Елена Мещерская

АПОКРИФИЧЕСКИЕ ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ

К оглавлению

Сирийская словесность и
апокрифические деяния апостолов

Сирийская словесность, представляющая собой огромную духовную ценность, свидетельствует о значительности культуры сирийцев, широко распространившейся по всему средневековому миру и оказавшей большое влияние на многие страны и народы. Сирийскую словесность составляют сочинения, написанные сирийским литературным языком и сохранившиеся в рукописях, которые датируются временем с V по XVIII в. и хранятся в различных рукописных хранилищах мира. Сирийский литературный язык сложился на базе центрального арамейского диалекта семитской языковой группы. На этом наречии, начиная уже со II в. н.э., была создана разнообразная и интересная литература, отразившая все сферы деятельности говоривших на нем людей.

Очагом сирийской цивилизации стало небольшое государство Осроэна, возникшее в северо-западной части Месопотамии в конце II в. до н.э., в период распада Селевкидского государства, созданного преемниками Александра Македонского на территории Ближнего и Среднего Востока. Сирийская культура приобрела универсальный характер во многом благодаря тому, что она сформировалась на фоне этнического разнообразия, аккумулировав в себе достижения не одного, а многих народов. Решающий вклад в ее создание внесло местное население — сирийцы-арамеи, расселившиеся к середине I тысячелетия до н. э. в данном регионе. После похода Александра Македонского на Восток колонисты-греки привнесли сюда многое из того, чего достигло к этому времени эллинское общество, оказав мощное воздействие на последующее развитие сирийской культуры. По преданию, Осроэна была основана арабским кочевым племенем оррои, или ос-рои, и первые цари правящей осроэнской династии Авгаров, согласно легенде, были арабами. Однако, судя по именам списка эдесских правителей, в их числе впоследствии оказались и представители других народов: персы, евреи, армяне. Осроэна принадлежала к числу небольших буферных княжеств. В начале ΙΙΙ в. н. э. это самостоятельное княжество стало провинцией Римской империи. Расположенная на границе сперва Римской империи и Парфии, а затем Византии и сасанидского Ирана, она испытала на себе воздействие как греко-римского, так и персидского мира. Точные размеры Осроэны определить трудно, но известно, что во времена расцвета в орбиту ее власти, кроме столицы Эдессы (Урхи), входили такие известные центры, как Харран, Амид, Решайна. Одной из главных причин, обеспечивших бурное распространение сирийской культуры в сопредельные страны, было то, что Осроэна стала первым в истории государством, где в конце II в. н. э. христианство было провозглашено официальной религией. Сирийцы приняли активное участие в утверждении новой религии, определившей в качестве идеологической основы жизнь народов средиземноморского культурного крута, внесли значительный вклад в развитие ее догматических положений, создали многочисленные произведения христианской литературы в агиографическом, гимнографическом и других новых жанрах. Сирийские писатели, клерикальные и политические деятели сыграли весьма существенную роль в богословских спорах, определивших ход раннесредневековой истории Ближневосточного региона и явившихся отражением постоянной идеологической и политической борьбы, которая происходила на восточных окраинах Византийской империи. Становление христианства как нового религиозного учения сопровождалось непрерывным развитием его догматики. Оно объединило в себе на раннем этапе мессианско-эсхатологические представления позднего иудаизма с философской теорией Бога-Логоса, сложившейся на эллинской основе. Богословское учение получило дальнейшее развитие в IV—V вв., когда развернулась ожесточенная полемика вокруг термина «Богочеловек». Она прошла два основных этапа — «теологический» (борьба с арианской ересью) и «христологический», связанный с возникновением таких еретических движений, как несторианство и монофизитство.

Осроэна, находившаяся на восточной окраине Римской империи, а потом Византии, издавна испытывала влияние философско-религиозных учений, возникавших в Иране (зороастризма, манихейства). Источники свидетельствуют о том, насколько сильны были в Эдессе влияния различных гностических сект, какую широкую поддержку получило там арианство. В борьбе с иными верованиями идеологам сирийского христианства приходилось постоянно отстаивать, с одной стороны, учение о действительности существования человеческой природы в Христе (против докетического дуализма, проповедовавшего кажущуюся видимость, призрачность ее), а с другой — учение о свободе воли человека, получившего власть над природой (против фатализма).

Еретические движения IV—V вв. н. э. определились в результате разногласий между двумя богословскими школами восточно-христианского региона — «антиохийской» и «александрийской». Эти школы расходились между собой по экзегетическому методу, способу толкования Писания, а философские основы их разногласий уходили в античность и базировались на двух традициях, ведущих свое начало от Платона (александрийская школа) и Аристотеля (антиохийская школа).

Принятое в качестве государственной религии в Осроэне христианство традиционно связывалось с «антиохийской» школой. Так, согласно сирийскому апокрифическому тексту «Учение Аддая апостола», — Палут, первый исторический епископ Эдессы, получил рукоположение от Серапиона, епископа Антиохии. Поэтому сирийские клерикальные деятели считали своим долгом поддерживать все учения, зарождавшиеся в Антиохии. Согласно трактату сирийского писателя Бархадбешаббы Арабайа «Причина основания школ», академия в Эдессе возникла как филиал знаменитой школы в Дафне, расположенной близ Антиохии. Соперничество между александрийским и антиохийским богословскими направлениями поддерживалось издавна сложившейся экономической конкуренцией между двумя богатыми и развитыми районами Византийской империи. Ремесленники и купцы Египта и Сирии постоянно боролись между собой за приоритет на рынках Константинополя.

Сирия являлась центром по производству пурпурных тканей и кож, изготовлению ювелирных и серебряных изделий и других предметов роскоши, оружия и военных доспехов, различных красителей, лекарств и снадобий. Кроме того, сирийцы, благодаря выгодному географическому положению заселенных ими районов, издавна стали играть важную посредническую роль в торговле. Торговые отношения связывали сирийских купцов со всеми областями Средиземноморского бассейна, с Галлией — на западе, с Арменией и другими областями — на севере, с Йеменом, районами Персидского залива и Индийского океана — на юге, со Средней Азией и Китаем — на востоке. Во многом благодаря поддержке сирийских купцов, обосновавшихся в Константинополе, их большому влиянию на византийскую знать, ремесленников, мелких торговых посредников константинопольским патриархом был избран представитель антиохийского духовенства — Несторий. Он стал основоположником учения, которое быстро распространилось в Византии, получило особенное признание у представителей антиохийской богословской школы, поскольку в нем было видно преемство идей и научных приемов антиохийского направления. В борьбе с различными еретическими движениями, в частности с остатками арианства, Несторий стал проповедовать учение, основы которого были заложены в Антиохии Феодором Мопсуестским. Сочинения «учителя учителей» и «толкователя толкователей» Феодора активно переводила и изучала целая группа сирийских ученых во главе с профессором Эдесской академии Киорой. Все они стали активными последователями нового константинопольского патриарха. Основное догматическое положение Нестория касалось вопроса о соединении в Иисусе Христе двух природ — божественной и человеческой, поскольку «Христос — двойствен по природе». Он различал и «разделял» в Христе эти две природы, не допуская расторжения их единства. Однако Несторий учение о двух естествах развил до учения о двух лицах, разорвав ипостасное единство Богочеловека. Как две природы существуют в нем, не сливаясь, так и личности божественная и человеческая, соприкасаясь, не соединяются. Так что есть как бы два Христа: один — Бог, а другой — человек, рожденный женщиной. В связи с этим особое волнение в массах простого народа вызвало нововведение одного из ревностных сторонников Нестория, предложившего называть Марию не Богородицей, а Христородицей, т. к. «Мария не родила Божество, но человека — Христа». Основным противником и оппонентом Нестория стал представитель александрийской школы Кирилл, патриарх Александрии. Расхождения между ними углублялись еще и тем, что они говорили на разных «богословских языках», и их непонимание друг друга объяснялось тем, что они исходили из разных методических приемов. Кирилл выступил с целым рядом посланий, направленных как к императору Феодосию, так и к самому Несторию, в которых старался разъяснить заблуждения последнего. Главные положения Кирилла основывались на том, что, согласно его пониманию учения о Богочеловеке, Христос — «нечто единое из обоих», т. е. он состоит из двух природ, однако эти природы различаются качественно, и хотя и не исчезают посредством соединения, «но с момента единения Бог Слово и человеческая природа составляют одно живое целое, одну природу». Нес-торий, таким образом, понимал человечество в Христе конкретно, а для Кирилла оно было отвлеченным свойством Богочеловека, а не его реальной природой. Все эти абстрактно-догматические дискуссии тесно соприкасались с действительностью и политикой. Не случайным можно считать призыв Нестория к императору Феодосию II: «Государь, очисти империю от еретиков; я дам тебе Царство Небесное. Помоги покорить мне врагов церкви; я помогу тебе восторжествовать над персами». (Socr. Hist. eccl. VII, 29). Возможно, что константинопольский патриарх рассматривал свою догматическую борьбу как составную часть государственной кампании, направленной на нейтрализацию иранского влияния. Поэтому византийский император долгое время держал сторону Нестория, послав одного из своих придворных на созванный в Эфесе в 431 г. Вселенский Собор. Однако Кирилл Александрийский сумел привлечь на свою сторону не только Александрийский Клир и Римского Папу, но и народные массы. Начались волнения в Константинополе, и это вынудило Феодосия отступиться от Нестория. Он был осужден и сослан, запрещалось читать и переписывать его сочинения, а у его сторонников, в числе которых было много богатых сирийских купцов, экспроприировалось имущество. Постановления Эфесского собора встретили сильное противодействие, особенно на Востоке: целые области Сирии и Месопотамии не подчинились его требованиям. Оплотом сторонников Нестория стала академия в Эдессе, во главе которой стояли непримиримые враги Кирилла — Ива и Бар Саума. Их идейным противником выступил епископ Раввула, также преподававший в Эдесской школе. Будучи сперва сторонником учения Нестория, он изменил свои взгляды, перешел на позиции Кирилла. Он предал анафеме не только Нестория, но и его идейных вдохновителей Феодора Мопсуестского и Диодора Тарсского и повелел уничтожить их сочинения. Но Феодор и Диодор благодаря своей учености пользовались огромным уважением и авторитетом как у народных масс, так и у властей, клерикальных и светских. Их осуждение вызвало только большее сочувствие к несторианству, которое приобрело новых приверженцев. В результате преследований часть учителей и учеников Эдесской школы была вынуждена бежать в Иран. В их число входил и Бар Саума, ученик Ивы, сам по происхождению перс. Он организовал новую школу в пограничном Нисибине и сделал ее центром иесторианского учения. Нисибийская школа сплотила в своих рядах идеологическую оппозицию, враждебную Византии и поддерживаемую в Иране. Бар Саума занял видное положение при дворе шаха Пероза, благодаря его деятельности несторианство не только стало обязательным для всех сироязычных христиан Ирана, но в конце концов совершенно отмежевалось от ортодоксального христианства, выделившись в самостоятельную церковь. Вслед за клириками в Иран, опасаясь преследований, двинулись сирийские купцы и ремесленники, которые, лишившись в Византии рынков сбыта и религиозной поддержки, надеялись поправить свои дела за пределами империи. Так началось продвижение сирийцев-несториан на Восток — вехами этого пути стали Иран, Средняя Азия и впоследствии Монголия и Китай.

В результате последовательной и непримиримой борьбы с несторианством догматические положения его оппонентов развивались так бурно, что дошли до крайности и дали толчок к возникновению нового еретического движения — монофизитства, принявшего еще большие, чем несторианство, масштабы. Основоположниками монофизитского учения стали представители александрийского клира Диоскор и его сторонник из Константинополя Евтихий, примыкавший к александрийской богословской школе. Евтихий выступал, во-первых, против двух природ в Христе, т.е. как «противник количественного различия естеств». Во-вторых, он полагал, что плоть Христа и качественно отличается от человеческой, не единосущна ей, и утверждал, что поклоняется «единому естеству, а именно естеству Бога Слова, воплотившегося и вочеловечившегося». В целях борьбы со всеми еретическими движениями, охватившими Византию, в 451 г. в Халкидоне был созван 4-й Вселенский Собор. Он был направлен против нескольких вероотступлений: против разделяющих единую ипостась надвое; против признающих, что пострадал Бог, а не человек; против допускающих слияние и смешение двух природ; против тех, кто считал, что природа Христа была не единосущна человеческой, и против тех, кто признавал две природы до соединения, а после соединения — одну. Несмотря на то что положения ортодоксального христианства были сформулированы в «символе веры» и приняты в 325 г. на Никейском соборе, а затем уточнены и утверждены окончательно на соборе в Константинополе (к IV в.), возникновение новых ересей заставило в Халкидоне вынести еще одно вероопределение. Его существо сводилось к тому, что в Христе две природы, но одно лицо, или ипостась. Однако решения Халкидонского собора не встретили широкой поддержки.

