудок; вторая та, что с этой радостью человек не только скупится слишком скоро поверить ему, но ещё и сильно подталкивается к трудам безвременным.
И в данном случае, когда добродетели и труды, которые исполняются, суть истинны, довольно этих двух дефектов, чтобы многажды обмануться в них, или не понять их так, как должно, или не получить от них прибытка и не воспользоваться ими наиболее подходящим образом. Потому что, хотя истина есть, что когда Бог подаёт сии дары и милости, то дарует также и свет потребный, и побуждение, к тому чтобы исполнить их как и когда должно; тем не менее, из-за несовершенства и присвоения, которые могут быть сопряжёнными с ними, возможно много ошибаться, не используя их с тем совершенством, которого Бог хочет, и так и тогда, как и когда Он хочет. Как, читаем, хотел, чтобы поступил Валаам, когда он против воли Бога решился идти злословить народ Израиля; за что Бог, разгневавшись, хотел убить его (Числ. 22, 22-23). А Св.Иаков и Св. Иоанн хотели свести огонь с неба на самаритян, яко не давали приюта нашему Спасителю, - за что Он упрекал их (Лк.9,54-55).
3. Откуда видно ясно, что решимость к свершению сего им придала некая страсть несовершенства - спрятанная в оболочку радости и оценки своих деяний - когда это было не к месту. Ибо, если подобное несовершенство отсутствует, то побуждаются и решаются на свершение добродетелей только так и тогда, как и когда Бог подвигает к этому, а до того это не нужно. Именно поэтому огорчил Бог известных пророков через Иеремию, говоря: Не посылал Аз пророков, и они прейдут; не вещал Аз в них и их пророчествах (23,21). И затем говорит: Обманывают народ мой своими вымыслами и своими чудесами, тогда как Аз не давал им поручения, ни посылал их (там же, 23,22). И также говорит там о них, яко видят видения своего сердца, и что о н и /т.е. сердца их/ говорят, чего не происходило бы, если не имели бы отвратительного присвоения дел своих.
4. Откуда, через эти авторитетные свидетельства даётся уразуметь, что вред сей радости не только приводит к несправедливому и извращённому использованию милостей, подаваемых Богом (подобно творимому Валаамом и теми, о которых здесь говорится, что творили чудеса, с помощью которых обманывали народ), но доводит до того, что используют их без того, чтобы расценивать их, как Богом данные; подобно тем, кто прорицали свои бредни и оглашали видения, которые сами слагали, и которые им бес представлял. Ибо, поскольку бес привлекает их этими вещами, даёт им в этом широкое поле и обильный материал, вмешиваясь множеством способов, то с этим расправляют паруса и набираются бесстыдной дерзости, не зная меры в этих чудных делах.
5. И не только в них, но столь далеко заводит радость об этих делах и алчность к ним, что делает, яко ежели таковые [кудесники] уже раньше заключили оккультный договор с бесом (потому что многие из них через этот оккультный договор творят сии вещи), то теперь пришли к дерзости заключения с ним договора явного и открытого, захватывая в ученики бесу, по соглашению, и ближних своих. Отсюда выходят волшебники, чаровники, маги, ворожеи и ведьмы.
И к такому злу приводит радость их об этих делах, которая достигает не только желания покупать дары и милости за деньги, (как хотел того Симон Маг) (Деян.8,18), чтобы служить бесу, но ещё и к стремлению обладать вещами священными, и даже такими, о которых невозможно говорить без трепета, божественными, как будто уже видят себя захватившими высокочтимое тело Нашего Господа, Иисуса Христа, для использования в своих злодействах и мерзостях. Расширь и яви здесь Бог своё великое милосердие!
6. И сколь же пагубны таковые для самих себя и опасны для христианства, каждый может очень ясно уразуметь. В связи с чем следует заметить, что все эти маги и ворожеи, которые имелись между детьми Израиля - через каковых Саул погубил землю желанием подделать истинных пророков Бога - были отданы в толикие мерзости и блуды.
7. Должен, стало быть, тот, кто имеет милости и дары сверхъестественные, отдалиться от алчности и радости употребления их, освобождая себя в трудах своих; так как Бог, который даёт ему их сверхъестественно ради пользы Церкви своей или её членов, подвигнет его так же сверхъестественно на употребление сих даров так и тогда, как и когда должно ему практиковать их. И который - раз велит своим верным, чтобы не заботились ни о том, что говорить, ни как говорить (Мт.10,19), потому что вера есть дело сверхъестественное, - захочет также (яко ведь прибыль от сих трудов не малая), чтобы человек, которого Бог имеет своим работником, ожидал бы подвижки своего сердца, потому что в своей добродетели он должен задействовать всю доблесть. Посему-то ученики в Деяниях Апостольских (4,29-30), несмотря на то, что были наделены этими милостями и дарами, совершали моление Богу, испрашивая , да прострёт руку свою на помощь им, и да подаст знамения и здоровье им, чтобы вошла в сердца их вера Нашего Господа Иисуса Христа.
8. Второй вред, к которому может повести первый, есть повреждение в вере, и может осуществляться двумя способами. Первый -в том, что касается других. Потому что начинают вершить чудеса или добрые дела без времени и необходимости, что является искушением Бога, которое есть великий грех; и желаемое может у них не получиться и породить в сердце умаление авторитета веры и снижение доверия к ней; потому что, хотя иной раз у них и получается, оттого что Бог хочет этого из других причин и видов, как совершил колдовство Саул (1Цар.28,12) (ежели истина есть, что то был Самуил, кто показался там), но получается не всегда; а когда получается, это не освобождает их от блуда и вины за то, что используют благодатные дары, когда это не нужно.
Во втором способе может точно так же получить ущерб в том, что касается достоинства веры; потому что, совершая многажды эти чудеса, далеко отходит от навыка верить по-существу, каковой навык тёмен; итак, где сходятся вместе множество знамений и свидетельств, меньше там заслуг в вере. Откуда, Св. Георгий говорит, что нет заслуги веры, когда разум человеческий испытывает её.
Итак, Бог никогда не совершает этих чудес [безвременно], но только когда они необходимы для уверования. Именно потому, что ученикам Его не доставало заслуги веры в Его воскресение до того, как Он показался им, творил Он многие дела, так как видел, что они не веруют. Потому вначале Марии Магдалине показал пустой гроб и затем сказали ей о сём [ангелы] - ибо вера от слышания, как говорит Св.Павел (Рим.10,17) - и, услышавши это, поверила первой в то, что видела. И хотя показался ей, был Он, как обыкновенный человек, чтобы завершить наставление в вере, которой ей не хватало, теплом своего присутствия. А ученикам вначале послал, чтобы поговорили с женщинами, и лишь затем увидели гроб. А тем, которые шли в Эмаус, вначале воспламенил сердца верой, чтобы его увидели, но не был бы ими узнан (Лк.24,15); и, наконец, после упрекал всех за то, что не имели доверия к тем, кто возвещал о Его воскресении, а Св. Фому за то, что хотел опытно удостовериться в Его язвах, когда говорил ему, яко блаженны те, которые, не видевши Его, веровали (Ин.20,29).
9. Итак, не является свойством Бога творить чудеса, - который (как сказано) если и творит их, чаще не может творить. И потому упрекает Он фарисеев, за то что не давали веры, кроме как знамениям, говоря: Ежели не увидят чудес и знамений, не поверят (Ин.4.48). Теряют, стало быть, много в том, что до веры, те кто любят радоваться о таких делах сверхъестественных.
10. Третий вред состоит в том, что обыкновенно через радость сих дел впадают в тщеславие или иную какую-нибудь тщету. Потому что уже самая радость о сих чудесах, не переживаемая чисто, как мы сказали, в Боге и ради Бога, есть тщета. За таковую попрекал Наш Господь учеников своих, которые радовались тому, что бесов отвязывают (Лк.10,20); каковая радость, если и не тщетна, то порицается.
