Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Майкл Суини

ЛЕКЦИИ ПО СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ЛЕКЦИЯ 7
АНСЕЛЬМОВО ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА («ПРОСЛОГИОН»)
100

В предисловии Ансельм говорит, что цель его сочинения - помочь своим братьям-монахам в созерцании Бога101. Философия может помочь в этом, потому что созерцание требует, хотя бы в какой-то мере, понимания предмета веры, а философия способна постичь важнейшие истины о Боге. Таким образом, философия неотделима от созерцания и от монашеской жизни. Тесная связь между философией и монашеским созерцанием демонстрируется в первых строках доказательства, которое начинается с молитвы102. Поскольку вера является исходным пунктом этого исследования, оно может быть начато с темы личного общения с Богом, которое уже вошло в жизнь христианского монаха. На протяжении всего сочинения Ансельм будет обращаться то к опосредованному и внеличному подходу философии, то к непосредственному, личному опыту молитвы. Внеличный подход, в основе которого лежит логический метод философии, не противопоставляется молитве, но дополняет ее. И оказывается, что безличный философский метод укрепляет личную связь с Богом через молитву, поскольку понимание укрепляет веру.

Исходным пунктом доказательства Ансельма является определение: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить103. Такое определение представляет собой кратчайшее из возможных описаний Бога: все его содержание в том, что Бог выше всего, что мы можем помыслить. Чтобы понять это определение, не требуется никакого специального знания о Боге, поэтому исходная посылка доказательства доступна каждому, будь то ученый или дилетант. Итак, тогда как поиски Бога начинаются у Ансельма скорее с веры, чем с понимания, то к применению философского подхода он приступает, говоря о вещах, доступных только разуму, и в данном случае о вещах, постижимых без труда. К тому же, помимо доступности пониманию, выраженная в этой исходной посылке непостижимость Бога скорее облегчает, чем затрудняет доказательство Его существования. Сама трудность определения Бога становится основой этого определения: легко понять, что Бог ускользает от всех наших попыток описать Его; и это становится достаточным для начала аргументации. Начиная с определения, Ансельм вполне по-августиновски приступает к доказательству, обращаясь к уму, а не к чувствам или к материальному миру.

Затем в диалог между Ансельмом и Богом, с которого начался «Прослогион», вступает атеист - глупец, сказавший в своем сердце, что нет Бога104. Для того, чтобы включить в разговор атеиста, который не ведет личного диалога с Богом, требуется не молитва, а какой-то другой способ общения или метод. Философский метод не требует ни веры, ни молитвы, поэтому атеист может принять участие в такого рода поиске, хотя и сомневаясь в том, что он приведет к Богу. Общедоступность определения Бога - исходный пункт доказательства - становится очевидной в том, что даже атеист способен понять формулу «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Пригласив атеиста участвовать в разговоре, Ансельм тем самым слегка изменяет цель своего сочинения: уже не только верующий получает помощь в понимании того, во что он верит, но и для неверующего открывается дорога к вере и к Богу, благодаря философскому пониманию Бога.

Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между бытием в уме (esse in intellectu) и бытием вне ума (esse in re)105. Подобно картине, существующей в уме художника прежде, чем он начинает писать, идея отлична оттого, что мы называем бытием или реальностью. Поскольку минимальное определение Бога доступно всем, Бог существует в уме каждого, включая и атеиста, который воспринимает Его как идею «того, больше чего нельзя ничего себе представить»106. Третья посылка: то, что существует вне ума, - больше, чем то, что может существовать только в уме107. Здесь подразумевается, что то, что может существовать вне ума - выше, поскольку не зависит от ума; познаваемо или нет, оно существует, тогда как то, что есть только в уме, существует лишь в силу того, что оно мыслимо. Безусловно, из этого следует, что если Бог существует только в уме, то возможно помыслить и нечто большее, чем Бог, поскольку все, что существует вне ума, будет больше. Но тогда мы имеем противоречие, ведь Бог был определен как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»108. Бог не может быть тем, больше чего нельзя ничего себе представить, и быть только в уме, ведь тогда все, что может существовать вне ума, будет больше, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Поэтому Бог существует вне ума, независимо от нашего мышления.