Несмотря на такое осуждение, монофизитство быстро захватило окраины Византийской империи, поскольку в нем нашли себе опору сепаратистские тенденции многих народностей, присоединенных к империи. Для армян, коптов, сирийцев догматические разногласия стали основой политической борьбы за независимость. Стремление сохранить империю в прежних границах, укрепить положение в восточных провинциях вынуждало византийское правительство долгое время сдержанно относиться к монофизитству, считаясь с его сторонниками. На протяжении V—VII вв. с монофизитами неоднократно шли на компромисс. Монофизитство не было единым течением с твердо установленной догматической программой. В конце концов к началу VII в. оно разбилось на множество сект. Особенно большой авторитет приобрело монофизитство антиохийского типа благодаря активной деятельности патриарха Севера. Он стал патриархом Антиохии, когда монофизитскую партию в Сирии стал открыто поддерживать император Анастасий. В период усиления борьбы между Ираном и Византией за обладание Месопотамией и Сирией Анастасий, чтобы сохра нить эти территории, попытался опереться на местное сирийское население, в большинстве своем монофизитское, в противовес грекам, которые приняли халкидонское вероопределение. Богословские сочинения Севера Антиохийского, идеолога и вдохновителя сирийцев-монофизитов, написанные по-гречески, вскоре после их создания были переведены на сирийский язык. Сторонником Севера Антиохийского, пропагандистом его взглядов стал Филоксен Маббогский, епископ Иераполя (Маббога), вышедший из Эдесской школы. Сирийские монофизиты укрепили свое положение благодаря деятельности Иакова Барадея. Будучи ревностным последователем Севера, выступая против постановлений Халкидонского собора, Иаков не только поддержал его учение, но и развил его и распространил в приморской Сирии, Месопотамии, Армении, Египте, Эфиопии. Под его руководством монофизиты основали свою церковь со своей особой обрядностью и иерархией. По имени Иакова сирийских монофизитов стали называть яковитами. После окончательного утверждения ортодоксального вероучения при Юстиниане монофизиты, подвергавшиеся преследованиям как еретики, двинулись к окраинам Византийской империи и за ее пределы. Учение монофизитов стало известно в Южной Аравии, Индии, проникло и в Китай.

Так, уже ко второй половине V в. сирийцы оказались разделенными территориально, политически и идеологически. Все это усугублялось диалектным расчленением сирийского языка на западный и восточный, которое имело место и раньше, но благодаря территориальному разделу стало быстро прогрессировать. Диалектное и идеологическое расхождение оказало значительное воздействие на письменную культуру сирийцев. Появились две языковедческие традиции, грамматические школы, теоретически обосновавшие и закрепившие диалектные особенности. Возникли и затем обосновались две графические системы, отличающиеся одна от другой формой отдельных букв, способами огласовки текста, знаками пунктуации.

Идеологическая обособленность двух ветвей сирийского христианства ярко отразилась на судьбе рукописных книг. Это сказалось в первую очередь на разнообразии репертуара книг традиционного для средневековья теологического и богослужебного содержания. В сирийской литературе, как ни в одной другой, памятники традиционной письменности, в том числе переводы Библии, представлены большим количеством версий. Однако важно отметить и то, что конфессиональная рознь между различными ветвями сирийского христианства не только не обеднила, но, скорее, способствовала расцвету их культуры. В соперничестве между собой, стремясь привлечь на свою сторону все большее число приверженцев, несториане и монофизиты открывали учебные заведения, развивали научные и технические знания, создавали философские и грамматические школы, переводили с разных языков и на разные языки и фиксировали все добытое в рукописных книгах.

В сиро-месопотамском регионе уже со времени Селевкидского государства установилось сильное греческое влияние. Греческий язык был одним из разговорных языков, и некоторая часть населения, в основном из административных и интеллигентских кругов, всегда была сторонницей эллинской культуры и образованности. Грекофильские традиции привели к тому, что отдельные группы сирийцев не примкнули ни к несторианству, ни к монофизитству, а остались верными ортодоксальному христианству, признав постановления Халкидонского собора. Такие сирийцы получили прозвище «мелкиты» — царские, т. е. сторонники византийского императора. Подобное объяснение дают этому названию сами сирийские писатели, например Иаков бар Салиби, автор XII в. Сириец-маронит Нассемани, изложив такую точку зрения, высказывает и иное мнение, согласно которому наименование «мелкиты» возникло в связи с подавлением в конце VII в. еще одного еретического движения — монофелитства, и относится к сторонникам последнего. Это он подкрепляет тем, что сирийские авторы V—VI вв. называют православных халкидонитами и синодистами, а не мелкитами.

Термин закрепился, видимо, в VII в., после арабского завоевания, когда районы, заселенные сирийцами, оказались в сфере мусульманского господства. Из арабских писателей первым употребляет название «мелкиты» Масуди (X в.). Мелкиты выработали свои, отличные от несторианской и монофизитской, традиции рукописной книги, особое письмо. Их книжный репертуар в основном складывался из текстов, переведенных с греческого.

Обычно к сфере сирийской словесности относят и памятники так называемого сиро-палестинского круга. Сиро-палестинское письмо и написанные им рукописи принадлежат палестинским иудеям, которые в VI в. в результате политики византийского императора Юстиниана и под его давлением были вынуждены обратиться к византийской государственной религии, приняв христианство ортодоксального типа. Сиро-палестинский диалект был принят в качестве богослужебного языка для этих христиан, а с начала VIII в., вытесненный из бытового употребления арабским, он остался только церковным и литературным. Центром по созданию сиро-палестинских рукописей стал монастырь Св. Екатерины на Синае, основанный Юстинианом. Именно там было обнаружено большинство сиро-палестинских текстов. Позднее этот литературный центр переместился в Антиохию и ее окрестности, а после арабского завоевания — в Египет. Памятники сиро-палестинской словесности представлены в рукописях начиная с IX в. Эта литература никогда не была разнообразной и состояла исключительно из переводов с греческого. Крут сочинений, сохранившихся в рукописях, сужается к XI—XIII вв. и ограничивается в конце концов лишь евангелиариями и служебниками, наиболее необходимыми для отправления культа книгами. Сиро-палестинская рукописная традиция с самого начала находилась в тесном контакте с собственно сирийской. Сиро-палестинское письмо, при всех спорных вопросах, относящихся к его происхождению, несомненно связано с книжным сирийским письмом. Сиро-палестинские переводы, сделанные с греческого, подвергались сличению с аналогичными сирийскими текстами. Это видно прежде всего на библейских текстах псалмов, книг малых пророков. Об этом свидетельствуют маргиналии на полях фрагментов и рукописей.

Политическая история сирийцев, развитие их конфессиональных взглядов, с одной стороны, и традиционное активное участие в установлении экономических связей с различными регионами, с другой, привели к тому, что сирийская письменность, сирийская книжная культура оказали мощное воздействие на многие страны и народы. Торгово-миссионерская деятельность сирийцев способствовала тому, что от сирийцев письменность и литературу стали усваивать и иноязычные народы. Такое явление было обусловлено переводческой активностью сирийцев. Они издавна были известны как толмачи и играли видную роль в дипломатических сношениях, владея, как правило, несколькими языками. С переселением их за пределы сиро-палестинского региона — в Иран, Среднюю Азию, на Малабарское побережье — сирийское письмо стало применяться для фиксации переводов с сирийского языка на согдийский, малаялам и др. Сирийцы-миссионеры переводили на другие языки, в первую очередь, тексты клерикального характера, необходимые для совершения христианского богослужения сборники евангельских чтений, гомилии, гимны. Иной по характеру круг раннесредневековых памятников переводился сирийцами на арабский язык — это были философские, естественнонаучные и медицинские сочинения, частично заимствованные ими ранее у греков. Сирийцы, оказавшиеся в мусульманской среде, восприняли в качестве разговорного языка арабский уже в конце VII в., однако сохранили сирийское письмо, приспособив его для передачи звуков арабской речи.

Сирийская словесность светского содержания дает представление обо всем многообразии интеллектуальной жизни этого народа. Она включает в себя сочинения многих поколений сирийских писателей начиная со II по XVI в. — это и «Песнь о жемчужине», и «Книга законов стран», вышедшие из круга знаменитого эдесского философа Бар Дайсана, и поэтические творения Ефрема Сирина, «пророка сирийцев», послания и гомилии Иакова Серугского, поучения Исаака Сирина, хроники Иакова Эдесского и Михаила Сирийца, трактаты по этике и логике ученого-энциклопедиста XIII в. Бар Эбрея. Особый раздел составляют труды сирийцев по грамматике и естественнонаучные сочинения — астрономические, алхимические, медицинские и географические трактаты.

Однако наибольшую часть сирийской словесности составляют тексты, связанные с христианской идеологией, определяющей философско-нравственную основу жизни людей как раннесредневековых, так и многих современных обществ. Это прежде всего переводы библейских текстов — ветхозаветных и новозаветных. Сирийский перевод Ветхого Завета в версии Пешитто представляет огромную ценность для исследования текста Библии. По времени он занимает промежуточное положение между Септуагинтой, важность которой для восстановления первоначального текста Библии подтверждена кумранскими находками, и канонизированной масоретской еврейской версией. Сирийские переводы Нового Завета также чрезвычайно важны для новозаветной критики, поскольку многие ученые исходят из того положения, что на сирийском языке сохранился и представлен наиболее древний и наиболее надежный в текстологическом отношении вариант евангелий. Не менее интересны сирийские толкования библейских текстов, богослужебные сборники, в основу которых легли книги Библии, разнообразные литургические тексты, патристика, церковно-догматические и церковно-исторические памятники.

Такие разделы сирийской литературы, как гимнография и агиография, являются неисчерпаемым источником исследовательской работы не только для литературоведа-сиролога, поскольку эти жанры не получили еще должного философско-эстетического осмысления и формального изучения, но и для ученых, занимающихся литературами восточнохристианского культурного круга — армянской, грузинской, арабо-христианской, коптской, эфиопской, славянскими, так как многое общее, что есть в них, восходит к сирийскому источнику.

Существенное место в сирийской литературе занимают памятники апокрифического направления. В настоящее время в научном мире проявляется многосторонний интерес к сочинениям апокрифической христианской литературы, которые представляют ценный материал как для историков и богословов, так и для литературоведов, лингвистов и искусствоведов.

На наш взгляд, наиболее приемлемым исследовательским определением апокрифической письменности следует признать то, которое исходит из понятия канона — перечня книг, признаваемого христианской церковью нормативным в практическом употреблении. Под апокрифическими подразумеваются неканонические книги, ставящие своей целью дать дополнительную внеканоническую информацию о персонажах и событиях, известных из канонических произведений Ветхого и Нового Завета. Апокрифы делятся на два больших раздела — ветхозаветные и новозаветные.

Вообще раздел апокрифов в литературах христианского Востока наиболее интересен и в то же время труден для исследования по причине текучести и вариативности сюжета, не связанного условиями канона. Само рождение апокрифических легенд было вдохновлено фольклором, да и распространялись они, даже будучи письменно зафиксированными, прежде всего устно. Нам же приходится иметь дело лишь с письменным текстом, и поэтому многие звенья в эволюции апокрифического сказания, не зафиксированные письменно, оказываются для нас утраченными. К тому же сами тексты дошли до нас не в полном своем ассортименте и объеме, с различными редакционными изменениями и дополнениями и на различных языках народов христианского культурного круга. Последнее обстоятельство обусловливает стремление изучать текст каждого апокрифа с учетом всего наличного материала, на всех языках, во всех его переводах и переработках. Только комплексный подход, сочетающий исследование рукописной традиции и текстологические изыскания с анализом литературно-композиционных особенностей и идейно-богословской направленности произведения, позволяет выявить его своеобразие и место в рамках той литературной среды, на языке которой оно зафиксировано, осмыслить его роль в контексте развития единой восточнохристианской культуры.

Апокрифическая новозаветная литература обычно классифицируется на основании новозаветных литературных образцов: евангелия, деяния, послания, апокалипсисы. Но такое деление условно и формально, ибо, во-первых, большинство апокрифических произведений весьма сильно отличается от тех канонических, к которым они восходят, а во-вторых, сами образцы канонических сочинений не по названиям, которые, как правило, позднее текста, но с точки зрения литературной, уникальны и трудносопоставимы и с предшествующей, и с последующей письменной традицией.

Среди новозаветных апокрифов наиболее многочисленны и популярны «Деяния» — форма апокрифических сочинений, примыкающая к новозаветным «Деяниям апостолов». Именно такого рода произведения собраны в предлагаемой вашему вниманию книге.

Перед исследователями апокрифических апостольских деяний обычно возникают три главные проблемы — восстановление первоначального текста памятника, определение богословской направленности текста, типа христианства, который в нем нашел отражение, и описание литературного характера сочинения.

Именно вокруг данных проблем и формировались направления научного исследования в этой области на протяжении XIX—XX вв. Уже в первой половине XIX в. трудами И. Тило и К. Тишендорфа начинают появляться публикации апокрифических деяний. Авторы этих изданий занимались греческими версиями и приложили немало сил для разыскания и введения в научный оборот текстов по рукописям европейских собраний, к тому времени еще не описанных.

К концу XIX в. появились две книги, которые и до сих пор первенствуют в библиографиях по апокрифической литературе и служат необходимым пособием уже не одному поколению ученых. Это фундаментальное двухтомное исследование Р.-А. Липсиуса «Апокрифические апостольские истории и апостольские легенды» и двухтомное издание греческих текстов «Деяний», выполненное Р.-А. Липсиусом и М. Боннэ. Выход в свет этих работ определил успех научных разысканий начала века. Книга Р.-А. Липсиуса дала наиболее полный перечень всех источников, относящихся к апостолам, — на греческом, латинском и восточных языках, автор представил их содержание и подверг строгой исторической критике. Хотя отдельные положения Р.-А. Липсиуса, например его тезис о гностическом происхождении апокрифических деяний, теперь опровергнуты, его собрание материалов, снабженное разнообразными указателями, не превзойдено до сих пор. Столь же значительным было первое критическое издание греческих текстов «Деяний», которое по числу и по ценности использованных рукописей намного превосходило публикации И. Тило и К. Тишендорфа. К примеру, для «Деяний Фомы» М. Боннэ использовал в той или иной степени 21 греческую рукопись, датированные с IX по XV в., причем впервые ввел в научный оборот кодексы Парижский (Par. Grec. 1510) и Валлицелланский, содержащие полный текст сочинения. Но даже богатый материал, собранный издателями, не дал возможности восстановить полностью греческие тексты некоторых так называемых «древних апостольских, деяний». Розыски недостающих частей продолжаются, и в этом большим подспорьем для исследователей являются труд А. Эрхарда об агиографической и гомилетической традиции в греческой церкви, давший типологическую классификацию 2750 кодексов, многотомное справочное пособие А. Халкэна, который ввел в научный оборот ценную информацию, собранную болландистами, а также новые каталоги греческих рукописей различных собраний.