Глава 32
О двух выгодах, которые приобретают в отрицании радости по поводу даров сверхъестественных
1. Помимо тех выгод, которые душа получает в освобождении от сказанных трёх вредов присвоения этой радости, приобретает две превосходные выгоды.
Первая состоит в возвеличении и восхвалении Бога; вторая -в восхвалении самой души. Ибо двумя способами восхваляется Бог в душе. Первый состоит в отдалении сердца ото всего, что не Бог, чтобы полагать его единственно в Нём. О чём желает сказать Давид в стихах, которые мы привели в начале Ночи этой потенции, а именно: Прислонись, человек, к сердцу благородному, и будет восхвален Бог (Пс.63,7). Ибо сердце, возвышенное надо всеми вещами, восхваляется в душе пред всеми ними.
2. И посему, таким способом полагает его единственно в Боге, восхваляет и величит Бога, демонстрируя душе Его превосходство и величие, потому что этим возвышением радости в Нём даёт Бог свидетельство, кем Он является. Что не совершается без опустошения радости и утешения воли касательно всех /прочих/ вещей, как молвит также через Давида, говоря: Освободись и виждь, яко Аз есмь Бог (Пс. 45,П). И в другой раз говорит: В земле пустой, сухой и бездорожной покажусь тебе, чтобы видеть твою доблесть и твою славу (Пс.62,3). И, поскольку истина есть, что Бог восхваляется полаганием радости в Нём через отдаление ото всех вещей, много больше восхваляется Он отдалением от этих, более чудесных, через полагание радости единственно в Нём, ибо более высоки по сущности, будучи сверхъестественными. Итак, оставить их за спиной, чтобы положить радость единственно в Боге, значит отнести большую славу и превосходство Богу, нежели им, потому что, чем большие и важные вещи презираются перед другой, тем больше эта вещь ценится и величится.
3. Кроме этого, восхваляется Бог вторым способом, отделением воли от трудов этого рода; насколько Богу более доверяют и служат без свидетельств и знамений, настолько более восхваляется душа, ибо доверяет Богу больше, чем знамения и чудеса способны дать понятие о Нём.
4. Вторая выгода, которою восхваляется душа, происходит от того, что отделением воли ото всех свидетельств и знамений явных она восхваляется в вере более чистой - которую вселяет и умножает Бог со много большей интенсивностью, - и вместе с этим Он увеличивает другие добродетели теологические, которые суть милосердие и надежда: в коих радуется душа божественными и высочайшими понятиями, посредством навыка тёмной и обнажённой веры; и велием удовольствием любви, посредством милостыни, с которой не радуется воля никакой вещи, кроме как в Боге живом; и удовлетворением памяти посредством надежды. Всё это есть восхитительная польза, которая существенно и прямо привносится совершенным союзом души с Богом.
Глава 33
В которой начинается обсуждение шестого рода благ, которым может радоваться воля. - / Говорит о том, каковы они, и производит первое подразделение их/
1. Так как намерение, которое имеем в этой нашей работе, состоит в указании пути духу через блага духовные к божественному единению души с Богом, и теперь из этого шестого рода обсуждаем те из благ духовных, которые больше служат цели посредством сказанного отрицания, то, как я, так и читатель, сходимся на том, что излагаем здесь наши суждения с определённой осмотрительностью. Потому что является делом известным и обыкновенным (из-за малого знания чего-либо) использовать вещи духовные только посредством чувства, оставляя дух пустым, что насилу доставляет игру чувств без извлечения добра в части духовной, - выпивая воду до того, как она дойдёт до духа, оставляя его сухим и пустым.
2. Итак, прибегая к умыслу, говорю, что под благами духовными понимаю все те, которые движутся и способствуются вещами божественными, и общение души с Богом, и связи Бога с душой.
3. Начиная, стало быть, производить подразделение родов высших, говорю, что блага духовные суть двух видов: одни сладостные, а другие тягостные .
И каждый из этих видов также осуществляется двумя способами: поскольку из сладостных одни суть вещи ясные, которые понимаются определённо, а другие суть вещи, которые не понимаются ни ясно, ни определённо. И из тягостных также некоторые суть вещи ясные и определённые, а другие - спутанные и тёмные.
4. Все их можем также различать соответственно потенциям души. Ибо одни, поскольку суть интеллигенции, принадлежат разумению ; другие, поскольку суть аффекты, принадлежат воле , а иные, поскольку суть воображаемые, принадлежат памяти .
5. Оставляем, стало быть, на потом блага тягостные, потому что принадлежат Ночи пассивной, где и будем говорить о них, и также те из сладостных, о которых говорим, как о спутанных и неопределённых, чтобы обсудить их в конце, поскольку принадлежат понятию общему, смутному, любовному, в котором совершается единение души с Богом -каковое оставили в Книге Второй, отделивши его для обсуждения в конце [когда совершали подразделение внутри схватываний разума], - теперь же говорим здесь о таких благах сладостных, которые суть вещи ясные и различимые.
Глава 34
О благах духовных, которые различимо могут выпадать разуму и памяти. - Гласит, как должна вести себя воля относительно радости о них
1. Изрядно имели бы здесь дела со множеством схватываний памяти и разума, показывая воле, как должно поступать с радостью, которую может иметь в них, если бы не обсудили их более пространно во Второй и Третьей Книгах. Однако, поскольку там говорилось о способе, которым сказанным двум потенциям нужно быть относительно схватываний, чтобы направляться к божественному союзу, и тем же способом нужно быть воле в радости о них, то нет необходимости излагать это здесь. Ибо довольно сказать, что всюду, где там говорится, яко сказанные потенции опустошаются от тех-то и тех схватываний, подразумевается также, что воля также должна опустошаться от радости о них. И тем же самым способом, о котором рассказано, каким память и разумение должны вести себя относительно этих схватываний, точно так же должна вести себя воля; ибо, поскольку разум и прочие потенции не могут ни дозволить, ни отвергнуть ничего, без того чтобы в это не вошла воля, ясно, что та самая наука, которая служит одному, послужит также и другому.
2. /Тем самым/ видим там то, что потребно для этого: потому что во все эти вреды [и опасности, о которых там говорится], впадает /душа/, если не умеет направлять к Богу] радость воли во всех этих схватываниях].
Глава 35
О благах духовных сладостных, ко-торые различимо могут выпадать воле. - Говорит о том, скольких ви-дов они бывают
1. K четырём видам благ можем свести всё, что различимо может даровать радость воле, а именно: /блага/ подвиза-ющие, вызывающие, направляющие и усовершающие , - о каковых и будем говорить по-порядку, и сначала о подвизащих, которые суть образы и портреты святых, красноречие и обряды.
2. И относительно того, что касается образов и портретов, - может нести многую тщету и радость тщетную. Потому что, почитая эти блага столь важными для культа божественного, и столь необходимыми, чтобы подвигнуть волю к набожности, как одобряет и использует их наша Мать Церковь /явленная/- поскольку всегда нуждаемся в том, чтобы нас благодетельствовали ими, ради разогревания нашей тепловатости - находятся многие лица, полагающие свою радость больше в живописности и пышности их, нежели в том, что они представляют.
