Ямвлих

О египетских мистериях

К началу

(стр.40) ЯМВЛИХ О ЕГИПЕТСКИХ МИСТЕРИЯХ I

Ответ учителя Абаммона

на письмо Порфирия

к Анебону и разрешение

содержащихся в нем

сомнений

1. Бог Гермес1, повелитель

1. Бог Гермес1, повелитель слов, с древности справедливо почитается всеми жрецами за общего. Он единственный стоит также во главе истинного знания о богах, один и тот же повсюду. Наши предки приписывали ему открытия собственной мудрости, подписывая именем Гермеса все свои сочинения 2. И если бы мы смогли воспринять от этого бога причитающуюся нами возможную для нас самих частицу, то, значит, и ты хорошо поступаешь, предлагая некоторые вопросы относительно теологии на решение жрецам как с радостью их принимающим, и я, не без основания сочтя письмо, посланное моему ученику Анебону, написанным мне самому, дам тебе истинные ответы на то, о чем ты спрашиваешь. Ибо не подобает, чтобы Пифагор, Платон, Демокрит, Евдокс 3 и многие другие древние эллины получили надлежащее поучение от тогдашних толкователей священных

(стр.43)

текстов, а ты, живя в наше время и придерживаясь одинакового с ними мнения, не получил бы наставления от ныне живущих и называющихся всеобщими наставниками 4. Вот каким образом я подхожу к настоящему рассмотрению, а ты, если хочешь, считай, что тебе отвечает именно тот, кому ты послал письмо. Если же тебе это покажется необходимым, то полагай, что с тобой письменно веду беседу я или другой какой-нибудь египетский пророк, ибо это безразлично. А еще лучше, я думаю, не обращай внимания на то, хорош ли говорящий или плох, но, ревностно побуждая рассудок, продумывай в отношении высказываемого, произносится ли истина или ложь.

Давай сперва разберем, сколько существует родов ныне подлежащих рассмотрению проблем и каковы они. Давай - расскажем, откуда взялись спорные вопросы божественных учений, и составим себе обзор того, при помощи каких наук они исследуются.

Итак, одни вопросы направлены на некое разделение дурным образом смешанного, другие относятся к причине, по которой существует и мыслится именно таким образом отдельное, третьи же обращают познание к тому и другому, будучи предложены как некое противоречие. Некоторые требуют от нас и полного посвящения в мистерии. Поскольку они являются таковыми, они возникли по многим причинам и относятся ко многим наукам.

Ибо одни вопросы привлекают наблюдения, основанные на том, что передали халдейские мудрецы 5, другие строят свои возражения на том, чему учат египетские пророки, а некоторые, соприкасаясь с учениями философов, задаются сообразно с ними. Далее, кое-какие привносят с собой, некое неподобающее сомнение на основании других, недостойных рассмотрения предположений, а иные опираются

(стр.44)

на обыденные воззрения людей. Итак, они и сами по себе разнообразны, и сочетаются между собой многими способами, и по всем этим причинам нуждаются в некоем рассуждении, которое подобающим образом упорядочило бы их.

2. Итак, мы передадим тебе с величайшей точностью и истинностью представление о старинных преданиях ассирийцев 6 и ясно откроем тебе наши собственные, частью выводя познавательные умозаключения относительно них на основании бесчисленных древних письмен, а частью -- того, как древние позднее свели в законченную книгу знание о божественном.

Если же ты предложишь некий философский вопрос, мы ответим тебе на него в соответствии с древними стелами Гермеса7, прочтя которые, Платон, а до него и Пифагор составили свою собственную философию, кротко и благожелательно опровергая иноземные исследования, даже если они обнаруживали некую враждебность; в иных случаях мы покажем их несообразность. Все, что удастся, мы попытаемся рассказать в соответствии с врожденными представлениями, совершенно понятно и ясно, а то, что для достоверного понимания (возможного только при посредстве слов) нуждается в проверке божественных дел, как и то, что наполнено умственным созерцанием, сохраним в меньшей степени. В совершенном доказательстве мы не упустим, впрочем, никакую из заслуживающих внимания отличительных черт последнего, которые могут указать то, на основании чего ты и тебе подобные смогут охватить умом сущность сущего, а также все то, что наличествует в рассуждениях, будучи известным. Мы подобающим образом изложим тебе свойственное всему, и на теологические вопросы мы будем отвечать теологически, на теургические--теургически, а философские мы исследуем

(стр.45)

вместе с тобой философски. И из этого все, что касается первых причин, мы выведем на свет, следуя порядку первых начал, а все то, что сказано относительно обычаев и таинств, мы рассудим как подобает в соответствии со свойственным обычаям образцом; точно так же и все остальное мы упорядочим собственным способом. Давай наконец соприкоснемся с твоими вопросами.

3. Итак, сперва ты говоришь, что допускаешь существование богов. Высказанное именно в такой форме, это утверждение неверно. Ведь врожденное знание о богах 8 сопутствует самой нашей сущности, оно превыше всякого рассуждения и добровольного решения и существует прежде рассуждения и доказательства. Оно изначально соединено с собственной причиной и наличествует вместе с заложенным в сущности души стремлением к благу.

Вернее, соприкосновение с божественным является даже и не знанием 9. Ведь последнее каким-то образом строится на основании родового различия. По сравнению с ним; познающим иное как иное, опирающаяся на богов единообразная связь является естественной и нерасторжимой. Следовательно, не стоит соглашаться с тем, что, поскольку это возможно, она допускается, или не допускается, или полагается сомнительной (ибо она всегда одинаково и действительно установлена), и поскольку она властвует над суждением и различением, то стоит ее именно таким образом и почитать 10. Ибо скорее мы сами объемлемся этой связью, и наполняемся ею, и обладаем в знании о богах тем самым, что мы есть.

То же самое у меня рассуждение для тебя и относительно сопровождающих богов лучших родов: я говорю про демонов, героев и чистые души11. Ведь и для них нужно всегда мыслить единый и определенный смысл их

(стр.46)

сущности, а неопределенность и непостоянство человеческого воздействия отбросить и избегать возникающей из равносильного противоборства рассуждений склонности к иному; ведь подобная склонность чужда началам разума и жизни и скорее подходит вторичному и всему тому, что соответствует возможности и противоречивости становления. Этому непременно нужно воспротивиться.

Стало быть, пусть врожденное представление о вечных спутниках богов подходит им. Итак, как они сами всегда в равной мере обладают бытием, так пусть и человеческая душа соприкасается с ними в познании, ни в коем случае не исследуя при помощи предположения, мнения или некоего силлогизма, которые берут начало с некоего времени 12, ту сущность, которая превыше всего этого, но неразлучно следуя им при помощи чистых и безукоризненных мыслей, которые душа изначально восприняла от богов. Ты же, похоже, полагаешь, будто знание о божественном и обо всем ином --одно и то же, и из противоположенного допускаешь ту или другую часть, как это обыкновенно имеет место в применении к рассматриваемому в беседах. На самом деле здесь нет ничего общего. Ведь познание божественного совершенно отлично, не имеет отношения к какой бы то ни было антитезе и подчинено не нынешнему согласию или установлению, но извечно единообразно существует в душе.

4. Вот что я говорю тебе относительно первого начала в нас, от которого нужно отправляться тем, кто что бы то ни было говорит или слушает относительно лучших, чем наш, родов. Что же касается тех особенностей, имеющихся у каждого из лучших родов, на основании которых они различаются между собой и про которые ты спрашиваешь, то если ты представляешь их себе как видообразующие

(стр.47)

различия, привносящие дополнительное разделение в пределах одного и того же рода, например в отношении живых существ --разумность и неразумие, то мы ни в коем случае не приемлем такие особенности применительно к тому, что не имеет ни единой общности сущности, ни сопоставимого особенного и не допускает синтеза неопределенного общего и определяющего своеобразного. Если же ты подразумеваешь под своеобразием некое простое и определенное в себе состояние в первичном и вторичном, различающемся для каждой сущности в пределах целого рода, то такое представление об особенностях имеет смысл. Ведь, конечно, особенности вечно существующего будут наличествовать как совершенно обособленные и во всем выделенные и каждая из них окажется простой. Вопрос же будет поставлен неправильно. Ведь нужно было бы спрашивать, каковыми являются их особенности сперва в соответствии с сущностью, затем -- в соответствии с возможностью и наконец -- в соответствии с действительностью13. В том же, как ты сейчас спрашиваешь, какими особенностями они различаются, ты говоришь только об их особенностях в действительности. Следовательно, ты ищешь различие между ними только в отношении последнего, а первейшее и наиболее почитаемое в них, как бы начала сопоставления, ты оставляешь неисследованными.

Сюда же относится и положение, связанное с действующими или претерпевающими движениями, менее всего обладающее подходящей для различения лучших родов разделяющей способностью. Ведь ни в каком из этих движений не присутствует противостояние действия и претерпевания-- напротив, их действия рассматриваются как свободные, непоколебимые и не соотнесенные с противоположным. Потому-то мы и не принимаем в отношении их

(стр.48)

подобных движений, относящихся к действующему и претерпевающему. Ведь даже применительно к душе мы не допускаем самодвижности как принадлежащей движущему и движимому, но подразумеваем ее только как некое простое сущностное движение самой себя, не имеющее отношения не только к иному, но и отделенное от действия на самое себя и от претерпевания от самого себя 14. Следовательно, разве можно было бы применительно к лучшим, чем душа, родам допустить определение их своеобразия на основе действующего или претерпевающего движения?

Далее, и выражение "или сопровождающих" употребляется несообразно с ними. Ведь только для составного, пребывающего вместе с иным или в ином, объемлемого иным, одно мыслится как предшествующее, а другое -- как следующее и одно -- как сущее, а другое -- как случайно привнесенное. Ибо из этого составляется некое сочетание, в которое привносятся некоторое не подобие и разобщенность. Применительно же к лучшему15 все мыслится в бытии, и все существует предшествующим образом, само по себе отдельно, и обладает своим существованием не от иного и не в ином. Поскольку же в отношении подобного нет ничего сопровождающего, постольку этим не характеризуется и его своеобразие.

А еще нужно, чтобы соответствующий природе ответ подходил для цели вопрошания. Ибо вопрос связан с выяснением того, каким образом сущности распознаются на основании действий, природных движений и сопутствующих предметов. В действительности же все обстоит наоборот. Ведь если бы действия и движения были основаниями сущностей, то они бы и повелевали их различностью, а уж коль скоро на самом деле сущности порождают действия, то, будучи первоначально существующими

(стр.49)

отдельно, они предоставляют и движениям, и действиям, и сопутствующим предметам отдельность. Итак, в действительности это противоположно исследованию ныне рассматриваемого своеобразия 16.

Вообще, требуешь ли ты ответа про особенности, полагая, что род богов един, и демонов --един, и героев -- такой же, как и душ, самих по себе бестелесных, или предполагаешь, что каждый из них многообразен? Ведь если ты подразумеваешь, что каждый род един, то тщетно все построение познавательной теологии, а если, что более содержательно, они, в свою очередь, разделены на роды, то для них нет общего сущностного определения, но первейшие среди них отделены от менее совершенных, и невозможно отыскать их общие границы. Если же только это возможно, то тем самым уничтожаются их особенности. Итак, указанным путем нельзя было бы найти искомое. Однако, вынеся суждение о соответственном тождестве применительно к возносящему ввысь, например по отношению к большинству родов богов, затем --демонов и героев и наконец --душ, можно было бы определить для себя их своеобразие 17.

5. Итак, пусть поэтому нами будет принято допущение относительно того, в чем справедливость настоящего вопроса, и в чем его рамки, и каким образом он не может, а каким может быть поставлен. Давайте же пойдем последовательно к ответу на то, о чем ты спросил. Так вот, благо есть как по ту сторону сущности, так и пребывающее в соответствии с сущностью 18. Я говорю сейчас про ту сущность, наиважнейшую и самую почитаемую, саму по себе бестелесную, про исключительную особенность богов и всех родов, сущих вокруг них, которая сберегает их соответственное разделение и порядок и неотгоржима от него,

(стр.50)

тем не менее во всех случаях в равной мере будучи одной и той же 19.

А в душах, повелевающих телами, возглавляющих заботу о них и отвечающих за становление, самих по себе вечных, сущность блага уже не присутствует, как и причина блага, предшествующая даже сущности20, но возникает некое воздержание от него21 как устойчивое состояние. Точно так же мы умозрительно представляем себе причастность красоте и добродетели, всецело превосходящую ту, что мы мыслим применительно к людям. Ведь последняя--какая-то сомнительная, она возникает как привнесенная в составное, а та, неизменная и неистощимая, врождена в души, ни сама никоим образом не выходящая за пределы себя самой, ни чем-либо другим не отделенная.

Стало быть, поскольку таковы первый и последний божественные роды, представь себе середину между этими двумя предельными состояниями, положение более высокое, чем положение душ, закрепленное за героями, силой и доблестью, красотой и величием и всеми душевными благами совершенно превосходящее то, но тем не менее ближайшим образом примыкающее к нему по причине однокачественного родства жизни 22. А к положению богов приближается принадлежащее демонам, значительно более низкое, чем то, сопутствующее, поскольку не является первично действующим, но сопровождает богов, прислуживая их благому волению, на деле открывает их невидимое благо, уподобляется ему и создает произведения, подражающие тому. Ведь оно высвечивает неизреченное в нем, как то, что можно высказать, и невидимое--в виде образов, и то в нем, что превыше всякого смысла сводит к ясным смыслам, и восприемлет сродственную причастность

(стр.51)

красоте, и независтливо предоставляет и передает ее следующим за собой родам.

Итак, эти средние роды образуют общее связующее звено между богами и душами, делают их соединение нерасторжимым, восполняют единую непрерывность сверху донизу, позволяют общности всего быть неразрывной, иметь самую лучшую слитность, соразмерную всему смешанность и путь вниз --от лучшего к худшему и вверх --от менее совершенного к высшему; они каким-то образом на равных основаниях отмеряют порядок и меру нисходящего от лучшего воздаяния и возникающего в менее совершенном его восприятия и полагают и делают все любезным и подходящим для всего, поскольку восприемлют причины всего этого от богов.

Так вот, не считай, что это разделение свойственно возможностям, действительностям или сущности, и также не обращай внимания на одно из этого, выделив его, но лишь распространив ответ в отношении божественных, демонических, героических и душевных особенностей, про которые ты задал вопрос, на все это вместе, ты тем самым придашь ему совершенство.

Далее, с другой точки зрения, стоит относить на счет богов все объединенное, сколько и каково бы оно ни было, твердо установившееся в себе, причину неделимых сущностей, неподвижную и потому мыслимую как причину всякого движения, превосходящее все и не имеющее с ним чего бы то ни было общего, так же как и мыслимое несмешанным, отделенным в бытии, в возможности и в действительности, и все подобное. То же, что уже разделяется на множество, в состоянии самого себя предоставить иному, восприемлет от иного предел в себе, способно в разделениях делимого наполнить и его, участвует в первичном

(стр.52)

жизнесозидающем движении, имеет общность со всем существующим и возникающим, восприемлет от всего смешение, предоставляет от себя соединение со всем и распространяет эти особенности в пределах всех своих возможностей, сущностей и действительностей -- и именно все это, правильно говоря, мы сочтем заложенным от природы в души 23.

6. Стало быть, что же мы скажем относительно средних родов? Я полагаю, на основании ранее высказанного положение с ними совершенно ясно для всех. Ведь они восполняют нерасторжимую взаимную связанность предельных состояний. Впрочем, и это нужно тщательно исследовать в рассуждении. Так вот, я полагаю племя демонов в едином множественным, и несмешанно смешивающимся, и приобретшим сверх того все остальное, менее совершенное, в соответствии с идеей лучшего. А племя героев, в свою очередь, я называю ставящим впереди себя более подходящее разделение и множество, движение, смешение и тому подобное, а также восприемлющим свыше установленное и как бы укрытое внутри лучшее: я говорю про единство, чистоту, устойчивость, неделимое тождество и превосходство в остальном24. Ведь и тот и другой из этих родов примыкают к соответствующему предельному состоянию: один --к высшему, другой --к низшему. Естественно, в соответствии с неразрывными родственными связями берущее свое начало от лучшего движется к худшему, а первоначально соприкасающееся с последним каким-то образом образует общность и с превосходящим. Впрочем, промежуточное можно было бы уразуметь и на основании этих первых и последних родов, причем в неповрежденном виде врожденным в равной мере и в бытии, и в возможности, и в действительности 25. Итак, после

(стр.53)

того как мы двумя способами совершили правильное различение этих четырех родов, в остальном, я думаю, ради краткости и поскольку представление о средних родах в некотором отношении совершенно ясно, достаточно показать только крайние особенности, средние же мы оставим без внимания как понятные на основании тех, тем самым некоторым образом вкратце определяя их для себя.

7. Один род --высший, превосходящий и всесовершенный, а другой--низший, отстающий и менее совершенный. Один может все разом, сейчас и единообразно, а другой -- не все, не разом, не вдруг и отличным от неделимого образом. Один без нисхождения порождает и опекает все, а другой по природе нисходит и обращается к возникающему и управляемому 26. Один, правительствующий и причинствующий, предшествует всему, а другой, зависящий от причины, от воления богов, извечно сосуществует с ним. Один, как единое острое лезвие, пронизал завершения всех действий и сущностей, а другой переходит от одного к другому и от несовершенства продвигается к совершенству. Далее, одному сопутствует высшее и неохватное, то, что превыше всякой меры и не имеет отношения к образу в том смысле, что не охватывается ни одним образом, а другой подчиняется и обстоятельству, и свойству, и тяготению, сдерживается стремлением к худшему и присвоением вторичного и, наконец, описывается многообразными, отличными от этих мерами. Стало быть, ум, владыка и царь сущего, и искусство созидания всего у богов присутствуют всегда в равной мере, совершенно и в достатке, как единое, в чистоте пребывающее в себе действие, а душа причастна уму делимому и многообразному, не уделяющему внимания заступничеству за целое, и сама заботится о бездушном, заключаясь то в одном, то в другом облике 27.

(стр.54)

По тем же самым причинам лучшим сопутствует сам порядок и сама красота, или если есть желание представить это именно так, то вместе с ними существует их причина, а душе свойственно всегда принимать участие в разумном порядке и божественной красоте. В первых постоянно присутствует мера всего, или соответственно его причина, а вторая ограничивается божественным пределом и частным образом участвует в нем 28. Первых можно было бы разумно счесть достаточными для всего сущего благодаря причинствующей силе и власти, а вторая обладает некими ограниченными пределами, в рамках которых она может повелевать.

Поскольку различные особенности предельного таковы, то не может быть затруднений, как мы только что говорили, и в том, чтобы уразуметь и средние между ними особенности демонов и героев, из которых каждые близки к своему предельному состоянию, имеют сходство с соответствующим, отличаются по направлению к середине от того и другого, сплетая их в стройную общность и сами сплетаясь с ней в надлежащих пропорциях. Стало быть, пусть будут мыслиться такими особенности первых божественных родов.

8. Конечно, мы не одобряем того предлагаемого тобой их различения, при котором доказывается, что причиной ныне исследуемого расхождения является принадлежность этих родов различным телам, например богов --эфирным, демонов --воздушным, душ --земным 29. Ведь эта самая принадлежность, словно принадлежность Сократа к филе в то время, когда он был пританом 30, кладется в основу недостойным божественных родов образом --ведь все они являются независимыми и свободными сами по себе. И делать тела более важными при описании их собственных

(стр.55)

первых причин--значит обнаруживать совершенное неразумие. Ведь они рабски прислуживают тем и содействуют в отношении становления. Кроме того, роды лучшего вовсе и не присутствуют в телах, но повелевают ими извне и, следовательно, не изменяются вместе с ними. Далее, они передают от себя телам все то благо, которое те в состоянии воспринять, а сами от тел ничего не приемлют, так что не могут получить от них и никаких особенностей. Ведь если бы они были телесными--как достояние тел, или как материальные образы, или как-то иначе, то, пожалуй, возможно было бы и им одновременно различаться в зависимости от различия тел. Но если уж они существуют отдельно от тел и сами по себе чисты, то какое бы могло возникнуть разумное различение, применяемое к ним на основании тел?

Кроме того, это рассуждение ставит тела выше, чем божественные роды, поскольку первые предоставляют лучшим причинам престол и обусловливают в них сущностные особенности. Следовательно, если кто-то связывает наделы, распределения и назначения управляющего с управляемым, то ясно, что он и господство отдаст лучшему. Ведь поскольку назначенное является таковым, то оно и получает подобный надел и обустраивает его само по себе, но не подражает природе его восприемлющего.