8 3-й главе рассуждение строится по-иному. Исходный пункт тот же: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но вместо различения между бытием в уме и бытием вне ума и полагания последнего высшим к данному определению добавляется разграничение между тем, что можно представить себе несуществующим, и тем, что нельзя представить таким. Последнее полагается высшим109. В отличие от вывода первого рассуждения - Бог не может не существовать - второе рассуждение показывает, что Его даже нельзя помыслить несуществующим. Ведь если бы Его можно было представить себе несуществующим, то мы тогда подумали бы, что существует нечто большее, чем Бог, - большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить, - а именно то, что нельзя себе представить несуществующим. Это рассуждение из всех возможностей существования оставляет для Бога только необходимое существование. Реальность делится на три рода: невозможное, случайное и необходимое. Существование Бога не является невозможным, поскольку в нем нет внутреннего противоречия. Существование Бога не является случайным, иначе мы могли бы подумать о существовании большего, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить и что существует необходимо. Как и во 2-й главе, здесь наблюдается переход от концептуального к вне-ментальному существованию, но на этот раз речь идет о переходе от непротиворечивой по природе идеи Бога в уме к необходимому существованию вне ума. Ансельм не объясняет, почему он дает второй вариант доказательства, но можно предположить, что рассуждение в 3-й главе проводит более четкое различие между Богом и творением. Согласно рассуждению в главе 2-й, Бог есть всего лишь нечто большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но тогда остается возможным, что Бог есть нечто случайное, как всякое другое бытие, даже при том, что он выше всякого другого случайного бытия. Рассуждение 3-й главы устраняет эту возможность и проводит резкую границу между Богом, существующим необходимо, и творениями, существующими как нечто случайное.

В заключительном пассаже этого рассуждения оказывается, что необходимое бытие и есть Тот Самый Бог, к Которому Ансельм обращался в молитве в самом начале:

«А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет»110.

Ансельм без колебаний обращается к этому необходимому бытию в молитве. А это служит доказательством того, что, по крайней мере для Ансельма, бог философов есть Бог Авраама, Исаака и Иосифа. В этом пассаже происходит непринужденный переход от «этого бытия», безлично описываемого как «то, больше чего нельзя ничего себе представить», к Тому Богу, к Которому Ансельм обращается во втором лице. Это рассуждение приводит верующего к узнаванию Того, Кого он уже знает. Однако теперь, благодаря философскому методу, верующий знает Его лучше. Отныне мы знаем, что существование Бога настолько явно и близко нам, что мы не в состоянии даже представить Его несуществующим. Философия демонстрирует нам, почему человеческий разум не позволяет нам отрицать существование Бога: человеческий разум подобен монастырю с толстыми стенами, не позволяющими избежать присутствия Бога.

На первый взгляд может показаться, что Ансельм оставил без внимания предложенный Августином подход к пониманию Бога через порядок, через восхождение к Богу по иерархии бытия. Однако в доказательстве Ансельма присутствует допущение, что существует три уровня бытия. В первом рассуждении (глава 2) нижнюю ступень в иерархии бытия занимает то, что существует только в уме, например кентавры и химеры. На следующей ступени - вещи, существующие и в уме и вне ума, но которые можно представить себе не существующими вне ума, т. е. человек, растения, животные и все другие творения. Высшим является то, что существует и в уме и вне ума, и чье несуществование вне ума немыслимо. Иерархия Ансельма отличается от иерархии Августина в том, что здесь происходит переход от внутреннего к внешнему по отношению к уму. В рассуждении Августина происходит движение от внешнего мира к внутреннему миру души (ума), а понятие вечной истины выводит нас за пределы ума и поднимает ввысь. У Ансельма двери ума закрыты и заперты еще до начала рассуждения, а для того, чтобы открыть разум тому, что выше, достаточно простого определения Бога, т. е. рассмотрение неизменности истины и изменчивости ума оказывается здесь лишним. Во втором рассуждении (глава 3) мы наблюдаем иерархию невозможного, случайного и необходимого. Эта иерархия более метафизична, но, подобно первой, ее отличает простота и минимум деталей.

В связи с воображаемым диалогом Ансельма с атеистом возникает вопрос, как атеист может отрицать существование Бога, если философ утверждает, что несуществование Бога нельзя и помыслить. Но атеист убежден именно в несуществовании Бога. Тогда либо определение Бога - «то, больше чего нельзя ничего себе представить» - не столь доступно и понятно, как представлялось вначале, либо о Боге можно думать, исключая Его существование. Ансельм отвечает на это возражение, сформулированное им самим: атеист может помыслить его (Ансельма) определение Бога, не отдавая себе отчета в том, что в действительности значат слова этого определения111. Атеизм возможен только при использовании языка вне связи с реальностью, когда слова утрачивают свое объективное значение. Здесь мы усматриваем связь с выдвинутым Августином в трактате «О свободе воли» понятием общественной природы истины. Однако для Ансельма важнее всего общественная природа языка, которую игнорирует атеист, заменяя объективное значение слова субъективным. Независимость данного доказательства от веры оставляет атеисту лишь одну возможность - спрятаться за словами частного языка: стоит лишь применить слова в их объективном значении, и осознание существования Бога приходит само собой112.