3. Использование образов для двух главных целей предписывает церковь, а именно: для почитания святых в них и для подвижки воли и пробуждения набожности через них; и, насколько служат сему, суть пользительны, и использование их необходимо. И посему должны избираться /для сказанных целей/ те /изображения/, которые наиболее верно и живо передают оригинал и сильнее движут волю к благочестию, - полагая очи больше на этом, нежели на цене и изу-мительности работы и пышности украшений. Потому что находятся, как сказал, иные лица, кои больше смотрят на изумительность образов и стоимость их, нежели на то, что они представляют; и внутреннее благочестие, которое духовно должно бы направляться /изображением/ к невидимому святому, тотчас забывая об образе, который в таком случае перестаёт служить побудительным мотивом, - поглощается у них нарядностью и любопытностью внешней, таким образом, что ублажает и удовольствует чувство, и в нём оставляет любовь и радость воли. Что всецело препятствует истинному духу, который требует уничтожения аффекта во всех вещах частных.
4. Сие хорошо видно из того мерзкого обыкновения, которое приняли себе в наши дни некоторые лица, кои, не питая отвращения к суетному платью мира, украшают образы одеяниями, которые суетные люди изобретают в угоду времени для заполнения своих досугов и сует, а одежда зазорного вида такова, что была бы омерзительна [тем святым, которых эти образы представляют]; добивается сего бес, и таковые лица в нём канонизируют свои тщетности, полагая их во Святых, не без тяжкого оскорбления последних. И, таким образом, честная и серьёзная набожность души, которая откидывает и отбрасывает от себя всякую суету и следы её, сводится у них теперь к немногим большему, чем наряды кукол, /так что/ некоторые используют образа больше как кумиров, в которых находит место их радость. Итак, видим некоторых лиц, кои не насыщаются прибавлением образа к образу, и которые не могут быть без такого-то и такого способа [и выделки], и которые места не находят, без такой-то или такой манеры, того вида, что удовольствует чувство; а набожность сердца их очень мала. И такую же привязанность имеют к сему, как Михей к своим идолам или Лаван: яко один вышел из дома своего, издавая вопли, потому что они /кумиры/ были унесены (Юд. 18,24), а другой, который, прошедши множество дорог и крепко рассердившись за них, перевернул все драгоценности Иакова, разыскивая их (Быт.31,34).
5. Лицо, преданное вере, полагает свою набожность главным образом в невидимом и мало нуждается в образах, и использует немногие из них; такие, что согласуются больше с божеским, чем с человеческим, сообразуя их и себя в них с одеянием другого века и его состояния, а не века сего, потому что формы века сего не только не будят его вожделения, но он даже не приравнивает одни к другим, держа пред очами вещь, которая подобает веку тому [или какой-либо из его вещей]. Не в тех вещах, что использует, имеет он седалище своего сердца, потому что, ежели оставляет их, весьма мало о том горюет; ибо живой образ имеет внутри себя, который есть Христос распятый, в коем скорее вкушает все, что оставил, и всё, чего ему не достаёт.
Вплоть до поводов и средств, которые в большой степени достигают Бога, - оставивши их, пребывает спокоен. Потому что главное совершенство души состоит в том, чтобы оставаться в покое и радости в отсутствии этих поводов, нежели в обладании ими с вожделением и склонностью к ним. Так как, хотя это и хорошо, удовольствовать себя имением некиих образов, способствующих большей набожности души, (поскольку всегда следует выбирать те, что сильнее подвигают); является однако, несовершенством, так укрепиться на них, что владеть ими, как собственностью, так что если оставить их, то это опечаливает.
6. Несомненно, что чем больше душа усваивает себе образы или поводы, тем менее возвышает к Богу свои преданность и моления; хотя истина есть, что для того, чтобы одни были в большей собственности, чем другие и вызывали большую набожность, нужно привязаться к одним больше, чем к другим, в качестве единственной причины (как заканчиваю теперь говорить), и нет нужды в собственности и склонности, о которых сказал; из-за образа действий, такого что должное привести дух, воспарённый через них, к Богу (забывая точас то и другое) полностью поглощает чувство, остающееся целиком погружённым в радость инструментов, которые, назначенные служить только для помощи сему, теперь, через моё несовершенство, служат мне препятствием, и не в меньшей степени, чем присвоение и склонность к какой-нибудь другой вещи.
7. Однако, тут же является некое возражение на сказанное об изображениях: мол, не имеешь ты доброго понятия об обнажении и нищете духа, требующихся для совершенства: по меньшей мере ты не сможешь расценить, как несовершенство то, что обыкновенно встречается в отношении к чёткам; ибо насилу отышещь такого, кто не питал бы определённой слабости к ним, желая, чтобы они были такого фасона, а не другого, или такого-то цвета и металла предпочтительнее, чем другого; или такого орнамента или другого; не имеет, однако, большого преимущества одно перед другим для того, чтобы Бог лучше слышал то, о чём молят с помощью того или другого; скорее важно то, что идёт от простого и правдивого сердца, не помышляющего о том, чтобы понравиться Богу, не дающее ничего за те чётки иди за эти, если не получает отпущения грехов.
8. Это наше суетное вожделение счастья и положения жаждет во всех сих вещах устроить себе седалище; и оно, как саркома, губит здоровье и вершит своё дело в вещах добрых и злых. Ибо что же иное проявляется в том, что тебе нравится носить чётки необычные и желать, чтобы были скорее такого вида, чем другого, как не желание иметь место твоей радости в инструменте? и желание выбрать скорее это изображение, чем другое, не взирая на то, возбуждает ли оно большую любовь [божественную], а всего лишь потому, что оно более драгоценно и любопытно? Если ты используешь влечение и радость только в любви к Богу, то тебе безразлично и то, и другое. И жалко смотреть на некоторых лиц духовных, так уцепившихся за вид и фасон сих инструментов [ и поводов, и за любопытность и тщетную радость в них; потому что никогда не выглядят они удовлетворёнными, но всегда бросают одно ради другого, и меняют, и забывают о преданности духа, осуществляющейся посредством этих видимых способов], имея в них привязанность и присвоение [не иного вида, бывает] чем в прочих сокровищах преходящих, [из которых извлекают немалый вред].
Глава 36
В которой продолжается об образах и говорится о невежестве, которое относительно них имеется у некоторых личностей.
1. Многое имею сказать о неотёсанности, которую многие личности проявляют относительно образов; потому что глупость приводит к тому, что некоторые питают большее доверие к одним изображениям, чем к другим, полагая, будто Бог услышит их лучше посредством этого, нежели того /образа/, изображающих оба одно и то же, как то: Христа или Нашу Госпожу. И это оттого, что имеют большую привязанность к одному фасону, чем к другому, - отчего развивается великая грубость в обращении с Богом и культом, и почестью, которая Ему полагается, в каковой принимается во внимание только вера и чистота сердца молящегося.
Ибо ежели Бог иной раз и оказывает больше милостей посредством одного образа, нежели посредством другого, того же самого рода, то не потому, что один воздействует сильнее другого (хотя они и много различаются в своём построении), но потому что лица возбуждают своё благочестие более посредством одного, чем другого. В то время как одна и та же набожность /получит/ посредством и того и другого (и даже без того и другого) те же самые милости Бога.
2. Вот где лежит причина того, что Бог вызывает чудеса и оказывает милости посредством некоторых образов больше, чем посредством других: не оттого что ценит одни выше других, а лишь потому, - и для этого с какой-нибудь новиной, - что пробуждает спящую набожность и чувство верных на молитву. И отсюда исходит, что если в данном случае и посредством этого образа возжигается преданность и длится молитва (т.к. одно и другое суть средства, помощью которых слышит Бог и подаёт то, о чём просят), тогда и посредством данного образа, ради длящихся молитвы и расположения, продолжает Бог оказывать милости и чудеса о таковом образе; яко верно есть, что не творит их Бог ради образа, ибо он в себе есть не более, чем живопись, но - ради набожности и веры, которую /молящийся/ разделяет со Святым, представленным данным образом. Итак, если ты имеешь такую же набожность и веру в Нашу Госпожу перед этим её образом, как и перед тем, представляющим её же (и даже безо всякого образа, как сказали), те же милости получаешь. Яко даже из опыта видно, что ежели Бог творит какие-то милости и [образа чудотворные], обыкновенно творит их посредством изображений [обычных]: ни слишком хорошо вырезанных, ни изумительно написанных или изваянных, - почему верные и не приписывают чего-либо из даров Божиих ваянию или живописи.