Так вот, применительно к отдельному --я имею в виду отдельную душу--с подобным следует согласиться. Ведь какую жизнь начала душа, прежде чем внедриться в человеческое тело, и какой готовый внешний облик сделала своим, такое и органическое тело имеет связанным с собой, как и сходную сопутствующую природу, которая воспринимает ее более совершенную жизнь 31. Что же касается лучших и как целое объемлющих начало, то в этом случае

(стр.56)

худшее пребывает в лучшем, тела --в бестелесном, а творимое-- в творящем, и все это направляется тем, что со всех сторон его охватывает. Итак, и круговые движения небес, изначально вложенные в небесные круговращения эфирной души, вечно существуют в ней, и души космоса, восходя к своему собственному уму, совершенно объемлются им и рождаются в нем изначально. И ум делимый, точно так же как и всеобщий, пребывает среди лучших родов. Таким образом, поскольку вторичное всегда обращается к первичному и лучшее всегда руководит худшим в качестве образца, то у худшего от лучшего возникают и сущность и образ, и последующее сперва пребывает в самом лучшем, так что от него присоединяются к худшему порядок, мера и само то, чем является каждое, но не наоборот, не от низшего у предшествующего ему возникают особенности.

Итак, тем самым доказано, что такое опирающееся на тела различение является ложным. Следовало бы, пожалуй, вовсе не иметь в виду ничего подобного. Значит, даже если ты придерживаешься такого мнения, то не стоит ложь слова. Ведь изобличить ее нелегко, и зря кто-нибудь изнуряет себя, если, предположив ложное, пытается опровергнуть его как не являющееся истинным. Ведь, в самом деле, каким же образом сама по себе бестелесная сущность может отличаться от каких-то тел, когда она не имеет ничего общего с причастными к ней телами? Каким образом, присутствуя в телах отличным от пространственного образом, она подвергается различению на основании телесных положений? И, не будучи подверженной разделению на основании частных ограничений подчиненного ей, каким образом она отдельно содержится в различных частях космоса? Что же, в самом деле, разве есть то, что препятствует богам проникать повсюду? И что сдерживает их

(стр.57)

силу так, что достигает небесного свода? Ведь такое было бы действием более сильной причины, запирающей и ограничивающей их в неких областях. Даже истинно сущее, само по себе бестелесное, пребывает повсюду, где бы оно ни захотело, а уж божественное, все предержащее, если оно объемлется пусть даже и совершенством целого космоса и словно охватывается им в некоей части, то тем самым уступает телесному величию. Я же, со своей стороны, не вижу, каким образом сотворяется и оформляется здешнее, если никакое божественное творение и никакая причастность божественным образам не простирается через весь космос в целом.

Вообще это самое мнение является отрицанием жреческого служения и теургической общности богов с людьми, поскольку оно изгоняет с Земли лучших. Ведь оно не утверждает ничего иного, кроме того, что божественное удалено от земного, что боги не имеют сообщения с людьми и что это место не населено ими. Стало быть, согласно этому рассуждению, даже мы, жрецы, ничему не научились от богов, и ты напрасно спрашиваешь нас как знающих нечто дополнительное, поскольку мы ничем не отличаемся от остальных людей.

Но в этом нет ничего здравого. Ведь ни боги не содержатся в неких определенных частях космоса, ни земное не осталось непричастным им. Напротив, они --лучшее в нем, поскольку ничем не объемлются и объемлют в себе все. Земное же, обладая бытием в изобилии богов, всякий раз, когда оказывается способным к божественному участию, непосредственно получает взамен собственной сущности предсущих в ней богов.

Итак, в данных рассуждениях мы установили, что все это самое различение ложно, что такой путь к изысканию

(стр.58)

особенностей противоестествен и что поселение богов в некоем месте не соответствует всей заключенной в них сущности и силе. Поэтому следовало бы пропустить рассмотрение того, что ты высказываешь против такого размещения лучших, как никоим образом не отвечающее истинным представлениям. Но поскольку следует прежде всего стремиться к смыслу и к божественному знанию, а не разговаривать с человеком, то мы поэтому используем этот отвлеченный спор в качестве предлога для некоего разумного теологического рассмотрения.

9. Ну так вот, я предполагаю, что ты задаешь тот самый вопрос, в котором встретилось указанное затруднение, а именно--почему, в то время как боги обитают только на небе, среди теургических заклинаний есть обращенные и к земным, и к подземным богам? 32 Даже предпосылка, а именно то, что боги обитают только на небе, здесь неверна, поскольку все наполнено ими. Но почему некоторые из них называются водяными и воздушными и получили в удел те или иные места и вообще властвуют над частями тел, несмотря на то что они обладают безграничной, неделимой и неохватной силой? И каким образом будет существовать их единство между собой, если они разобщаются отдельными положениями частей и обособляются различием местоположения и положенных в их основу тел?

Так вот, у всех этих и других бесчисленных подобных вопросов есть одно самое лучшее разрешение, а именно уразумение способа божественного обладания. Итак, если оно связано с получением в удел некоторых частей всего, например неба или Земли, священных городов или местностей, неких святынь или священных изваяний, то извне озаряет все это, подобно тому как Солнце своими лучами освещает все извне. Таким образом, как свет окружает

(стр.59)

освещаемое, так и сила богов извне объемлет причастное ей, и как свет несмешанно присутствует в воздухе (это ясно, потому что свет никогда ничего своего не оставляет в нем, после того как источник сияния удалился, хотя в нем всегда и присутствует теплота, после того как ее источника уже нет), так и свет богов сияет отдельно и, будучи устойчиво покоящимся в самом себе, пронизывает все сущее. Кроме того, видимый свет является единым целым и весь в равной мере повсюду, так что невозможно отсечь от него какую-либо частицу, или охватить ее со всех сторон, или отделить свет от его источника.

Стало быть, точно таким же образом и весь космос, будучи делимым, располагается вокруг единого и неделимого света богов 33. А тот повсюду остается одним и тем же и самим собой в целом, без разделения присутствует во всем, что способно быть ему причастным, наполняет все совершенной силой, заключает все в себе с неким беспредельным причинным превосходством, повсюду един с самим собой и связывает завершения с началами. Подражая именно ему, все небо и космос движутся по кругу, объединены с самими собой, направляют стихии в их круговороте, скрепляют все существующее друг в друге и движущееся друг к другу и определяют его при помощи одинаковых мер, заставляют сочетаться дальше всего друг от друга расположенное и завершения с началами, например Землю с небом, и создают единую связность и согласие всего со всем.

Видя это зримое изваяние богов 34, столь единое, разве не устыдится тот, кто имеет иное мнение о богах, его причинах и походя вводит среди них членение, разделение на части и связанные с телами очертания? Я, по крайней мере, думаю, что все обстоит примерно так: если нет

(стр.60)

никакого разума, свойства соразмерности, некоей общности сущности и--будь то в возможности, будь то некоторым образом в действительности--соприкосновения упорядочиваемого с упорядочивающим, то в таком случае ничего, если так можно сказать, нет и самого по себе, поскольку не окажется ни некоей пространственной протяженности, основанной на разнице в местоположении, ни пространственного охвата, ни особенного разделения на части, ни другого подобного соотношения, заложенного в присутствии богов. Ведь применительно к родственному по сущности и возможности или к принадлежащему к одному виду или роду еще может мыслиться некий охват или удержание в связном состоянии. А что касается всего того, что совершенно отлично во всем, то какой мог бы применительно к этому, по справедливости, мыслиться взаимный переход, или вывод на основании всего, или частное описание, или пространственный охват, или что-то подобное? Однако я полагаю, что каждое причастное богам является таким, что восприемлет от них частицу по-разному: одно -- как свойственно эфиру, другое --как свойственно воздуху, третье -- как свойственно воде. Приняв во внимание именно это, искусство божественных дел пользуется уподоблениями и заклинаниями 35 в соответствии с подобным различием, так же как и со сходством.

10. Пусть это будет сказано относительно размещения лучших родов в космосе. Затем ты предпосылаешь собственным рассуждениям другое разделение. Ты отличаешь сущности лучших на основании разницы подверженного страстям и бесстрастного. Я же не приемлю и этого разделения. Ведь ни один из лучших родов не является подверженным страстям или бесстрастным в смысле противопоставления предмету страсти, точно так же как и наподобие

(стр.61)

того, что по природе подвержено страстям, но по причине добродетели или какой-то другой идеальной установки свободно от них36. Напротив, поскольку они совершенно отделены от противопоставления страсти и бесстрастности и поскольку по своей сущности обладают неколебимой твердостью, для всех них я предполагаю бесстрастность и невозмутимость.

Ведь взгляни, если хочешь, на низшее среди божественного, на чистую от тела душу. Разве нуждается она в рождении в удовольствии или в возвращении к собственной природе, будучи сверхприродной и живя нерожденной жизнью? Разве подвластна она ведущей к гибели печали, разрушающей гармонию тела, пребывая вне всякого тела и связанной с телом делимой природы и будучи совершенно отстраненной от нисходящей в тело душевной гармонии? Помимо этого, она не нуждается и в предшествующих ощущению претерпеваниях, ведь она никоим образом не содержится в теле и, не будучи со всех сторон окруженной им, совсем не нуждается в том, чтобы при посредстве телесных орудий, со своей стороны, воспринимать какие-то иные тела, расположенные вне ее. Вообще же, будучи неделимой 37, пребывая в едином и одинаковом облике, являясь сама по себе бестелесной и никак не вступая в общение с возникающим и претерпевающим телом, она не в состоянии была бы испытывать что бы то ни было ни при разделении, ни при изменении и вообще обладать чем-либо подверженным перемене или претерпеванию.

Впрочем, даже когда она приходит к телу, не страдает ни она сама, ни смыслы, которые она предоставляет ему. Ведь они также являются простыми и однородными идеями, не приемлющими никакого смущения и не выходящими за свои пределы. Стало быть, причиной претерпевания

(стр.62)

для составного оказывается остальное; причина же, конечно, не является тем же самым, что и следствие. Итак, как душа, будучи первым рождением возникающих и разрушающихся

составных живых существ, сама по себе является нерожденной и неразрушимой, так, и когда испытывает страстьпричастное душе и не всецело имеющее жизнь и бытие,

но переплетенное с безграничностью и несогласием материи, она сама является невозмутимой как сущностно превышающая претерпевание38, но не как то бесстрастное,

добровольный выбор которого основан на том и другом, и не как то, что получило вновь обретенную невозмутимость в причастности свойству или возможности 39. ;

Так вот, поскольку применительно к низшему среди лучших роду, каковым является душа, мы показали невозможность причастности претерпеванию, зачем же нужно приписывать его демонам и героям, тем, которые вечны и являются постоянными спутниками богов, сами равным образом сохраняют сходство с упорядоченностью богов, всегда соседствуют с божественным строем и никогда от него не отдаляются? Ведь мы, конечно, знаем, что страсть беспорядочна, ошибочна и непостоянна, ни в коей мере не принадлежит самой себе, а припадает к тому, чем она возбуждается и чему рабски прислуживает в становлении. Так вот, это подходит скорее какому-то иному роду, нежели вечно сущему, опирающемуся на богов и движущемуся по кругу вместе с ними, в одном и том же строю. Следовательно, и демоны, и все следующие за ними лучшие роды являются бесстрастными.

11. Итак, почему же многое в священнодействиях совершается в отношении их так, словно они подвержены страстям? Я, со своей стороны, утверждаю, что и это говорится от незнания жреческого посвящения в таинства.

(стр.63)

Ведь из того, что всякий раз совершается в храмах, одно имеет некую неизреченную и превышающую разум причину, другое извечно посвящается лучшим в качестве символов, третье сохраняет некое иное уподобление, как, например, свершающая рождение природа невидимых смыслов запечатлелась в неких видимых изображениях, четвертое подносится ради почести или имеет в виду какое бы то ни было уподобление или родство. Кое-что же приносит пользу нам самим: или очищает каким-то образом и разрешает наши человеческие страсти, или отвращает какое-то другое постигающее нас бедствие 40. Впрочем, и в этом случае невозможно было бы согласиться с тем, что, следовательно, некая частица священного обряда обращена к богам или демонам, которым он служит, как к подверженным страстям. Ведь сама по себе вечная и бестелесная сущность не восприемлет по природе никакого телесного изменения.

Кроме того, даже если бы она и имела от этого пользу в высшей мере, то не нуждалась бы для такого служения в людях, пополняясь и сама из себя и из природы космоса и совершенства становления и, если можно так сказать, вместо необходимости приобретая самодостаточность благодаря не испытывающей ни в чем недостатка целостности космоса и своей собственной полноте и потому, что все лучшие роды содержат в изобилии собственные блага.

Итак, пусть это будет нашим общим доказательством, рассматривающим богопочитание чистых как соприкасающееся с лучшими, чем мы, иным, сообразным, способом, поскольку оно совершается как чистое в отношении чистых и как бесстрастное -- в отношении бесстрастных. Обращаясь же к отдельным примерам, мы утверждаем, что установка фаллов 41 является неким условным знаком детородной

(стр.64)

силы, и считаем, что тем самым эта сила побуждается к творению становления космоса. Потому-то именно такая установка по большей части совершается ранним утром, когда весь космос восприемлет от богов произведение на свет всяческого становления. А непристойные речи, я думаю, получают свое объяснение на основании материальной лишенности прекрасного и изначального безобразия того, что впоследствии будет упорядочено, причем это нуждающееся в упорядочении стремится к нему тем ревностнее, чем больше узнает собственную несообразность. Итак, оно, напротив, стремится к основаниям образов и прекрасного, поскольку познает безобразное при помощи обсуждения безобразного. Тем самым оно разрушает действие последнего, проявляет знание его в словах и переносит свое стремление на противоположное.

Имеет это и иной подобный смысл. Силы человеческих страстей, постоянно пребывающих в нас, сдерживаемые, становятся более мощными. Приведенные же в действие на короткое время и в малой степени, они в должной мере насыщаются и удовлетворяются и тем самым разрешаются при посредстве убеждения, а не прекращаются насильно. Именно поэтому, видя в трагедиях и комедиях страсти других, мы узнаем свои собственные страсти, и умеряем их, и очищаемся от них. И в храмах, созерцая и выслушивая безобразное, мы освобождаемся от происходящего из-за него действительного вреда 42.

Стало быть, подобные действия производятся в угоду нашей душе, ради умерения зарождающихся в ней из-за становления зол и для ее освобождения и избавления от оков. Именно потому Гераклит, по справедливости, назвал их лекарствами, поскольку они исцеляют зло и ограждают души от случайностей становления 43.

(стр.65)

12. Но говорят, что заклинания обращены к богам так, словно те подвержены страстям, и потому не только демоны таковы, но и боги. На самом деле все обстоит не так, как ты полагаешь. Ибо озарение при заклинаниях самоочевидно и самосовершенно, совсем не связано ни с каким привлечением, проявляется через божественную действительность и завершенность и настолько превосходит самопроизвольное движение, насколько божественное стремление к благу превосходит производящую выбор жизнь. Итак, благодаря этому стремлению боги без зависти сияют светом, будучи милостивыми и благосклонными к теургам, призывая к себе их души, управляя их единением с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и приближаться к своему вечному умопостигаемому началу.

На основании подобных действий ясно, что то, о чем мы сейчас говорим, является для души спасительным. Ведь в созерцании блаженных зрелищ душа меняется к иной жизни, приходит к иной действительности и полагает, что уже не является человеком, причем полагает правильно. Помимо этого, она зачастую, отбросив собственную жизнь, получает взамен наиблаженнейшую действительность богов. Так вот, если восхождение в заклинаниях предоставляет жрецам очищение от страстей, отстранение от становления и единение с божественным началом, то какая же, в самом деле, страсть к нему прикоснется? Ведь подобное заклинание отнюдь не низводит бесстрастных и чистых к страстному и нечистому; напротив, оно делает нас, из-за становления оказавшихся подверженными страстям, чистыми и невозмутимыми.

Но призывы не связывают жрецов с богами посредством страсти. Они помогают образованию нерасторжимого соприкосновения при помощи божественной дружбы 44, связующей все.

(стр.66)

При этом они не связаны со склонением ума богов к людям, о чем, по твоему мнению, свидетельствует само употребляемое для их обозначения слово 45, но в соответствии с тем, чему учит сама истина, делают человеческий дух способным к восприятию богов, возводят его к богам и приводят его в соприкосновение с ними при помощи стройного убеждения. Потому именно священные имена богов и остальные божественные знаки, открывая путь для восхождения к богам, в состоянии соединять с ними.

13. Точно так же и умилостивления гнева будут понятными, если мы основательно изучим гнев богов. Так вот, он не является, как полагают некоторые, древней и устойчивой склонностью, напротив --это отклонение людьми благодетельной заботы богов, отказываясь от которой, словно закрываясь в полдень от света, мы тем самым навлекаем на себя тьму и лишаем себя благосклонности богов 46. Итак, умилостивление может обратить нас к лучшей участи, вновь вернуть ушедшую от нас божественную заботу и как следует связать между собой то, чему причастно, и причастное ему. Итак, подобное его действие отлично от свершения в страсти, так что и нас освобождает от страстного и беспорядочного отпадения от богов.

А очищение жертвоприношением исцеляет присутствующее на земле зло и помогает добиться того, чтобы нас не коснулась никакая превратность судьбы и никакая страсть. Итак, происходит ли подобное очищение при помощи богов или при помощи демонов, оно обращается к ним, как к помощникам, защитникам от бед и спасителям, и при их помощи предотвращает всяческий исходящий от страстей вред. А те, кто отражает порождаемые становлением и природой удары, во всяком случае, не предупреждают их при помощи страстей. И если кто полагает, будто отказ

(стр67)

от заступничества приносит некий сам собой возникающий вред, то повиновение лучшим в очищении жертвоприношением, вновь побуждая их благосклонность к заботе и отказываясь от ее отсутствия, конечно, было бы чистым и неколебимым.

14. Далее, так называемые принуждения богов 47 вообще являются достоянием богов и возникают лишь как будто направленные на богов. Следовательно, они выступают не как внешние и не как связанные с принуждением, но подобны благу, оказывающему помощь по необходимости, причем всегда так и никак иначе. Поэтому подобная необходимость связана с благим волеизъявлением и свойственна любви и по присущему богам обычаю обладает тождественностью и неизменностью, и поскольку одинаково и в равной мере охватывается единым пределом, то и пребывает в его рамках и никогда не выходит за них. Так вот, по всем этим причинам происходит противоположное тому, что ты предположил. Непреклонным, бесстрастным и непринуждаемым свойственно быть божественному, если только те теургические силы, которые мы показали, являются на самом деле истинными.

15. После этого ты переходишь к другому противопоставлению, а именно--богов и демонов. Ведь ты говоришь, что боги--это чистые умы, предлагая это мнение в качестве предположения или излагая его как предпочитаемое некоторыми и при этом разъясняя, что демоны --душевные соучастники ума. Так вот, то, что таково мнение большинства философов, не является для меня тайной. Я думаю, то, что представляется истиной, не должно укрыться от тебя. Ведь все подобные представления перепутаны и относятся вместо демонов к душам (ведь именно они являются соучастниками ума), а вместо богов нисходят к действитель-

(стр.68)

ному, нематериальному уму, который на самом деле боги всецело превосходят48. Так что же за нужда выделять те особенности, которые вовсе не свойственны богам и демонам? Итак, то, что касается разделения (ведь иначе это не относится к делу), пусть будет запомнено таким образом. То же, в отношении чего ты недоумеваешь при этом разделении, пусть получит надлежащее рассмотрение, поскольку находится в связи с жреческим служением.

Ведь ты, сказав, что чистые умы еще более не склоняемы и не смешиваемы с чувственным, сомневаешься относительно того, стоит ли им молиться. Я же, со своей стороны, полагаю, что не следует молиться никому другому. Ведь в этом случае в молитвах в нас явственно пробуждается божественное, разумное и единое, или, если хочешь называть его так, умопостигаемое в нас. Пробудившись же, оно немедленно устремляется к подобному и соединяется с самосовершенством. Если же тебе кажется не внушающим доверия то, что бестелесное слышит голос, поскольку тем самым оно оказывается нуждающимся в чувственном восприятии при помощи ушей, чтобы услышать то, что произносится нами в обращенных к нему молитвах, то, значит, ты по собственной воле забываешь об изобилии первых причин в знании и об их охвате в себе всего того, что подвластно им. Ведь они, конечно, вмещают в себя все вместе. Стало быть, боги восприемлют в себя молитвы вовсе не при посредстве неких сил и не при помощи органов, но содержат действительности благих слов в самих себе, и в особенности всех тех из них, которые, случается, возносятся в честь богов и соединены с ними при помощи священного богослужения. Ведь тогда само божественное безыскусственно соприкасается с самим собой, а не участвует в заключенных в молитвах мыслях как иное в ином 49.