Параллельно с публикацией греческих текстов шла работа по изданию иноязычных версий апостольских деяний. Для сирийского языка ее проделал В. Райт, для коптского — И. Гвиди, О. фон Лемм, для эфиопского — С. Малан, Э. Бедж, для арабского — А. Смит-Льюис, для армянского — К. Чераклян, для грузинского — Ц. Курцикидзе, для славянского — А. И. Пыпин, Н. С. Тихонравов, И. Я. Порфирьев, Μ. Η. Соколов. Усилия ученых-славистов в настоящее время подкреплены ценным справочным пособием А. де Сантоса Отеро.

Новый этап в текстологических изысканиях и публикациях текстов открывает издание Corpus christianorum, Series apocryphorum. Это издание курирует Ассоциация по изучению апокрифической литературы. В серии вышло уже несколько томов, причем прекрасное начало ей было положено работой Э. Жюно и Ж.-Д. Кэстли, посвященной одному из самых сложных памятников — «Деяниям Иоанна».

Второе направление в изучении апокрифических деяний связано с исследованием типа христианского богословия, отразившегося в этих текстах. Здесь можно выделить три сложившиеся точки зрения. Все исследования в данной сфере очень долгое время находились под влиянием тезиса о гностическом происхождении апокрифических апостольских деяний. Впервые он был выдвинут И. Тило, но подробное обоснование ему дал Р.-А. Липсиус. Изучив все известные ему тексты разных апостольских деяний, он пришел к заключению, что лишь некоторые из них можно отнести к ортодоксальному христианству — «Учение Аддая», Деяния Симона, Иуды и Матфея (эфиопская версия). Все остальные сочинения он считал гностическими по происхождению, полагая, что они являлись плодом религиозной пропаганды, с помощью которой гностики вербовали адептов своей веры и практики среди простых христиан. Литературное качество таких произведений в большинстве своем удовлетворяло массовому вкусу. Нужно отметить, что выводы Р.-А. Липсиуса основывались не на тех текстах, которые были у него перед глазами. Их он считал уже обработанными в ортодоксальном духе и призывал находить гностические следы путем снятия этого вторичного идеологического напластования. Выводы Р.-А. Липсиуса продолжают оказывать влияние и на ученых нашего века (работы Ф. Пионтека). Возможно, что к ним придется вернуться и в дальнейшем, когда текстологическая база примет необходимый для столь сложных разысканий вид, который пока явно неудовлетворителен.

Уже в начале XX в. точка зрения Р.-А. Липсиуса о гностическом происхождении апокрифических деяний стала подвергаться сомнению благодаря исследованиям К. Шмидта. Опубликовав Гейдельбергский папирус, давший новое представление о греческих «Деяниях Павла», он констатировал, что текст не только не является гностическим, но и отражает борьбу с этим учением. Такой же вывод он сделал и относительно «Деяний Петра», показав, что здесь выразились чаяния ортодоксальной общины, озабоченной точными формулировками догматических положений. Он отказался также видеть в аскетических тенденциях этих апокрифов признак еретического их происхождения, подчеркнув, что это влияние энкратизма, распространенного в церкви II в.

Под влиянием К. Шмидта пересмотрел свои первоначальные взгляды А. Гарнак. Он стал относить апокрифические апостольские деяния в маргинальную зону «народного» христианства, далекого от гностицизма.

Во второй половине нашего столетия благодаря работе А. Хаммана тезис о гностическом происхождении «Деяний» был буквально перевернут. Ученый стал рассматривать эти тексты как ортодоксальные, вышедшие из среды сирийских аскетов и игравшие у них роль катехизиса. Он считал, что лишь позднее они были переделаны гностиками для их собственных нужд и целей.

Помимо двух противоположных точек зрения, существует направление, которое отстаивает необходимость изучения каждого текста апокрифических деяний вне зависимости от остальных. Ясно такое мнение было обосновано В. Шнеемелхером, который полагал, что следует отказаться от оппозиции ортодоксальный — гностический, ибо границы между православием и ересью во II в. еще не оформились. Каждый текст с точки зрения его теологической характеристики должен изучаться отдельно, поскольку тексты эти отличаются исключительным разнообразием. Кроме того, они разнородны по составу, включают материалы нарративные, литургические и др., имеющие различное происхождение. Именно такой индивидуальный подход проявил по отношению к «Деяниям Иуды Фомы» Г. Борнкамм. Определяя историко-религиозное положение памятника, он полагал, что в нем нашла воплощение гностическая система Сирии III в. н. э. Он возводил произведение если не к самому Бар Дайсану, то, во всяком случае, к его школе. При этом радикальный дуализм «Деяний» и аскетическая направленность объединяют их с манихейством. Следы манихейской обработки, по мнению Г. Борнкамма, сильнее всего проявились в поэтических фрагментах сочинения. «Деяния Иуды Фомы» в целом следует рассматривать, по мнению ученого, как связующее звено между гаосисом и манихейством.

В исследовании апокрифических деяний большое место занимает вопрос об их литературном характере. Первым его поставил немецкий ученый Э. фон Добшюц, считавший эти апокрифы христианской адаптацией эллинистического романа. Э. фон Добшюца, конечно, вдохновило очередное издание книги Э. Роде «Греческий роман и его предтечи». На апостольские деяния с литературной точки зрения прежде всего обратили внимание филологи-классики. Затем Р. Рейценштейн показал зависимость этих христианских сочинений от образцов «народной» ареталогической литературы на греческом языке. Он считал, что все рассказы о чудесах в деяниях заимствованы, с незначительными изменениями, из языческих источников и что вообще о том или ином разделе «Деяний апостолов» нельзя судить, не исследуя эллинистический рассказ о чудесах в развитии.

На греческом языке существовали многочисленные сочинения, рассказывающие о великих мужах-чудотворцах, обладающих волшебной способностью излечивать тело и душу, о бродягах-странниках. Р. Рейценштейн отмечает две формы такой литературы: простая, основанная на факте, когда описывается истинное событие, и сложная, когда излагается событие вымышленное, но оно выдается за подлинное. Цель последней формы — возбудить у читателя изумление. Само понятие αρετα Λογιαι возникло в эпоху эллинизма, когда появилось много рассказов о чудесах, сотворенных людьми, об их странствиях и приключениях. На развитие таких повествований оказала большое влияние восточная литература, особенно египетская. По мнению Р. Рейценштейна, литературным прототипом для христианских деяний апостолов послужила эллинистическая ареталогия пророков и философов.

В дальнейшем Р. Зедер и Р. Гельм выдвинули точку зрения о том, что апостольские деяния представляют собою христианскую разновидность литературы восточно-эллинистического романа. Согласно их мнению, в деяниях представлены многие мотивы и элементы, в изобилии используемые в сочинениях этого жанра: путешествие героя в чужеземную чудесную страну, объединение его судьбы с судьбой исторических персонажей, изображение фантастических чудотворений, склонность к включению любовных сцен. В качестве стилистического средства, объединяющего оба вида литературы, эти исследователи отмечают новеллистическое искусство рассказа. Эти стилистические приемы, однако, в апостольских деяниях приобретают огрубленную, «народную» форму.

Наши работы по изучению апокрифических апостольских деяний, конечно, касались в той или иной степени всех вышеперечисленных традиционных проблем. Однако, помимо этого, мы попытались поставить перед собой и новые задачи.

Во-первых, нам казалось важным определить тот вклад, который внесла в формирование общехристианского корпуса апокрифических текстов сирийская литература, установить причины, благодаря которым это стало возможным.

Во-вторых, мы поставили цель на примере одного из сочинений («Деяния Иуды Фомы») всесторонне проанализировать его литературную форму, определить генезис составляющих ее элементов и проследить, по мере возможности, как эта форма видоизменялась.

В-третьих, мы постарались рассмотреть ту культурно-историческую реальность, которая, с одной стороны, вызвала появление этих произведений, а с другой стороны, хотел того автор или нет, нашла в них отражение. Мы стремились выяснить те причины, которые вызвали письменную фиксацию текста, а затем определили его вариативность и способствовали возникновению разноязычных версий.

В-четвертых, мы поставили задачу проследить идейную и литературную эволюцию апокрифических апостольских деяний, выявить исторические предпосылки их изменений на протяжении длительного времени в различной языковой и культурной среде.

1. Сирийский вклад в корпус
христианских апокрифов

Среди комплекса проблем, которые встают перед исследователями апокрифических памятников, как правило, наиболее важной является проблема установления оригинального языка, времени и места письменной фиксации апокрифа. Эта проблема тесно связана с выяснением социально-культурной принадлежности создателя апокрифа и социально-культурной среды бытования текста.

Общепринятым считается мнение, что в формировании единого для всех восточнохристианских народов литературного фонда и жанров литературы центральную организующую роль играла византийская литература на греческом языке. Поэтому в основу всей работы исследователи апокрифических сочинений кладут греческие их версии. Восточные же версии вызывают интерес в том случае, если они являются переводами с греческого, или тогда, когда они дают несохранившуюся на греческом редакцию текста, позволяя восстановить утраченный греческий оригинал.

Сирийская словесность представляет в ряду восточнохристианских литератур исключение в том отношении, что целый ряд апокрифических сюжетов, ставших позднее через переводы достоянием многих народов, свое первоначальное литературное оформление и письменную фиксацию получил на сирийском языке. Такое положение обусловлено несколькими причинами историко-культурного характера.

Во-первых, небольшое сирийское эллинистическое государство Осроэна, в котором правила династия Авгаров, стало первым, где христианство в конце II в. н. э. было провозглашено государственной религией. Тем самым новые идеологические условия вынудили сирийцев не только переводить на сирийский необходимую религиозную литературу, но и создавать христианские сочинения на родном языке. При этом столь раннее освоение христианских памятников в период, когда официальная церковная и догматическая практика еще не сформировались и не ограничивались, как позже, соборными постановлениями, привело к тому, что сирийская христианская литература развивалась в условиях свободы и была открыта фольклорному влиянию.

Во-вторых, в столице Осроэны — Эдессе (Урхе) очень рано сформировалась система христианского образования. В знаменитой Эдесской школе, которая являлась школой семитского типа, подобной еврейской, основным предметом на протяжении нескольких веков оставалось изучение Священного Писания, чтение и толкование Ветхого и Нового Завета. О системе преподавания в IV в. мы можем судить по комментариям Ефрема Сирина на библейские книги. Для составления объяснений и толкований к этим текстам Ефрему Сирину приходилось обращаться к раввинистическому преданию. Несомненно, что бытовавшие в устной среде апокрифические легенды привлекали к себе внимание толкователей и записывались в тех случаях, когда какое-то лицо или событие лишь кратко упоминалось в Библии и любознательность требовала ликвидации лакун в том предании, которое передавалось ученикам из поколения в поколение и усваивалось ими.

Третьей причиной, способствовавшей оригинальному творчеству сирийцев в литературной области, была их широкая миссионерская деятельность, тесно связанная с их постоянным на протяжении нескольких веков посредническим участием в международной торговле в пределах от Франции до Китая и от Средиземного моря до Индийского океана. Традиционное, вынужденное многоязычие и коммуникабельность позволяли им с большим успехом распространять христианство и христианскую литературу среди тех народов, с которыми они вступали в торговые отношения. Посредническая роль сирийцев в распространении христианства и привела к тому, что многие памятники христианской литературы, в том числе и апокрифы, зафиксированы на сирийском языке.

О литературной деятельности сирийских писателей наглядное представление можно получить при анализе сочинений жанра апокрифических апостольских хождений, таких как «Учение Аддая апостола», «Деяния Иуды Фомы апостола», «История Иоханнана апостола, сына Зеведеева», «Учение Симона Кифы в Риме городе», «История Филиппа, апостола и благовестника». Именно эти произведения служили вдохновляющим идейным образцом для миссионерской деятельности сирийских проповедников христианства, а также для сирийских историков, например для Иоанна Эфесского (VI в.), описывающих активность современных им распространителей христианской веры. И хотя все эти сочинения возникли в кругу книжников-сирийцев и были впервые зафиксированы на сирийском языке, каждое из них отличается своеобразием той литературной традиции, приверженцами которой были их создатели.

«Учение Аддая апостола» — памятник, в котором нашло отражение несколько легенд, связанных с именем эдесского царя Авгара. Сочинение дошло до нас на сирийском языке в рукописях, датируемых V—VI вв. Однако к какому бы времени ни относить произведение в его нынешнем виде (а мнения ученых расходятся), следует признать, что основное композиционное зерно сочинения — легенда о переписке царя Авгара с Иисусом Христом — получило литературное оформление с утверждением в сирийской Осроэне христианства, став здесь идеологическим обоснованием процесса христианизации. Именно в этом качестве легенда положила начало серии аналогичных сказаний, наличествующих в различных христианских литературах и посвященных теме обращения монарха и подвластного ему народа в новую веру.

Возможной средой, в которой появился и распространялся устный вариант сказания, могли быть иудео-христианские общины, способствующие знакомству жителей Месопотамии с христианским учением в его древней арамейской традиции.

Первичное письменное оформление легенды относится к числу документов «Архива царей», своеобразного летописного свода, составлявшегося при дворе правящей осроэнской династии Авгаров бар Ману, и восходит ко времени 202—214 гг. н. э. Однако легенда в такой форме архивной записи на сирийском языке до нас не дошла, и ее содержание восстанавливается лишь предположительно. Хронологически первым из всех сохранившихся до настоящего времени ее вариантов является рассказ в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Он может быть датирован (даже без глубоких изысканий по данному вопросу) во всяком случае до 325 г. н. э., времени составления труда греческого историка. Евсевий сам признавался в том, что он заимствовал свое повествование из письменного сирийского документа, найденного им в архиве Эдессы, и дословно перевел его. Такое сообщение подтверждается некоторыми языковыми особенностями этого отрывка «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, которые указывают на семитский оригинал.

Легенда о переписке Авгара с Иисусом Христом стала композиционным ядром пространного сочинения «Учение Аддая апостола», которое относится к разряду апокрифических апостольских деяний. В этом сочинении рассказ об обращении в христианство Авгара разбит на несколько частей и связывает повествование единой сюжетной цепью, начиная и завершая его. В середину же вставлено еще несколько легенд авгаровского цикла — история о цесарице Протонике, рассказ об обмене письмами между Авгаром и ассирийским царем Нарсаем, переписке эдесского владетеля с римским императором Тиберием. В идейном отношении «Учение Аддая апостола» выражает точку зрения ортодоксального христианства и полемически направлено даже не столько против язычества, сколько против различных еретических движений, прежде всего против арианства и гностических сект, имевших силу и влияние в Эдессе.

«Учение Аддая апостола» в целом — памятник оригинальной сирийской литературы. Исходя из возможного времени возникновения его отдельных композиционных частей, а также идеологической направленности, присущей произведению, его создание можно датировать концом IV — началом V в.

«Деяния Иуды Фомы» дошли до нас на нескольких языках христианского круга, но из всего этого многообразия на приоритет в качестве языка оригинала претендуют два: греческий, на котором этот памятник и стал впервые известен, и сирийский,

сохранивший его наиболее полную версию. Вопрос о том, на каком языке первоначально были написаны «Деяния», долгое время не решался исследователями со всей определенностью. В. Райт, первый издатель сирийского текста, высказывался за греческий оригинал, но при этом констатировал большую древность сирийского текста. Р.-А. Липсиус считал оригинальным греческий текст, однако сделал исключение для одного из поэтических фрагментов «Деяний» — «Песни о жемчужине», в сирийском происхождении которой трудно усомниться. При этом он думал, что сирийский перевод сопровождался идеологической переделкой в духе ортодоксального христианства.

Однако в дальнейшем трудами Т. Нельдеке, Ф. Беркитта, П. Дево, путем сравнения греческой и сирийских версий сочинения, было выявлено множество примеров, свидетельствующих в пользу сирийского оригинала. Это были неправильно переведенные в греческом сирийские термины и идиоматические выражения, смысл которых ясен лишь по-сирийски, кроме того, обнаружились «темные» места и ошибки, основанные на палеографической испорченности или неверном прочтении греческим переводчиком сирийского текста.

Одним из доказательств того, что сирийский язык «Деяний» был оригинальным, служат особенности сирийского синтаксиса при передаче прямой речи, чуждые греческому языку, но отразившиеся в нем. Отметим, что такое стилистическое калькирование характерно лишь для пространной редакции греческого текста «Деяний», в краткой минейной редакции синтаксическая и смысловая неловкость в греческом отсутствует.

О языке оригинала и времени создания сочинений могут свидетельствовать и заимствованные слова, имеющиеся в сирийском тексте. Их более сорока, причем выделяется небольшая группа бытовой лексики, вошедшей в сирийский из латинского языка, а также довольно большое количество греческих заимствований: названий предметов культуры и быта и лексика философско-религиозная. Все эти слова греческого происхождения встречаются и в других произведениях на сирийском языке, как оригинальных, так и переводных. Около двадцати таких слов — грецизмов отмечено в сирийском переводе Евангелий. Сочетание в тексте «Деяний Иуды Фомы» латинских и греческих заимствований на уровне бытовой лексики может свидетельствовать о том, что памятник был создан тогда, когда все три языка — сирийский, латинский, греческий — находились в тесном контакте друг с другом. Именно такая ситуация имела место в Месопотамии в первые века н. э.

Весомым доказательством раннего сирийского происхождения «Деяний» может считаться наблюдение, говорящее об использовании автором древнесирийской версии «отдельных» Евангелий, которые бытовали в сирийской среде до официально введенного в V в. текста Нового Завета — Пешитто. Это чтение сирийского текста в известной молитве «Отче наш» слов «хлеб истинный» вместо «хлеб насущный», причем греческая версия «Деяний» данное выражение просто опускает, не заменяя общепринятым греческим. Выражение «хлеб истинный» засвидетельствовано двумя древними сирийскими версиями Евангелий — сирийской синайской и сирийской кьюртоновской. Такое чтение отличается от чтения Пешитто, принятого со временем всеми толками сирийского христианства: «подай нам хлеб нужды нашей ежедневно». Сирийское прилагательное myri имеет значения «истинный» и «вечный», «постоянный, присносущный». Но мы выбрали для перевода первый смысл. Обоснованием тому является, на наш взгляд, несомненная соотнесенность данного сочетания «хлеб истинный» с тем эпизодом Евангелия от Иоанна, который содержит проповедь Иисуса Христа в синагоге Капернаума. Эта проповедь — приуготовление последователей нового учения к пониманию таинства Евхаристии, и она построена как постепенное объяснение символа «хлеб — плоть Христова» (Ин.6:32‑51).

Определению языка оригинала «Деяний Иуды Фомы» послужили и экстралингвистические данные, позволившие выяснить, какие исторические условия и предпосылки вызвали написание этого сочинения. История христианских литератур дает множество примеров, подтверждающих тот факт, что создание сочинений, относящихся к жанру «житий» или «деяний», как правило, бывает связано с установлением культа святого. В свое время Т. Нельдеке высказал предположение о том, что возникновение «Деяний» можно соотнести с событиями 232 г., когда римский император Александр Север преподнес эдессянам, которые недавно стали подданными империи, отвоеванные им у персов мощи апостола Фомы. Рядом ученых этот факт рассматривался как легендарный.

Однако победа императора Александра Севера над Ардаширом — историческое событие, отраженное в источниках (Евтропий VII. 23), поэтому заслуживающее доверия. К тому же сам текст «Деяний» свидетельствует о том, что сочинение писалось после того, как останки апостола были увезены из места их первоначального захоронения.

«Деяния» завершаются рассказом об исцелении одного из сыновей Маздая, одержимого бесом. Царь Маздай, зная о чудотворениях Иуды Фомы, решил воспользоваться для этого его мощами. «И он не нашел костей его, ибо выкрал их один из братьев и увез на Запад». Сын Маздая был излечен прахом, взятым с того места, где лежали останки Иуды Фомы, а сам царь Маздай стал после этого христианином.

Бесспорным следует признать то, что почитание апостола Иуды Фомы не связано с ранним периодом эдесского христианства, а является вторичным. Принятие и распространение новой для месопотамского региона религии восходит к иной традиции, которая связана с культом другого апостола — Аддая и зафиксирована в сирийском памятнике, о котором речь шла выше, — «Учении Аддая апостола».

Первоначальная письменная фиксация легенды об Авгаре была осуществлена в Эдессе на рубеже II—III вв. О том, что текст ее принадлежал к числу документов «Архива царей», своеобразного летописного свода, ведшегося при дворе правящей осроэнской династии Авгаров бар Ману, свидетельствует его формуляр — датировочная запись и заключение.

Письменная фиксация легенды об Авгаре в документах «Архива царей» не только в доступной форме излагала основы нового религиозного учения, но и устанавливала апостольское происхождение эдесской церкви, основанной апостолом Аддаем, одним из семидесяти двух. Однако история легенды об Авгаре показывает, что текст ее с течением времени видоизменялся. К числу таких существенных изменений может быть отнесена интерполяция, вводившая в текст имя Иуды Фомы: «После того как Христос вознесся на небо, послал Иуда Фома к Авгару Аддая, апостола, который был одним из семидесяти двух апостолов». Это дополнение позволяло связать христианизацию Эдессы с деятельностью одного из двенадцати апостолов, укрепляя авторитетность церковной традиции. Дополнение в тексте легенды было сделано явно после того, как в Эдессе появились в качестве святыни останки Фомы. Оно стремилось узаконить культ обоих апостолов, отдавая должное и тому и другому. С таким, уже интерполированным, текстом имел дело Евсевий Кесарийский. Причем в изложении греческого историка роль Фомы подчеркнута дважды. Поскольку первые книги труда Евсевия, включающие и рассказ об Авгаре, писались до 313 г., сирийский текст с интерполяцией, легший в основу его повествования, должен датироваться временем еще более ранним. Таким образом, именно III в. являлся тем временем, когда в Эдессе столкнулись две апостольские традиции.

Вряд ли это столкновение объясняется случайным стечением обстоятельств. Совершенно очевидно, что оно явилось результатом и продолжением той политики, которую Римская империя проводила в пограничных с Парфией районах, стремясь подчинить их своему влиянию.

Уже в 216 г. при императоре Каракалле Осроэна лишилась независимости и умножила собою число римских провинций. Вероятно, лишив Осроэну независимости и уничтожив эдесскую правящую династию, римские власти постарались затушевать и установленные ею местные обычаи, напоминавшие о былой независимости. Император Александр Север был веротерпим, он не счел нужным бороться с христианством, пустившим уже глубокие корни в Осроэне. Одно из его нововведений было связано с установлением культа апостола Иуды Фомы. Упрочению культа нового апостола и должно было способствовать составление сочинения, описывающего совершенные им чудеса и его мученическую кончину.

С конца IV в. Эдесса, как один из центров христианства, была знаменита именно тем, что там находились останки апостола Иуды Фомы. Об этом свидетельствует «Паломничество» галльской пилигримки, которая в 384 г. посетила город. Причем паломница допускает в своем описании одно существенное расхождение как с текстом «Учения Аддая апостола», так и с текстом Евсевия Кесарийского, говоря о том, что письмо Иисуса Христа Авгару принес именно Фома. Это дает подтверждение тому, что культ Аддая в Эдессе постепенно вытеснялся новым культом Иуды Фомы. Галльская паломница побывала в Эдессе в церкви и мартирии Фомы.

Под 394 г. «Эдесская хроника» содержит сообщение о том, что «привезли ларец апостола мар Фомы в его большой храм, в дни эпископа мар Кира». О строительстве каких-либо культовых сооружений, связанных с именем Аддая, нам ничего не известно, хотя в «Учении Аддая» и рассказывается о том, что он после своей кончины в Эдессе был погребен в царском мавзолее.

О том, к чему привела борьба двух апостольских традиций, свидетельствует текст апотропеической греческой надписи, обнаруженной неподалеку от Эдессы. В основу ее положен отрывок из легенды об Авгаре. Эдесский апотропеический текст дает совершенно новое толкование соотношению двух имен апостолов, которым в разное время и разными традициями приписывалась миссия христианизации Осроэны. В надписи автор идентифицирует Аддая и Фому, считая, что это одно и то же лицо.

Таким образом, видно, что «Деяния», написанные в связи с появлением в Эдессе останков Фомы и установлением его культа, блестяще сыграли свою роль в качестве утвердителя и распространителя новой традиции.

К доказательствам сирийского происхождения «Деяний Иуды Фомы» относятся особенности обряда Крещения, характерные для сирийской богослужебной практики. Эти особенности связывают «Деяния» с другим сочинением изучаемого нами жанра: «Историей Иоханнана апостола, сына Зеведеева». Впервые этот сирийский текст был издан В. Райтом в конце XIX в. Сам издатель, а затем и Р.-А. Липсиус, предположивший зависимость «Истории» от греческих «Деяний Иоанна», возводили сирийский текст к утраченному или неизвестному пока греческому оригиналу.

Существенно изменили мнение об «Истории Иоханнана» статьи Р. Коннолли, который привел множество примеров выражений и оборотов, типичных для сирийских сочинений IV в., и отметил смысловую связь текста с трудами Ефрема Сирина (IV в.). Кроме того, он высказал предположение, что автор сочинения пользовался «Диатессароном» — Гармонией, составленной на основе четырех канонических и некоторых апокрифических евангелий и принятой в сирийской богослужебной практике вплоть до 30‑х гг. V в.

Мы вводим в научный оборот еще две сирийские рукописи, содержащие текст «Истории Иоханнана», которые находятся в собрании Парижской национальной библиотеки (№ 235 и № 236).

Если первая из названных рукописей не играет важной роли в изучении текста «Истории», поскольку содержит лишь заключительную часть произведения на 2,5 лл., которые, к несчастью, еще и наполовину оборваны, то вторая рукопись дает нам интересный новый материал.

Она включает три дополнительных отрывка, отсутствующих в других рукописях: это рассказ об исцелении Иоханнаном сына владельца бани, сообщение о пребывании апостола на о. Патмос и рассказ о раскаявшемся разбойнике. Источником последнего, как оказалось, является «Церковная история» Евсевия Кесарийского.

При работе с текстами было установлено, что составитель сирийской «Истории Иоханнана» пользовался не оригинальным текстом Евсевия, а его переводом на сирийский язык, который обычно датируют временем не позднее конца IV в. Рассказ о разбойнике, несомненно, был включен позднее в уже сложившийся текст, т. к. он искусственно разбивает строго логичное повествование о путешествии к Иоханнану в Эфес Петра и Павла и о написании апостолом евангелия. Эта интерполяция вносит некоторую ясность в вопрос об авторстве Евсевия Кесарийского по отношению к тексту сирийской «Истории Иоханнана». Оно обозначено в заглавии сочинения в двух рукописях — ГНБ (VI в.) и Парижской национальной библиотеки (XII в.), но отсутствует в рукописи Британского музея (IX в.). Можно высказать предположение, что внесение в титул имени знаменитого христианского историка было связано с включением в сам текст рассказа о разбойнике. Такая интерполяция могла появиться в период с IV по VI в.

Наши исследования текста «История Иоханнана» подтверждают точку зрения Р. Коннолли о сирийском происхождении сочинения в целом. Это, конечно, не исключает возможности того, что отдельные части, к примеру рассказ о Менелае, ведут свое происхождение от иноязычного оригинала, переведенного на сирийский и умело инкорпорированного сирийским автором в повествование.

Об этом, на наш взгляд, свидетельствует следующее.

Сухопутное путешествие Иоханнана из Иерусалима в Эфес. В греческой традиции этот путь был морским. Для сирийского же автора, обитавшего в Северной Месопотамии и знавшего караванные пути, которые соединяли месопотамские города Эдессу, Нисибин и другие как с морскими воротами во Внутреннюю Азию — Эфесом, так и с Иерусалимом, сухопутное передвижение между этими географическими пунктами было привычным и естественным.

К наблюдениям, приведенным Р. Коннолли относительно использования Диатессарона, мы можем присовокупить вывод о том, что автор «Истории Иоханнана» не только не упоминает ни одного евангельского эпизода, не включенного вовсе в Диатессарон, но в тех случаях, когда автор рядом цитирует стихи, восходящие к разным Евангелиям, они в таком же соседстве оказываются в Диатессароне.

Обряд Крещения, неоднократно описанный в «Истории Иоханнана», соответствует древнему сирийскому чинопоследованию, подтвержденному и другими сирийскими сочинениями.

Отдельные интересные апокрифические детали текста, например способ воплощения Иисуса Христа через ухо Девы Марии, имеют параллели и получают идейную интерпретацию в контексте сочинений Ефрема Сирина и его школы.

Противоречивая фраза текста: «...первенствовал Эфес, град Твой, в благовествовании Твоем перед всеми городами. И стал сестрой второй для Урхи парфянской» — выдает в авторе сирийца, который, отдавая должное заслугам эфесской церкви, вместе с тем дипломатично сообщает свое мнение, согласно которому впервые христианство было признано государственной религией в Эдессе (Урхе), столице сирийской Осроэны.

В издании В. Райта к «Истории Иоханнана апостола, сына Зеведеева» присоединен текст «Успения Иоханнана» по рукописи XII в. Он представляет собой сокращенный перевод части известного греческого сочинения «Деяния Иоанна».

К апостольским деяниям сирийского происхождения относится текст «Учение Симона Кифы в Риме городе». Он был издан по двум дефектным рукописям Британского музея В. Кьюртоном, однако наличие более хорошего списка позволяет заняться его переизданием и подробным исследованием. По своей догматической направленности сочинение принадлежит к тем, что могли возникнуть в посленикейский период, но ученые пока расходятся в его датировке. А. Баумштарк, исходя из филологического анализа текста, считал, что он был написан на рубеже IV—V вв. Р. Пеетерс полагал возможным рассматривать его как еще более древний. Один из ранних сирийских текстов, повествующих об апостоле Петре и восходящий к греческим версиям, — «Мученичество Петра» — был опубликован Ф. Но.

Сирийская литература сохранила в виде компиляций из ранних переводов так называемые «Псевдо-Климентины», цикл сочинений, приписываемых перу Климента, епископа Римского. Компилятор сирийского произведения соединил два текста: греческий роман из 22 гомилий и латинскую версию «Воспоминаний», которая была переведена с греческого Руфином в IV в. В этом повествовании автор выступает спутником апостола Петра в его путешествиях. Во время странствий благодаря апостолу он находит своих утраченных ранее родителей и братьев. Описываются прения Петра с Симоном Волхвом, в которых апостол выступает сторонником иудео-христианского учения, близкого эбионитам, а Симон Волхв — защитником Павла, апостола язычников.

Вторичная несторианская обработка повествований об апостолах Петре и Павле представлена текстом, известным по копии с рукописи из Кой-Керкука и напечатанным П. Беджаном. В эту «Историю святых Петра и Павла» сирийский автор собрал сведения из разных источников (канонические данные, выдержки из «Псевдо-Климентин», «Учения Симона Кифы в Риме городе» и других), переработав их.

В сирийских рукописях сохранился текст «История Феклы, ученицы Павла апостола», который является переводом греческих «Деяний Павла и Феклы». Только в сирийской словесности «История Феклы» вошла составной частью в так называемую «Книгу женщин» — антологию, подобранную сирийским автором, куда помимо «Истории» включены повествования о ветхозаветных героинях: Руфи, Эсфири, Юдифи и Сусанне.

На сирийском языке дошло до нас также «Мученичество апостола Павла», восходящее к греческому оригиналу.

Различные версии сочинений, связанные с апостолами Петром и Павлом и сохранившиеся на сирийском языке, их зависимость друг от друга, их источники подробно исследованы в книге А. Баумштарка «Деяния Петра и Павла». Рассмотрев все имеющиеся в сирийской письменности тексты, автор пришел к выводу о том, что у сирийцев никогда не существовало полного перевода известных на других языках апокрифических деяний этих апостолов. Сирийские авторы лишь компилировали источники на различных языках, выбирая эпизоды и переводя отрывки по своему усмотрению, создавая, по сути дела, таким способом новые произведения из мозаики текстов.

Благодаря греческой версии на сирийском языке в переводе-переработке существуют апокрифические «Деяния Андрея и Матфея апостолов». Они были изданы по рукописи X в. Сравнение опубликованного текста с греческим оригиналом дает представление о том, что сирийская версия значительно сокращена, особенно начиная с 7-й главы. Наличие большого числа сирийских рукописей, не использованных первым издателем, позволяет продолжить текстологическую и исследовательскую работу над сирийским вариантом этого интересного памятника.

В сирийской литературной традиции наличествует сочинение, связанное с апостолом Филиппом, — «История Филиппа, апостола и благовестника», которое имеет весьма мало общего с греческими «Деяниями Филиппа» и другими древними апокрифическими деяниями на греческом языке. Вероятно, это оригинальное сирийское произведение. В нем повествуется об обращении Филиппом в христианство еврея Ханнания во время морского путешествия из Палестины в Карфаген, о победе апостола над сатанинскими силами и язычеством в этом городе. Наличие не вовлеченных пока в научный оборот сирийских рукописей с текстами «Истории Филиппа апостола» дает возможность вести дальнейшие разыскания и подготовить новую публикацию, которая тем более необходима потому, что издатель В. Райт, вероятно, напечатал лишь часть текста.

Обзор апокрифической апостольской темы в сирийской письменности завершим указанием на наличие в ней «Мученичества Луки апостола». Известно, что кроме сирийской версии существуют еще коптская и эфиопская. Однако сирийский вариант текста позволяет думать об утраченном греческом оригинале данного сочинения.

2. Литературная форма
апокрифических деяний апостолов

Обычно считается, что само жанровое название, принятое в каноне, — «Деяние», греч. πραξις — «дело», но также «событие, происшествие», восходит к античной письменности, к тому виду античной биографии, который принято называть гипомнематическим.

Однако и сам термин «деяние», и жанровое понятие в целом имеют параллель не только в античной, но и в древнееврейской письменности, где словом ma'ase (семантическое поле, близко к греч. — «дело», но и «событие, происшествие») называлась литературная форма учительной литературы — рассказ о деяниях праведника, который заканчивается обычно назидательной сентенцией. Такое название дается и рассказам, вошедшим в аггаду и повествующим о мучениках за веру, о чудесных происшествиях с законоучителями и простыми, но набожными людьми.

Термин πραξις в качестве жанрового обозначения не был в первые века христианства четко фиксирован, в письменной традиции он определился, видимо, в связи с созданием пергаменных списков новозаветных сочинений в середине IV в.

Сирийская традиция сохранила еще два термина для апостольских деяний: mlpnwf — «учение» и ts'yf — «история». Первое из двух соотносится с другим видом христианских сочинений, связанных также с деятельностью апостолов, — διδασκαλια или διδαχη. В этих памятниках устанавливаются правила поведения членов христианской общины, рассматриваются вопросы обрядности и руководства собранием верующих. Собственно рассказ о деятельности в них почти отсутствует.

В сирийских списках изучаемых нами произведений все три термина употребляются, часто взаимозаменяясь и в заглавиях, и в колофонах.

Хотя такие памятники, как «Учение Аддая апостола», «Деяния Иуды Фомы апостола» и «История Иоханнана апостола, сына Зеведеева» возникли в сирийской среде, каждый из них отличается самобытностью литературной формы.

То, что первоначальный рассказ о хождении Аддая ведет свое происхождение из сирийских анналов, наложило на него своеобразный отпечаток, характеризующийся стремлением сирийского исторического повествования к фактографичности и документированности. Текст апокрифа уже в начальных строках строго датирован, отправка посольства Авгара к наместнику Сирии и пребывание его в Элевтерополе хронологически также определены. Время вторичного визита архивиста Ханнана в

Иерусалим тоже обозначено четко. Знаменателен и сам факт, что одним из главных действующих лиц легенды становится этот персонаж. Архивист, доверенное лицо царя Авгара, он не только выполняет ответственную миссию, записывая и передавая по адресу слова царя и Иисуса Христа, но в заключительной части повествования выступает в роли свидетеля, подтверждающего записи царского писца. Существенно и то, что в основе апокрифа лежат тексты писем. Эпистолография всегда занимала важное место в сирийском историческом повествовании. В первоначальном варианте легенды скромная роль отведена чудесам, их всего три, но и они описаны скупо, одной фразой, без подробностей. Нигде в апокрифе в качестве апофеоза апостольской деятельности не дается полное или хотя бы частичное описание обряда Крещения новообращенных, да и сам глагол «крестить» встречается редко. Можно отметить отсутствие в первоначальном варианте легенды поэтических и литургических отрывков.

«Деяния Иуды Фомы» стоят в ряду апокрифических деяний особняком, выделяясь своим большим, по сравнению с другими текстами, объемом и своей уникальной художественной формой.

В изучении «Деяний» сложилось исследовательское направление (Р. Рейтценштейн, Р. Гельм, Р. Зедер), которое, сопоставляя их с античным романом, видит в последнем истоки литературного характера этого апокрифа.

Однако, на наш взгляд, существуют доводы, которые заставляют считать подобное сопоставление недостаточно правомерным.

Во-первых, хронология античного романа относит расцвет и наибольшее распространение жанра ко II—III вв. н. э., т. е. их создание близко к тем временным пределам, в которых возникали и распространялись апостольские деяния. Так что наличие и в романах, и в деяниях сходных сюжетных линий и общих мест вряд ли можно объяснить заимствованием.

Во-вторых, до сих пор не решен со всей определенностью вопрос о генезисе античного романа, и целая группа ученых его идейные и художественные предпосылки находит на Востоке (П. Гюэ, К. Керени, М. Браун, Р. Меркельбах).

При всей разноречивости мнений о генезисе античного романа, следует признать одно общее, что не оспаривает ни одно исследование в этой области, — он возник как жанр и начал развиваться в эпоху эллинизма, которая характеризуется, с одной стороны, обилием новых литературных форм, а с другой стороны, взаимопроникновением различных жанров. Именно в данный исторический период на длительный срок пришли в соприкосновение две культурные традиции — греческая и ближневосточная — и начался бурный процесс их взаимодействия. Именно этот процесс породил широкое движение в области литературной деятельности, которое распространилось как в греческой, так и ближневосточной словесностях. Возможно, что в будущем сравнительное изучение литератур эллинизма сможет выявить общие закономерности .их развития в этот период. Во всяком случае уже сейчас отчетливо можно соотнести с этой эпохой два обстоятельства: первое — интенсивное развитие и письменное фиксирование низовой, народной литературы, и второе — проникновение в «серьезные» жанры литературы фольклора, взаимодействие письменного и устного типов словесного искусства. Два этих фактора сыграли в дальнейшем решающую роль в формировании христианской литературы. Главным результатом синтеза античной и ближневосточной литератур, начавшегося в эпоху эллинизма, стало возникновение нового литературного процесса.

Из ближневосточных литератур данного периода нам лучше всего известна на сегодняшний день древнееврейская — палестинская и литература диаспоры. Она создавалась на трех языках — древнееврейском, арамейском и греческом и с 200 г. н. э. переживала период расцвета. В это время активно возникали сочинения как ранее существовавших жанров: исторические повествования, поэтические тексты — псалмы, пророческие книги и послания, — так и новые виды литературных форм: апокрифы, тесно примыкавшие тематически к библейским книгам Ветхого Завета, дополнявшие и развивавшие их. Для нас важно отметить тот факт, что в древнееврейской литературе рубежа эр появляется такой же интерес к семейно-бытовому повествованию, описанию путешествий и экзотике, какой мы наблюдаем в греческом романе. Более того, сейчас можно констатировать, что некоторые темы и сюжеты обрабатывались параллельно и в греческой, и в древнееврейской литературе. Таково повествование об Александре Македонском.

Семейно-бытовая тема, свойственная античным романам, наиболее ярко представлена в двух ветхозаветных апокрифах: «Иосиф и Асенеф» и «Книга Товита».

Мотив путешествий также широко представлен в древнееврейской апокрифической литературе: в книге Еноха, фрагменты которой были найдены в Кумране, в «Апокрифе книги Бытия» (Странствие Авраама).

При всем отличии стиля, повествовательной манеры и в целом литературной формы, нельзя не констатировать, что и античный роман, и древнееврейские апокрифы разрабатывают общие мотивы — испытание героев, разлука, путешествия, свадьба главных героев, добродетельных и прекрасных, и вообще «счастливый конец». Такая общность, несомненно, была обусловлена теми глубокими историческими переменами в материальной и духовной сфере, которые наметились в цивилизации эпохи эллинизма, продолжая интенсивно развиваться и в дальнейшем.

Все перечисленные выше темы соприкасались с жизнью индивидуума, давали возможность отобразить его внутренний мир. В античной и ближневосточной литературах эти темы реализовались по-разному, в зависимости от того арсенала художественных средств и приемов, которыми они располагали и которые были в них уже отработаны. Взаимовлияние же литератур, которое несомненно было, лишь способствовало развитию общих процессов.

«Деяния апостолов» могут быть отнесены ко второй волне раннехристианской литературы, первую ее волну составляли тексты, связанные с основателем учения — Иисусом Христом. Это прежде всего различные виды евангелий: евангелия как сборники логий — речений Иисуса, и евангелия как более или менее полный рассказ о его жизни.

Естественно, что вторая волна христианской литературы исходит из первой, опирается на ее знание и заложенные в ней традиции. Это ясно видно на «Деяниях Иуды Фомы». Главное действующее лицо повествования апостол Иуда отправляется на Восток с миссией распространения христианства. При этом автор не только стремится показать, что Иуда — ревностный христианин, но и хочет соотнести его с образом Иисуса Христа, а иногда и обозначить в нем самого основателя христианства. Через все повествование проходит тема: Иуда — двойник Христа.

Основой развития данной темы становится сравнение, аналогия. Постоянная на протяжении всего повествования, она предполагает знание читателем истории земной жизни Иисуса Христа. Устойчивая аналогия с евангельским повествованием определяет литературный характер «Деяний», связывая их с этим типом сочинений раннехристианской словесности.

Такое сопоставление усугубляется еще одним приемом, применяемым автором «Деяний Иуды Фомы», когда апостол и его учитель полностью идентифицируются. В тексте много эпизодов, где они чудесным образом подменяют друг друга, а в одном из рассказов апостол Иуда прямо называется близнецом Христа.

Характерной особенностью литературной формы «Деяний», которая также восходит к семитской основе, является смешение повествовательных частей с молитвами, проповедями, гимнами. Такое соединение в единое целое разножанровых

компонентов вообще считается особенностью восточных литератур в сравнении с античной, где, как правило, выдерживается принцип чистоты жанра.

Ярким примером подобного соединения повествования с молитвой является уже упоминавшаяся древнееврейская «Книга Товита». Молитва становится органичной частью этого апокрифа и, возникая в особенно важные для развития сюжета моменты, представляет собой своеобразный двигатель действия, соединяющий три части повествования в композиционном отношении.

В христианском художественном творчестве молитва как ритуал общения с Богом с самого раннего времени приобрела особую, важную роль, превратившись в идеальный образец и форму искусства.

Автор «Деяний Иуды Фомы», думается, прекрасно осознавал значение молитвы как особо почитаемой для христианства словесной категории, понимая, какие новые возможности она дает для конструирования повествования. Молитва стала для него излюбленным композиционным приемом. Ни одно из произведений жанра апокрифических деяний не содержит такого количества молитв. В «Деяниях Иуды Фомы» представлены различные виды молитв — это ритуальные молитвы, сопровождающие Крещение, евхаристические, молитвы-прошения и молитвы-благодарения, предсмертные молитвы.

Как и в «Книге Товита», молитвы в «Деяниях» возникают в кульминационные моменты (перед чудотворениями и после них, перед ритуалами Миропомазания, Крещения, Евхаристии) и служат толчком к развитию действия.

В «Деяниях Иуды Фомы» большую роль играют три поэтических отрывка — «Свадебная песнь», «Песнь о жемчужине» и «Хвала». Все три вместе они находятся лишь в одной сирийской рукописи, остальные сирийские рукописи, а также греческие версии по-разному, полностью или частично, отказываются от их включения в текст.

«Свадебная песнь», которую апостол Иуда Фома исполняет на свадьбе царской дочери по-еврейски, как сказано в тексте, на языке, непонятном всем присутствующим, — делится на несколько тематических отрывков: описание красоты невесты, описание окружения невесты — ее свиты, участвующей в свадебной церемонии, картина брачного чертога.

Сирийская и греческая версии «Свадебной песни» имеют ряд расхождений, сопоставление которых может убедить в том, что сирийская версия дает переработанный в духе ортодоксального христианства текст, переводящий образы чувственные в морально-этические или нейтральные и дающий в заключении тринитарную формулу. «Свадебная песнь» — это образец ближневосточной лирики, связанной со свадебным обрядом и восходящей к фольклору. Причем для образной системы такого гимна не важно, связан ли он со светской брачной церемонией или с сакральным действом.

Гимн из «Деяний Иуды Фомы» можно сопоставить с библейской «Песнь Песнью», и не только по их художественным особенностям, но и по тем направлениям, которые сложились при их понимании и истолковании, как в традиционном богословии, так и в научной литературе. Сходство с ним можно обнаружить и в поэтическом отрывке из «Апокрифа книги Бытия» — сочинения, написанного по-арамейски и найденного в одной из пещер Кумрана.

«Свадебная песнь» из «Деяний Иуды Фомы» прошла непростой путь развития. Являясь изначально светским фольклорным песнопением, связанным со свадебным обрядом, она, будучи включена в текст апокрифа, приобрела ряд выражений и образов, которые впоследствии для ортодоксального христианства стали неприемлемыми и подверглись изменениям. Трудно связать их с каким-то определенным философско-религиозным течением — это было то идейно-образное «койне», которое использовалось и гностиками, и иудео-христианами, а впоследствии стало достоянием манихейства и какой-то частью вошло в ортодоксальное христианство. Различные метафоры, соотносящиеся со свадебным обрядом, широко представлены в канонических новозаветных текстах. В свою очередь, их использование в Новом Завете подготовлено ветхозаветной традицией.

В связи с изучением «Свадебной песни» из «Деяний Иуды Фомы» знаменательным можно считать то, что соотношение свадебной символики с символикой Крещения, намеченное и скрытое в канонических евангельских текстах, получило дальнейшее развитие в рамках сирийской литературы, особенно в поэтических мадраше Ефрема Сирина (IV в.), гомилиях Нарсая (VI в.).

Если рассматривать свадебный гимн «Деяний» в контексте всего произведения, то можно заметить, что в памятнике также символика свадьбы соотносится с обращением в христианство — с Крещением. Наиболее показательны в этом отношении эпизоды из последнего деяния, повествующего о придворном Карише и его супруге Мигдонии.

Таким образом, есть основание полагать, что «Свадебная песнь», произнесенная непосредственно перед обращением Иудой царской дочери и ее жениха, также в традициях раннехристианской, особенно сирийской, литературы, метафорически связана с одной из основных идей христианства — идеей Искупления через Покаяние и Крещение.

Большое внимание исследователей привлекал и продолжает привлекать другой поэтический фрагмент «Деяний Иуды Фомы» — называемый «Песнь о жемчужине» или «Гимн души». Такие названия в рукописях не зафиксированы, а предложены исследователями и отражают их понимание данного сочинения и его многочисленные интерпретации.

В нашей книге, посвященной «Деяниям», были подробно разобраны все известные нам попытки объяснения этого поэтического фрагмента. Различие всех гипотез, как в их ведущем направлении, так и в вариантах, объясняется трудностью интерпретации гимна исходя из какой-то одной позиции. Такая трудность обусловлена тем, что гимн, вне всякого сомнения, родился в среде, где имели место различные влияния, в том числе и противостоящие друг другу. Все изложенные гипотезы, которые уязвимы в частностях, страдают одним общим недостатком. Они рассматривают гимн вне текста «Деяний Иуды Фомы» и в сирийском, и в греческом его вариантах. Нам показалось поэтому необходимым установить, как идейно-смысловые нити связывают гимн с остальным повествованием.

«Песнь о жемчужине» входила уже в первоначальный текст «Деяний». Одним из доказательств этого является идейно-композиционное ее единство с остальным текстом памятника — все части повествования объединены двумя лейттемами — темой двойничества и темой знания или незнания (или забвения) человеком самого себя.

«Песнь о жемчужине» и «Свадебную песнь», изначальная принадлежность которой тексту памятника никогда не вызывала сомнений, в свою очередь, объединяют два момента — во-первых, оба этих произведения восходят к фольклорным источникам, а во-вторых, их роднит сходная поэтическая форма, они делятся на смысловые периоды, структура которых определяется числом слогов.

Отмеченные нами черты общности двух поэтических отрывков «Деяний» заставляют считать, что они включены в текст сочинения одновременно, то есть присутствовали в изначальной его редакции. Первая песнь входила в начальную часть памятника, а вторая — в его заключительную часть, стилистически уравновешивая композицию в целом.

О третьем, самом большом по объему поэтическом отрывке «Деяний» — «Хвале» — речь пойдет при анализе эволюции литературной формы.

Таким образом, перед нами налицо формальная и художественно-стилистическая связь «Деяний Иуды Фомы» с первой волной раннехристианской литературы — евангелиями и, как через них, так и помимо них, с памятниками ближневосточной литературы эллинистического периода.

Изучение «Деяний Иуды Фомы» заставляет предполагать, что их создатель был знаком с эллинистическими романами, однако вкладывал в известные мотивы и образы новое содержание. Так, центральное место в последнем деянии занимает единая сюжетная линия, вокруг которой развивается нечто похожее на любовно-семейный роман с главными действующими лицами: царедворцем Каришем и его супругой Мигдонией.

Но при этом видно, что автор «Деяний Иуды Фомы» исходил из иного, чем у творцов эллинистических романов, этического учения, которое основывалось на новом христианском понимании любви. Проповедуя христианскую всеобъемлющую, мировую любовь, он, вместе с тем, выступает с резким отрицанием плотской любви и семейной жизни, провозглашая полный аскетизм и безбрачие. Эти идеи неоднократно развивает в своих речах сам апостол, ему вторят и другие действующие лица.

Нужно отметить, что «Деяния Иуды Фомы» имеют весьма близкие параллели смыслового характера с «Жизнью Аполлония Тианского» Флавия Филострата, произведением, также относимым к числу эллинистических романов.

Есть основания полагать, что сирийцы проявили интерес к личности Аполлония Тианского и его учению. В одной из сирийских рукописей сохранились отрывочные изречения и притчи на морально-этические темы, автором которых назван Аполлоний Тианский. Исследовавшему этот текст Р. Готхайлу не удалось установить источник этих отрывков, которые тем не менее свидетельствуют о том, что на сирийском языке существовало какое-то сочинение, связанное с именем философа-неопифагорейца. Так что автор «Деяний Иуды Фомы» мог знать о жизни Аполлония не только из сочинения Филострата, но и из какого-то сирийского источника.

Таким образом, литературные достоинства «Деяний Иуды Фомы», их своеобразная форма, обладающая целым рядом особенностей, которые отсутствуют у других произведений этого круга, заставляют считать, что их создатель был хорошо знаком с традициями эллинистической словесности — как ближневосточными, легшими в основу раннехристианской литературы, так и античными. Но при этом черты, сближающие апостольские апокрифические деяния с эллинистическими романами, могут быть объяснены не заимствованием, а тем, что как те, так и другие сочинения складывались в атмосфере художественно-стилистического койне, посредником при этом была грекоязычная литература иудейской диаспоры.

3. Апокрифические апостольские деяния
и культурно-историческая реальность

Большинство ученых, приступивших в конце XIX в. к изучению «Деяний Иуды Фомы», в той или иной форме поднимали вопрос об исторической ценности памятника и, хотя по-разному отвечали на него, все же сходились в том, что он содержит реальные факты.

Прежде всего это касалось личности царя Гундофара, одного из главных героев первого рассказа «Деяний». К началу XX в. скопился достаточно разнообразный материал — монеты и надпись — позволяющие, казалось бы, дать отчетливое представление о том, кто же этот Гундофар, где и когда он правил. Однако дело затруднялось тем, что все многочисленные нумизматические находки с упоминанием Гундофара не датированы, а единственная надпись имеет дату 26 г. царя Гундофара и 103 г. какой-то эры, без указания на летосчисление. Различные эры, предлагаемые учеными, давали соответственно для надписи и разные даты.

В недавнее время А. Симонетта предпринял попытку разобраться во всей этой путанице дат, начав составление корпуса индо-парфянских монет. Выделив несколько, по меньшей мере три, групп монет с именем Гундофар и определив, что они разновременны, А. Симонетта пришел к выводу, что каким-то из индо-парфянских княжеств правила династия царей, в которой из поколения в поколение передавалось это родовое имя. Выводы А. Симонетты кажутся вполне обоснованными и заставляют считать, что в «Деяниях Иуды Фомы» нашел свое выражение некий обобщенный образ индо-парфянского царя, сложившийся благодаря тому, что исторические деятели с именем Гундофар правили достаточно долго, в течение нескольких столетий, вступали в торговые и политические контакты с Ближневосточным регионом, где сложился наш памятник, и память о них прочно закрепилась в сознании потомков.

Совершенно очевидно, что автор «Деяний» не имел намерения да и возможности дать документально точное описание хождений Иуды Фомы. Перед нами традиция такого исторического повествования, которое сложилось как в античной, так и в ближневосточных литературах, например «Киропедия» Ксенофонта, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата или библейская книга Эсфири, и которое можно назвать условно-историческим.

«Деяния Иуды Фомы» по сравнению с этими сочинениями представляют нам еще большую степень развития литературной условности. Достаточно напомнить, что в тексте нет одной хронологической вехи — ни года путешествия героя ни того, сколько дней занимал путь от одного пункта до другого, ни указания на срок пребывания апостола в том или ином месте, ни сопоставления с какими-нибудь синхронными историческими событиями; «Деяния» не дают никаких конкретных исторических сведений о двух царях — Гундофаре и Маздае: автора не интересует ни их деятельность как выдающихся персонажей, ни время их правления, ни отношения их как между собой, так и с другими соседями. В тексте нет, например, писем, которые обычно и придают рассказу характер достоверности.

При таком положении дел, однако, анализ собственных имен в «Деяниях» дает надежную информацию по одному вопросу — позволяет установить ту культурно-историческую среду, в которой жил автор сочинения, тот «номинативный набор», который он мог почерпнуть из окружающей его действительности.

В «Деяниях Иуды Фомы» мы встречаем четыре группы собственных имен, различающихся по их языковой и культурно-этнической принадлежности. К первой группе относятся имена иранского происхождения: Гундофар, Маздай, Визан, Менашар.

Вторую группу составляют имена семитского, в частности древнееврейского, происхождения: Гад, Сифур, Хаббан, причем последнее имя засвидетельствовано в латинском папирусе 166 г. н. э. — купчей о продаже мальчика-раба родом из Заречья.

Третья группа имен имеет греческое происхождение: Мигдония, Наркия. Причем важно заметить, что сирийский, пограничный с Ираном, город Нисибин получил в эллинистическое время название Антиохия Мигдонийская, так как Мигдонией именовалась долина, в которой он был расположен.