3. И многократно творил Наш Господь эти милости посредством таковых образов, которые стали весьма выделенными и уникальными; во-первых потому, что с толиким паломничеством к ним сильно возрастает их действие, и эффект становится более интенсивным; во-вторых потому, что /к ним/ удаляются от шума И толпы для молитвы, как поступал Господь.
Посему тот, кто вершит паломничество, вершит его хорошо, когда не движутся другие люди, хотя бы и во время необычное; а когда валит большая толпа, никогда этого не посоветую, потому что обычно возвращаются более рассеянными, чем осуществившимися. И многие берут на себя это и творят больше ради развлечения, чем из набожности. В том случае, когда налицо преданность и вера, любого образа достаточно; а если нет таковых, то никакого не довольно. Яко насыщает живой образ нашего Спасителя, бывшего в миру, и, со всем тем, которые не имели веры, хотя и много ходили с Ним и созерцали облик Его чудесный, не извлекли для себя пользы. И это является причиной, по которой в земле своей /отчей/ не сотворил многих чудес, как о том молвит Евангелист (Лк. 4,24).
4. Хочу также рассказать здесь о некоторых сверхъестественных действиях, которые производят иной раз некоторые изображения в отдельных лицах. Бывает так, что отдельным образам сообщает Бог особенного духа, так что, когда фиксируешь в уме лицо образа и набожность, которую вызывает, то действует оно, как присутствующее; а когда внезапно вспоминается, творит тот же дух, что и когда видел его, - иной раз меньший, иной раз больший; а в других образах, хотя бы были они более совершенной фактуры, не находится никакого духа.
5. Также многие личности поклоняются более данной фактуре, чем другой, а в отношении иных имеют не более, чем пристрастие и вкус естественный, подобно тому, как кому-то больше нравится нос одной персоны, чем другой, и питает к ней естественно большее пристрастие, и она более представлена в его воображении, хотя и не столь красива на деле, как другие, а потому что он склоняется некоторым образом к её натуральной форме и фигуре. И так некоторые думают, будто пристрастие, которое питают к тому или иному образу, есть преданность, а она будет, пожалуй, не более, чем пристрастием и вкусом естественным.
Другой раз случается, что созерцая некий образ, видят его движущимся или делающим гримасы и жесты, и дающим понимание вещей, или говорящим. Таким-то образом и являются аффекты сверхъестественные от образов, о которых здесь говорим; хотя истина есть, что во многих случаях они суть истинные аффекты и блага, причиняемые Богом или для того, чтобы усилить благочестие, или для того, чтобы душа получила некую поддержку в своём усердии по причине некоторой её слабости, и не впала бы в рассеяние, - многажды творит это бес, чтобы обмануть и повредить. Посему обо всём этом подаём научение в следующей главе.
Глава 37
О том, как направлять к Богу радость воли с помощью изображаемых предметов, способом, который не приводит к ошибкам /и не создаёт препятствий/
1. Образа, как весьма полезны для воспоминания 0 Боге и Свя-тых и для подвижения воли к благочестию, при использовании их [обычным путём], как потребно, - так же, бывает, служат ко многому заблуждению, если, когда случаются явления сверхъестественные о них, не знает душа, как ей нужно вести себя, для того чтобы идти к Богу. Ибо одно из средств, которым бес с лёгкостью сбирает неосмотрительные души и препятствует им на пути духа истинного, есть вещи сверхъестественные и экстраординарные, которые обнаруживаются об образах, - либо вещественных и телесных, которые использует Церковь, лийо о тех, которые он закрепляет в фантазии под влиянием такого-то и такого святого или образа его, преобразу-ясь в ангела света ради обмана. Потому что лукавый бес теми же самыми средствами, которые имеем для нашего излечения и воспомо-ществования, стремится прикрыться, чтобы схватить нас, когда мы наиболее беспечны. Оттого душа добрая всегда должна быть подозрительна именно во благом, потому что злое само собой несёт свидетельство о себе.
2. Посему, чтобы избежать всех этих вредов, которые могут в этом случае касаться души и которые состоят в том, чтобы или иметь препятствия для воспарения к Богу, или невежественно и в низком ключе использовать образа, или быть обманутым ими естественно либо сверхъестественно - как раз об этих вещах мы говорили выше, - а также чтобы очистить радость воли в них и направить с их помощью душу к Богу (что является намерением церкви в части использования их); для этого хочу привести лишь одно предостережение, которого довольно для всего, и состоит оно в том, что поскольку образа служат нам /видимым/ поводом для вещей невидимых, то нам следует стремиться полагать намерение и склонность, и радость воли в том живом, которое этими образами представлено.
Посему, должен озаботиться верный тем, чтобы, взирая на образ, не желать упиваться чувством о нём, - будь то образ телесный или воображаемый; будь то красивая фактура или богатое убранство; как при чувственной набожности, так и при духовной; а также при явлениях сверхъестественных. Не придавая большого значения этим акциденциям, не останавливаться более на них, но тотчас возвышать ум оттуда к тому, что представлено ими, полагая сок и радость воли в Боге, с помощью молитвы и преданности духа, или во святом, которого призывает, ибо то, к чему он должен возвыситься, суть живое и духовное, а не нарисованное и чувственное. Таким образом он не будет обманут, поскольку не делает события из того, что говорит ему образ, ни занимает дух и чувство тем, что не идёт свободно к Богу, ни питает большего доверия к одному изображению, чем к другому. И тот /образ/, который сверхъестественно сообщает ему набожность подаст ему таковой более изобильно, так как аффект /им вызываемый/ тотчас идёт к Богу. Потому что Бог, всегда оказывающий те и другие милости, склоняет аффект радости воли к невидимому, и так хочет, чтобы мы вели себя, уничтожая силу и сочность потенций касательно всех вещей видимых и чувственных.
Глава 38
Которая продолжает обсуждение благих поводов. - Говорит о красноречии и местах, предназначенных для молитвы
1. Представляется мне, что теперь уж понятно, как в этих случаях с образами может духовный иметь толикое несовершенство - и пожалуй весьма рискованное - полагая в них свои вкус и радость, сочетанные как и в прочих вещах телесных и преходящих. И говорю, что, может быть,даже поболее, потому что, к слову сказать, вещи то суть святые, и потому им более доверяются и не боятся присвоения и привязанности естественных. Итак, бывает, что обманываются изрядно, думая яко исполнены набожности, так как ощущают вкус в сих святых вещах, а это, может быть, не более чем состояние и вожделение естественные, которые полагаются в них так же, как в других вещах.
2. Отсюда следует (поскольку собираемся обсуждать красноречие), что некоторые личности не устают добавлять те и другие образы к своему красноречию, смакуя порядок и нарядность, с которой вставляют их в свою речь, с той целью, чтобы их риторика была бы добре украшенной и выглядела благой. А Бог /вовсе/ не хочет от них скорее такого, чем этакого, большего, чем меньшего, так как смак, полагаемый в такие пёстрые украшения, похищен у живого (как мы сказали). И хотя истина есть, что всё украшение, и оклад, и почтение, которые могут оказываться образам, есть весьма малое (всё же те, кто обращаются с ними с малыми скромностью и почтением достойны суть большого порицания, будучи объединяемы с теми, которые ваяют их столь худо, что скорее оставят преданность, чем украсят их, - отчего должно препятсвовать некоторым ремесленникам, которые в этом искусстве неотёсаны и грубы); однако, что такое в сём, чтобы смотреть на него с присвоением и пристрастием и вожделением? что имеешь ты в этих украшениях и убранствах внешних, когда таким образом погружаешься в чувство, которое много препятствует твоему сердцу идти к Богу и любить Его, и забывать все вещи ради Его любви? Ведь если не хватит этого из-за другого, не только что не получишь благодарности, но будешь наказан за то что не ишещь во всех сих вещах Его вкуса больше, чем своего.