(стр.69)

Но мольбы, как ты говоришь, не подходят для того, чтобы обращаться к чистоте ума. Конечно, это не так; ведь по той самой причине, по которой мы стоим ниже богов по силе, чистоте и во всех других отношениях, наиболее подходящее--это прежде всего умолять их. Ибо ощущение собственного ничтожества, возникающее, когда кто-нибудь сравнивает нас с богами, по самой природе заставляет нас обращаться к мольбам. Ведь от просьбы мы постепенно возвышаемся до умоляемого, благодаря тесному общению приобретаем сходство с ним и вместо несовершенства незаметно получаем божественное совершенство.

Если бы кто-нибудь понял, что жреческие моления ниспосланы людям от самих богов, что они являются знамениями самих богов и только богам понятны и что некоторым образом они и сами обладают той же силой, что и боги, то каким образом он мог бы, по справедливости, предполагать, что эта самая мольба ощущаема, а не божественна и не умна? И какая же страсть могла бы естественным образом присоединиться к ней, когда даже идеальный человеческий нрав не может для нее легко очиститься?

Но подношения, говоришь ты, приносятся им, словно ощущающим и душевным. Да, если они исполняются только телесными и составными силами или становятся как бы предлагаемыми для пустого служения орудиями. Но поскольку подносимое причастно неким бестелесным образам, смыслам и более простым мерам, то его своеобразие рассматривается только так, и если присутствует близкое или дальнее родство или сходство, то даже его достаточно для того соприкосновения, о котором мы сейчас говорим 50. Ведь не существует ничего, постепенно уподобившегося богам, в чем боги непосредственно не присутствуют и с чем

(стр.70)

не соприкасаются. Следовательно, возможное для этого соединение происходит не как с ощущаемыми или душевными, но на основе самих божественных образов и с самими богами. Таким образом, мы выдвинули достаточно возражений и против этого разделения.

16. В твоих записях к нему примыкает то разделение, которое разграничивает богов и демонов на основании причастности телу и бестелесности, является значительно более общим, чем предшествующее, и столь отвлекается от разговоров об особенностях их сущности, что оно даже не может предположить чего-либо ни в отношении их, ни в отношении привнесенных в них свойств. Ведь исходя из этого невозможно установить даже то, являются ли они живыми существами или нет и лишены жизни или вовсе не нуждаются в ней. Кроме того, нелегко заключить и о том, каким образом произносятся сами эти названия --по обыкновению или в связи с большими различиями. Если по обыкновению, то неразумно, что к одному и тому же роду принадлежит бестелесное--линия, время и бог -- и к противоположному--демоны, огонь и вода51, а если в связи с большими различиями, то разве ты показываешь богов более высокими, чем их знамения, когда говоришь про бестелесное? Или когда ты говоришь про тело, то разве нельзя было бы предположить, что Земля ставится выше, чем демоны? Ведь не определено само то, имеют ли они тела, или ездят на них верхом, или пользуются ими, или охватывают их, или всего лишь являются тем же самым, что и тело. Но, пожалуй, не нужно столь тщательно исследовать это противопоставление. Ведь ты не предлагаешь его как свое собственное представление, но показываешь это самое мнение в качестве принадлежащего другим.

(стр.71)

17. Итак, давай перейдем от этого к тому, в чем ты заблуждаешься в отношении данного мнения. Ведь каким образом, по твоему представлению, Солнце, Луна и видимые небесные тела будут богами, если боги только бестелесны? Именно потому, утверждаем мы, что они не объемлются телами, но объемлют тела божественными жизнями и действительностями; потому что не обращаются к телу, но владеют телом, обращающимся к божественной причине; потому что тело не служит препятствием для их разумного и бестелесного совершенства и не привносит в него вторгающихся промежуточных действий. Именно потому оно и не нуждается в особой заботе, но по самой природе и некоторым образом самодвижно сопутствует им, не испытывая нужды в направляющем руководстве, а само собой возвышаясь одинаковым образом с восхождением к единству богов 52.

Обратим внимание и на то, что небесное тело более всего родственно бестелесной сущности богов. Ведь в то время как она едина --оно простое, она неделима --оно нераздельно, она невозмутима --оно точно так же не подвержено изменениям. И если кто-то полагает действия богов единообразными, то и оно имеет единое круговое движение. Оно подражает их тождественности вечным движением, которое основано на одном и том же, одинаково и совершается в одном и том же направлении, в одном соотношении и в едином порядке, а божественной жизни -- свойственной эфирным телам жизнью53. Именно потому тело небесных светил не составлено, как составляется наше тело, из противоположного и различного и душа не сливается с телом в единое, составленное из двух, живое существо, наоборот -- небесные жизни богов являются повсюду одинаковыми, во всем объединенными, однородными и не-

(стр.72)

составными. Ведь поскольку лучшее в них вечно одинаково возвышается, худшее подчиняется власти первого и никогда не низводит его до себя, а целое движется к единому общему порядку и единому сообществу, и все некоторым образом постоянно является бестелесным и богами, то божественный образ властвует и всегда вкладывает в них одну и ту же, повсюду целую, единую сущность.

18. Итак, все видимые небесные тела являются богами и некоторым образом бестелесны. Следующий твой вопрос связан с недоумением, почему одни из них благодетельные, а другие --злонамеренные. Так вот, это самое мнение почерпнуто у составителей гороскопов, но совершенно отклоняется от существа дела. Ведь все они являются благими, точно так же, как и причинами блага, поскольку в равной мере созерцают некое единое благо и совершают свое круговращение в соответствии только с красотой и благом. Впрочем, подчиненные им тела и сами обладают неизъяснимыми силами, частью устойчиво покоящимися в этих самых божественных телах, а частью переходящими от них на природу космоса и на сам космос, упорядоченно пронизывающими все становление и беспрепятственно достигающими отдельного.

Итак, что касается сил, пребывающих на небесах в божественных телах, то никто не мог бы оспорить, что все они одинаковы. Стало быть, давай в заключение расскажем о силах, посылаемых сюда и смешивающихся со становлением. Так вот, они равным образом направлены на спасение всего и в равной мере связуют все становление. Они бесстрастны и невозмутимы, хотя и снизошли к изменчивому и претерпевающему. Однако поскольку становление является многообразным и составилось из различающегося, из-за собственной противоречивости и различности оно

(стр.73)

восприемлет их единство и неразличимость противоречиво и раздельно, страстно вмещает бесстрастное и вообще по природе причастно этим силам в соответствии не с их возможностью, а с собственной природой 54. Итак, как возникающее участвует в сущем так, как это свойственно рождающемуся, и тело в бестелесном--сообразно с телесным обликом, так и становящееся природное и материальное обычно причастно нематериальным, стоящим превыше природы и становления эфирным телам беспорядочно и хаотично. Стало быть, неразумны те, кто приписывает умопостигаемым образам цвет, форму и осязательность на том основании, что таковым является причастное им, а также те, кто относит испорченность на счет небесных тел, коль скоро причастное им иногда произрастает дурным. Ведь подобное отношение, если бы участвующее неким образом не различалось, прежде всего не было бы причастностью. Если же оно восприемлет то, в чем оно участвует, словно в ином и отличном, то это самое дурное и беспорядочное, конечно, как бы иное и относится к земному.

Итак, причиной всяческой инаковости во вторичном оказываются сопричастность, а также смешение материального с нематериальными истечениями 55; да и то, что по-разному дается, само здешнее восприемлет по-разному. Так, например, истечение Крона является основополагающим, а Ареса--приводящим в движение. Однако материальная, претерпевающая, участвующая в становлении восприемница одно истечение приемлет как замерзание и холодность, а другое--как чрезмерное горение56. Разве пагубное и несоразмерное не случилось из-за инакового, материального и страдательного, изменения восприемлющего? Далее, слабость материального и земного местоположения, не вмещая несмешанной силы и наичистейшей

(стр.74)

жизни эфирного, переносит свое собственное претерпевание на первые причины. Точно так же человек, больной телом и неспособный выносить животворящее тепло Солнца, из-за собственных страданий осмеливается неправильно утверждать, будто Солнце вовсе не полезно для здоровья или жизни.

В гармонии и слиянии всего могло бы случиться и такое, что одно и то же для всего вместе было бы спасительным благодаря совершенству внутреннего и объемлющего, а для отдельного--пагубным из-за частной несоразмерности. Так вот, точно так же и в движении всего круговращения в их совокупности сохраняют космос в целом, но какая-то из частей нередко утесняется иной частью, что мы воочию и видим происходящим во время пляски 57.

Стало быть, претерпевание гибели и изменения оказывается свойственным отдельному, и не следует приписывать его всеобщим и первым причинам ни в качестве наличествующего в них, ни в качестве снизошедшего от них к здешнему. Тем самым доказано, что ни небесные боги, ни их дары не злонамеренны.

19. Ну что же, давай ответим и относительно того, что связывает с бестелесными богами тех, которые обладают телом на небесах 58. Так вот, на основании ранее сказанного совершенно ясно и это. Ведь если они вступили в небесные сферы как бестелесные, умопостигаемые и объединенные, то имеют свои начала в умопостигаемом и, мысля свои собственные божественные образы, управляют всеми небесами в соответствии с единой беспредельной действительностью. И если они, присутствуя на небе обособленно, направляют вечные круговращения при помощи только своих собственных желаний, то сами не смешаны с ощущаемым и пребывают вместе с умопостигаемыми богами.

(стр.75)

Конкретнее настоящий ответ включает в себя примерно вот что. Так, я говорю, что на основании умопостигаемых божественных образцов и вокруг них рождаются видимые изображения богов и, возникнув, всецело размещаются среди них и обладают восходящим к этим образцам и на их основе установленным подобием. С другой стороны, те же самые образцы сотворили иное устройство, и здешнее является связанным с тем как одно объединение, и имеющиеся умные божественные образы предшествуют видимым телам богов отдельно от них. А их несмешанные наднебесные умопостигаемые образцы в соответствии со своим вечным превосходством пребывают сами по себе в единстве все вместе.

Итак, их общая нерасторжимая связь существует в соответствии как с умными действиями, так и с общей причастностью образам, поскольку ничто не разделяет их и нет ничего между ними. Впрочем, и сама нематериальная и бестелесная сущность, не разделяющаяся ни на основе местоположения, ни на основе подчиненных ей предметов и не разграниченная очертаниями отдельных частей, непосредственно сходится и срастается в тождество, а кроме того, и исхождение от единого, восхождение всего к единому и всяческая власть единого образуют общность космических богов с предшествующими им умопостигаемыми.

Далее, и разумное обращение второго к первому, и дарование от первых богов вторым тождественной сущности и силы связуют их нераздельный совместный путь к единому. Что же касается сущностно разнящегося, каковы душа и тело, и не принадлежащего к одному виду, например, материальных образов или каким бы то ни было иным способом обособленных, то в нем сродственное

(стр.76)

единение оказывается привнесенным от высшего и отвергаемым в определенные периоды времени. Насколько мы могли бы подняться ввысь, к тождественности первого по образу и сущности, и возвести самих себя от частей к целому, настолько больше мы нашли бы вечно существующего единения и созерцали бы его первенствующим, властвующим и содержащим вокруг себя и в себе инаковость и множество.

Поскольку на самом деле строй всех богов заключается в единстве и поскольку первые и вторые их роды, как и те, что по природе возникают вокруг них во множестве, все вместе составляют единое целое, то единое в них -- это все: и начало, и середина, и конец сосуществуют на основании самого единого. Таким образом, во всех этих отношениях не стоит искать то, откуда во всем появилось единое. Ведь единое предстает в них тем самым, чем является в них бытие. Второе на равных основаниях пребывает в единстве первого, а первое предоставляет свое единение второму, и все имеет общность как нерасторжимое слияние друг в друге.

Именно по этой причине совершенно бестелесные боги и образуют единство с чувственно воспринимаемыми богами, обладающими телами. Ведь и видимые боги пребывают вне тел и потому находятся в умопостигаемом, и умопостигаемые благодаря своему беспредельному единению объемлют в себе видимых, и те и другие вместе пребывают в общем единстве и единой действительности. Точно так же это относится и к причине богов и упорядоченности, потому что божественный порядок сверху донизу пронизывает то же самое единство всего59. Если даже такое положение стоило бы оспаривать, возражение, что на самом деле это не так, было бы удивительно.

(стр.76)

20. И пусть это будет сказано относительно соприкосновения врожденных, чувственно воспринимаемых богов с умопостигаемыми. Затем ты вновь повторяешь те же самые вопросы, для разрешения которых достаточно сказанного только что в ответ на то, о чем ты спросил ранее. Но поскольку нужно, как говорят, часто высказывать и исследовать прекрасное, то и мы не пренебрежем этими вопросами под тем предлогом, будто уже получили достаточный ответ, но, многократно испытывая его в словах, пожалуй, приобретем благодаря всему этому некое совершенное и великое благо в познании. Ведь, в самом деле, ты недоумеваешь, что для демонов служит отличительным признаком по сравнению с видимыми и невидимыми богами, причем видимые боги объединяются у тебя с невидимыми. Так вот, я показываю их различие, исходя из этой самой первой предпосылки. Ведь одни объединяются с умопостигаемыми богами и обладают самой своей идеей в соотнесенности с ними, а другие по сущности значительно отличаются от них и всего лишь уподобляются им при посредстве сходства--именно этим демоны отличны от видимых богов. С невидимыми же богами они разнятся на основании несоответствия свойств самой невидимости. Ведь демоны невидимы и никак не охватываются ощущением, а те -- превыше познания рассудка и материального мышления 60 и потому непознаваемы и невидимы для них, и, стало быть, слово "невидимость" имеет в применении к ним совершенно иной смысл по сравнению с тем, который относится к демонам. Так что же, последние, будучи невидимыми, стоят выше видимых богов лишь постольку, поскольку невидимы? Конечно, нет. Ведь божественное, где бы оно ни находилось и какой бы удел не имело, обладает одной и той же силой и властью надо всем,

(стр.78)

подчиненным ему. Следовательно, даже если оно видимо, то все равно повелевает невидимыми демонами, и даже если находится на Земле, все равно царствует над воздушными демонами. Ведь не восприемлющее их место и не часть космоса создают некое приобщение к власти богов. Вся их неделимая и неизменная сущность пребывает одной и той же повсюду, и ей одинаково поклоняется все низшее в природном порядке.

Исходя из той же самой предпосылки, мы обнаруживаем и другое их различие. Ведь видимые и невидимые боги охватывают в себе все управление сущим на всем небе и во всем космосе в согласии со всеми невидимыми силами во всем. Те же, кто обладает демоническим господством, имея доступ к некоторым отдельным частям космоса, их и обустраивают, а сами имеют делимый вид сущности и силы. Кроме того, они каким-то образом родственны управляемому ими и неотделимы от него. Боги же, даже если и входят в тела, тем не менее совершенно отдельны от них. Таким образом, забота о телах не приводит ни к какому умалению того, чему служит тело; последнее сдерживается лучшим, обращается к нему и не составляет для него никакого препятствия. Но демонам соприкосновение со становящейся природой и связанная с ней необходимая делимость предоставляют худшую участь. Вообще же божественное -- предводительствующее

и

предстоящее

устройству

сущего,

а демоническое--служебное, воспринимающее все то, что могли бы приказать боги, и ревностно использующее свободу действия для исполнения того, о чем боги мыслят, чего желают и что предписывают. Стало быть, боги отстранены от склонных к становлению сил, а демоны не вполне свободны от них. Итак, вот что мы установили в отношении этого различия и потому предполагаем, что

(стр.79)

на основании как прежнего, так и нынешнего рассмотрения оно стало более понятным.

21. А что касается того разделения, которое ты одобряешь,-- подверженных страстям и бесстрастных, то, пожалуй, его рассмотрение можно было бы пропустить под тем предлогом, что оно не подходит ни к тому, ни к другому из лучших родов по ранее высказанным нами причинам. Однако его стоит еще раз опровергнуть, поскольку оно выведено на основании действий, совершающихся в их честь так, словно они подвержены страстям. Ибо какой священный обряд и какое происходящее по жреческим законам богослужение выполняются при помощи страсти или производят некое удовлетворение страстей? Разве они сами не установлены разумно и изначально в соответствии с законами богов? Они подражают божественному чину, причем как умопостигаемому, так и небесному. Они владеют вечными мерами сущего и удивительнейшими предначертаниями, посланными сюда от демиурга и отца всего, при помощи которых невыразимое изрекается в неизреченных символах, не имеющее образа сохраняется в образах, то, что превыше всякого изображения, запечатлевается в изображениях, и все свершается при помощи единой божественной причины, которая столь далека от страстей, что даже речь о ней не может соприкоснуться с ними.

Так вот, примерно та же самая причина относится и к отвержению представлений о страстях. Ведь все люди, будучи неспособны достигнуть познания смысла перечисленного, но полагая, будто способны, обращаются к своим собственным, человеческим страстям и на основании их приходят к выводу о божественных страстях. Однако они ошибаются в двух отношениях: потому, что отказываются от божественного, и потому, что, теряя его, низвергаются к самим

(стр.80)

человеческим страстям. Нужно было бы все то, что равным образом совершается как в отношении богов, так и в отношении людей, например коленопреклонения, поклоны, дарения и подношения первых плодов, не рассматривать с одной и той же точки зрения применительно к тем и другим, но, напротив, одно превозносить как божественное, а другое почитать ничтожным как человеческое, у одного допускать страсти как для производящих действие, так и для тех, в отношении кого оно производится (ведь оно человеческое и связано с телом), а у другого, совершающегося через неколебимое чудо, священное состояние, умную радость и стойкое умонастроение, особенно ценить действие, коль скоро оно обращено к богам.

(стр.81) II

1. Нужно еще показать тебе то, чем демон отличается от героя и души по сущности, в возможности и действительности. Итак, я говорю, что демоны появляются благодаря порождающим и демиургическим силам богов в предельном завершении их продвижения и последних разделений, а герои--благодаря смыслам божественной жизни, и из них образуются и выделяются первые и последние меры душ 61.

После того как природы демонов и героев возникли описанным образом вследствие иных по сравнению с ними причин, они с необходимостью обладают каждая своей особенной сущностью. Демоническая является созидающей и образующей космические природы и осуществляющей наблюдение за отдельным возникающим, а героическая -- животворящей, вразумляющей и руководящей душами. И за демонами следует признать способность к порождению

(стр.82)

и наблюдению за природой и связью душ с телами, а за героями стоит оставить те, которые связаны с жизнью, управлением людьми и освобождением от становления.

2. Соответственно нужно определить и их действия. Прежде всего следует установить, что действия демонов -- космические и распространяющиеся в большей степени среди совершаемого ими самими, а действия героев имеют отношение к низшему и обращены к расположению душ. Так вот, в то время как эти роды определены именно так, душа является низшей, находит свое место подле предела божественных порядков, получила по жребию от двух описанных родов некие отдельные частицы их способностей, благодаря самой себе изобилует другими излишними придатками, предпочитает то те, то иные образы, одни слова вместо других и то одни, то другие жизненные пути, пользуется во всяких местах космоса многообразными жизнями и идеями, вступает в общение с тем, с чем хочет, и отстраняется от того, от чего пожелает, уподобляется всему и отличается от всего благодаря инаковости, предуготовляет слова, сродственные сущему и становящемуся, и приходит в соприкосновение с богами при помощи как тех гармоний сущностей и возможностей, в соответствии с которыми демоны и герои соединяются с ними, так и иных. Далее, она ценит вечность подобной жизни и деятельности меньше, чем те, часто восходит ввысь при помощи благого воления богов и предоставляемого ими светового сияния и возносится к высшему ангельскому чину 62. Так вот, тогда она уже не остается в границах души и тем самым совершенно приуготовляется для роли ангельской души и несмешанной жизни. Именно поэтому и считается, что душа содержит в себе всевозможные сущности и действительности, разнообразные смыслы и всяческие образы. Итак, правильно

(стр.83)

говоря, душа всегда определена как некое единство, но, имея общность с собой, приходит в соприкосновение то с одними, то с другими предшествующими причинами 63.

Стало быть, поскольку общее различие описанных родов таково, не следует более расходиться во мнениях относительно того, чем же на самом деле оказывается различающий их признак. По сути дела, в каком положении находятся от природы отдельные роды, при помощи такого и следует отличать их друг от друга; и насколько возможно выработать для себя единый путь их рассмотрения, настолько же необходимо исследовать их общность. Ведь в результате этого можно было бы составить о них правильное общее представление и вынести частные определения.