Затем Ансельм обращается к решению проблемы, возникающей в том случае, если его доказательство признается правильным: если в действительности такое рассуждение доказывает необходимое существование Бога и невозможность отрицания Его существования, то почему это не дает нам возможности воспринять Бога чувственно?113 Где то блаженство, которое должно сопутствовать познанию Бога? Как можем мы знать Бога, не «испробовав» того, что ощущает мистик? Мы, как и Августин, сталкиваемся с той же проблемой: как мы можем познавать через Бога, не «видя» Бога?114 Вопрос о том, как мы познаем через свет и истину, не видя света и истины, отсылает нас к тем затруднениям, которые испытывал Августин, объясняя, как мы познаем через форму, не видя формы и не видя Бога, тождественного форме. Бог одновременно и присутствует, т. е. является тем, благодаря чему мы познаем, и отсутствует, не являясь непосредственным объектом познания. В какой-то степени знание Бога было достигнуто благодаря его свету и истине, но почему мы прежде не видели этого света и этой истины?

Ансельм находит два решения для этого затруднения Августина115. Во-первых, он не усматривает проблемы ни в отождествлении формы с Богом, ни в отождествлении критерия всякого познания с Богом; скорее мы имеем дело с присущей душе ограниченностью. Признав конечность души, мы приходим к осознанию этой проблемы; нам открывается также и другая ее сторона - неограниченность Бога. Для Ансельма «проблема» Августина вообще не является проблемой: здесь мы сталкиваемся просто-напросто с тем, что душа обнаруживает, что она не равна Богу. Иными словами, эта философская проблема приобщает нас к мистическому опыту созерцания: доказательство не приводит нас к непосредственному восприятию Бога, но нам удается ощутить нашу собственную конечность и отличие от Бога. Ансельм идет дальше по этому пути соотнесения своего доказательства с опытом познания Бога116. Определение Бога - то, больше чего нельзя ничего представить, - приводит к пониманию превосходства Бога над всякой человеческой мыслью. Здесь нет непосредственного опыта познания Бога, но есть род опыта божественной трансцендентности: мы приближаемся к Нему настолько, что осознаем необходимость Его существования, однако Он ускользает от нашего понимания. Здесь мы видим, как сходятся философия, созерцание и монашеский опыт.

Спустившись с этих высот, Ансельм обращается к разбору критических замечаний своего собрата по монашеству и философа Гаунило, написавшего небольшой трактат, в котором приводились опровержения предложенного им доказательства. Защищая атеиста - глупца, отрицающего существование Бога, - Гаунило подвергает сомнению обоснованность аргументации Ансельма по двум причинам. Во-первых, неправомерным представляется осуществляемый Ансельмом переход от бытия в уме к бытию вне ума117. Если в уме есть вещи, не существующие вне ума, Ансельм должен объяснить, как возможен переход от идеи Бога к Его действительному существованию. Другими словами, Ансельм должен начать доказательство существования Бога не с бытия в уме, а с бытия вне ума118. Чтобы показать возможность перехода от идеального к реальному, Ансельм должен прежде продемонстрировать, что идея соответствует чему-то в действительности, - и тогда вопрос будет разрешен. Гаунило признает, что данное доказательство помогает понять, что есть Бог, однако предложенная в качестве исходной посылка рассуждения, говорящая о том, что есть в уме, никогда не позволит нам узнать, что Бог есть. Чтобы показать, почему нельзя начинать рассуждение с того, что есть в уме, Гаунило использует пример «затерянного острова»119. Этот затерянный остров таков, что нельзя представить себе более замечательного острова. Согласно доказательству Ансельма, говорит Гаунило, из этого следует, что такой затерянный остров существует в действительности, а это абсурдно. Если существование Бога немыслимо, то нет различия между бытием в уме и вне ума, и тогда наиболее совершенный остров должен существовать. Иными словами, для истинности высказывания недостаточно его осмысленности.

Второе важное возражение Гаунило состоит в том, что по сути мы не знаем, что подразумевается под словами «большее из всего, что можно себе представить»120. Мы не понимаем самой исходной посылки рассуждения, значит и все, что следует за ней, неверно. В основе минимального определения Ансельма лежит отличие Бога от всякой другой вещи, а это означает, что мы не имеем представления о том, что представляет собой Бог. Не только атеисты, но и все верующие не в силах понять, что значит это определение. Это определение понятно вовсе не всем и каждому, как говорит Ансельм; напротив, его не понимает никто. Ансельм желает показать, что атеист лишь произносит слова, не понимая их значений, тогда как Гаунило утверждает, что это происходит с каждым. К тому же Ансельм утверждает, что атеист намеренно отказывается от объективного значения слов ради субъективного их понимания; Гаунило же говорит, что каждому даны лишь субъективные значения слов, поскольку с тем, на что указывают слова, мы имеем дело не только посредством слов.