Сие хорошо можете уяснить себе из того праздника, который устроили Его Величеству, когда входил Он в Иерусалим, встречая Его со столькими песнями и /пальмовыми/ ветвями, - и заплакал Господь (Мт.21,9); потому что, удерживая сердца свои далёкими от Него, награждали Его некими знамениями и украшениями внешними. О чём можем сказать, что устроили праздник больше самим себе, нежели Богу, как во множестве случается и в наши дни, так что, когда бывает какой-либо торжественный праздник в чью-либо честь, то больше радуются тому, что имеют отдохновение в нём либо для того, чтобы посмотреть или себя показать, либо ради еды, либо ради других аспектов праздника, но не для угождения Богу. В каковых склонностях и намерениях никакого удовлетворения не дают Богу - главным образом те самые, кто проводят праздник - когда выдумывают всякие смешные вещи и неблагочестивые, чтобы вызвать в народе смех, от которого больше рассеиваются; а иные включают в празднование вещи, больше угождающие народу, нежели будящие в нём набожность.
3. Что же сказать о других намерениях и интересах, которые имеют некоторые празднующие праздник?, таковые если больше зазревают и алкают их, чем служения Богу, то они знают об этом, и Бог, который их видит. Но так или иначе, когда поступают таким образом, больше себе праздник творят, нежели Богу. Потому что из-за того, что доставляют удовольствие себе или людям, не принимают в расчёт Бога, а скорее устраивают многое развлечение тем, кто участвует в праздниках Божиих, и Бог гневается на них; как соделалось то с сынами Израилевыми (когда устроили праздник, распевая и выплясывая пред своим идолом, думая, что творят праздник Богу), из которых побил многие тысячи (Исх. 32,7-28); или как со священниками /Надабом и Авиудом/, сынами Аароновыми, которых убил Бог с кадилами в руках, потому что жертвовали огнём чужим (Дев. 10, 1-2; Лк.9,41); или с тем, который вошёл на брак неподобаще одетым, и, которого приказал царь бросить во тьму внешнюю, связанным по рукам и ногам (Мт.22, 12-13). Из чего узнаётся, каковое зло претерпевает Бог в собраниях, оттого что ради служения Ему творят таковое нечестие. Ибо, сколько же праздников, Боже Мой! сотворяют Вам сыны человеческие, в которых больше относятся к бесу, нежели к Вам! И бес радуется им, потому что в них, подобно торговцу, творит он себе ярмарку. И сколько же раз говорили Вы им: Народ сей устами чтит Меня, но сердца их далеки от Меня, потому что служат Мне без причины (Мт. 15,8).
Оттого что причина, по которой следует служить Богу, есть единственно та, что Бог есть Тот, кто Он есть; и никаких иных целей не должно сюда включать. Итак, служить не единственно потому, что Бог есть Тот, Кто есть, значит служить Ему без конечной причины Божьей.
4. Стало быть, возвращаясь к красноречию, говорю, что некоторые лица украшают речь больше ради своего удовольствия, нежели ради Бога. А иные придают столь малое значение набожности слушателей, что держат их не более чем за свою профанную клику, а у некоторых даже и того нет, так как больше приятности находят в профанном, нежели в божественном.
5. Однако, оставим теперь это и скажем всё же о тех, кто прядёт слишком тонко, то есть о тех, кто угождает народу. Потому что многие из них таким образом дают место вожделению и смаку в своём красноречии и украшательстве его, тогда как всё, что имеем здесь должно бы затрачиваться на моление Богу, и при этом должно происходить сосредоточение внутреннее; и не следует упускать из виду, что, не упорядочивая риторику посредством внутреннего сосредоточения и мира душевного, они рассеиваются ею так же, как и прочими вещами, и обеспокоиваются этим удовольствием на каждом шагу, и ещё больше, если хотят от этого /беспокойства/ избавиться.
Глава 39
О том, как следует использовать красноречие и храмы, направляя дух к Богу [посредством их]
1. Чтобы направить дух к Богу в вещах такого рода, необходимо заметить, что для начинающих хорошо позволять себе и даже нужно иметь некоторое удовольствие и игру чувств в том, что касается образов и других благочестивых вещей видимых, поскольку они ещё не отлучились и не отказались от вкушения вещей века сего, потому что с помощью сказанного удовольствия оставили другие; подобно ребёнку которого, чтобы отнял руку от одной вещи, занимают другой, да не плачет он, оставшись с пустыми руками.
Однако, для того, чтобы двигаться вперёд, нужно обнажить дух также и ото всех этих смаков и вожделений, которыми может ублажаться воля; ибо дух чистый весьма мало связывается каким-либо из этих предметов, разве только во внутреннем собирании и умном разговоре с Богом. Так что, если и использует образа и риторику, то более как промежуточный шаг, забывая затем, ради своего духа в Боге, всё чувственное.
2. Постольку, хотя и лучше молиться в месте более достойном того, вместе с тем, не противореча сказанному, должно выбирать такое /место/, где меньше препятствуется духу и чувству идти к Богу. В каковом /деле/ нам нужно принимать то, что сказал, отвечая, наш Спаситель жене самаряныне, когда вопросила она Его, кое место лучше подходит для молитвы, храм или гора?; Он отвечал, яко истинная молитва ни на горе, ни во храме, но что те поклонники угодны Богу, которые поклоняются в духе и истине (Ин. 4,23-24).
Откуда, хотя храмы и места мирные предназначены и приспособлены для молитвы (так как храм не используется в иных целях), тем не менее для диалога столь внутреннего, каковой ведём с Богом, должно выбирать такое место, которое меньше занимает и в котором чувство остаётся за спиной. Итак, то не должно быть место приятное и тешащее чувство (как о том многие заботятся), так как собирание духа к Богу не сводится к расслаблению и удовольствию, и услаждению чувства. И поэтому хорошо место уединённое и даже суровое, чтобы дух твердо и прямо восходил к Богу, не препятствуемый и не смущаемый вещами видимыми, - хотя они иной раз и помогают возвыситься духу, но лучшая помощь - это забыть о месте и отдаться Богу. Потому-то наш Спаситель и выбирал места уединённые для молитвы, и такие, которые не слишком занимают чувства, (чтобы подать нам пример), но которые возвышают душу к Богу, -каковы суть горы [которые возвышаются над землёй и обыкновенно пусты в том, что до развлечения чувств].
3. Откуда, истинно духовный никогда не связывает [себя этим и не смотрит на место молитвы, как на столь и не столь подходящее, так как это всё ещё привязывает к чувству; но единственно /привязывается/ к сосредоточению внутреннему, в забывании того и сего, выбирая ради этого место максимально свободное от предметов и забав чувственных, отвлекая внимание ото всего такого, чтобы мочь радоваться больше отрадою творений во своём Творце. Ибо то есть штука знатная, видеть некоторых духовных, кои все суть в составлении речей и подготовке места, подходящего их положению или склонности, а внутреннее сосредоточение, - в котором всё и дело, - творят менее изобильно и имеют его весьма немного; потому что, если бы имели его, то не могли бы удовольствоваться такими способами, а скорее утомлялись бы в них.