3. Впрочем, я перехожу к их явлениям. Какое, в самом деле, они имеют различие? Ведь ты спрашиваешь, какова примета присутствия бога, ангела, архангела, какого-либо архонта или души. Итак, я определяю их явления одинаковым образом с их сущностями, возможностями и действительностями. Ибо какими они обычно пребывают, такими и показываются обращающимся к ним, являют действия и обнаруживают соответствующие самим себе облики и сообразные приметы.

Так вот, если нужно дать частные определения, то знамения богов всегда одинаковы по внешнему виду, демонов -- преходящи, ангелов--более чисты, чем демонические, но менее совершенны, чем божественные, архангелов-- в некотором отношении подходящие вплотную к божественным причинам, архонтов же, если ты имеешь в виду владык мира, управляющих подлунными стихиями, то -- преходящи, но приведены в определенный порядок, а если тех, которые начальствуют над материей, то еще

(стр.84)

более разнообразны и еще менее совершенны, чем у первых; знамения же душ проявляются как разнородные. Далее, те, что принадлежат богам, блистают, прекрасные на вид, архангелам--одновременно грозные и кроткие, ангелам -- более спокойные, демонам --ужасные. Знамения же героев--хотя речь о них в вопросе и не шла, но истины ради пусть будет дан ответ и в отношении их -- более спокойные, чем демонические, архонтов--наводящие ужас, если речь идет о тех, что господствуют в космосе, или пагубные и мучительные для видящих их, если о материальных, а душевные похожи в чем-то на героические, разве что они менее совершенны, чем те.

Итак, повторим: знамения богов совершенно неизменны и по размерам, и по форме, и по внешнему виду, и по всему сопутствующему; архангелов --будучи подобны божественным, отстают от них в тождестве; ангелов --менее совершенны, чем тех, но неизменны; демонов--уподобляются то одной, то другой форме, будучи видимы то большими, то малыми, то равными по размерам. Точно так же и знамения архонтов: всех тех, которые властвуют,-- не подвержены изменениям, а материальных -- изменчивы во многих отношениях; героические же подобны демоническим, а душевные ни в малой степени не отстают от демонических в переменчивости.

Далее, богам подобают порядок и спокойствие; в знамениях архангелов имеется деятельное начало порядка и спокойствия; в ангельских присутствуют уже несвободные от движения упорядоченность и спокойствие; волнение и беспорядок сопутствуют знамениям демонов; знамениям архонтов соответствуют видения, находящиеся в полном соответствии с обоими ранее высказанными нами мнениями: беспорядочно движущиеся соответствуют материальным,

(стр.85)

а стойко покоящиеся в себе--властным; знамения героев подпадают под воздействие движения и не лишены изменчивости, а душевные подобны, конечно, героическим, но стоят ниже даже тех.

Помимо этих особенностей, божественные знамения излучают безыскусственную, чудесно захватывающую созерцающих их красоту, которая предоставляет от себя божественную радость, проявляется в неизреченной соразмерности и стоит превыше всех остальных видов благообразия. Блаженные видения архангелов также являют величайшую красоту, но, однако, не столь неизреченную и удивительную, как божественные; ангельские уже лишь в некоторой мере причастны красоте, которую воспринимают от архангелов. Демонические и героические самовидные духи, как те, так и другие, содержат красоту в виде определенных образов: демоническая заключена в смыслах, описывающих сущность, героическая же являет мужество. А знамения архонтов пусть будут разделены надвое: ведь одни обнаруживают властную и самоприродную красоту, а другие являют измышленное и привнесенное изящество. Душевные же сами упорядочены в определенных смыслах, истолковывающихся более детально, чем в отношении героев, ограниченных в деталях и подвластных единому виду. Если же нужно дать общее определение, то я утверждаю в отношении всех их, что каким образом занимает свое место в общем порядке отдельное и каким образом дело обстоит по отношению к собственной природе, таким, в соответствии с существующим положением вещей, и причастно красоте.

4. Далее, переходя к другим их особенностям, давайте скажем, что у богов проявляется быстрота в действиях, превышающая даже быстроту самого ума, хотя эти действия

(стр.86)

в себе и неподвижны и устойчивы;64 у архангелов их скорость каким-то образом смешана с деятельными энергиями; действия ангелов уже имеют отношение к некоему движению и не содержат в одинаковой степени одновременную с высказываемым способность к свершению; у демонов же фантазия более, чем истина, соответствует быстроте дел. В героическом в движениях обнаруживается некое великолепие, но свершение того, что они намереваются сделать, не так стремительно, как это присуще демонам. У архонтов заслуживающими внимания оказываются первичные и повелительные действия, вторичные же имеют видимость весьма значительную, но неспособны к завершению дела; что же касается душ, то их действия теснее связаны с движением, чем героические, но представляются более слабыми, чем те.

Кроме того, величие явлений богов столь огромно, что иногда оно затмевает собой и все небо, и Солнце, и Луну, а Земля, когда они сходят вниз, не с состоянии более оставаться в покое; когда же являются архангелы, вместе с ними приходят в движение некие части космоса и им предшествует движущийся впереди особый свет. Сами же они обнаруживают величие, соответствующее значимости их господства. Ниже этого по малости размеров и количественной обособленности--ангельское величие, а что касается демонов, то, со своей стороны, их величие предстает еще более ограниченным и не всегда одинаковым. Героическое же оказывается ниже и этого, но в большей мере обнаруживает величие духа в постоянстве. Среди архонтов же все те роды, что возглавляют космические образы, являют огромное и массивное, а те, что относятся к материи, в основном используют спесь и хвастовство. То же величие, что принадлежит душам, не всегда видится

(стр.87)

одинаковым, но проявляется как низшее по сравнению с тем, что относится к героям. Вообще же точно так же, как и величины принадлежащих отдельным родам сил и размеры области господства, которой они обладают и в которой владычествуют, каждому из них свойственно и определенное величие явлений.

Именно в этом месте давай определим и то, что относится к самовидным изваяниям. Итак, при сверхъестественных явлениях богов видения предстают более отчетливыми, чем сама истина, достоверно блистают, даже будучи расчленены на отдельные части, обнаруживаются вполне явственно; видения архангелов кажутся истинными и совершенными, ангелов --сохраняют тот же самый облик, кроме того что неким образом ослабевает его познавательная насыщенность. Неясными кажутся видения демонов и еще менее совершенными, чем предшествующие,-- героев. Видения же архонтов --мировых отчетливы, а материальных смутны, но и те и другие кажутся облеченными знаками власти; видения же душ предстают в облике теней.

Далее, то же самое относится и к свету. Изображения богов сверкают превыше света; изображения архангелов полны сверхъестественного света, ангельские --лучезарны. Демоны являют замутненный огонь, герои--смешанный из многого; среди архонтов космические обнаруживают более чистый огонь, а относящиеся к материи --смешанный из несогласного и противоположного; души же являют его иногда вполне отчетливым, хотя и вновь образованным из многих смешений становления.

Сообразно с уже сказанным божественный огонь, неделимый и невыразимый, сияет и наполняет все глубины космоса, как это свойственно огню, но не космосу. Огонь архангелов неделим, но наблюдается в великом

(стр.88)

множестве вокруг себя самого, впереди или позади себя самого. Собственный огонь ангелов появляется вслед им в отсутствие более совершенных зрелищ. Огонь демонов -- дело дальнейшего разделения: он заключен в меньших границах, выразим в слове и недостоин взора созерцающих лучшее. Огонь героев имеет такой же тип, однако не достигает полного подобия предшествующему. Со своей стороны, огонь тех архонтов, которые выше, видится более ясным, а материальных--более темным. В свою очередь, огонь душ проявляется как неоднородный и многообразный, будучи составлен из многих космических природ. Далее, огонь богов кажется совершенно неподвижным при его созерцании; архангелов --равномерно движется; огонь демонов непостоянен, а героев --еще более склонен к изменению: он спокойно сопутствует первым архонтам и беспорядочно-- последним, душам же--изменяясь во многочисленных движениях.

5. Далее, очищающее души совершенство пребывает среди богов, а возвышающее--среди архангелов; ангелы освобождают только от оков материи, а демоны принижают до природы; герои низводят до заботы о чувственных вещах; архонты вручают или начальствование над космическим, или господство над материальным; являющиеся же души в некотором смысле повергают в становление.

Кроме того, рассмотрим вот еще что. Всю чистоту и устойчивость в являющемся изображении относи на счет лучших родов: их ослепительную яркость и устойчивую заключенность в себе считай принадлежащими богам, сияние, установившееся, словно в ином,-- архангелам, а пребывающее в ином --ангелам. На счет иного же относи движущееся, непостоянное и вновь образованное из чуждых природ -- все то, что подобает менее совершенным чинам.

(стр.89)

Впрочем, пусть будет произведено разделение и последнего-- на основании признака смешения. Ибо с демонами смешиваются мировые испарения, которые в отличие от движения мира перемещаются неустойчиво. С героями соединяются порождающие состояния духов, вместе с которыми и сами они одновременно движутся. Космические архонты пребывают в покое, являя то мировое, чем они владеют, а материальные наполнены материальным ихором 65. Души наполняются лишними осквернениями и чуждыми духами. Вот вместе с чем каждый из этих родов обнаруживает самого себя в явлениях.

Немаловажным признаком для тебя будет и мгновенное исчезновение материи, если речь идет о богах. Если об архангелах,--то постепенное ее распадение, об ангелах-- освобождение и отстранение от нее, что же касается демонов,--то ее благопристойное упорядочение. Далее, что касается героев, то--сочетание с ней в подобающих пропорциях и благосклонная забота о ней. Архонты-- владыки космоса подчиняют ее себе в своем превосходстве и тем самым проявляют себя. Материальные же архонты обнаруживают себя всецело образованными из материи. Души чистые предстают свободными от материи, а иные--окруженными ею.

6. Далее, подносимые в явлениях дары не все одинаковы и приносят не одни и те же плоды. Так, присутствие богов дает нам здоровье тела, добродетель души, чистоту ума и, попросту говоря, восхождение всех наших качеств к их собственным началам. Оно устраняет холод и разрушение в нас, а тело взращивает и делает более сильным и могучим, позволяет душе и уму все измерить, сияет светом в умопостигаемой гармонии и показывает глазам души при помощи телесных глаз то, что не является телом как

(стр.90)

тело66. Присутствие архангелов производит то же самое действие, за исключением того, что оно предоставляет блага не во всех отношениях, не вполне достаточные, несовершенные и не являющиеся неотчуждаемыми, хотя и оно сходным образом сияет в явлении. Присутствие ангелов приносит еще более частные блага и обладает энергией, при посредстве которой оно проявляется, значительно отстающей от объемлющего ее в себе совершенного света. Присутствие демонов отягощает тело, наказывает его болезнями, низвергает душу к природе, не отклоняет ее от тел и свойственных телам ощущений, спешащих к огню задерживает в здешнем месте и не освобождает от оков рока. Присутствие героев в основном подобно демоническому, но отличается тем, что, кроме всего прочего, побуждает к неким благородным и великим делам. Сверхъестественное видение космических архонтов дарует космические блага и все необходимое для жизни, материальных--приносит материальные и земные предметы. Далее, созерцание чистых и отнесенных к разряду ангелов душ возвышает и спасает душу, обнаруживается в священной надежде и предоставляет в дар те блага, которые она стремится обрести в священной надежде, созерцание же других душ низвергает в становление, губит плоды надежды и наполняет страстями, пригвождающими созерцающих их к телам.

7. Далее, в сверхъестественных явлениях возникает видение строя, в котором выступают видимые, поскольку боги держат вокруг себя богов или ангелов; архангелы имеют в качестве сопровождающих выстроенных вместе с собой или следующих позади ангелов или какую-то иную многочисленную ангельскую стражу; ангелы являют собственные порядки того чина, в который они вступили; благие демоны позволяют одновременно созерцать свои творения и блага,

(стр.91)

которые они даруют, охраняющие демоны показывают зрелища заступничества, а остальные, в некотором отношении дурные67, окружены некими зверями вредоносными, кровью питающимися и дикими; один вид архонтов вместе с собой являет некие частицы космоса, а остальные влекут за собой беспорядочность и неправильность материи. Применительно ко всеобщей и ни в каком частном облике не содержащейся души 68 видится бесформенный космический огонь, являющий собой целостную, единую, неделимую и неоформленную душу всего; у очистившейся души видны огненная печать и чистый, несмешанный огонь, и в этом случае проступают ее сердечный огонь и чистый и стойкий облик, и вместе с возвышающим вождем она с радостью следует благому волению и сама обнаруживает присущий ей действительный порядок. Склоняющаяся же вниз душа несет на себе знаки оков и наказаний, обременена соприкосновениями с материальными духами, опутана переменчивыми волнениями материи и видится поставившей выше себя господство свершающих рождение демонов 69.

Говоря вкратце, все эти роды являют вместе с собой собственные воинства. Кроме того, они показывают и местности, которые они получили в удел, и наделы, в которых обитают, а также огонь: воздушный --воздушные, земной и менее яркий --земные, более яркий --небесные. В самих же этих трояких пределах все роды разделены на три строя: начало, середина и конец. Божественные роды являют высшие и чистейшие причины этого троякого порядка, ангельские -- как бы выделяются из архангельских, демонические предстают как прислуживающие им, а героические --точно так же, как служебные, однако выполняющие не те же самые обязанности, что и демоны, но иные и отличные от тех. Роды архонтов как бы владеют положением,

(стр.92)

обращающим их или к миру, или к материи. Роды душ соответствуют всему низшему среди лучших. Именно потому в каждом из этих трех положений первые роды вместе с собой показывают и первые местности, а вторые -- вторые и остальные --как каждому назначено.

8. Далее, боги сияют светом такой тонкости, что его не могут вынести телесные глаза, но люди испытывают подобное рыбам, вытащенным из мутной и вязкой влаги на тонкий и прозрачный воздух70. Ибо и созерцающие божественный огонь, будучи не в состоянии дышать им по причине его тонкости, бессильны оказаться видящими и отрезаны от родственного духа. Архангелы сияют сами по себе невыносимой для дыхания чистотой, которая, однако, не столь же невыносима, как принадлежащая лучшим. Присутствие ангелов создает переносимое смешение с воздухом, так что оно может уже прийти в соприкосновение с теургами. Что же касается демонов, то из-за них никак не изменяется весь воздух, и тот, что расположен вокруг них, не становится более тонким, и впереди них не движется свет, в котором они являют свой облик, овладевающий воздухом и охватывающий его, и некое сияние, окружающее их, не освещает всего вокруг. Что же касается героев, то вместе с ними приходят в движение некие части земли и вокруг звучат шумы; весь воздух не становится более тонким и неподходящим для теургов, так что последние в состоянии вместить его. Что же касается архонтов, то большинство их знамений окружает труднопереносимое обрамление, космическое или земное, однако из-за них не возникает надмирной тонкости, как и тонкости высших первоначал. Душевным же явлениям более всего родствен обыкновенный воздух; он воспроизводит их очертания в себе, соприкоснувшись с ними.

(стр.93)

9. Наконец, состояния души у совершающих заклинания, когда речь идет о явлении богов, связаны с восприятием особенного и превосходящего совершенства, всецело лучшего действия, божественной любви и неизъяснимой радости, которую они получают. Когда речь идет об архангелах, то они достигают чистоты, умного созерцания и неколебимой силы, когда об ангелах--то они приобретают словесную мудрость и истину, чистую добродетель, прочное знание и соразмерное устройство. Всякий раз, когда они созерцают демонов, они воспринимают стремление к становлению, вожделение к природе и наполнение делами рока, а также силу, способную совершить подобные действия. Если же они созерцают героев, то приобретают многие стремления приобщающихся к единству душ и другие подобные нравственные черты. Когда же они приходят в соприкосновение с архонтами, в душе возбуждаются космические или материальные движения. Вместе же с созерцанием душ они получают стремление к становлению и соответственную власть для заботы о телах и все другое, с этим связанное.

Кроме того, явление богов приносит истину и силу, благополучное завершение дел и дарует величайшие блага, а явление остальных направляет соразмерное чину каждого так, как это ему внутренне присуще. Например, явление архангелов дает истину, причем не совершенно во всем, а ограниченно и применительно к чему-то, и не всегда, а иногда, и не безгранично для всех или повсюду, а определенно вот так и по отношению к чему-то, и точно так же сообщает силу: не совокупно во всем, и не всегда неразличимо, и не повсюду, а иногда и где-то. А явление ангелов в даровании блага выделяет всегда еще более ограниченные сферы. Демоническое дарует уже не душевные блага, но

(стр.94)

или телесные, или подходящие для тела, и то когда это мог бы позволить порядок космоса. Точно так же и героическое предоставляет вторые и третьи блага, поскольку оно устремлено к целостному земному и космическому государству душ. Явление одних архонтов дарует космические и все жизненные блага, а других, пусть даже менее совершенных материальных,-- все равно предоставляет немалые выгоды. Души же, являясь, приносят созерцающим их то, что способствует человеческой жизни. Таким образом, у нас в соответствии с собственным положением каждого рода, как подобает определен и его дар и получен подходящий и полный ответ на твой вопрос об их явлениях. Итак, пусть будет сказано нами именно это в данном отношении.

10. Ну а то, что ты сам привносишь в качестве их определения, выставляя то ли как собственное мнение, то ли как будто услышанное от других, не является ни истинным, ни справедливо высказанным. Ибо ты говоришь, что бахвальство и явление призрачных видений --это общее для богов, демонов и всех лучших родов. Дело обстоит не так, как ты полагаешь. Ведь бог, ангел и благой демон пользуются перед лицом человека своей сущностью как примером, но никак не преувеличением на словах наличной силы или собственных благ. Ведь богам сопутствует истина, так же как и Солнцу по самой сущности положен свет. Вместе с тем мы утверждаем, что бог не нуждается ни в чем--ни в красоте, ни в какой-либо добродетели, которую можно приписать ему на словах. Далее, ангелы и демоны всегда перенимают истину от богов; так что те и другие, будучи совершенными в соответствии с тождественной сущностью, не высказывают никогда ничего ей противоречащего и не в состоянии присоединить к ней излишнего для славословия.

(стр.95)

Ну а когда же случается описываемый тобой обман, связанный с бахвальством? Тогда, когда имеет место некая ошибка в теургическом искусстве и появляются не те самовидные изваяния, которые нужны, а одни подменяют другие. Ведь тогда менее совершенное принимает облик более почитаемых чинов, выдает себя за то, облик чего оно приняло, и потому произносит хвастливые слова, превосходящие имеющуюся у него силу. Ибо, поскольку, я думаю, рядом возникает поддельное первое начало, из этого заблуждения проистекает многая ложь, которую-то и следует жрецам узнавать на основании всего порядка знамений. Тщательно соблюдая последний, они опровергают и отвергают их надуманное изображение, поскольку оно никак не подходит истинным и благим духам. Впрочем, в истинном суждении о сущем не следует оставлять без внимания и ошибки. Ведь применительно к остальным наукам и искусствам мы не одобряем, когда из-за них разрушается содержание тех.

Конечно, и здесь ты не должен составлять себе представление о том, что с трудом и в мириадах сражений исправлено, опираясь на тех, кто внезапно по невежеству нападает на божественное учение; тем более заметь себе вот еще что в отношении их. Ведь если не достигающие самоочевидного подтверждения дела, как ты говоришь, хвастливые и ложные, то те, что принадлежат истинным знатокам огня, неподдельны и истинны. Ибо, как во всем остальном изначальное первичным образом отправляется от самого себя и предоставляет самому себе то, что вкладывает в остальное, например в сущность, жизнь и движение, точно так же и управляющее истиной изначально говорит истину о себе всему сущему и являет созерцающим в первую очередь свою собственную сущность. Именно по-

(стр.96)

этому оно и открывает теургам сверхъестественный огонь. Ибо не теплоты дело --охлаждать и не света --затемнять или скрывать нечто сущее, и не присутствует ни в чем как бы то ни было действующем в соответствии с сущностью одновременно и способность к противоположному действию. Однако то, что не пребывает в согласии с природой и противоположно наличествующему по сущности, может допустить к себе противное или по природе впасть во зло. Далее, то же самое мы скажем и относительно призраков. Ибо если сами они не являются истинными, а иные, каковыми выступают именно сущие предметы, таковы, то, конечно, они не заключены среди самовидных духов, но лишь воображаются истинными. Они причастны лжи и обману точно так же, как и проявляющиеся в виде призраков образы; тем самым они попусту влекут мышление к тому, что заведомо не будет каким-либо из лучших родов71. Сами же они будут отнесены к обманчивым заблуждениям; ведь подражание сущему, неясное изображение и то, что оказывается причиной обмана, не подходит ни одному из истинных и явно сущих родов. Напротив, боги и следующие за богами роды открывают свои истинные образы, а призраки их, подобные тем, что искусственно возникают на воде или в зеркалах, ни в коей мере ничего подобного не предлагают. Ибо ради чего они могли бы их показывать? Не потому ли, что они несут доказательство их сущности и силы? Однако они всецело несовершенны, ибо оказываются причиной заблуждения и обмана для верящих в них и отвлекают созерцающих их от истинного познания богов. Или чтобы они предоставили обращающим на них взор некую пользу? Но какая же польза могла бы возникнуть от лжи? Но если не таково по природе божественное, зачем ему предоставлять от себя призраки? Да разве мог бы

(стр.97)

стойкий и расположенный в себе род, причина сущности и истины, произвести из себя для иного вместилища какое-либо ложное подражание себе?

Следовательно, бог никоим образом не предстает сам в виде призраков и не предлагает их от себя иному -- напротив, истина сияет в истинных обиталищах душ. Точно так же и спутники богов являются ревнителями сверхъестественной истины богов.

То же, что ты сейчас говоришь, будто призрачность и бахвальство являются общими для богов, демонов и остальных, приводит к смешению всех лучших родов между собой и не допускает между ними никакой разницы. Ведь тогда все они будут одинаковыми и высшим не будет свойственно никакого превосходства. Итак, возможно и весьма справедливо спросить тебя в ответ, чем же, в самом деле, божественный род будет лучше, чем демонический? На самом же деле эти роды не обладают общностью и не связаны с призраками, и не подобает делать на основании низших и принадлежащих последним промахов вывод относительно первых и располагающихся среди первого истинных отображений. Тем самым и в отношении этих мнений можно было бы достичь подобающего и угодного богам представления.

11. Следующие рассуждения, в которых ты полагаешь незнание их и заблуждение за нечестивый поступок и испорченность и побуждаешь нас к истинной передаче учения о них, не встречают ни единого возражения, но в равной мере принимаются всеми. Ибо кто не согласится, что знание божественной причины, достигающее сущего, наиболее подходит богам, а незнание, обращающееся к несущему, далее всего отстоящему от божественной причины, не постигает их истинных образов. Но поскольку этого сказать

(стр.98)

недостаточно, я присоединю недостающее. Так как подобное доказательство производится обычно скорее философски и логически, а не на основании действительного жреческого искусства, я думаю, следует сказать об этом нечто более теургическое.

Ибо пусть будут незнание и заблуждение неправильностью и нечестием; право, по этой причине не делаются ложными ни подобающие богам подношения, ни божественные дела -- ведь не мысль связывает теургов с богами: в таком случае что препятствовало бы людям, занимающимся теоретической философией, вступать в теургическое единение с богами? На самом же деле это не так. Теургическое единение дают свершение неизреченных и богоугодно осуществляющихся превыше всякого мышления дел и сила мыслимых только богами невыразимых символов. Именно потому мы и не свершаем эти дела при помощи мышления. Ведь тогда их осуществление будет чисто умным и зависящим от нас, а ни то ни другое не является истинным72. Ибо, даже когда мы не мыслим, условные знаки сами по себе делают свое дело, и неизреченная сила богов, к которым восходят эти знаки, узнает свои изображения сама по себе, но не потому, что побуждается нашим мышлением. Ведь по природе не положено, чтобы объемлющее приводилось в движение объемлемым, или совершенное несовершенным, или целое частями. Именно потому в первую очередь не нашими мыслями божественные причины приглашаются к действию; напротив, нужно полагать эти мысли, все лучшие состояния души и нашу чистоту прежде всего некими сопутствующими причинами, а по праву пробуждающими божественное воление являются сами божественные условные знаки. Таким образом, божественное приходит в движение благодаря себе

(стр.99)

самому, не воспринимая от менее совершенного никакого начала для своей деятельности.

Я привел эти рассуждения для того, чтобы ты не полагал, будто вся власть над теургическим действием исходит от нас, и чтобы не подразумевал, будто в истинных наших мыслях выполняется правильно истинное их дело, а в заблуждении-- совершенно ложное. Ибо неверно то, что если мы познали особенности, сопутствующие каждому роду, то, значит, и постигли их истину в действительности. Однако деятельное единение возникает и не без познания, хотя и не обладает тождеством с ним. Таким образом, божественная чистота появляется не через правильное знание, как и телесная--не через здоровье, но скорее она сама сверхъедина и чиста превыше познания. Однако, за исключением его, и ничто иное в нас, то есть человеческие качества, никак не способствует свершению божественных дел

Прими вот еще что, высказанное как побочное, но как раз соответствующее всему твоему представлению о теургическом искусстве. На той же самой возможности, что и предшествующее суждение, основываются и те рассуждения, в которых ты признаешь знание о богах священным и полезным и называешь то, что связано с незнанием почитаемого и прекрасного, тьмой, а то, что принадлежит знанию,-- светом. Ты полагаешь, что первое из-за невежества и дерзости исполняет людей всяческим злом, а второе считаешь причиной всяческих благ. Но ведь все это относится к тому же самому роду проблем, что и сказанное прежде, и получило достаточное освещение вместе с ним. Итак, это стоит пропустить, и перейти к вопросам, касающимся мантики 74, и сообразно ответить на них.

(стр.100) III

1. Итак, сперва ты просишь ясно изложить тебе, чем является возникающее в ходе предвидения будущего. Так вот, непосредственно узнать то, к чему ты стремишься, невозможно. В самом деле, ведь в соответствии со смыслом вопроса ты полагаешь, будто относящееся к предвидению--это нечто подобное тому, что возникает, и будто оно есть то, что существует благодаря заложенному в природе. Однако это не одно из возникающего и не то, что создает некое природное изменение, и его не изобрела некая хитрость в качестве полезного для применения в жизни изобретения, и вообще это действие не человеческое, а божественное и сверхъестественное, посылаемое сверху, с неба, оно идет впереди в согласии с собственной природой, нерожденное и вечное75.

Так вот, величайшим противоядием против всех подобных недоразумений является познание начала мантики, того,

(стр.101)

что она опирается не на тела, и не на телесные претерпевания, и не на некую природу и природные силы, и не на человеческое приготовление или связанные с ним предметы, как и не на некое благоприобретенное искусство, направленное на какую-то часть сущих в жизни вещей. Вся ее власть восходит к богам и дается от богов, она совершается при помощи божественных действий или знамений и связана с божественными зрелищами и познавательными умозрениями. Все же остальное в качестве орудия подчинено посылаемому богами дару предвидения: все то, что связано с нашей душой и телом, и то, что заключено в природе всего или собственных природах отдельного; кое-что лежит в ее основе как бы в качестве материи, а именно все то, что относится к положению в пространстве или иному подобному 76.

А если кто-нибудь, отвернувшись от первых действующих причин, относит То, что касается мантики, ко вторичному служению, например, имея в виду движения тел, изменения претерпеваний, некие иные становления, действия человеческой жизни или душевные или природные смыслы, полагает, будто говорит нечто очевидное, или считает, будто достигает в отношении ее точности, определяя соотношения всего этого между собой как ее причины, то он глубоко заблуждается. Наоборот, единственное правильное определение и единственное начало во всем подобном-- это никоим образом не производить беспричинно предсказание будущего от того, что не заключает в себе никакого предвидения, но при посредстве богов, содержащих в себе пределы всего знания о сущем, созерцать собственно мантику в отношении всего мира и всех его особенных природ. Ведь такова ее первоначальная и наиболее общая причина, изначально содержащая в себе

(стр.102)

то, что она дает причастному ей, и в первую очередь предоставляющая мантике от себя истину, в которой та нуждается, и более всего объемлющая сущность и причину возникающих в ее ходе вещей, благодаря которым по необходимости непрестанно приходит обладание предвидением. Итак, пусть подобное будет у нас началом всей мантики вообще, и, опираясь на него, уже можно открыть для знания и все ее виды. Давай теперь будем исследовать их, придерживаясь предлагаемых тобой вопросов.

2. Так вот, относительно прорицания во сне ты говоришь следующее: что на самом деле, пребывая спящими, мы часто обращаемся к будущему, не находясь в состоянии беспокойного экстаза (ведь тело спокойно лежит), но уже не вполне сознавая самих себя как наяву. Однако то, что ты говоришь, обыкновенно имеет отношение к человеческим, исходящим от души сновидениям, когда приходят в движение наши мысли, или разум, или все то, что пробуждается из-за фантазий или неких дневных забот. Они то истинны, то ложны и в некотором отношении достигают сущего, но по большей части этого не происходит. Однако так называемые богопосланные сновидения не возникают таким образом, как ты говоришь. Напротив, некий стремительный голос, указывающий на то, что нужно сделать, можно услышать, когда сон убывает, когда люди только что переходят в состояние бодрствования, или же голоса слышатся, когда они пребывают между бодрствованием и сном или даже совершенно пробудятся. Кроме того, иногда лежащих охватывает неявное бестелесное дыхание, такое, что увидеть его невозможно, но присутствует иное его ощущение и уразумение, когда оно издает шипение при приближении и без некоего соприкосновения окружает со всех сторон и когда совершает удивительные дела по

(стр.103)

освобождению души и тела от страданий. А иногда, когда блеснет сияющий и спокойный свет, притупляется зрение и глаза закрываются, будучи прежде широко открытыми; другие же чувства остаются в состоянии бодрствования и все вместе ощущают, как на свет являются боги, слышат все то, что те говорят, и, следуя им, знают все то, что те делают.

Еще и того совершеннее оказывается созерцание, когда и глаза видят, и влекомый ум следует совершающемуся, и одновременно происходит движение созерцающих людей. Так вот, подобные вещи, будучи описанными и имея такое отличие, не похожи ни на что человеческое: наоборот, и сон, и смыкание глаз, и подобное обмороку состояние, и пребывание между сном и бодрствованием, и только что начинающееся или совершенное бодрствование -- все это божественно и необходимо для восприятия богов, ниспосылается от самих богов и тем самым отчасти идет впереди божественного появления.

Итак, устрани из божественных сновидений, именно тех, в которых более всего и присутствует мантическое, какое бы то ни было состояние сна и отсутствие подобного тому, что наяву, восприятия являющегося. Ибо невозможно, чтобы очевидное присутствие богов не достигало в своем совершенстве явственного уразумения. Вернее, напротив, ему необходимо быть более ясным, более точным и способствующим более совершенному пониманию, чем последнее. Некоторые же, не зная этих признаков истинно пророческих сновидений и размышляя о них неким образом по-человечески, редко и случайно постигают в них предвидение будущего и потому, естественно, недоумевают, как эти сновидения содержат истину. Мне кажется, именно это тревожит и тебя по причине незнания их истинных примет.

(стр.104)

Однако нужно, чтобы ты, имея в виду эти основы истинного познания сновидений, следовал всем рассуждениям относительно мантики во сне.

3. Говорят же об этом, поскольку душа обладает двоякой жизнью: одной--вместе с телом, а другой--отдельной от всякого тела. Бодрствуя в остальное время, мы по большей части пользуемся жизнью, общей с телом, и разве что иногда, в мышлении и рассуждении, совершенно отделяемся от него при помощи чистых смыслов. Во время же сна мы всецело освобождаемся от неких как бы сопутствующих нам оков и живем обособленной от становления жизнью. Так вот, тогда-то в нас пробуждается и действует, как положено по природе, разумный, или, что одно и то же, божественный, или даже единый и, во всяком случае, сущий сам по себе вид жизни. Итак, поскольку ум созерцает сущее, а душа охватывает смыслы всего возникающего в ней, совершенно естественно, что на основании объемлющей причины она предвидит будущие события, заключенные в идущих впереди них смыслах.

И еще более совершенным, чем то, делает она свое прорицание, когда приводит в соприкосновение частицы жизни и умного действия со всем тем, от чего она отделена. Ведь тогда она от всего этого наполняется всеобщим знанием, так что достигает высшей степени понимания совершающегося в космосе. Впрочем, когда она в подобном совершенном действии достигает единства с богами, то именно в это время воспринимает само наиистиннейшее множество мыслей, благодаря которому и совершает истинные предсказания божественных сновидений; именно в этом она и полагает их наинеподдельнейшие начала. Но если душа сплетет умное и божественное в себе с лучшими родами, тогда весьма чистыми будут и видения ее,

(стр.105)

будь то относящиеся к богам, или к самим по себе бестелесным сущностям, или, попросту говоря, к немало содействующему истине в отношении умопостигаемого. Если же она возводит смыслы возникающего к причинствующим им богам, то приобретает от них силу и знание, судящее обо всем, что было, и обо всем, что будет, созерцает всякое время, исследует события, случающиеся во времени, и постигает их порядок, способ заботы о них и подобающего исправления; она лечит больные тела, а нескладно и беспорядочно обстоящее у людей благоустраивает и часто совершает открытия в искусствах, установление справедливости и восстановление законности.

Так, в храме Асклепия 71 божественными сновидениями исцеляются болезни, а само врачебное искусство возникло благодаря священным сновидениям и связано с порядком ночных видений. Весь военный лагерь Александра, который ночью собирались уничтожить, был спасен, когда Дионис явился во сне и дал знак об избавлении от ужасных страданий 78. Афутис, осажденный царем Лисандром79, был спасен при помощи посланных Аммоном сновидений, поскольку тот как можно быстрее отвел свое войско оттуда и открыто снял осаду. Впрочем, какая нужда приводить все эти примеры, излагая все то, что случается всегда, изо дня в день, коль скоро подобное само обнаруживает свое действие, превышающее любое слово?

4. Итак, вот что достаточно сказать относительно прорицаний во сне и о том, что это такое, и как оно возникает, и сколь великую пользу приносит людям. Далее ты утверждаешь, что многие обращаются к будущему в исступлении и божественной одержимости бодрствуя и потому действуют в согласии с ощущением, но, с другой стороны, они уже не сознают самих себя или сознают, но не так, как

(стр.106)

прежде. Так вот, я хочу и в этих случаях представить доказательства, что они на самом деле одержимы богами. Ибо эти люди или предпосылают вдохновляющим их богам всю свою жизнь в качестве вместилища или орудия, или переменяют человеческую жизнь на божественную, или содействуют своей собственной жизнью богу. Они не поступают в согласии с ощущением, не бодрствуют так, как обладающие пробужденными чувствами, сами не обращаются к будущему и не совершают таких движений, как одержимые страстью. Впрочем, они и не сознают самих себя ни так, как прежде, ни как бы то ни было иначе и вообще не обращают собственное сознание на самих себя, и нет такого их собственного знания, которое они предполагают80.

Вот величайшее доказательство: ведь многие не обжигаются, когда подносится огонь, поскольку огонь их не касается благодаря божественному вдохновению; многие, даже обжигаясь, не противятся этому, поскольку в это время не живут жизнью живого существа. Далее, одни, вонзая в себя вертела, ничего не чувствуют, а другие, ударяя топорами по спинам или рассекая кинжалами руки, ничего подобного не замечают. И действия их вовсе не человеческие, ибо для одержимых богом и непроходимое становится проходимым: они идут в огонь, и проходят огонь, и переходят реки вброд, как жрица в Кастабаллах 81. Таким образом, оказывается, что исступленные не сознают самих себя и что они не живут ни человеческой жизнью, ни жизнью живого существа ни в ощущении, ни в страсти, но взамен получают некую иную, более божественную жизнь, которой воодушевляются и которой совершенно одержимы.

5. Так вот, существует много видов божественной одержимости, божественное вдохновение пробуждается многими путями, и именно поэтому имеется много его различных

(стр.107)

признаков. Ведь различающиеся в этом отношении боги, благодаря которым мы становимся вдохновенными, и вдохновение делают разным, и характер разнящейся в этом одержимости делает различной и боговдохновенность. Ибо или бог нами владеет, или мы целиком оказываемся принадлежащими богу, или делаем свое действие общим с ним. Далее, иногда мы причастны низшей способности бога, иногда --средней, а иногда --высшей. Кроме того, иногда возникает простая сопричастность, иногда--общность, а иногда--соединение этих видов божественной одержимости. Или же только душа испытывает подобное, или она причастна этому вместе с телом или даже как единое живое существо.

Именно из-за этого и оказываются многообразными и признаки тех, на кого нисходит вдохновение: движения тела и некоторых его частей, и его совершенная неподвижность, и упорядоченные построения, пляски в хороводах, и слаженные голоса -- или противоположное этому. Далее, тело видится или возносящимся, или увеличивающимся в размерах, или парящим и движущимся по воздуху -- или же кажется, что с ним происходит противоположное этому. Кроме того, наблюдается совершенная равномерность голоса по высоте, или его звучание, разделенное посередине молчанием, или его неравномерность, поскольку иногда звуки, со своей стороны, извлекаются и издаются музыкально, а иногда иным образом.

б. Влекомому богами совершенно ясно видится нисходящий и пронизывающий дух и то, сколько его и каков он, и он мистически покоряется и направляется. Кроме того, прежде восприятия воспринимающему видится образ огня. Иногда даже всем созерцающим становится совершенно ясно, когда бог нисходит или удаляется. Именно таким

(стр.108)

путем знатокам оказывается известным наиистиннейшее, наимощнейшее и более всего упорядоченное в нем, и то, о чем ему по природе свойственно говорить истину, и какую силу предоставлять или назначать. Те же, кто втайне создает свои учения о духах помимо этих блаженных зрелищ, как бы бредут на ощупь в темноте и не ведают что творят, за исключением весьма незначительных, проявляющихся благодаря телу и остальных явно видимых признаков боговдохновенного человека, и не знают относительно божественного воодушевления всего того, что скрыто во мраке. Впрочем, я рассмотрю это еще раз. Ведь если приближение божественного огня и некий неизреченный образ света охватывают одержимого извне, наполняют его всего, и повелевают им, и содержат его в себе, заключив со всех сторон в кольцо так, что он не может произвести никакого собственного действия, то какое ощущение, или восприятие, или собственное намерение могло бы возникнуть у восприемлющего божественный огонь? А какое в этом случае могло бы быть привнесено человеческое движение, какие могли бы возникнуть человеческое восприятие страсти, экстаза, ошибочность впечатлений или что-либо подобное, что подразумевает большинство? Стало быть, пусть таковы будут божественные доказательства истинного боговдохновения, обратив на которые внимание, невозможно было бы не достигнуть правильного знания о нем. 7. Впрочем, недостаточно изучить только это и не мог бы никто достигнуть совершенства в божественной науке, зная лишь об этом,-- напротив, нужно познать и то, что такое божественная одержимость, и то, каким образом она возникает. Так вот, ее неправильно полагают движением мышления в сочетании с демоническим вдохновением 82. Ведь человеческое мышление не движется, если человек на

(стр.109)

самом деле одержим, и вдохновение возникает не властью демонов, но властью богов. Кроме того, оно является не просто экстазом, но восхождением и перемещением к лучшему, в то время как помешательство и экстаз предстают как изменение к худшему. Далее, тот, кто высказывает свое мнение об этом, говорит, конечно же, о случайно присущих одержимым божеством признаках, но не указывает на главный. Таковым же является их всецелая одержимость божеством, вслед за которой, уже позднее, приходит экстаз. Итак, невозможно было бы предполагать, будто божественная одержимость --это дело души и неких ее способностей, или ума, или действий, будь то вместе с телесной слабостью или без таковой, и, естественно, подразумевать, будто она возникает описанным образом. Ведь дело боговдохновенносги не является человеческим и не обладает всяческой властью благодаря частям или действиям человека. Напротив, они находятся с ней в ином отношении и бог пользуется ими как орудиями. Всякое пророческое действие выполняется благодаря ему, и он, в чистоте и отстранившись от остального, действует сам по себе, будь то, когда как бы то ни было движется душа, будь то --когда тело. Именно потому оказываются истинными пророчества, совершающиеся так, как я говорю. А когда душа заранее пришла в замешательство, находится в промежуточном состоянии или подпадает под власть тела и нарушает божественную гармонию, пророчества оказываются беспорядочными и ложными и божественная одержимость уже не является ни истинной, ни на самом деле божественной.

8. Итак, если бы истинное прорицание было освобождением божественного начала от остальной души, или отделением ума, или некоей удачей, или усилием и напряжением в действии или в претерпевании, или проницательностью

(стр.110)

и пытливостью мышления, или приходом ума в возбужденное состояние, то, поскольку все подобное могло бы приводиться в движение благодаря нашей душе, правильно было бы предположить, что божественная одержимость --дело души. А если бы тело вследствие своих определенных состояний, например связанных с разлитием черной желчи, или каких-то иных, или, пожалуй, в еще большей степени--вследствие тепла, холода, влажности или некоего определенного вида описанного, или слияния или смешения перечисленного, или дыхания, или избытка или недостатка этого, становилось причиной экстаза в божественной одержимости, то претерпевание изменения было бы телесным из-за естественных движений. А если бы благодаря тому и другому пробуждалось начало тела и души в той мере, как они соединены между собой, то такое движение было бы общим для живого существа в целом. Но на самом деле божественная одержимость не является порождением ни тела, ни души, ни того и другого вместе; ведь подобное не содержит в себе никакой причины для божественного изменения, да и в соответствии с природой лучшее не рождается от худшего.

Впрочем, нужно исследовать причины божественного помешательства; а ими являются нисходящий от богов свет, посылаемые от них духи и исходящая от них совершенная власть, всецело охватывающая нас, совершенно изгоняющая наши собственные сознание и движение и произносящая слова не в согласии с мышлением говорящих,-- напротив, как утверждают, те высказывают их безумными устами, но все прислуживают и повинуются лишь действию владыки. Примерно такой является божественная одержимость вообще и возникает благодаря таким причинам, если сказать о ней в общем, а не в деталях.

(стр.110)

9. В дополнение к этому ты говоришь еще вот что: будто некоторые из впадающих в экстаз становятся божественно одержимыми, слушая флейты, кимвалы, тимпаны или некую мелодию, каковы и те, кто совершает очистительные обряды корибантов 83, вдохновляется Сабазием 84 или одержим Матерью Богов 85. В самом деле, нужно исследовать причины описанного, то, каким образом эти явления возникают, и то, какой смысл заключается в их совершении.

Итак, то, что музыка является чем-то приводящим в движение и пробуждающим страсти, волнующим, и то, что звучание флейт возбуждает или исцеляет связанные с изменением страдания, и то, что музыка меняет состояние или расположение тела, и то, что одними мелодиями возбуждается вакхическое исступление, а другими приостанавливается, и то, каким образом разница в них сочетается с отдельными состояниями души, и то, что непостоянная и беспокойная мелодия, каковы именно мелодии Олимпа86, связана с экстазом, и все тому подобное, о чем говорят, я полагаю, совершенно неправильно соотносится с божественной одержимостью; ведь это--дела природные, человеческие и возникающие вследствие нашего искусства; божественное же в них ни в коей мере не обнаруживается 87. Итак, мы говорим с большим основанием, что звуки и мелодии подносятся в дар богам, как это подобает каждому из них, и что родство с ними создано в достаточной мере в соответствии со свойственным отдельным богам положением, возможностями, внутренними движениями и подходящими звуками, издаваемыми как свист вследствие движения. Именно по причине подобного свойства мелодий и богов возникает присутствие последних -- ведь нет ничего разобщающего их, так что то, что имеет

(стр.111)

соответствующее подобие им, непосредственно причастно им,--и непосредственно создается совершенная одержимость и наполненность лучшей сущностью и силой. Это происходит отнюдь не потому, что тело и душа являются сопереживающими друг другу и вместе приводятся в возбуждение мелодиями, а поскольку божественное вдохновение не отделено от божественной гармонии, но, изначально вступив в родственные отношения с ней, допускается ею к сопричастности в подобающих мерах. И возбуждение, и успокоение --оба пребывают в соответствии с порядком богов. С вызыванием же рвоты, испражнений и другими способами лечения подобное вообще не следует сравнивать. Ведь оно заложено в нас изначально, а не так, как некая болезнь, излишек или выделение, и в связи с этим все высшее начало и основание возникает как божественное.

Впрочем, не следует говорить и того, будто душа изначально составлена из гармонии и ритма 88. Ведь в таком случае божественная одержимость окажется родственной только душе. Итак, лучше отрицать это, как и было уже описано, потому что душа, прежде чем предоставить себя телу, вслушивалась в божественную гармонию. Следовательно, даже когда она оказалась в теле, из всех мелодий, которые она могла бы услышать, те, что более всего сохранили след божественной гармонии, она принимает с радостью, благодаря им припоминает божественную гармонию, движется и уподобляется ей и восприемлет от нее все то, что в состоянии воспринять.

10. Итак, в общих чертах причину божественного прорицания можно было бы определить описанным образом. Давайте же присовокупим особые сообщения о нем, не упоминая о том, что природа влечет каждое к родственному,-- ведь божественная одержимость не является делом

(стр.113)

природы; как и о том, что состояние воздуха и атмосферы делает отличным телесное состояние одержимых божественным вдохновением,-- ведь божественные дела вдохновения не изменяются вследствие телесных сил или состояний; и о том, что боги даруют свое вдохновение в ответ на страсти и тому подобное,-- ведь дарование богами людям собственного действия бесстрастно и превыше всякого становления. Однако поскольку сила корибантов является оберегающей и совершенствующей, а сила Сабазия предуготовила родство с вакхическими исступлениями, очищениями душ и освобождениями от древних грехов 89, то именно потому и принадлежащие им вдохновения можно считать совершенно определенными.

Что же касается одержимых Матерью Богов, то их ты, похоже, считаешь мужчинами; ведь ты так и называешь вдохновленных ею. На самом деле это совершенно не так. Ведь Матерью Богов в первую очередь одержимы женщины, а из мужчин --лишь весьма немногие, причем наиболее изнеженные. Этот вид божественной одержимости обладает животворящей и наполняющей силой и именно поэтому совершенно отличен от всякого другого безумия.

Продвигаясь далее по пути настоящего рассуждения и как подобает исследуя вдохновение, приходящее от нимф и Пана 90, и все остальные их различия в божественных силах, мы выделим их на основании подходящих им особенностей и определим, почему одержимые ими убегают и проводят жизнь в горах, почему иногда предстают связанными и почему служение этим богам совершается при посредстве жертв. Все это мы отнесем на счет божественных причин, поскольку они содержат в себе всю власть. Однако мы не будем говорить, что какие-либо телесные или душевные выделения вместе взятые нуждаются в очищении

(стр.114)

и что смена времен года является причиной подобных претерпеваний; мы не будем утверждать, и что восприятие родственного и лишение противоположного несет некое исцеление подобной избыточности. Ведь все перечисленное имеет отношение к телу и совершенно отделено от божественной и разумной жизни. Что же касается отдельного, то, как ему положено по природе, так ему и случается совершать действия в отношении самого себя; таким образом, пробуждающиеся благодаря богам и приводящие людей в вакхический восторг духи являются причиной всяческого иного человеческого и природного движения, и не следует уподоблять способ их возникновения обыкновенно возникающим действиям -- напротив, подобает возводить их к совершенно особым, перводействующим божественным причинам.

11. Итак, вот каков и вот каким образом возникает один вид боговдохновенности; другим же является многообразное прославленное и наиизвестнейшее боговдохновенное прорицание оракулов, относительно которого ты объявляешь вот что: одни пьют воду, например жрец Аполлона Кларийского в Колофоне, другие сидят подле пещер, например прорицательницы в Дельфах, третьи

вдыхают

водяные

испарения, например пророчицы

в Бранхидах91. Ты, безусловно, вспомнил именно об этих трех славных оракулах не потому, что они имеются только здесь,-- ведь неупомянутых много больше, а потому, что эти превосходят все остальные, и, кроме того, ты даешь достаточное представление о способе действия того, ради чего было проведено исследование,-- я говорю о восприятии посылаемого людям богами пророчества,-- и именно поэтому тебе достаточно перечисленного. Итак, и мы скажем об этих трех оракулах, оставив без внимания многие другие.

(стр.115)

Так вот, оракул в Колофоне дает ответы при помощи воды, с чем согласны все. Ибо в подземном помещении существует источник и прорицатель пьет из него. В некоторые определенные ночи, после того как сперва было совершено множество священнодействий, он, выпив воду, изрекает оракул, будучи уже не виден присутствующим зрителям. Итак, отсюда вполне очевидно, что та вода является пророческой. То же, каким образом она оказывается таковой, уже не мог бы, как гласит пословица, "всякий муж познать". Ведь считается, что ее пронизывает некий пророческий дух. Однако на самом деле это не так. Ибо божественное не получило распространения в причастном ему столь обособленно и отдельно--напротив, оно наполняет источник своей пророческой силой, приближаясь к нему извне и освещая его. Однако не все вдохновение, которое предоставляет вода, является делом этого самого бога -- напротив, она только приводит в готовность и делает чистым наш собственный сияющий дух, благодаря которому мы и оказываемся способными воспринять бога. Другим же, причем более важным, чем это, сияющим свыше является присутствие самого бога; оно, конечно, не покидает никого из причастных ему вследствие соприкосновения подобия с самим собой. Бог прямо присутствует и непосредственно пользуется пророком как орудием, неподвластным самому себе и не сознающим ничего того, что говорит и на каком свете находится. Таким образом, последний, после того как дает оракул, с трудом приходит в себя. А прежде чем пить воду, как описано, он целый день и ночь постится и уединяется в неких недоступных толпе священных местах, начиная приобретать божественную одержимость. При помощи удаления и отстранения от человеческих дел он очищается для восприятия бога. Именно благодаря этим действиям

(стр.116)

он и приемлет на чистый престол своей души сияющее вдохновение бога и предоставляет беспрепятственную одержимость и совершенное и не мешающее участие.

А пророчица в Дельфах или возвещает людям оракул благодаря тонкому огненному духу, поднимающемуся откуда-то из пещеры, или пророчествует, сидя на медном стуле с тремя ножками, который является священным сидением бога. В обоих случаях она тем самым предоставляет себя божественному духу и озаряется лучом божественного огня. И всякий раз, когда собранный воедино многообразный огонь, поднимающийся из пещеры, со всех сторон охватывает ее, она исполняется благодаря ему божественным сиянием; а когда она находится на троне бога, то приходит в соприкосновение с его неподвижной пророческой силой. Благодаря обоим этим действиям она целиком подпадает под власть бога. И вот именно тогда возле нее оказывается бог, сияя обособленно и будучи иным, и чем огонь, и чем дух, и чем собственный трон, и чем окружающая это место природная и кажущаяся священной обстановка.

Далее, и женщина, дающая оракулы в Бранхидах, или исполняется божественным сиянием, держа в руках жезл, изначально предоставленный неким богом, или предрекает будущее, сидя на оси, или восприемлет бога, смачивая ноги или край одежды в воде или вдыхая исходящий от воды пар. Во всех этих случаях она, приготовляя необходимое для встречи бога, получает его частицу извне.

Совершенно понятно и множество жертв, и установление всего священного обряда, и все то остальное, что совершается перед тем, как сообразно с богом дать оракул: и омовение пророчицы, и воздержание от пищи в течение целых трех дней, и пребывание ее в недоступных частях

(стр.117)

храма, когда она уже находится во власти света и насыщается им в течение длительного времени. Ведь все это представляет собой приглашение бога, направленное на то, чтобы он приблизился и явил свое присутствие вовне, а удивительное воодушевление, предшествующее его приходу к обычному месту и пребыванию в самом духе, восходящем от источника, и являет некоего иного, старшего и не связанного с этим местом бога, причину и места, и самого источника, и мантики вообще.

12. Итак, прорицание оракулов на самом деле оказывается согласным со всеми предположениями, которые мы ранее высказали относительно мантики. Ведь описанная сила, будь она неотделимой от природы местностей и подчиненных ей тел или пребывая в движении, ограниченном некоторым замкнутым пространством, не могла бы знать наперед в равной мере о том, что происходит повсюду и всегда. Освобожденная же и покинувшая определенные местности и отмеренные числами времена -- ведь она превыше и возникающего во времени и распределенного по местности, она в равной мере присутствует в существующем повсюду, постоянно сопутствует произрастающему во времени и собирает вместе истину всего вследствие своей обособленной и высшей сущности.

Если мы в самом деле сказали это правильно, то пророческая сила богов не содержится обособленно ни в каком месте, ни в каком отдельном человеческом теле и ни в какой душе, пребывающей в одном виде отдельного,-- напротив, будучи обособленной, нерасторжимой и повсюду целой, она присутствует в том, что в состоянии быть ей сопричастным, освещает и наполняет все извне и простирается через все стихии, объемлет и землю, и воздух, и огонь, и воду и не оставляет лишенным себя ни одно

(стр.118)

живое существо и ничто, подчиненное природе; и большому и малому она предоставляет от себя некую частицу предвидения. Итак, сама она, прежде всего полагая начало собственно обособленному от нее, в состоянии наполнить все в той мере, в какой каждое может быть ей сопричастно.

13. Далее, давай взглянем здесь на иной, личный, а не общественный вид прорицания, о котором ты говоришь вот что: "Некоторые, встав на изображения, как бы исполняются проницательности" 92. Впрочем, охватить его одним рассуждением нелегко, поскольку люди пользуются им неправильно. Однако обыкновенный его вид, который имеется в обиходе у большинства людей и связан с ложью и нестерпимым обманом, вообще не имеет никакого отношения к присутствию какого бы то ни было бога, а вызывает некое движение души, оставляющее богов в стороне, и получает некий их смутный и призрачный образ, который из-за недостатка силы имеет обыкновение иногда искажаться дурными демоническими духами. Напротив, тот образ, который действительно относится к богам, не только в остальном не смешан, чист и неизменно истинен, но и недоступен противостоящим 93 духам и не встречает в их лице препятствия. Ведь, после того как Солнце осветило все, тьме по природе не положено выдерживать натиск сияния -- напротив, она мгновенно становится полностью невидимой, совершенно уходит прочь и отстраняется; и точно так же, когда всецело блистает исполненная всех благ сила богов, не остается места для исходящего от дурных духов искажения, оно не может нигде проявиться и отсутствует, подобно тому как ничто, или принадлежащее к несущему, никак не может прийти в движение в то время, как присутствует лучшее, или же не в состоянии беспокоить его всякий раз, когда оно блистает.

(стр.119)

Итак, для определения того, что же порождает такое различие одного и другого, я не буду использовать каких-либо иных признаков, кроме тех, которые были названы тобой. Ведь всякий раз, когда ты говоришь: "Встав на изображение", это, похоже, не означает ничего иного, помимо причины всех связанных с этим зол. Ибо есть кое-кто, кто пренебрег способной достигать цели практикой и в качестве совершающего заклинания и в качестве зрителя не принял во внимание ни порядок религиозного обряда, ни наиблагочестивейшее претерпевание трудов в течение длительного времени, отверг божественные законы, строгий порядок и остальные священнодействия и полагает, будто достаточно лишь постоять на изображении, причем совершив это однократно, и считает, будто в него входит некий дух. На самом же деле, что благодаря этому могло бы произойти хорошего или совершенного? А разве возможно, чтобы вечная и истинно божественная сущность в священных обрядах соприкасалась с сиюминутными предметами? Итак, вот почему подобные опрометчивые мужи во всем обманываются, и не стоит причислять их к пророчествующим.

14. Относительно другого рода мантики ты говоришь вот что: "Иные, сознавая самих себя в остальном, в том, что касается способности воображения, пророчествуют по вдохновению свыше, взяв себе в помощники: одни--темноту, другие--проглатывание чего-то, третьи--заговоры и снадобья; одни воспринимают видения на поверхности воды, другие--на стене, третьи--на открытом воздухе, четвертые -- на Солнце или на каком-то ином небесном теле". На самом деле все то, о чем ты говоришь, будучи многообразным родом прорицания, связано с действием одной и той же силы, которую можно было бы

(стр.120)

назвать привлечением света. Она каким-то образом освещает окружающее душу воздушное, сияющее вместилище божественным светом, именно благодаря которому божественные видения, приводимые в движение волением богов, подчиняют себе нашу способность к воображению. Ведь вся жизнь души и все заложенные в ней силы приводятся в движение богами так, как захочется самим владыкам.

И происходит это в двух случаях: или если боги присутствуют рядом с душой, или если они испускают из себя некий нисходящий к ней свет. В каждом из этих случаев как божественное присутствие, так и сияние существуют обособленно. Итак, внимание и разумение души сознают происходящее, поскольку с ними не соприкасается божественный свет. Способность же воображения обращается к богам, потому что пробуждается к фантазиям не сама по себе, а благодаря богам, в то время как человеческое общение совершенно исчезло.

Поскольку или противоположное восприимчиво к противоположному вследствие изменчивости и выхода за свои пределы, или родственное и свойственное--вследствие подобия, именно поэтому, пожалуй, берут иногда стремящиеся к свету в помощники тьму, а иногда рассматривают как способствующий сиянию свет Солнца или Луны или вообще воздушный блеск.

Иногда пользуются и всеми теми свойствами некоторых предметов, которые подобают богам в смысле устремленности к будущему, или заговорами, или снадобьями, причем приготовленными так, как это необходимо, чтобы способствовать восприятию богов, их присутствия и появления. Кроме того, иногда свет пропускают через воду, поскольку она, будучи прозрачной, предрасположена к его

(стр.121)

восприятию. В других случаях его заставляют светить на стену, заранее приготовляя последнюю наилучшим образом, вырисовывая на ней священные изображения, и определяя место для света на стене, и одновременно стремясь ограничить его здесь в некоем устойчивом положении, чтобы он не распространился далеко.

Могли бы возникнуть и многие иные способы привлечения света, однако все они сводятся к одному -- к появлению сияния, где бы и с использованием каких орудий оно бы ни проявлялось. Однако поскольку само оно является внешним и единственное обладает всем тем, что служит волению и мысли богов, всего более содержит священный озаряющий свет, сияющий то сверху, из эфира, то из воздуха, или от Луны или Солнца, или из какой-то иной небесной сферы, то благодаря всему этому описанный способ прорицания оказывается совершенно свободным, первичным и достойным богов.

15. Ну что же, давай перейдем к способу, реализующемуся при посредстве человеческого искусства, который основан на предположении и на весьма значительном самомнении. Ты говоришь о нем вот что: "Они составили себе искусство изыскания будущего при посредстве внутренностей, и при помощи птиц, и на основании звезд". Существуют и другие, весьма многочисленные, сходные искусства, но, впрочем, и перечисленных достаточно для того, чтобы показать весь основанный на искусстве вид мантики. Говоря в целом, он пользуется некими божественными знамениями, поступающими от богов разнообразными способами. Искусство каким-то образом делает вывод на основании божественных признаков, опираясь на внутреннюю связь результатов с являемыми знамениями и догадывается о предсказании, выводя заключение о нем из неких

(стр.122)

подходящих предпосылок. Знамения же боги дают при помощи прислуживающей им в становлении природы, причем как общей, так и особой для отдельных предметов, или при посредстве отвечающих за становление демонов, которые, обращаясь к стихиям всего и отдельным телам, причем как к живым существам, так и ко всему в космосе, с легкостью влекут являющееся, куда бы ни считали нужным боги. Они показывают мнение богов символически, и, согласно Гераклиту, предуведомление о будущем "не говорят и не утаивают, но обозначают" 94, поскольку при посредстве такого предуведомления запечатлевают способ творения. Итак, подобно тому как они порождают все при помощи изображений, они и знаки дают точно так же при посредстве примет95 и равным образом исходя из той же самой предпосылки и нашу сообразительность совершенствуют вплоть до достижения значительной остроты.

16. Итак, пусть и у нас будет дано именно такое общее определение применительно ко всему подобному человеческому искусству. В частности же, внутренности и душа живых существ, и поставленный над ними демон, и воздух, и движение воздуха, и круговращение атмосферы во многих отношениях изменяются так, как это угодно богам. В качестве знамения же зачастую отыскиваются те животные, которые не имеют сердца или лишены иных самых важных органов, без которых в живых существах вообще не может присутствовать жизнь. А птиц приводит в движение влечение их собственной души, так же как и демон -- хранитель живых существ, а кроме того, и изменение в воздухе и сила, нисходящая в воздух с небес. Все созвучное волениям богов ведет их в согласии с тем, что приказали прежде всего боги. Вот самый главный признак этого: ведь не похоже, чтобы птицы разбивались и зачастую

(стр.123)

гибли сами по своей воле,-- напротив, это действие сверхъестественно, поскольку то, что совершает описанное при посредстве птиц, является чем-то иным.

Далее, и движение звезд приближается к вечным круговращениям на небесах, причем не только по местоположению, но и по способностям и по распространению света; движутся же они так, как прикажут небесные боги. Ведь наичистейшая и высшая часть воздуха, будучи предрасположенной к воспламенению в виде огня, как только к ней склоняются боги, сразу загорается. Если же кто-нибудь считает, что в воздух проникают некие истечения с небес, то и этот человек высказывает предположение, не чуждое тому, что часто происходит в божественном искусстве. И единство, и взаимное тяготение всего, и совместное, словно в едином живом существе, движение самых далеко расположенных частей так, как будто они находятся рядом, доставляют людям от богов откровение этих знамений, являющееся столь ясно, насколько это вообще возможно, в первую очередь при посредстве небес, а затем--воздуха.

Так вот, на основании всего сказанного ясно и то, что боги ниспосылают людям знамения, пользуясь многими промежуточными средствами и услугами демонов, душ и всей природы, повелевая ими, космическими, повинующимися единой власти, и посылая нисходящее от себя движение так, как захотели бы сами. Стало быть, они, будучи обособлены от всего и свободны от связи и соприкосновения со становлением, движут все в становлении и в природе по собственному желанию. Следовательно, и доказательство, связанное с мантикой, приходит к тому же самому, что и рассуждение о демиургии и о божественном промысле. Ведь и последнее не низводит ум лучших

(124)

к здешним предметам и к нам, но, в то время как он пребывает в самом себе, относит на его счет и знамения, и прорицание вообще и обнаруживает их исходящими

от него.

17. Наконец, ты спрашиваешь, что из себя представляет и каков именно тот способ прорицания, который мы уже охарактеризовали как в общем, так и в частностях. Сперва ты высказываешь то представление о прорицаниях, что все они, как утверждают, достигают предвидения будущего при посредстве богов или демонов и что знать его не может никто другой, кроме владык будущих событий. Затем ты высказываешь сомнение, не низводится ли божество в служении людям до такой степени, что не может избежать даже неких гаданий на ячменной муке. Ты напрасно высказываешь подобное предположение, называя служением изобилие божественной силы, высшую благость, всеохват-ную причину, заботу и попечение о нас. Кроме того, ты не принимаешь во внимание сам способ этого действия, то, что он не связан с нисхождением и обращением к нам, но обособленно предшествует и предоставляет самого себя как участвующего в нем, а сам не выходит за свои пределы, не оказывается меньшим и не прислуживает участвующим в нем, но, напротив, еще пользуется всеми как прислуживающими 96.

Мне кажется, настоящее предположение ошибочно и в другом. Ведь поскольку оно оценивает дела богов с точки зрения людей, то тем самым оспаривает сам способ их возникновения. Так как мы непостоянны и иногда склонны потакать подчиненным нам страстям и заботиться о них, именно из-за этого и возникает ложное представление о том, что сила богов так же прислуживает управляемому ими. На самом же деле она ни в создании космоса, ни

(стр.125)

в промысле о становлении, ни в прорицании о нем никогда не снисходит до причастного ей, но уделяет блага всему, делает все подобным себе и без зависти помогает управляемому ей, а сама тем больше остается в себе, чем более исполнена собственного совершенства. Она не оказывается во власти причастного ей, а делает сопричастное принадлежащим ей, всемерно спасает его, но целиком пребывает в себе, собирает его все в самой себе и никакой его части не подвластна и не подчинена.

Итак, подобное предположение напрасно смущает людей. Ведь бог не делится в отношении различных способов прорицания, а неразделимо создает их все. Он прибегает в отдельные моменты времени то к одному, то к другому способу, занимается ими всеми одновременно и вместе, в соответствии с единым замыслом. Кроме того, он не задерживается подле знамений, будучи заключен или ограничен в них, а содержит знамения в себе, связует их воедино и выводит их из себя всего лишь по своему желанию.

Если же он со своим предупреждением доходит до бездушных предметов, например до игральных камешков, палок, каких-то деревьев, камней, пшеницы или ячменя, то именно это-то и есть самое удивительное действие божественного пророческого предзнаменования, потому что оно даже в бездушное вкладывает душу и в неподвижное -- движение и делает все эти предметы ясными, понятными, наполненными смыслом и подвластными правилам мышления, хотя сами по себе они и не имеют никакого разума. Кроме того, я полагаю, существует и некое иное, демоническое, чудо, на которое бог указывает при помощи этих предметов. Ведь точно так же, как боги иногда позволяют какому-то глупцу возвестить мудро и рассудительно такое,

(стр.126)

на основании чего всем становится совершенно ясно, что происшедшее -- не человеческое, а божественное дело, совершенно так же он открывает и через лишенные знания предметы те мысли, которые стоят превыше всякого сознания. Одновременно он показывает людям и то, что знамения достойны веры, и то, что бог превосходит природу и свободен от нее. Тем самым он делает непознаваемое в природе доступным знанию и неспособное к познанию--способным, при помощи этого вкладывает в нас разум и припосредстве всего сущего в космосе движет наш ум к истине существующего, прошедшего и будущего 97.

Стало быть, я думаю, на основании этого совершенно очевидно, что сам такой способ мантики противоположен тем, к которым ты относишься с недоверием и которые ставишь под сомнение. Ведь он является первичным, перводействующим, самовластным, превосходящим все и собравшим его воедино, но не объемлющимся ничем и не разделенным среди причастного ему, а разом и неделимо обращенным ко всему и повелевающим им, покоряющим все с безграничной силой и знаменующим. Исходя из этого ты сможешь легко опровергнуть обыденные заблуждения, отягощающие большинство людей, и как подобает возвести самого себя к разумному, божественному и во всем неложному знаменованию богов.

18. Итак, здесь мы обсудили тот вопрос, что божественное не нисходит в знамения мантики, и вслед за этим спором нас ожидает другой, менее сложный, чем уже выдержанный, тот, который ты сразу же начинаешь в связи с причинами мантики, а именно: присутствует ли бог, ан-'гел, демон или кто бы то ни было иной в чудесных явлениях, пророчествах или в каких бы то ни было священнодействиях? Так вот, на это у нас есть простой ответ:

(стр.127)

никакое божественное дело не может совершаться приличествующим священным целям образом без участия некоего руководителя из числа лучших родов --исполнителя священнодействия. Когда свершения самодостаточны, совершенны и ни в чем не испытывают нужды, то, значит, боги -- их вожди, когда промежуточны и несколько хуже высших--значит, их выполняют и предоставляют ангелы; низшие же назначено вершить демонам. Во всех случаях успешное выполнение достойных бога дел поручено, по крайней мере, одному какому-то лучшему роду. Поскольку же без богов о богах даже и слова нельзя вымолвить, то, конечно, невозможно было бы совершить и никакого достойного богов дела, как и любых предсказаний, без их участия. Ведь человеческий род слаб и мал, видит недалеко и обладает соответственным ничтожеством. Единственное лечение от внутреннего блуждания, замешательства и шаткой изменчивости для него--это если он приобретет по возможности некую сопричастность божественному свету. Отвергающий ее делает то же самое, что и те, кто выводит душу из бездушного, или те, кто ум считает родившимся из неразумного; ведь подобный человек так же беспричинно допускает наличие божественных предметов как следствие небожественных.

Итак, пожалуй, достигнуто согласие в том, что лучшие дела совершают бог, демон или ангел. Однако мы пока не допускаем того предположения, которое ты высказал сперва как само собой разумеющееся, а именно что он совершает это при нашем посредстве, влекомый принуждениями заклинания. Ведь бог, как и весь связанный с ним хор лучших родов, превыше необходимости, причем не только исходящей от людей, но и всей той, которая владеет космосом. В самом деле, ведь невозможно, чтобы нематериальная

(стр.128)

природа и не восприемлющии ничего привнесенного порядок прислуживали какой-либо исходящей извне необходимости. Впрочем, со своей стороны, и заклинание, и совершаемые истинным знатоком действия при помощи уподобления и установления родства сами приближаются к лучшим родам и соприкасаются с ними, но выполняют свое дело ни в коем случае не при помощи силы.

19. Конечно, неверно и то твое предположение, будто происходящее открывается пророчествующим после того, как сведущий теург испытал приступ страсти, и будто после того, как страсть снизошла на пророка, тем самым Л с необходимостью совершается пророчество: ведь это чуждо сущности лучших родов и подходит скорее иным. Неверно и то, что относящаяся к лучшим родам причина выступает в качестве некоего промежуточного орудия и что обращающийся к богам действует через предсказывающего. Ибо и это говорится нечестиво; ведь значительно правильнее то, что бог есть все, и может все, и все наполняет собой и что только он достоин заслуживающего упоминания рвения и блаженной почести; человеческое же позорно, не стоит ничего и лишь в шутку сравнивается с божественным. Смешно мне слышать, что бог естественным образом присутствует подле чего-то или из-за круговращения становления, или по другим причинам. Ведь лучшее не будет нерожденным, если его влечет круговращение становления, так же как и изначальной причиной всего, если в соответствии с другими причинами оно само соединяется с чем-то. Итак, это недостойно представления о богах и чуждо теургическим действиям. Подобное исследование ожидает та же участь, что и мнение большинства людей в вопросе о сотворении всего и о промысле. Ведь будучи не в состоянии понять, каков способ названного, и перенося

(стр.129)

человеческие думы и рассуждения на богов, они совершенно отвергают применительно к ним и промысел, и творение.

Итак, подобно тому как мы имеем обыкновение возражать им тем, что божественный способ творения и попечения является чем-то иным и что из-за его незнания не следует отвергать все как изначально не установленное, так и тебе можно было бы, по справедливости, сказать, что всякое предвидение и свершение вечных дел есть результат действия богов, и они не происходят ни по необходимости, ни по другим человеческим причинам, но связаны с такими, о которых знают только бог

20. Итак, не разумно ли было бы, чтобы мы, оставив в стороне эти воззрения, осветили бы второе предлагаемое тобой исследование причин того же самого, а именно утверждение о том, что "душа говорит и воображает это, и принадлежат ей страсти, пробуждающиеся от малейших проблесков". Однако подобное предположение неестественно и противоречит разуму. Ведь все происходящее возникает вследствие некоей причины и родственное совершается благодаря родственному. Божественное же дело не является ни случайным --ведь подобное беспричинно и совершенно не предопределено,-- ни порождаемым человеческой причиной--ведь последняя чужда ему и несовершенна, а более совершенное не может быть вызвано несовершенным. Следовательно, все подобающие божественной причине следствия происходят из нее самой. Ведь человеческая душа принадлежит единственному образу и во всех отношениях помрачается телом. А что касается того, что именуют или рекой Амелет, или водой Лето, или незнанием и безумием, или оковами страстей, или лишенностью жизни 98, или каким-то иным злом, то несообразности подобного

(стр.130)

невозможно было бы даже найти достойное название. Ни в коей мере нельзя разумным образом предположить, что душа, когда она находится во власти подобных пут, могла бы иногда оказаться способной к вышеназванному действию.

Ведь если мы каким-то образом и кажемся способными делать что-то благодаря причастности и освещенности богами, то только лишь вследствие этого мы вкушаем также и от божественного действия. Потому неверно, что душа, обладающая собственной добродетелью и разумом, сама по себе участвует в божественных делах. Впрочем, если бы подобные дела были во власти души, то их совершала бы или всякая душа, или же только та, которая имеет совершенство сама по себе. На самом же деле ни та, ни другая душа не готова к этому в достаточной мере--напротив, даже совершенная душа несовершенна для божественного действия. Следовательно, теургическое действие является чем-то иным, и только от богов дается успешное завершение божественных дел, в то время как, согласно рассматриваемому представлению, нет вообще нужды в служении богам, и без богопочитания, благодаря нам самим, у нас, пожалуй, оказались бы божественные блага. Если подобные предположения на самом деле безрассудны и нелепы, то следует отказаться и от описанного представления как имеющего отношение к правильной причине свершения божественных дел.

21. Следовательно, ни в коей мере не правильно и то, что ты прибавляешь в качестве третьего, а именно--что, стало быть, возникает некий вид сущности, составленный из нашей души и внешнего божественного вдохновения. Так вот, посмотри на него повнимательнее, чтобы ты как-нибудь незаметно не оказался в безвыходном положении

(стр.131)

из-за него и его кажущейся благовидности. Ведь, пожалуй, если бы из двух предметов возник один, то он был бы однороден, поскольку обладал бы едиными свойствами, и единосущностен. Так стихии, соединяясь в одном и том же, создают из многого нечто единое и весьма многочисленные души сплачиваются в единую всеобщую душу. Однако особенное во всех отношениях, пожалуй, не в состоянии образовать какое бы то ни было единство с не имеющим с ним ничего общего, и потому-то души не образуют никакого единого вида сущности с божественным вдохновением. Ведь если божественное несоединимо, то душа с ним не смешивается, а если оно неизменно, то, пожалуй, не может вследствие слияния измениться от простого к составному ".

Далее, прежде некоторые полагали, будто малейшие проблески пробуждают и божественные образы в нас, которые, будь они природными или в каком бы то ни было ином отношении телесными, конечно, не в состоянии были бы сделаться из случайных божественными. Сейчас же душу объявляют соучастником в божественном смешении, и ясно, что она окажется равной богам, предоставит им некую частицу самой себя и, в свою очередь, воспримет нечто от них, будет прикладывать к лучшим родам меры и сама окажется ограниченной ими. А самое ужасное из того, что говорит кое-кто,--это утверждение, будто боги, предшествуя в качестве стихий, будут содержаться в создаваемом ими, и будет нечто изменяющееся со временем и из-за смешения во времени, которое содержит богов в себе 10°. Что же, именно это и есть смешанный вид сущности? Ведь если он --то и другое вместе, то и будет не одним, образовавшимся из двух, а чем-то составным и собранным из двух вещей; если же он выступает как иное тому и другому,

(стр.132)

то вечное будет изменчивым, а божественное ни в каком отношении не превзойдет становящееся природное, и возникающее несообразие будет всегда произрастать в становлении, и высвободится нечто еще более несообразное, извечно установленное. Следовательно, подобное представление о прорицании не имеет никакого смысла.

22. Давай обдумаем вот еще какое парадоксальное предположение, не принимая во внимание того, полагает ли его кто-нибудь единым или разделяет на две части. Итак, ты говоришь, что душа порождает силу, способную представить себе будущее при помощи подобающих движений, или же что она кладет в основу нечто принадлежащее материи, при помощи внутренних сил подчиняющее себе демонов, причем в особенности это свойственно душе, принадлежащей животным. Я полагаю, что эти предположения представляют нечто совершенно противозаконное по отношению ко всей теологии и к теургической деятельности. Ведь одно из них проявляет свою несообразность в том, что демоны оказываются рожденными и тленными, а другое еще страшнее --что они изменяются под воздействием низшего, чем они сами, хотя они и являются предшествующими ему. Ведь, конечно, демоны существуют прежде души и телесных сил. К тому же, каким образом действия отдельной души, заключенной в теле, могут становиться сущностью и пребывать обособленно, вне души, сами по себе? Далее, каким образом телесные силы могут отделяться от тел, хотя и обладают бытием в телах? Кто же, в самом деле, их освобождает от телесного состояния и вновь соединяет телесное обособление в единую совместную связь? Ведь в этом случае подобный демон будет полагать начало собственному подчинению. Это рассуждение связано и с общими недоразумениями. Ведь как же, в самом деле,

(стр.133)

мантика может происходить от не имеющего отношения к мантике, а душа --рождаться от не имеющих души тел? Или же, говоря в общем, каким образом может более совершенное изменяться под воздействием менее совершенного? Да и способ такого изменения кажется мне невозможным; ведь предположить, что при посредстве движений души и телесных сил изменяется сущность, невозможно. Ибо сущность не может подвергаться воздействию того, что не имеет сущности 101.

Каким же тогда образом душа становится способной представить себе будущее? От чего она почерпнула пророческую силу? Ведь мы видим, конечно, что это не есть что-то рассеивающееся в становлении, поскольку подобное никогда не соучаствует в большем, нежели то, что дается ему изначально от его собственного прародителя. Пожалуй, подобное утверждение восприемлет некий совершенно излишний придаток от несуществующего; разве что кто-нибудь, пожалуй, скажет, что демоны вторгаются в материю живых существ, когда она побуждает их двигаться в согласии с собой. Следовательно, в соответствии с этим мнением, демоны не порождаются телесными силами, а, существуя прежде них и полагая им начало, одновременно движутся одинаково с ними. Однако если уж на самом деле они таким образом в наибольшей степени пребывают в согласии с теми, то я не вижу, каким способом они узнают какую-то истину о будущем. Ведь предвидение и открытие будущего связаны с действием не согласно чувствующей, не материальной и не заключенной в каком-то месте и теле силы, а, напротив, свободной от всего этого. Пусть же подвергнется таким исправлениям это самое мнение.

23. Последующие вопросы связаны с намерением непосредственно высказать недоумение относительно пророческого

(стр.134)

метода, но, будучи развиты далее, они пытаются его совершенно опровергнуть. Итак, давайте и мы продемонстрируем смысл того и другого. Давайте же начнем с опровержения первого. Ведь во сне, ничего не делая, мы иногда постигаем будущее, а действуя--зачастую не постигаем. Это происходит не потому, что причина мантики существует как благодаря нам, так и чему-то внешнему. Ведь применительно к чему определены наше предшествующее и внешнее последующее, которые в некоем порядке соединяются между собой, по отношению к тому определенным образом и совершаются действия и вслед за предшествующим движется тесно соединенное с ним. Всякий же раз, когда причина свободна и изначально существует сама по себе, цель ее действия для нас не определена и все принадлежит внешним обстоятельствам. Итак, и в данном случае то, что истина в сновидениях не во всем совпадает с нашими действиями и часто блистает сама по себе, показывает, что пророчество является чем-то внешним, исходящим от богов, и что оно имеет полную свободу всякий раз, когда пожелает и как захочет, благосклонно обнаруживать будущее.

24. Итак, по этому вопросу будет дано такое доказательство. В последующих рассуждениях ты, пытаясь истолковать метод мантики, совершенно ниспровергаешь его. Ведь если причиной оказывается душевная страсть, то какой здравомыслящий человек отдал бы упорядоченное и постоянное предвидение на откуп непостоянному и безрассудному делу? Что же, в самом деле, душа, будучи в здравом уме и сохранив ясными свои лучшие, разумные и рассудительные силы, не знает будущего, а обуреваемая страстью, в беспорядочных и беспокойных движениях постигает будущее? Ведь что же, в самом деле, разве страсть

(стр.135)

родственна созерцанию сущего? Разве она скорее не препятствует более истинному пониманию? Далее, если бы космические действия совершались при посредстве страстей, то уподобление в страстях обладало бы неким родством с ними, но поскольку на самом деле эти действия совершаются через логосы и эйдосы, то предвидение будет чем-то иным, отличным от всякой страсти. Кроме того, страсть воспринимает только наличное и уже имеющееся, а пред-знание обращается и к еще не существующему. Следовательно, знать наперед --это нечто иное, чем пребывать в страсти.

Так вот, давай обдумаем твои доказательства подобного мнения. Постижение через ощущения касается противоположного тому, о чем ты говоришь. Ведь оно является залогом того, что никакое человеческое воображение в это самое время не приходит в движение. А поднесение богу воскурения находится в родстве с ним, а не с душой эпопта 102. И заклинания пробуждают не воодушевление разума или телесные страсти восприемлющего их; ведь они совершенно непонятны и неизреченны и произносятся так, что ясны только богу, к которому они обращены. Особая же предрасположенность не всех, а неискушенных юных людей показывает, что они более готовы к восприятию извне приходящих и охватывающих их духов. Именно поэтому твое предположение, будто божественная одержимость является страстью, неверно--ведь ей свойственно приходить вследствие этих знамений извне, словно вдохновению.

25. Итак, пусть эти вопросы будут у нас рассмотрены таким образом. Последующее рассуждение переходит от божественного помешательства к худшему виду безумия и неправильно утверждает, будто сопутствующее болезням сумасшествие является причиной мантики. Ведь подобное

(стр.136)

рассуждение, похоже, уподобляет божественную одержимость излишкам черной желчи, извращениям пьянства и бешенству, случающемуся от укуса бешеных собак. Поэтому нужно сперва разделить помешательство на два вида, из которых один связан с изменением к худшему и наполняет неразумием и сумасшествием, а другой предоставляет блага более ценные, чем человеческое благоразумие; один уклоняется в сторону неравномерного, ошибочного и материального движения, а другой посвящает себя властвующей над самим устройством космоса причине; один увлекается в сторону от разума, будучи лишенным знания, а другой --соприкасаясь с тем, что превосходит весь присущий нам разум; один связан с изменением, а другой ему не подвержен; один --против природы, а другой --превыше природы; один--низвергающий, а другой--возвышающий; наконец, один пребывает всецело за пределами божественной области, а другой соприкасается с ней.

Итак, почему же, в самом деле, обсуждение предшествующей гипотезы настолько сбилось с правильного пути, что от первичного блага перешло к худшему злу безумия? Ведь, поистине, разве божественная одержимость похожа на разлитие черной желчи, пьянство или другие пробуждаемые телом безумства? Какое пророчество могло бы возникнуть от болезней тела? Разве подобный обман не является окончательной погибелью, в то время как бога-вдохновенность -- совершенством и спасением для души? Разве одной душе случается быть дурной не по слабости, а другой быть лучшей не благодаря избытку силы? Попросту говоря, одна душа, соблюдая спокойствие и разум в собственной жизни, позволяет иному использовать себя, а другая, совершая собственные действия наихудшим образом и беспорядочно, воспроизводит именно такие действия.

(стр.137)

Далее, наиочевиднейшим из всех является тот характерный признак, что все предметы различаются именно в отношении своей божественности. Ведь подобно тому, как лучшие роды стоят выше всех остальных, так и действия их не похожи ни на что сущее. Таким образом, если ты говоришь о божественном помешательстве, тотчас забудь про все человеческие безумства. А если ты возводишь к самим богам жреческое воздержание, то уже не рассматривай человеческую воздержанность так, как будто она подобна ему. Ни в коем случае не сравнивай некие помутнения зрения, связанные с болезнями тела, и возбуждаемые болезнями видения с божественными видениями; ведь что общего они имеют между собой? Далее, и промежуточные состояния, например между воздержанием и экстазом, никогда не ставь рядом с определенными на основании единства действия жреческими созерцаниями богов. Кроме того, не сопоставляй наиотчетливейшие божественные зрелища с искусственно вызываемыми при помощи колдовства видениями; ведь последние не обладают ни действительностью, ни сущностью видимого, ни истиной, а имеют отношение лишь к воображению пустых видений.

Стало быть, мы считаем, что все подобные недоразумения, будучи чуждыми и переносимыми с противоположного на противоположное, не имеют отношения к подходящему мнению. Потому мы, показав их несообразность, уже не считаем более нужным тратить время на их детальное рассмотрение, поскольку они выдвигаются из соображений спора, но не исследуются в рамках никакой философии.

26. Итак, можно было бы удивиться и многому другому в этом спорном нововведении, и в особенности, по справедливости, быть пораженным противоестественностью логического вывода в том случае, если бы мы, в то время

(стр.138)

как вся эта тема возникает только в воображении колдунов, тех, кто принимает за причину страсть или болезнь, и тех, кто совершенно обманут, а на самом деле ее ни в коей мере не существует, осмелились утверждать, будто и такие люди могут постигнуть истину. Ведь каково начало их истинных представлений или каково основание, малое или большое, для доверия к заключенному в них? Не следует обращать внимания на такую истину, которая могла бы возникнуть иногда и случайным образом,-- в самом деле, даже двигающимся наугад случается писать о ней. Не следует обращать внимания и на ту, в соответствии с которой оказывается, что гармоничного согласия достигают свершающееся и свершающее,-- ведь такой она возникает и в ощущениях, и в представлениях живых существ. Стало быть, ничто подобное не связано ни с божественной, ни с превосходящей обыденную природу истинностью. Однако ту истину, которая действительно и неоспоримо установлена, опирается на целостное знание о сущем, сродственна существу дел, принадлежит безошибочному разуму и знает все в совершенстве, прямо и определенно,-- вот такую истину и следует связать с пророчеством. Таким образом, она во многом отлична от некоего природного явления, каковым выступает, например, свойственное иногда некоторым животным по природе предвидение землетрясений и дождей. Ведь последнее, сопричастное сопереживанию, возникает иначе --когда какие-то животные движутся вместе с некими частицами и силами в мире или вследствие некоей остроты ощущений предчувствуют то, что уже случилось в воздухе, но еще не ощущается на поверхности земли.

Если мы на самом деле говорим это правильно, то не следует на основании того, что мы почерпнули из природы

(стр.139)

некое представление о сущем или восприятие будущего103, оценивать их как пророческие предвидения; однако они подобны мантике во всем, за исключением того, что никакая ее часть не лишена надежности или истины, а обычно случающееся существует не всегда. Далее, и люди будут говорить истину в отношении некоторых предметов, но не всех. Именно поэтому, даже если в искусствах, каковы управление кораблем или врачевание, существует некое направленное на будущее познание, то оно не имеет никакого отношения к божественному предвидению. Ведь оно предполагает будущее на основании сходных явлений и доказывается на основании неких признаков, причем даже не вполне достоверных и неустойчивых по отношению к тому выявляемому предмету, который с ними связан и проявлениями которого выступают эти признаки. Прочное же знание божественного промысла указывает путь для будущих событий, так же как и его незыблемое подтверждение на основании причин, и его связующий все со всем нерасторжимый охват, и его остающееся неизменным различение всего как наличного и определенного.

27. В самом деле, не следует утверждать, будто и природа, и искусство, и взаимное тяготение связаны с предуведомлениями частей во всем, словно в едином живом существе, о чем-то друг в отношении друга и что тела предрасположены к тому, чтобы на основании одних существовало знамение применительно к другим. Ведь даже они, совершенно отчетливо видимые, присвоили себе -- одни в большей, другие в меньшей степени--некий отголосок божественной мантики, ибо никакое из них не может быть совершенно ее лишенным. Напротив, точно так же, как во все предметы привнесено связанное с богом представление о благе, в них проявляется и некий неясный

(стр.140)

или даже вполне отчетливый образ божественной мантики. Однако собственно-божественный вид мантики не является ничем из этого, и не следует характеризовать единый, божественный и несмешанный ее вид на основании большей части исходящих от нее в становление видений. И если какие-то другие, ложные и обманчивые, образы находятся еще дальше от него, чем те, то не стоит их привлекать для его обсуждения. Напротив, необходимо выяснить для себя в отношении его единый смысл и единый порядок в согласии с единым божественным видом и с единой умопостигаемой и неизменной истиной, наряду с этим пренебрегая постоянно выходящей за свои границы изменчивостью как ненадежной и не подобающей богам.

Если истинное мантическое божественное действие в самом деле таково, то кто не устыдился бы выставить лишенную мышления и не созидающую возникающего природу в качестве некоей предпосылки мантической силы в нас, вкладывающей эту способность в одних в большей, а в других -- в меньшей степени? Ведь в тех случаях, когда люди восприняли основания для собственного совершенства из природы, тогда главенствуют некие природные способности. В тех же случаях, когда не наличествует никакого человеческого действия, тогда и результат не принадлежит нам. И если целью является некое божественное благо, превосходящее нашу природу, то не может быть, чтобы когда-либо в подобных случаях в качестве предпосылки выступала некая природная предрасположенность: ведь недостатки принадлежат тому же самому, что и достоинства. Людям же свойственны оба эти состояния. А если говорить о том, что существует не как присущее людям, то у этого, конечно, не будет природных предпосылок. Следовательно, в нас нет от природы никакого зародыша

(стр.141)

божественной мантики, но если бы кто-нибудь называл мантикой нечто более обыденное и человеческое, то пусть у этого человеческого будет некая природная предпосылка. Что же касается той мантики, которую можно было бы назвать истинной, соответствующей богам, то не следует полагать, будто она заложена от природы. Ведь последней в числе прочего сопутствует большая или меньшая неопределенность 1<м, и потому она отлична от пребывающей в пределах неизменного божественной мантики.

Именно поэтому следует решительно возражать в тех случаях, когда кто-нибудь говорит, что мантика существует благодаря нам самим. И ты приводишь проявляющиеся в действиях доказательства этого. Ведь то, что те, на кого нисходит вдохновение, указывают камни и травы, и налагают некие священные оковы и освобождают от них, и отпирают запертое на ключ, и переменяют склонности у внимающих им, так что делают их из дурных хорошими,-- все это означает, что вдохновение приходит извне. Впрочем, предварительно следует изучить не только это, но и то, какое божественное вдохновение позволяет божественной мантике быть совершенно обособленной. И мы не будем ее знатоками, если, проверяя в отношении ее собственное знамение, не присоединим к нему, словно некую печать, свойственный ей признак.

28. Впрочем, это было нами тщательно исследовано немного раньше. Если же говорить о том, что ты предлагаешь как никоим образом не достойное отвержения, а именно --будто существуют люди, способные порождать действующие призраки, то я удивился бы, если какой-нибудь из созерцающих истинные образы богов теург одобрил бы это. Ведь по какой причине можно было бы променять истинно сущее на призраки и от первейшего переметнуться

(стр.142)

к низшему? Разве мы не знаем, что в соответствии с подобной видимостью все пребывает в неясности, и что видения не являются истинными, и что видятся блага только кажущиеся, а истинные никогда? И все остальное в становлении точно так же стремительно появляется вновь и вновь и никакой подлинностью, совершенством или очевидностью не обладает. Эти призраки отличает и способ их творения. Ведь их создатель --не бог, а человек и порождаются они не однородными умопостигаемыми сущностями, а той, что вступает в соприкосновение с материей. Итак, что же могло бы оказаться благом, будучи порождено материей и окружающими материю и содержащимися в телах материальными и телесными силами? Разве то, что произведено человеческим искусством, не является худшим, чем даже сами люди, предоставляющие подобному предмету бытие? 105 А каким же тогда искусством измышляется этот самый призрак? Ведь говорят так, будто речь идет о ремесленном искусстве. Однако последнее созидает истинные сущности, а не какие-то призраки. Таким образом, существует и некое искусство, создающее призраки, в отличие от взращивающего истинные сущности ремесленного. Но в нем нет ничего общего с божественным творением. Ведь бог творит все отнюдь не при посредстве небесных природных движений, обособленной материи или выделенных на таком основании сил. Он созидает миры своими мыслями, желаниями и нематериальными образами при посредстве вечной сверхкосмической и внутрикосмической души106. Творец же призраков, как говорят, создает их при помощи блуждающих звезд.

Однако подобное предположение на самом деле не имеет отношения к истине. Ведь среди неких, в действительности беспредельных сил, окружающих небесных богов,

(стр.143)

один род хуже всех их --род природных сил. Далее, одна его часть, которая находится в семенных и в предшествующих семенным неподвижных логосах, сама по себе идет впереди становления, а другая, которая заключена среди чувственных и открытых движений и сил и среди небесных истечений и качеств, господствует над всей видимой упорядоченностью. Последнее же среди всего этого, пребывающее на Земле, управляет видимым земным становлением. Многие искусства, например врачевание, гимнастика и все те, которые вступают по роду своей деятельности в общение с природой, пользуются властью над видимым становлением и проявляющимися в ощущении качествами посылаемых с неба истечений. В числе прочих искусств и созидание призраков получает некую связанную со становлением, чрезвычайно небольшую частицу перечисленного.

Итак, следует представлять подобное так, как оно обстоит на самом деле, а именно что создатель призраков не пользуется ни самими круговращениями небес, ни силами, существующими в них или расположенными вокруг них в соответствии с природой, и вообще не в состоянии с ними соприкасаться. Он обращается к низшим из этих сил, принадлежащим природе и истекающим в очевидности вокруг последней части всего, причем так, как это свойственно искусствам, а не теургии ю7. Ведь эти самые силы, я думаю, даже смешиваясь с отдельной частью материи, в состоянии изменять, преобразовывать и преображать ее то так, то эдак. Точно так же они воспринимают и переход сил, заключенных в отдельном, от одного состояния к другому. Такое разнообразие действий и смешение большинства материальных сил совершенно отличны не только от божественного творения, но и от воспроизводства в природе.

(стр.144)

Ведь даже природа создает свои произведения разом и вместе и совершает все при помощи простых и несоставных действий. Итак, подобной предрасположенности остается только принадлежать искусству и быть слиянием с низшим, видимым, небесным истечением и с тем, что приводится в движение небесной природой.

29. Так почему же сам совершающий подобное человек, созидающий призраки, оставляет без внимания самого себя, лучшего и возникшего из лучшего, и предстает полностью доверяющимся бездушным призракам, вдохновляемым лишь видимостью жизни, связуемым привнесенной извне разнородной гармонией и являющимся попросту мимолетными? Разве присущи им достоверность и истинность? Впрочем, ничто сотворенное человеческим искусством не является несмешанным и чистым. Однако одерживают ли в этих призраках верх простота и однородность действительности или всеобщего устройства? Конечно, последних совершенно не хватает. Ведь призраки собраны как кажущееся слияние разнородных противоречивых качеств. А есть ли в них какая-нибудь чистая, совершенная и явная сила? Конечно, нет. Ведь подобное множество истечений, проявляющее себя как слабое и исчезающее, сколочено наспех из многих частей как нечто вновь образованное. Но если дело обстоит не таким образом, то присутствует ли устойчивость в призраках, о которых идет речь? Конечно, ее совершенно недостает. Ведь они угасают много быстрее, чем изображения, видимые в зеркалах. Ибо они составляются немедленно после того, как оказывает действие фимиам, из восходящих от него испарений, а после того как он смешивается с окружающим воздухом и растекается в нем, этот самый призрак тотчас исчезает и не остается даже на непродолжительное время.

(стр145)

Так, стало быть, по какой причине для человека, стремящегося созерцать истину, это самое излишнее искусство творения чудес окажется желанным? Я полагаю, что оно не имеет никакой ценности. И если это искусство, познавая само то, к чему оно стремится и чем оно занимается, питает пристрастие к подделкам совершенно бездеятельной материи, то оно, пожалуй, попросту плохо и ему свойственно разве что уподобление призракам, в которых заключается залог его достоверности. Если же подобное искусство заботится об этих призраках, как о богах, то его неразумие невозможно ни описать словами, ни выдержать на деле. Ведь склонную к нему душу никогда не осветит никакое божественное сияние, ибо ему по природе несвойственно освещать то, что единожды вступило с ним в борьбу, да и нет места для него в том, что окружено имеющими облик теней видениями. Итак, вместо истины подобное чудесное сотворение видений связывается с обычными тенями.

30. Но эти люди, как утверждают, следят за движением небесных тел и говорят, круговращение какого небесного тела и вместе с каким или с какими обусловливает ложность или истинность пророчества и бесполезность действий или их ценность как предзнаменований или помощников в делах. Однако даже благодаря подобному эти видения не окажутся божественными. Ведь и худшие из подверженных становлению предметы приводятся в движение небесными перемещениями и испытывают то же самое по отношению к исходящим с небес истечениям. Впрочем, даже если кто-нибудь и проведет тщательное исследование этих вопросов, то все равно обнаружит совершенно противоположное подобным мнениям. Ведь каким образом то, что всецело изменчиво и всячески преобразуется внешними движениями, так что становится то

(стр.146)

бесполезным, то полезным, то знаменующим, то способствующим, то в иных случаях другим, оказывается способным содержать в себе причастность некоей, пусть даже малейшей, божественной силе? Что же, заключенные в материях силы являются первоначалами демонов? Конечно, нет. Ведь никакое отдельное ощущаемое тело не порождает демонов. Наоборот, оно само скорее порождается и защищается демонами.

Впрочем, и никакой человек не в состоянии произвольным образом воспроизвести никаких черт демонов -- напротив, он сам скорее вылепляется и вырабатывается демонами, по крайней мере в той степени, в какой он связан с чувственно воспринимаемым телом 108. Вообще, демоническое начало не порождается как некое собранное в одном месте множество ощущаемых стихий -- наоборот, значительно вероятнее, что оно само по себе является простым и действует как единая сила на сложные предметы. Именно поэтому оно и не будет относиться к чувственно воспринимаемому как к более важному, чем оно само, или как к более устойчивому, но, превосходя его по значимости и силе, придаст чувственным вещам то постоянство, которое они способны воспринять. Впрочем, может быть, ты называешь демонами призраки, неправомерно применяя подобное обращение.

Ведь одно дело -- природа демонов, а другое --призраков. Положение тех и других совершенно обособлено друг от друга. Точно так же и хорег109 призраков отличается от великого вождя демонов. И ты, без сомнения, согласен с этим, когда говоришь, что этими людьми не привлекается никакой демон. Итак, чего же более всего достойным окажется, пожалуй, такое священнодействие или предсказание будущего, которое совершенно не имеет отношения ни

(стр.147)

к богу, ни к демону? Стало быть, следует знать, какую природу имеет это творение чудес, и ни в коем случае не пользоваться им и не доверять ему.

31. Далее, существует и другое, худшее, чем даже это, истолкование священнодействий, которое выставляет в качестве причины прорицания некий принимающий многообразные формы и пользующийся многими способами род обманчивой природы, изображающий из себя богов, демонов и души умерших. Я поведаю тебе в ответ на это рассуждение, которое я когда-то услышал от излагавших его как-то халдейских пророков.

Все те боги, которые истинны, даруют только лишь благо, общаются только с благими людьми, сближаются с очистившимися при помощи священнодействий и прогоняют от них всякую испорченность и всякую страсть. Когда они сияют, дурное и демоническое становится невидимым благодаря лучшему, словно тьма благодаря свету. И даже случайность не досаждает теургам; именно поэтому они и воспринимают всяческую добродетель, делаются благонравными и порядочными, избегают страстей и всяческого беспорядочного движения и оказываются чисты от безбожных и неблагочестивых способов действия. А все те люди, которые и сами грешны и на богов обрушиваются противозаконно и беспутно, не в состоянии достигнуть богов из-за вялости собственного действия или нехватки присущей им силы. И если они из-за своей оскверненности не допускаются до общения с чистыми, то тем самым приходят в соприкосновение с дурными духами и, исполняясь от них самой дурной одержимости, становятся дурными и нечестивыми, насыщенными неумеренными удовольствиями, пронизанными испорченностью, склонными к чуждым богам способам действия и, говоря в общем, оказываются

(стр.148)

близкими дурным демонам, с которыми они и соединяются.

Так вот, они-то, будучи полными страстей и пороков, привлекают к себе дурных духов вследствие родства с ними и сами побуждаются последними для всяческого порока, и так они процветают благодаря друг другу, словно в некоем круге, в котором начало соединяется с концом и одно на равных основаниях переходит в другое. Итак, в рассуждении о жреческом прорицании никогда не рассматривай те безбожные промахи нечестивого действия, которые сами беспутно поступают со священными предметами, да еще и беспорядочно используются занимающимися ими, и в результате иногда, похоже, заставляют с шумом ворваться одного бога вместо другого, а иногда вызывают вместо богов дурных демонов, которых-то и называют противобогами 110. Ведь, разумеется, благо в большей степени противостоит злу, чем попросту отличному от блага.

Итак, подобно тому, как святотатцы борются в первую очередь с религиозным почитанием всех богов, те, кто общается со лжецами и с виновными в своеволии демонами, конечно, борются против теургов. Ведь последними изгоняется и совершенно ниспровергается всякий дурной дух и полностью истребляются всякий порок и всякая страсть. В чистых присутствует чистая причастность благу, они исполняются истины свыше, от огня. Для них не возникает никакого препятствия в виде дурных духов и нет никакой помехи для душевных благ. Им не докучает никакое пустое воображение, лесть, вдыхание испарений или- насилие. Наоборот, все, словно пораженное ударом грома, не вступая с ними в соприкосновение, уступает им, отступает перед ними и не может приблизиться к ним. Итак, это единственный чистый,

(стр.149)

священный и поистине божественный род прорицания. Он не нуждается, как ты говоришь, в посреднике, будь то я сам, будь кто-либо другой, кого я должен отобрать из числа многих, а сам возвышается надо всем, сверхъестественно и вечно предшествуя всему, не допуская помимо этого никакого сопоставления и никакого предшествующего превосходства чего-либо среди множества вещей, освобождается сам по себе и, будучи единообразным, указывает дорогу всему. И ты, и всякий, кто является подлинным почитателем богов, должен открыть всего себя для этого рода пророчества. Ведь благодаря ему одновременно возникает и в пророчествах неукоснительная истина, и в душах-- совершенная добродетель. Наряду с обоими этими качествами теургам открывается путь ввысь, к умопостигаемому огню, который на самом деле выступает как истинная цель всякого предвидения будущего и всяческой теургической деятельности.

Итак, ты напрасно предлагаешь исходящее от безбожников мнение, поскольку, как явствует из изложенного, они полагают, будто все прорицание направляется дурным демоном 111. Ведь не стоит вспоминать о них, когда внимание обращено на богов. Кроме того, они не знают даже разницы между истиной и ложью, поскольку изначально воспитаны во тьме и совершенно неспособны узнать основы, на которых возникают эти предметы. Пусть же на этом наши определения относительно способа прорицания будут закончены.

Далее