В тексте «Деяний» есть одно имя латинского происхождения — Тертия.

Сочетание в одном памятнике имен различной языковой принадлежности — иранских, семитских, греческих и латинских — красноречиво свидетельствует о той культурной среде, из которой происходил автор сочинения. Такое соединение культур в первых веках н.э. можно было встретить лишь в Месопотамском регионе. Доказательством и яркой иллюстрацией подобной многообразной культурной обстановки стали находки материальных и письменных памятников в Дура-Европосе, укрепленном городе, у переправы через Евфрат. Папирусные и пергаменные тексты, найденные здесь, написаны на греческом, латинском, сирийском, арамейском и среднеперсидском языках.

В связи с вопросом об исторической действительности, отраженной в «Деяниях Иуды Фомы», постоянное внимание исследователей вызывала тема путешествия апостола в Индию и пребывания его в этом регионе.

В нашей книге «Деяния Иуды Фомы» подробно рассмотрены труды представителей того направления, которое разрабатывало вопрос об исторической достоверности географической информации сочинения.

Следует признать, что избрание пути в Индию, как и вообще географическая ситуация в этом памятнике, отличается все той же литературной условностью, какую мы наблюдали в отношении имен действующих лиц. Автор строит свое повествование таким образом, что почти не называет топонимов, нет описания мест действия — городов и стран, куда совершается путешествие, не названы столицы царств Гундофара и Маздая.

Из «Деяний» можно вывести лишь два заключения, которые уже хорошо известны из анализа других христианских текстов: 1) миссионерская деятельность проходила по тем путям, которые были приготовлены к ее усвоению иудейской колонизацией (Иуда Фома отправляется в путь с купцом-евреем, успеху его первой проповеди способствует флейтистка-еврейка); 2) апостольская проповедь, как и распространение христианства позднее, осуществлялась в странах, которые в это время поддерживали экономические отношения с Римской империей, и велась параллельно с торговой деятельностью.

В повествовательных частях «Деяний Иуды Фомы» встречаются всего несколько топонимов — Индия (вар.: страна индийцев), Иерусалим, Сандарук, которому в греческой версии соответствует Андраполис. Причем неопределенность термина Индия как в греко-римской, так и позднее, в византийской литературе II—V вв. уже не раз отмечалась. Известно, что этим топонимом обозначались различные регионы Красноморского бассейна, начиная с Эфиопии и кончая собственно Индией. Большое количество имен иранского происхождения, в том числе имя Гундофар, которое носили представители индо-парфянской династии, заставляет считать все же, что автор «Деяний» свои представления об Индии связывал с северо-восточной Индией, областями, пограничными с Парфянским государством. Это же делает вероятным предположение, что автор, при всей условности своего описания, имел в виду путь в Индию, бравший начало в порту Персидского залива или городах по рекам Тигр и Евфрат, с ним связанных. Из таких городов, особенно известных бурной торговой деятельностью, можно назвать Батнан, соединявший караванной дорогой Антиохию и Эдессу и, благодаря своему положению неподалеку от Евфрата, связанный с Персидским заливом. Ежегодные сентябрьские торговые ярмарки привлекали в Батнан множество людей и товаров, доставлявшихся сушей и морем «индами», «сера-ми» и другими народами.

Реальный историко-географический факт нашел отражение во фразе из «Деяний»: «И они поплыли, потому что установился ветер, и они плыли вдоль берега медленно». Речь совершенно определенно идет о муссоне. Явление муссонного ветра, известное, вероятно, издревле, было описано в I в. н. э. греческим мореплавателем Гиппалом, понявшим закономерность, согласно которой сильный юго-западный ветер в период с мая по сентябрь способствовал плаванию вдоль берегов Аравийского моря с юго-запада на северо-восток, к Индии.

Своеобразный характер «Деяний Иуды Фомы» выражается в том, что отображение деталей быта является не целью автора, а второстепенным попутным средством, необходимым для того, чтобы внешняя повествовательная оболочка не заключала в себе ничего неправдоподобного и чтобы читатель не усомнился в излагаемой истории.

Бытовые ситуации «Деяний» привлекали лишь внимание исследователей, стремящихся подтвердить их характер с точки зрения уклада и обычаев Индии.

Однако среди всех бытовых ситуаций: способы передвижения, обряды омовения, трапезы, обычай проскинезы и т. д. — нет ни одной, которая не могла бы быть зафиксирована в обществах и культурах Ближнего Востока, греко-римском мире и ранней Византии.

В «Деяниях Иуды Фомы» есть такие особенности социальной жизни общества, которые не только находят отражение в этом памятнике, но и предстают в нем как результат понятийно-идейной трансформации, литературно обыгрываются. К числу таких принадлежит прежде всего тема рабства. Завязкой повествования является эпизод, рассказывающий о продаже Иисусом Христом Иуды Фомы в качестве своего раба. Сделка совершается по всем правилам: сначала идет торг, оговаривается просимая сумма, затем пишется купчая. В сирийском тексте «Деяний» термин, обозначающий купчую, stf стоит во множественном числе, что отражает практику, известную нам по сирийскому контракту о продаже рабыни 243 г. н. э., найденному в Дура-Европосе. Контракты писались в двух экземплярах, один предназначался покупателю, а второй должен был храниться в архиве города, где совершалась сделка.

Последующая сцена разговора купца Хаббана с Иудой построена на различном понимании слов «господин» и «раб». Купец имеет в виду известное ему социальное значение данных понятий, а Иуда — совершенно новый смысл, внесенный в понятие «раб господина» (еван. «раб Господень») христианской традицией. Таким сочетанием в новозаветных текстах называют себя ученики Христа — апостолы.

Новозаветная семантика «раб Господень» проявляется вновь в сцене допроса Иуды Фомы царем Маздаем. Их диалог также построен на непонимании разницы бытового и сакрального смысла словосочетания.

Из обрядов, которые описаны в «Деяниях Иуды Фомы», наиболее полное представление мы можем получить о двух: свадебной языческой церемонии в первом деянии и обряде христианского Крещения, к изображению которого автор обращается неоднократно.

Различные детали свадебного праздника, разбросанные в тексте, позволяют думать, что описанный в «Деяниях» обряд не отличается от тех церемоний, которые имели место в Ближневосточном регионе и сценарии которых выявляются из ветхозаветных текстов.

«Деяния Иуды Фомы» написаны прежде всего с целью показать, что апостол выполнял свою миссию обращения в христианство. Почти все истории обращения в этом сочинении завершаются ритуальным действом — актом Крещения. Этот обряд в «Деяниях» прежде всего характеризуется Миропомазанием, которое осуществляется как через излияние освященного елея на голову обращенного, так и через помазание всего тела. Однако во всех этих случаях ритуал Миропомазания так или иначе сопровождается каким-то типом водного Крещения, которое следует после первого ритуала и о котором говорится вскользь. Ясное предпочтение, уделяемое автором обряду Миропомазания, который, как правило, сопровождается развернутыми молитвами над елеем, заставил некоторых исследователей предполагать, что эпизоды с водным Крещением являются интерполяцией и внесены в текст при его ортодоксальной правке. Указывалось также, что наличие литургических отрывков, посвященных таинству Миропомазания, показывает на гностическое происхождение текста, ибо у гностиков данный ритуал существовал в качестве отдельного и иногда единственного средства инициации. Аналогичное разделение елейного и водного обряда имело место также в манихействе. Еще более укрепляло подобное мнение то обстоятельство, что в «Деяниях Иуды Фомы» обряд Крещения соединен всегда с особой священной трапезой — Евхаристией. Эта Евхаристия состоит из вкушения хлеба и воды, или воды, разбавленной вином, или хлеба и вина. Полагая, что вино, в качестве компонента трапезы, также является ортодоксальной интерполяцей и что исконными элементами Евхаристии были хлеб и вода, эти же ученые считали, что Евхаристия «Деяний» имеет аналогию в гностических мистериях.

Однако дальнейшие изыскания выявили необоснованность такого суждения. Порядок инициации, зафиксированный в «Деяниях Иуды Фомы»,— Помазание, Крещение и Евхаристия — был обнаружен во многих текстах: «Учении апостола», гомилиях Нарсая, «Житии Раввулы, епископа Эдессы», в гомилии на Крещение Константина, в гимнах Ефрема Сирина на Крещение, в 12‑й гомилии Афраата, а в «Истории Иоханнана апостола, сына Зеведеева». Все эти сочинения датируют III—V вв. н. э., их оригинальным языком является сирийский.

Большинство исследователей полагает, что сирийские тексты, в том числе «Деяния Иуды Фомы» и «История Иоханнана апостола» сохранили более древнюю, примитивную традицию обряда Крещения. Помазание кандидата являлось приготовительной стадией обряда и совершалось с целью изгнания демонов. В наших текстах даны два вида докрещального помазания — головы и всего тела. Первый тип является наиболее древним, это подтверждается не только тем, что литургическое обрамление, сопровождающее его, не развито. Древность доказывается еще и тем, что такой сирийский обряд докрещального помазания головы сохранился и в ранних армянских документах, отразивших именно старый сирийский обычай. Некоторые сирийские тексты, существующие в рукописях, также знают лишь один, первый тип Миропомазания — помазание головы.

Одним из косвенных свидетельств того, что в «Деяниях Иуды Фомы» нашел отражение древний обряд Крещения, восходящий к традициям первоначального христианства, является факт совершения церемонии в ночное время. Именно ночью при свете многочисленных светильников происходит Крещение Гундофара и его брата, ночью крестятся Мигдония и ее служанка, царица Тертая, царский сын Визан и его семья. Ритуал грандиозного ночного Крещения описан и в другом сирийском апокрифическом памятнике — «Истории Иоханнана апостола», когда в театре малоазийского города Эфеса совершают обращение в христианство эпарх и все подвластное ему население. В этом тексте как будто специально подчеркивается, что обряд Крещения происходит в восемь часов, то есть по восточному счислению времени в два часа ночи, и длится до утра.

То, что ранние христиане предпочитали совершать свою инициацию в ночное время, объясняется не только тем, что, преследуемые, они стремились сохранить в тайне причастность к новой религии, но и тем, что предание, зафиксированное в «Апостольских постановлениях», называет временем Крещения Иисуса Христа десять часов, что соответствует нашим четырем часам ночи.

Вероятность того, что и сам Иисус Христос совершал обряд Крещения своих последователей в ночное время, может подтверждаться, как кажется, малопонятным с точки зрения комментаторов новозаветного текста местом из Евангелия от Марка (Мк. 14: 51—52), где говорится о том, что при ночном аресте Иисуса Христа: «Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них». Думается, что речь идет о реальной жизненной ситуации, когда приготовившийся к Крещению человек не успел приобщиться к новой вере из-за ареста своего учителя.

Несмотря на условно-исторический характер повествования в «Деяниях Иуды Фомы», рассмотрение бытовых эпизодов и обрядов дает представление о той среде, в которой вращался автор сочинения. Он был, несомненно, привержен ближневосточным, и даже можно сказать точнее — сирийским традициям.

4. Идейная и художественная эволюция
апокрифических деяний

Эволюцию апокрифических апостольских деяний нам лучше всего удалось проследить на примере легенды об Авгаре. Первоначальная форма ее в виде скупой архивной записи явно вызывала неудовлетворение впоследствии. И развитие сказания связано прежде всего с насыщением рассказа элементами чудесности, а также с заменой имен действующих лиц, ничего не говорящих христианскому читателю, на известные в христианской письменной традиции.

Уже в «Учении Аддая апостола» легенда о переписке Авгара с Христом претерпела значительные изменения. Так, немаловажным расхождением между версией Евсевия и «Учением Аддая апостола» является то, что в первом тексте ответ Иисуса дан в виде письма, а во втором — устно, и лишь записан Ханнаном, архивистом царя. В «Учении Аддая апостола» легенда была изменена в духе канонических евангельских представлений, поскольку в новозаветном каноне нет свидетельств, о том, что Иисус писал какие-либо письма. Но самыми существенными можно считать два добавления — заключительные слова в письме Христа, в которых тот обещает сделать Эдессу неприступной для врагов, и рассказ о портрете Иисуса, нарисованном Ханнаном. Эти дополнения представляют собой новые легенды, которые со временем получили живой отклик и дальнейшее развитие в литературах византийского культурного крута. Дополнение, обещающее Эдессе неприступность перед любым врагом, могло возникнуть лишь в определенной ситуации, при условии, когда столице Осроэ-ны мир был гарантирован в течение длительного времени внешнеполитическим положением. Таким периодом могло быть полустолетие с 363 по 415 г., когда во второй половине IV в. восточные границы Римской империи были укреплены двумя мирными договорами с Персией.

Возникновение рассказа о портрете предположительно можно отнести к началу V в., периоду формирования несторианства. В нем, несомненно, видно стремление подчеркнуть человеческую сущность Христа.

Необычайной популярности легенды об Авгаре у всех народов византийского региона способствовали два обстоятельства. Первое состоит в том, что апокрифическая переписка благодаря «Церковной истории» Евсевия Кесарийского довольно рано стала известна на греческом языке, который служил посредником при установлении культурно-идеологической общности между народами восточного Средиземноморья. Греческая письменность, воспринявшая легенду? дала самые различные и многочисленные образцы ее трансформации. Таким образом, довольно значительный период литературной истории сказания связан с его бытованием прежде всего на греческом языке.

Вторая причина, способствующая распространенности легенды об Авгаре, заключается в том, что отрывок из нее (сами тексты писем) стал использоваться в качестве апотропеического амулета, талисмана. Копии писем выполнялись на различных материалах: камне, папирусе, пергаменте, остраках и кусочках металла. Они служили личными амулетами, применялись для магической защиты отдельных жилищ и городов от вражеских нападений.

В настоящее время мы располагаем тремя папирусными текстами переписки, а также несколькими надписями, выбитыми на камне. Они датируются IV—VII вв. География находок апотропеических текстов со всей наглядностью демонстрирует пути распространения сирийской легенды в различные области Византийской империи. Обмен легендами и произведениями литературы между частями империи происходил

по тем направлениям, по которым шло экономическое общение, торговля. Положение Эдессы в центре слияния многих караванных путей способствовало экспорту популярной сирийской легенды за пределы маленького государства.

Апотропеические тексты на греческом языке охватывают время с IV по VII в. и позволяют поэтому проследить историю легенды об Авгаре в период, не представленный рукописной традицией. Использование отрывка из оригинального сирийского сочинения в качестве магического текста представляет определенный этап в литературной эволюции произведения. Он свидетельствует о том, насколько широким был диапазон применения апокрифического сказания. Если на сирийском языке оно послужило основой для официального документа в духе ортодоксального христианства («Учения Аддая апостола»), то на греческом языке оно превратилось в магическое заклинание и, тем самым, приобрело популярность в народных массах.

Легенда об Авгаре получила особую известность в период иконоборческих споров у авторов, защитников иконопочитания. Вновь возрожденный интерес к этому сказанию со стороны официальных кругов был вызван тем, что на почве греко-византийской культуры легенда претерпела еще одно качественное обновление. Сирийская основа сказания — обращение в христианство эдессян во главе со своим царем — была сохранена, и видоизменение было достигнуто за счет привнесения нового мотива, связанного с легендой о нерукотворенном образе Иисуса Христа. Вся дальнейшая литературная история легенд об Авгаре складывается из переплетения двух мотивов — переписки и нерукотворенного образа.

Количество греческих текстов, содержащих изложение новой легенды, достаточно велико. К числу полных ее версий, оформленных литературно, относятся «Деяния апостола Фаддея», «Повесть императора Константина о нерукотворенном образе» и «Послание Авгара».

Наиболее известным и подробным изложением легенды об эдесском образе является «Повесть императора Константина о нерукотворенном образе». Оно представляет собой компиляцию двух сочинений, создание которых связано с событиями 944 г. — перенесением нерукотворенной иконы, выданной арабами, из, Эдессы в Константинополь. Компиляция была осуществлена Симеоном Метафрастом, выдающимся византийским писателем X в. В пользу его авторства свидетельствует то, что произведение находится в составе кодекса, который является последним из десяти томов «метафраз» Симеона. Византийский книжник объединил два рассказа, составленные по случаю праздника перенесения образа, в один. Симеону принадлежит, видимо, и надписание над составленным им текстом имени Константина Порфирогенета, что было сделано в целях придания большего авторитета новому произведению.

Еще одна греческая версия легенды, называемая «Послание Авгара», интересна прежде всего текстами писем, которые занимают почти половину всего рассказа. Ее появление можно датировать 1032 г., когда в результате кратковременных военных успехов в борьбе с арабами византийцы захватили Эдессу и перевезли из нее в Константинополь, как почетный трофей, письма Авгара и Христа.

Легенда об Авгаре вышла далеко за пределы своей первоначальной родины и стала достоянием славянских литератур, вступивших в византийский культурный крут в конце первого тысячелетия. Славянские версии легенды об Авгаре разнообразны и представлены во многих редакциях и списках, поскольку это сказание в своем распространении у славян прошло несколько этапов. Первоначальным и особенно интересным для истории славянских литератур был период южнославянского, или болгарского, бытования легенды.

В Болгарии легенда об Авгаре стала частью сочинения, которое принято называть «Компиляция апокрифов попа Иеремии». Версия легенды по этому памятнику не имеет аналогий ни в сирийской, ни в греческой письменности—как в отдельных ее редакциях, так и в передаче историками и хронистами. Поэтому вполне можно предположить, что данный вариант сказания возник на славянской почве, и его творцом является, по-видимому, сам автор компиляции — Иеремия. Изначальный мотив переписки Авгара с Христом остается на втором плане — содержание письма Авгара излагается буквально одной фразой, а ответ Иисуса ограничивается в болгарском и русском списках произведения евангельской цитатой. Сербские списки вообще не приводят ответного послания. Славянская версия выделяет в качестве основного сюжетного мотива — мотив чудесного возникновения образа. Однако по сравнению с греческими вариантами сказания славянская версия выглядит еще более авторитетной. В ней в качестве посредника между Авгаром и Иисусом выступает не Ханнан, а Лука, ученик и апостол Христа. Основой выполненной переделки является предание о евангелисте Луке как о живописце. Такое преднамеренное усиление авторитетности мотива о нерукотворном образе можно объяснить только особой полемичностью «Компиляции». Легенда и сочинение в целом носят ярко тенденциозный характер и направлены против еретического движения богомилов.

В Древней Руси легенда об Авгаре также была необычайно популярна и широко представлена в официальной традиционной литературе. Особая версия содержится, например, в октябрьской Минее. В числе ее источников можно выделить особое сказание о евангелисте Луке, уже упомянутую «Компиляцию» и тот тип авгаровской легенды, в котором дается подробный текст переписки с толкованием семипечатия. Последний представлен отдельными славянскими списками. В этом виде легенда об Авгаре получила распространение на Руси еще в одной разновидности апокрифических памятников — гадательной Псалтири. Под ее влиянием составляли толкования на псалмы 77 и 115. Кроме того, переписка Авгара с Христом и в Древней Руси продолжала выполнять функцию апотропеического текста. Послания носились в качестве амулета. На распространение подобной практики указывает наличие отдельной статьи в перечне «книг истинных и ложных», осуждающей и запрещающей такой обычай.

Особый интерес вызывает версия легенды об Авгаре по рукописи XIII века. Она представляет собой своеобразный перевод-переделку греческого оригинала, и по своим ярким языковым и стилистическим особенностям, смысловым дополнениям может быть отнесена к числу произведений древнерусской книжности домонгольского, Киевского периода.

Постоянный и неизменный интерес к легенде, не ослабевший в течение столь длительного времени, объясняется тем, что она пережила в своей эволюции несколько импульсов, сначала на сирийской, а затем на греческой и славянской почве, когда на ее базе создавались злободневные произведения, выражавшие идеологические устремления целого исторического этапа.

«Деяния Иуды Фомы» в сирийской и греческой своих версиях также дают представление об идейно-художественном развитии текста. Это касается прежде всего имени главного действующего лица — Иуды Фомы. Каноническая новозаветная традиция различает два апостольских имени — Иуда Иаковлев и Фома. В перечне двенадцати апостолов, который обычно делится на три группы, содержащие по четыре имени, Фома числится во второй группе и связан с Матфеем и с Филиппом. Имя это — производное от общесемитского глагола fm — «удваиваться, делиться пополам», известно в семитских языках с древности, к примеру оно есть в одной финикийской надписи. Фома значит «близнец», именно такое пояснение к этому семитскому имени дается по-гречески в Евангелии от Иоанна (Ин.11:16; 20:24; 21:2).

Есть основания полагать, что соединение двух разных в канонической традиции лиц и имен Иуда и Фома следует соотнести с сирийской литературой. В ранних сирийских версиях Евангелий — более древней, сирийской синайской, и позднее переписанной, кьюртоновской, в стихе Ин.14:22: «Иуда — не Искариот — говорит Ему: Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?» — стоит соответственно: Фома и Иуда Фома. Иуда Фома называется именно так еще в двух сирийских памятниках — «Учении апостолов» и в «Учении Аддая апостола», а по-гречески — в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, дающей перевод ранней редакции истории Аддая, он назван два раза Фомой и один раз «Иуда, он же Фома». Ранние сирийские евангелия и текст Евсевия дают тот переходный этап, когда имена Иуда и Фома взаимозаменялись, при этом и то и другое выступали в качестве имен собственных.

Исследование рукописной традиции «Деяний Иуды Фомы» показывает, что в первоначальном тексте сочинения имя Фома отсутствовало: так в сирийском палимпсесте V в. и в греческих текстах он везде называется Иуда. Лишь в сирийской рукописи X в. проведена последовательная писцовая правка, согласно которой везде к имени Иуда появилось дополнение Фома не в качестве имени, а прозвища — «близнец». Такая редакторская работа была вызвана стремлением усилить основную тему памятника: Иуда — двойник Иисуса Христа. Превращение второго имени Фома в прозвище «близнец» стало заключительным этапом оформления темы двойничества, которая проходит через все сочинение.

Примером текстовой эволюции «Деяний Иуды Фомы» можно считать соотношение в этом произведении двух поэтических отрывков: «Песнь о жемчужине», органичную связь которой с текстом остального повествования мы уже показали, и «Хвалы». В нашей книге, посвященной апокрифу, подробно обосновывается мнение о том, что «Песнь о жемчужине» на какой-то стадии существования текста была заменена «Хвалой». Поэтическая форма последней принадлежит не тому типу восточнохристианской гимнографии, который характерен для раннего периода, когда в ней преобладало повествовательно-драматическое направление. «Хвалу» отличает набор метафор, симметрия, декоративность и сугубо богословско-философский смысл, то есть все признаки, присущие христианской гимнографии начиная с VII в. Датировка самой ранней сирийской рукописи с «Хвалой» — X в. дает хронологический рубеж ее включения в текст «Деяний». «Хвала» не содержится ни в одном списке пространных греческих версий «Деяний». Вообще в греческой рукописной традиции наблюдается сокращение поэтических фрагментов: гимнов, проповедей, литургических молитв — или полный отказ от них в составе сочинения.

В византийско-греческих кругах стали составляться различные минейные редакции «Деяний Иуды Фомы». Это произошло не позднее VII в., так как память апостола Фомы отмечена уже в самых древних из дошедших до нас греческих месяцесловах VII—VIII вв. При отличии редакций минейного рассказа друг от друга, отчетливо выделяется главная идея, руководившая их составителями и объединявшая их единой тенденцией. Из пространных версий «Деяний» избирались только те эпизоды, где речь шла об обращении в христианство апостолом царских особ, все остальные сцены не включались. Тем самым подчеркивались значительность и успех апостольской миссии.

В сирийской и пространных греческих версиях «Деяний Иуды Фомы» рассказ о мученичестве апостола органично связан с остальным повествованием, не выделяясь как отдельный рассказ. В дальнейшем особый раздел письменной традиции «Деяний» на греческом языке стала составлять история различных мартириев Фомы. Рукописи, представляющие мартирии, весьма многочисленны, и исследование их текстов и редакций должно стать специальной темой.

Заложенная в новозаветном учении идея проповеди христианства на языке того народа, к которому проповедь обращена, концепция миссионерских алфавитов, претворенная в жизнь несколькими поколениями филологически образованных проповедников (известных и безвестных), привели к возникновению явления, весьма интересного с точки зрения истории культуры, — культурно-исторической общности самых разных народов, общности, которая проявилась прежде всего в единстве литературно-идеологического наследия, созданного неустанной переводческой деятельностью разноязычных книжников. Ее результатом стало создание фонда памятников переводной литературы — фундамента общности литератур христианского Востока.

Большинство из представленных в этой книге памятников апокрифических апостольских деяний первоначально было записано по-сирийски, но впоследствии многие из них вошли в общий фонд христианской литературы. Каждый из сюжетов имел свою судьбу, более или менее сложную.

Рассказ об апостольской миссии Аддая—Фаддея существует как в переводах, так и в особых, «национальных» местных версиях на греческом, армянском, грузинском, арабском, коптском, эфиопском, славянском языках. Но и в западной традиции он также достаточно широко представлен: имеются его варианты на латинском, англосаксонском, датском и других языках. Характерно, что, будучи на каком-то этапе своего развития внесенным в индекс запрещенных книг, апокриф постепенно сливается с ортодоксальной литературой, его сюжет входит в официальную богослужебную практику.

Не менее сложной по многообразию текстов разноязычных версий (греческих, латинских, армянской, грузинской, коптской, эфиопской, арабской, славянских) была и литературная судьба «Деяний Иуды Фомы». Текст также, в конце концов, в формах минейных рассказов и мартириев оказался в круге официальной литературы.

«История Иоханнана апостола, сына Зеведеева» по каким-то причинам не вышла за пределы сирийско-арабского региона, роль этого текста оказалась более скромной, чем предыдущих, а «Учение Симона Кифы в Риме городе» и «История Филиппа, апостола и благовестника» вообще остались достоянием только сироязычного читателя.

Представленные здесь тексты демонстрируют разнообразие литературных форм апокрифических апостольских деяний, которые складывались в результате наложения нескольких литературных традиций, в первую очередь античной и ближневосточной. Несмотря на то что литературный характер апокрифических деяний определяется как условно-исторический, эти памятники дают хороший материал для решения некоторых источниковедческих и исторических проблем: для выяснения места и времени первоначальной письменной фиксации текста, а также для установления особенностей того типа христианства, который в них отразился.

Очевидно, что тексты апокрифических деяний апостолов не переходили в застывшей форме из одной эпохи в другую и от одного народа к другому, а постоянно видоизменялись, и их эволюция может и должна стать предметом исторического анализа.

Ведущим направлением исследований в области апокрифической христианской литературы остается пока поиск и публикация новых текстов. При относительно неплохой учтенности греческих рукописей, сведения о восточных и славянских достаточно фрагментарны, и новые поиски сулят открытие ранее не известных как оригинальных апокрифических сочинений, так и их переводов. Идеальная модель изучения таких памятников должна исходить из анализа текстов на всех языках, на которых они сохранились, а переводы должны сопровождаться синоптическим изданием текста с учетом всего материала. Только на такой устойчивой текстологической базе может получиться объективное рассмотрение конкретных вопросов: времени и места первоначальной фиксации апокрифа, установления его оригинального языка, определения социально-культурной среды его бытования, выявления его христианства и того местного колорита, который наложили на заимствованный сюжет переводы и переработки. Подобное исследование позволит соединить в единое целое процесс эволюции апокрифического сюжета, история которого оказывается неразрывно связанной с культурой, литературой, историей, идеологией Ближнего Востока, Кавказа и Европы на протяжении почти двух тысячелетий.