Глава 40
В которой обсуждается направление духа к внутреннему сосредоточению, согласно сказанному
1. Стало быть, причина, по которой иные из духовных никогда не перестают входить в радости подлинного духа, есть та, что они никогда не перестают устранять желание радости об этих вещах внешних и видимых. Таковые догадываются, что хотя место подобающее и специально отведённое для молитвы есть храм, и красноречие видимые, и образа для побуждения, всё же не следует поступать так, чтобы усиливать игру и усладу души в храме видимом и подвигающем и забывать о молитве в храме живом, который есть внутренняя собранность души.
Посему, чтобы обратить внимание на это, сказал Апостол: Зрите, яко тела ваши суть храмы живые Духа Свята, который обитает в вас (IKop.3,16). И к такому рассмотрению отсылает нас власть, исходящая от Христа, а именно: истинным поклонникам надлежит поклоняться в духе и истине (Ин. 4.24). Ибо весьма мало значения придаёт Бог твоим молитвам и местам отведённым, если, посредством утверждения желания и удовольствия в них, имеешь несколько меньшее обнажение внутреннее, чем та нищета духовная, которая получается в отрицании всех вещей, которые можешь иметь.
2. Должно тебе, поэтому, чтобы очистить волю от радости и тщетного желания таковой и направить её к Богу в твоей молитве, единственно наблюдать, чтобы совесть твоя была чистой, а твоя воля наставлялась Богом, и ум правдиво поставлен в Нём; и, как сказал, выбирать место, как можно более удалённое и уединённое, и претворить всю радость воли в призывание и прославление Бога; а другим привкусам внешнего не придавай значения, скорее озаботься отрицанием их. Потому что, если находит душа сладость в на- божности чувственной, никогда не преуспеет в том, чтобы превзойти силу радости духа, которая находится в обнажении духовном посредством собранности внутренней.
Глава 41
О некоторых вредах, в которые впадают те, кто отдаются удовольствию чувственному от вещей и мест благочестивых сказанным спсобом
1. Множество вредов, как внутреннего, так и внешнего порядка, получается духовным от желания услаждаться чувственно сказанными вещами. Потому что в том, что касается духа, он никогда не достигнет собирания внутреннего духа, которое заключается в том, чтобы миновать всё это и заставить душу забыть все эти чувственные услады и войти в существо собирания души, и обрести доблести силою. Что до внешнего, то он побуждается не приноровляться для молитвы во всяком месте, но - только в таких, которые ему по вкусу, и так, часто не преуспевает в молитве, ибо, как говорят, не привык к большему, чем книга своей деревни.
2. Кроме того, сие желание причиняет им многое непостоянство, потому что они из таковых, кои никогда не задерживаются долго на одном месте или в одном состоянии, но нынче видишь их в одном месте, завтра в другом; нынче занимают одну келью, завтра другую; /то составляют одну речь, то другую/.
И из них суть также такие, кто проводят жизнь в переменах состояний и образов жизни. Так как они имеют только некое кипение и радость чувственную относительно вещей духовных и никогда не обретают силы потребной для достижения сосредоточения духовного, нужного для отрицания своей воли и подчинения её в перенесении неудобств, то всякий раз, когда видят место благочестное как им кажется, или какой-либо образ жизни или состояние, отвечающее их характеру и склонности, тут же следуют за ним и оставляют то, что имеют. И как они подвизаются ради удовольствия чувственного, то отсюда исходит то, что всегда готовы искать иного, потому что вкус чувственный непостоянен и быстро перестаёт удовлетворять.
Глава 42
О трёх различиях мест молитвенных. и как надлежит вести себя воле относительно их. Нахожу три вида мест, посредством которых подвизает Бог волю к благочестию.
1. Первые это некоторые расположения территории и обстояний, которые различаются по приятности внешнего вида, либо в зависимости от места на земле, либо по уединённому покою, и естественно пробуждают благочестивые чувства. И это вещь полезная - использовать способность места направлять волю к Богу, забывая при этом о сказанных /приятных/ местах, так как, для того чтобы идти к цели нужно не задерживаться на средствах и поводах более, чем необходимо; ибо если заботиться об утолении желаний и искать игры чувств, то скорее найдёшь сухость духовную и рассеянность духа; потому что удовлетворение и игру духа не обрести иначе, как во внутренней собранности.
2. Посему, оставаясь в таковом месте, должно, забывая о нём, озаботиться тем, чтобы пребывать внутренне с Богом, как бы вовсе и не бывши на сём месте. Ибо, ежели переходить, вслед за сладостью и смаком места, отсюда туда, то это значит искать больше развлечения чувственного и беспокойства души. нежели духовного успокоения.
Так поступают анахореты и другие святые отшельники, которые в обширных и приветливых пустынях выбирают место, меньшее достаточного, возводя тесные кельи и пещеры и заточаясь в них: где Св. Бенито пробыл три года, а другой, как Св. Симон, привязал себя верёвкой, чтобы не брать большего и не ходить далее, чем она ему позволяла; и так многие, каковых никогда не закончим перечислять. Ибо весьма хорошо понимали эти святые, что ежели не погасят желания и алкания ради обретения вкуса и сладости духовных, не смогут быть духовными.
3. Второй вид более специфичен: потому что есть некоторые места - [не дают мне большего] эти пустыньки, чем какие-либо другие - в которых Бог обычно оказывает некоторые милости духовные весьма сладостные, некоторым особенным лицам; так что обыкновенно сердце той персоны, которая получает там некую милость, склоняется к тому месту, на котором она её получает, и ей даются иной раз некоторые великие желания и томления идти в некое место; хотя, когда идёт, не обретает того, что раньше, потому что не находится сие в её руце. Ибо таковые милости оказывает Бог там и тогда, где и когда Он хочет, не закрепляя ни места, ни времени, - и не по чьему-либо усмотрению.
Но, тем не менее, это хорошо - идти; так как паломник обнажается от вожделения к собственности, - чтобы несколько раз помолиться там, из-за трёх вещей: первая та, что хотя (как мы говорим) Бог не прикрепляется к месту, /однако/ кажется, что желает Бог там быть восхваленным этой душой, оказывая там ей некую милость. Вторя та, что душа в большей мере сподобляется к тому, чтобы благодарить Бога за то, что там получает. Третья та, что, со всем тем, много большее благочестие пробуждается там при посредстве памяти.
4. Ради этих вещей должен идти, а не по той мысли, яко Бог связан сим местом для оказания милостей, как будто не может творить их там, где пожелает, ибо гораздо более подобающим местом является душа и более подходящим для Бога, нежели любое место телесное. Об этом читаем в Св. Писании, яко сотворил Авраам алтарь в том самом месте, где явился ему Бог, и призывал там святое Имя Его, и как потом, сходив во Египет, воротился тою же дорогою, где явился ему Бог; и воротился, чтобы воззвать там к Богу, на том же самом алтаре, что воздвиг /ранее/ (Быт. 12,8 и 13,4). Также Иаков обозначил место, где явился ему Бог, опирающийся на некую лестницу, восставив там некий камень, помазанный маслом (там же, 28, 13-18). И Агарь установила имя месту, где явился ей ангел, высоко оценив это место, говоря: Верно есть, яко увидела здесь спину того, кто меня видит (Там же, 16, 13).
5. Третий вид составляют некие места особенные, которые выбирает Бог, чтобы быть там призванным и [услуженным], - такие, как гора Синай, где даровал Бог Моисею закон (Исх.24,12); и место, которое обозначил Аврааму для жертвоприношения его сына (Быт. 22,2); а также гора Хорив, где явился отцу нашему Илии (ЗЦар.19,8); [ и место, которое посвятил своему служению Св. Михаил, - каковое есть гора Каргано, - показавшийся епископу Сипонтино и сказавший ему, что он является хранителем сего места, ради чего там посвящается Богу часовня в память ангелов; а преславная Дева избрала в Риме, посредством необычного знамения снежного, место для храма своего имени (который хотел возвести Патрицио)].
6. Причина, по которой Бог выбирает именно эти места, чтобы быть восхвалённым, предпочитая их другим, известна Ему. Что же до нас, то нам нужно знать, яко всё это ради нашей пользы, и чтобы слышать наши молитвы там и где пожелает, чтобы со всецелою верой к Нему обратились; хотя в местах, специально посвящённых служению Ему, имеем много лучшую оказию быть услышанными, так как Церковь для того их ознаменовала и освятила.
Глава 43
В которой трактуются другие поводы для молитвы, которые используют многие. - Каковые [поводы] суть многие изменения в обрядах
1. Радости бесполезные и присвоение несовершенное, которые, относительно вещей, о каковых сказали, имеют многие лица, по счастью, могут быть как-то терпимы, ибо они пребывают в них достаточно невинными. Великая же опора, которую иные имеют в многоразличных обрядах, введённых для людей малопросвещённых, которым недостаёт простоты веры, нестерпима.
Мы оставим теперь те /обряды/, которые содержат в себе какие-то необычайные имена или термины, которые ничего не означают, и другие вещи не священные, кои люди глупые и душа грубая и подозрительная обыкновенно вставляют в свои молитвы; и которые бывают откровенно злыми, и в которых имеется грех, а во многих и договор оккультный с бесом, чем вызывают они гнев Божий наместо милости, - их здесь не будем обсуждать.
2. Но из них хочу сказать здесь единственно о тех - поскольку не содержат в себе подозрительных вставок такого рода - которые многие наши современники, обладающие невоздержной набожностью используют, полагая всю силу и веру в какие-то приёмы и способы, которыми желают дополнить свои благочестие и молитву; которые разумеют так, будто единого пункта [не достаёт], и выходят за некие пределы, и не получают /от сего/ никакой пользы, и Богом не бывают услышаны, более доверяясь каким-то приёмам и способам, чем живости молитвы, не без великого оскорбления и обиды Богу. Так, /например, они хотят/ чтобы месса была с таким-то количеством свечей, и не больше, и не меньше; и чтобы священник читал бы её таким-то и таким-то образом; и чтобы начиналась она в такой -то час, ни раньше, ни позже; и чтобы состоялась она после такого-то дня, ни раньше, ни позже; чтобы молитвы и паузы были такими и сякими, и в такие-то часы, и с такими-то и такими-то обрядами [или позициями], и не раньше, и не позже, ни иным образом; и чтобы лицо исполняющее мессу, имело бы такие-то данные и принадлежности. И думают, что ежели не хватает чего-либо из того, что они предполагают, то ничего уже не совершается; [ и тысяча других вещей, которые они предлагают и используют].
3. И что того хуже и нестерпимее, так это что иные желают чувствовать в себе некое воздействие /мессы/ или исполнения того, о чём просят, или хотят знать, что будет достигнута цель их обрядоверных молений, - что, по меньшей мере, значит искушать Бога и тяжко гневить Его; настолько тяжко, что Бог иной раз даёт бесу позволение обмануть их, заставив их чувствовать и понимать вещи, совершенно чуждые их душевной пользе, вознаграждая их за ту отсебятину, которую привносят в свои молитвы, не желая чтобы скорее делалось то, чего Бог хочет, нежели то, к чему они стремятся. Итак, поскольку не вверяются целиком Богу, не получают никакого блага.
Глава 44
О том, как должно направлять к Богу радость и силу воли посредством благочестия
1. Известны, стало быть, те, которые настолько же большее упование возлагают на эти дела и обряды, насколько меньшее доверие имеют к Богу, и не добиваются у Бога того, чего желают. Есть некоторые, кто молятся больше ради своей претенциозности, нежели ради чести Божией; которые даже если предполагают, что Бог поможет, если должен помочь, а если нет, то нет, тем не менее, из-за отсебятины и тщетной радости, которую в это дело привносят, умножают без меры свои мольбы, тогда как им лучше бы измениться в вещах более для них важных, таких как очищение по правде своей совести и реальное понимание проблем своего спасения, отодвинув подалее за спину все свои мольбы, которые не об этом. И, таким образом, добиваясь того, что более важно, достигнут также и всего другого, что не является для них благом (несмотря на то, что не просят об этом) гораздо лучше и скорее, чем если всю свою энергию положат на это.
2. Потому что таково обещание Господа, говорящего через евангелиста: Ищите прежде и главным образом Царствия Божия и правды Его, и всё остальное приложится вам (Мт. 6,33); ибо сие есть претензия и мольба, которая больше Ему по вкусу. И чтобы достичь исполнения просьб, которые имеем в сердце своём, нет лучшего средства, чем полагать силу нашей молитвы в вещах, которые больше по вкусу Богу; ибо тогда не только дарует то, что просим, то есть спасение, но ещё и то, о чём Он знает, яко нуждаем ся в том, и что есть добро для нас, хотя об этом и не просим, согласно тому, кто дал благо разумения Давиду во псалме, говоря:
Ограда Господь тем, кто призывает Его в истине (114,18), которые молят Его о вещах, кои суть наивысокоистинны, как относящиеся к спасению; ибо об этих молвит тут же: Волю тех, кто боится Тебя, исполняешь, и просьбы их слышишь, и спасаешь; ибо защитою Бог желающим благого (Пс. 144,19). Итак, будучи ограждёнными, как говорит здесь Давид, не остаётся другой вещи к удовлетворению и предоставлению им, даже такой, какую им на ум не приходило просить. Ибо так читаем, что поскольку Соломону случилось просить у Бога о вещи, которая нравилась Ему, каковой была мудрость, потребная, чтобы править справедливо своим народом, ответствовал ему Бог молвя: Поскольку ты благоволишь более к некоей мудрости, чем к другой вещи, и не просишь победы с умервщлением врагов твоих, - ни богатства, ни долгой жизни, Аз дарую тебе не только мудрость, о коей просишь, чтобы править справедливо Моим народом, но ещё и то, о чём не просил Меня, дарую тебе; то есть богатство, и материю, и славу такие, каких ни до, ни после тебя не имел и не будет иметь царь, тебе подобный (2Пар. I, 11-12).
И так то сотворил, умиротворив врагов его, таким образом, что выплачивали дань ему все в окружности, не беспокоя его. То же самое читаем в Бытии, где Бог, обещая Аврааму умножить потомство его законное подобно звездам небесным, согласно просьбе его к Нему, сказал: Также умножу потомство сына рабыни, ибо он твой сын (21,13).
3. Таким образом, стало быть, следует направлять к Богу силу воли и радость её в молениях, не заботясь о том, чтобы опереться на изобретение обрядов, которые не используются и не одобряются католической Церковью, оставив моду и манеру подсказывать мессу священнику, ибо Церковь там на своём месте, где он держит тот порядок мессы, каковой должен быть; и не хотеть бы им использовать новые приклады, как будто они знают больше, чем Св. Дух и Его Церковь. Чтобы верили, яко ежели по простоте такой не слышит их Бог, то и не услышит, хотя бы много инноваций сотворили.
Ибо таков есть Бог, что ежели испрашивают у Него благого и на Его условиях, то будет им, чего хотят; но ежели идут за своим интересом, не должны говорить к Нему.
4. И в остальных обрядах, относящихся к Богослужению и прочим проявлениям благочестия, не хотели бы прислонять волю к другим церемониям и способам молитвы, чем те, которым обучает нас Христос (Лк.11,1-2); яко ясно ведь, что когда ученики вопросили Его, да научит их молиться, даровал им всё, что нужно для того, чтобы услышал нас Отец Вечный - ибо кто, как не Он, знает Его характер, - и единственное, чему научил Он их, были семь прошений в Отче Наш, в которые включены все наши нужды духовные и преходящие, и не оставил им никаких иных множественных способов говорения и обхождения. Напротив, Он, скорее, сказал им в другой части, чтобы когда молятся, не старались много говорить, так как хорошо знает наш Отец Небесный, в чём нуждаемся (Мт.6, 7-8). Единственно наказал со многою настойчивостью, чтобы упорствовали в молитве, а именно в Отче Наш, говоря в другой части, что нужно всегда молиться и никогда не прекращать (Лк.18,1); но не учит нас /этим/ многоразличию просьб, а только - чтобы они повторялись многократно со рвением и заботою; потому что, как говорю, в них заключено всё, что есть воля Божия, и всё, в чём мы нуждаемся. Оттого, когда Его Величество трижды прибег к Отцу Вечному, все три раза молил одними и теми же словами ОтчеНаша , как говорят евангелисты, молвя: Отче, если невозможно тому быти, чтобы не испить сей чаши, да свершится воля Твоя (Мт.26,39).
А что до обрядов, которыми учит Он нас сопровождать молитву, то это одно из двух: или спрятаться у себя в задней половине, где, без шума и не обращая внимания ни на что, можем творить её с большей полнотой и чистотой сердца, согласно сказанному Им: Егда молишися, взойди к себе в задняя и, затворивши двери, молись (Там же, 6,7), - или, ежели нет, то - в уединённой пустыне, как Он сие творил, и в лучшее и более спокойное ночное время. Итак, нет того, чтобы означать особое время, ни дни особые, ни выделять одни перед другими для проявлений нашего благочестия; ни того, чтобы использовать другие способы, ни того, чтобы играть словами или молитвами помимо тех, что использует Церковь, и как использует; потому что все они сводятся к тому, что мы износим в Отче Наш.
5. И не осуждаю за то, - но, скорее, поощряю, - что есть некие дни, в которые иные лица предполагают совершать дела благочестия [ как некоторые, в девятины] такие, как посты и тому подобное, но упираю на то, чтобы ввели в свои пределы способы и обряды, с которыми сие творят. Как сотворила Юдифь тем, что в Бетулии, которых упрекнула, яко полагают пределы Богу во временах и сроках, в кои надеются на Божие милосердие, говоря им: Вы полагаете Бог у срок для милосердия Его ? He к тому это, говорит, - чтобы подвигнуть „Бога к милосердию, но к тому, чтобы пробудить Его гнев (8,11-12).
Глава 45
В которой обсуждается второй род благ различимых, в которых может тщетно радоваться воля
1. Второй вид различимых и обладающих вкусом благ, в которых может радоваться воля, составляют те, которые провоцируют или заставляют служить Богу, и которые зовём провокативными. Таковые суть проповедники, о которых можем говорить с двух сторон, а именно: в том, что касается самих проповедников, и в том, что до слушателей; потому что как в отношении одних, так и других, не ошибёмся, если покажем, как должно вести к Богу радость воли тех и других, соответственно данной практике.
2. Относительно первых, - проповедник, чтобы принести пользу народу и не затруднить себя самого тщетной радостью и самомнением, должен заметить себе, какое исполнение является более духовным, чем вокальным; потому что, хотя пользуется словами сущими, их сила и воздействие лежат не в них, но - во внутреннем духе. Откуда, более высокое учение, которое проповедуется, и более утончённая риторика и возвышенный стиль, в который она одета, не пользуют больше, чем дух. Ибо. хотя истина есть, что Слово Божие действенно само по себе, согласно Давиду, который говорит, яко Он подаёт глас, глас истины (Пс.67,34), однако, также огнь имеет доблесть жечь, а не жжёт, когда субъект не расположен к тому.
3. И для того, чтобы учение возымело свою силу, необходимы два расположения: одно у того, кто проповедует, а другое у того, кто слушает; так как обычно бывает польза, когда имеется расположение со стороны того, кто учится. Отчего и говорится, что каков учитель, таков бывает и ученик. Потому что, когда в Деяниях Апостольских некие семь сынов кого-то из священноначалия иудейского научились заклинать бесов той же самой формулой, что и Св. Павел, рассердился на них бес, говоря: Иисуса исповедую и Павла знаю; а вы чьи будете? (19,15). и набросился на них, обнажил и язвы наложил. Этого не случилось бы, если бы они имели потребное расположение, и если бы не было так, что Христос не хотел, чтобы совершали сие
Его Именем. Потому что однажды нашли апостолы одного, кто не будучи учеником, изгонял беса именем Христовым /Господа Нашего/, и воспрепятсвовали ему, а Господь упрекнул их /говоря/: Не препятствуйте сему, ибо никто не возможет речи злое о Мне вскорости, и ежели во Имя Мое вершит какую-либо доблесть (Мт. 9,38). Однако удерживает гнев на тех, кто обучая закону Божию, не блюдут его, и, проповедуя Духа Свята, не имут его. Яко рече об этом через Св. Павла:
Учиши других, а себя самого не учишь. Проповедуя, что нельзя красть, крадёшь (Рим. 2,21). И через Давида рече Святодух: Грешнику сказал Бог: Почто проповедуешь, не будучи справедливым, и держишь закон Мой в устах твоих, а дисциплину ненавидишь, и слова Мои бросаешь за спину? (Пс.49, 16,17). Чем даёт понять, что также не дарует духа, чтобы получали выгоду.
4. Вообще видим, что - насколько можем здесь судить - чем лучшую жизнь ведёт проповедник, тем больший плод получает, вопреки вульгарности своего стиля и худости своей риторики и своего общего учения; потому что дух живой придаёт ему окраску; а другой, напротив, обретёт очень мало пользы, несмотря на свой весьма высокий стиль и учение. Потому что, хотя истина есть, что хороший стиль и манеры, и возвышенное учение, и добрый язык, подвизают и производят большее действие, сопутствуя доброму духу; однако, без последнего, даже если даёт проповедь сладость и вкус чувству и разуму, очень мало или ничего не придаёт эта игра воле. Потому что обычно остаётся она столь же слабой и ленивой, как и раньше, для того чтобы трудиться, хотя говорились чудные вещи, чудесно рассказанные, яко служат они только для ублажения слуха, как концертная музыка или колокольный звон; но дух, как сказал, не вышел из двери своей более, чем до того, не имея гласа истинного, который восставил бы мёртвого из гроба его.
5. Мало значения в том, чтобы слышать [ звучит ли одна музыка лучше другой], если не подвизает меня /эта музыка/ больше, чем другая, на свершение труда. Потому что, хотя говорится о чудесах, тут же забывается, так как не привносят огня воле. Ибо, сверх самого себя, не приносит многого плода то, что захватывает чувство во вкусе этого учения, но препятствует прохождению к духу, оставаясь только в оценке способа и привходящих обстоятельств слышания, восхваляя проповедника за то и за это, и, скорее, поэтому следуя за ним, чем ради исправления, которое отсюда извлекают .
Эту науку даёт хорошо уразуметь Св. Павел в Поедании к коринфянам (1Kop.2,1-4), говоря: Аз, братия, когда прихожу к вам, не прихожу проповедовать Христа с высоким учением и мудростью, и мои слова и моя проповедь не являются красноречивой премудростью людской, но - явлением духа и истины.
Однако же, намерение Апостола и моё здесь заключается не в том, чтобы осуждать хороший стиль и красноречие, и удачные обороты, ибо они весьма кстати проповеднику и уместны в его занятии; тем более, что хороший стиль даже вещи павшие и испорченные подымает и восставляет, тогда как дурной оборот и добрые портит и погубляет.