Ответ Ансельма на возражения начинается с обращения к вере121. Хотя Гаунило высказывает свои возражения от имени глупца-атеиста, Ансельм отвечает самому Гаунило, верующему и монаху. Ведя разговор с Гаунило, Ансельм может обращаться к вере, а кроме того, он может апеллировать и к его совести: «Сколь это ложно - тому свидетельством пускай мне будет надежнейшим вера и совесть твоя»122. Если бы Ансельм апеллировал лишь к вере, могло бы показаться, что атеист, ранее приглашенный к участию в диалоге, теперь из него исключен. Обращаясь к совести, Ансельм дает понять, что неприятие атеистом его доказательства в основе своей морально, а не интеллектуально. С Гаунило можно продолжать диалог, поскольку Ансельм уверен в его моральной цельности, а значит, и в его способности признать, что неприятие им доказательства есть моральная ошибка. И атеист, и Гаунило знают, что доказательство верно, но они отказываются принять то, что им известно как истинное. Гаунило, обладающий высоким моральным сознанием, должен признать это; однако нельзя быть столь уверенным в отношении атеиста, продолжающего отрицать существование Бога. И именно атеист, а не Ансельм, завершает диалог. Первый шаг, который должен сделать Гаунило, - обратиться к своей совести и выяснить, существует ли моральная причина для отвержения им доказательства.

Относительно первого возражения Гаунило Ансельм признает, что в целом невозможно перейти от бытия в уме к бытию вне ума123. Однако Гаунило не удалось увидеть, что в случае с тем, больше чего нельзя ничего себе представить, мы имеем исключение из правила. Пример с затерянным островом помогает обнаружить ошибку Гаунило, поскольку тот относит то, больше чего нельзя ничего помыслить, к некой категории, тогда как то, больше чего нельзя ничего помыслить, не может иметь подобных пределов, иначе мы могли бы подумать о чем-то большем, т. е. о чем-то более совершенном, чем затерянный остров. Уникальность того, больше чего нельзя ничего помыслить, переносит бремя доказательства на самого Гаунило: он должен показать, что правило невозможности перехода от бытия в уме к бытию вне ума приложимо и в случае этого необычного доказательства, ведь Ансельм доказал, что только в этом случае невозможно обладать идеей в уме, не мысля одновременно того, чему она соответствует в действительности. По-видимому, Гаунило не удалось оценить исключительности предложенного Ансельмом понятия того, больше чего нельзя ничего помыслить, и, к сожалению, это заставило Ансельма сосредоточиться на разъяснении данного недоразумения. В результате Ансельм вовсе не рассматривает более важный пункт возражений Гаунило: доказательство существования Бога должно иметь отправным пунктом бытие вне ума, а не в уме - иначе мы так и не выходим за пределы ума.

Отвечая на второе возражение Гаунило, Ансельм указывает на то, что тот не принимает во внимание минимальность его определения124. Ансельм подчеркивает, что он не претендует на знание сущности Бога или вообще на полное познание Бога. Рассуждение начинается с простого положения о том, что Бог выше, чем что-либо мыслимое. Определение Бога - то, больше чего нельзя помыслить, - можно сравнить со словом «невыразимое»: если можно понять смысл слова «невыразимое», не делая невыразимое выраженным, то так же можно и определить Бога, не делая непостижимое постигаемым. Рассуждение исходит из бытия в уме, а не из действительности вне ума. Следовательно, все, что необходимо для успешного доказательства, - это иметь идею Бога в уме в виде этого минимального определения.

В заключение Ансельм выражает благодарность Гаунило за возражения, и это нельзя считать простой формальностью125. Тот факт, что Гаунило изложил свои возражения письменно, а Ансельм ответил на них, показывает, что даже в монастыре философия должна была быть публичной. Недостаточно быть добросовестным или искренним: философия должна быть истинной, а истина не замыкается на индивидууме. Поэтому необходимо рассматривать возражения коллег и отвечать на них. Даже в монастыре нельзя искать Бога в одиночку и невозможно вести философские размышления с самим собой. Нам нужны другие, для того чтобы выявить наши слабости и ошибки, для того чтобы мы могли ответить на возражения и тем самым укрепить свое понимание. Таким образом, есть сходство между возражениями, на которые приходится отвечать философу, и поучениями братьев-монахов. Точка зрения других не разрушительна, но созидательна. Такой род смирения является общим и для философа и для монаха.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова