Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

 


М.А.Абрамов

Проблема свободы и свобод в Британской философии века Просвещения

Оп.: Социальная философия и философская антропология. Труды и исследования. М.: Институт философии РАН, 1995. Нумерация страниц по этому изданию. Номер страницы предшествует тексту на ней. Сохранена и разбивка оригинала на строки.

Кант как-то заметил, что понятие свободы
- камень преткновения для всех эмпириков.
Думается, это справедливо не только в
отношении метафизических проблем свободы,
но и в аспекте политологическом. Неприятие
Декларации прав человека и гражданина
последователями Локка и Юма Э.Берком и
И.Бентамом тому подтверждение.
Подтверждение парадоксальное, ведь два
самых влиятельных представителя
эмпирической традиции - систематизатор Локк
и завершитель Юм - духовные отцы либера-
лизма, друзья свободы, защитники
свободомыслия, и т.п. и т.д.
Возможно, конечно, объяснение чисто
терминологическое. Так Д.С.Милль в эссе "О
свободе" "развел" философскую и соци-
ологическую проблематику свободы. Было бы
соблазнительно отразить различие вербально,
посредством терминов Freedom и Liberty.
Первое закрепляется для философско-
религиозного дискурса, как сделал
американский священник Д.Эдвардс в книге о
свободе воли "Freedom of Will" (Boston,
1754). Второе-же применимо в сфере
гражданских и политических свобод. Беда,
однако, в том, что ни Локк, ни Юм, ни Милль

44 М.А.Абрамов
не проводят таких различий и везде говорят
о Liberty.
Но в таком случае ими подразумевается
некое единство в понимании свободы на
метафизическом, этико-религиозном,
гносеологическом, аксиологическом,
психологическом, политологическом - и в
каком еще - логическом уровне. Впрочем -
все это априорные догадки. Обратимся к
текстам и начнем с Джона Локка - выразителя
и теоретика основных демократических и по-
литических результатов "славной революции",
создателя основ политической философии
либерализма.
Завоеванные в борьбе с короной свободы
требовали еще одной победы - теоретической.
Не случайно первую книгу Трактатов о
правлении, этого евангелия либералов Локк
целиком посвящает критике апологета
абсолютизма Р.Филмера.
Одновременно с Трактатами в 1690 г.
увидело свет главное произведение Локка
"Опыт о человеческом разумении", во
II книге которого дается обстоятельный
философско-психологический анализ идеи
человеческой свободы, и где нас ожидает
первый сюрприз, когда мы узнаем, что
"свобода воли такое же бессмысленное
выражение как квадратная добродетель". Тут
сразу же возникает вопрос, как в таком
случае протестант Локк относится к
Аугсбургскому (подписанному, между прочим,
Лютером и Кальвином) и к Вестминстерскому
вероисповеданию, в которых присутствует
статья о свободе воли.

Проблема свободы и свобод...45


Не касаясь конфессиональной стороны
вопроса Локк вполне логично в рамках своих
философских установок обосновывает свою
мысль. Свобода присуща личности, человеку,
субстанции, но никак не воле - одной из
человеческих способностей и потому не
могущей быть действующей причиной. Именно
человек действует, то есть вызывает
движение в мысли и вещах (телах). Свобода
состоит в том, что индивид может
действовать или не действовать согласно
своему выбору. Он имеет силу отложить ис-
полнение какого-либо желания, имеет
возможность обдумывать свои действия,
свободно рассматривать объекты, изучая их
со всех сторон. Для эмпирика достаточно
странно, а для доброго христианина вполне
нормально, звучит заявление Локка о необ-
ходимости добиваться истинного счастья как
основы всякой свободы. Но для осуществления
этой стратегии мы должны научиться
управлять своими страстями. Именно в этом
заключается прогресс свободы1.

В незаконченном сочинении "О пользовании
разумом" Локк говорит об уме как о высшей,
контролирующей инстанции, постоянно
руководящей человеком. Несомненно разум и
есть двигатель прогресса.

Но что же побуждает ум к
непосредственному действию, решению,
выбору? Здесь Локка ожидает первый камень
преткновения. В первом издании "Опыта" он
предполагает, что и в тактике человеческого
____________________
1 См.: Локк Д. Соч.: В 3 т. М., 1988. Т. 3.
С. 317-318.

46 М.А.Абрамов


поведения преследуются стратегические цели
- человек соотносит поведенческий выбор с
соображениями высшего блага, что является
синонимом истинного счастья. Но, начиная со
второго и вплоть до последнего четвертого
прижизненного издания, Локк говорит о
некоем беспокойстве (uneasyness в издании
1960 г. переведено как
"неудовлетворенность"). Тем не менее и
новое решение не вполне удовлетворяет Локка
и он заявляет, что будет считать себя
немало обязанным всякому, кто разъяснит те
трудности, которые еще могут оставаться в
этом вопросе о свободе. Проблема в том, что
еще с античности существовала традиция
отождествлять свободу со спонтанностью.
Детерминисту Локку такое понимание не
подходило, но он не хотел расставаться с
термином "свобода" - с ним к концу века
были связаны важные политические и
юридические смыслы. Нельзя сбрасывать со
счета и еще один камень преткновения -
религиозно-теологический аспект. Поскольку
секуляризация естественных и гуманитарных
наук только началась, Локк не мог
игнорировать эту проблематику и ради
компромисса готов был пожертвовать "буквой"
своего учения. В письме к Молине он
признает, что неспособен разрешить проблему
всемогущества Всеведущего и свободы воли,
хотя морально убежден в том и другом.
В "Трактатах о правлении" свобода
рассматривается в историческом и социальном
аспекте. Соответственно существует два
модуса свободы - естественная свобода и
гражданская или социальная свобода.

Проблема свободы и свобод...47


Поскольку свобода вообще не является
произволом, как явствует из Опыта о
человеческом разумении, обе разновидности
свободы отличаются характером ограничений.
В первом случае свободу ограничивает
природный закон, во втором - законы
общества.


Естественная свобода как важнейшая статья
естественного права состоит в том, что
человек от природы свободен от какой бы то
ни было стоящей над ним власти и может
побудить себя на свершение любых действий,
если считает их подходящими для себя.
Никакой человеческий закон, или никакая
воля любого человека не властны над ним.
Такое утверждение требует анализа
физической или даже метафизической основы
свободы. Механическая картина мира с
галилеевским импетусом делала явно
устаревшим эпикуровское "клинамен", но
тогда было бы логично расстаться с понятием
свободы и Локк... осторожно обходит
физический аспект.


Все точки над i решается поставить
последователь Локка А.Коллинз. В
"Философском исследовании человеческой
свободы" он доказывает, что свободы от
необходимости быть не может и потому
правильнее говорить не о свободе действий,
а о необходимости действий, ибо в противном
случае приходится согласиться "с абсурдными
принципами эпикурейского атеизма, ут-
верждавших свободу как способность
действовать или не действовать, делать то

48 М.А.Абрамов


или это при наличии одних и тех же
причин"2.


Утверждение присущей человеку
естественной свободы, ограниченной только
природными законами нужно Локку для того,
чтобы отвергнуть филмеровскую интерпретацию
библейских текстов в смысле изначального
рабства человека, что и было обоснованием
абсолютизма с позиций "божественного
права", а также при помощи ссылок на учение
о естественном праве Гроция.

Тактика локковской критики исходит из
демонстрации некорректности филмеровских
трактовки библейских и светских текстов.
Люди рождаются свободными. Но интересы
безопасности и сохранения собственности
вынудили их вступить в первоначальное
соглашение. Это переход к социальной жизни.
Хотя люди являются... по природе
свободными, равными и независимыми...
единственный путь, посредством которого
кто-либо отказывается от своей собственной
свободы и надевает на себя узы гражданского
общества - это соглашения с другими людьми
об объединении в сообщество с другими
людьми, для того, чтобы удобно,
благополучно и мирно совместно жить,
спокойно пользуясь своей собственностью и
находясь в большей безопасности, чем кто-
либо не являющийся членом общества.

____________________
2 Коллинз А. Философское исследование
человеческой свободы // Английские
материалисты XVIII в. М., 1967. Т. 2. С.
39.

Проблема свободы и свобод...49

Это соглашение людей и есть свободный
выбор, проявление изначальной, присущей им
свободы, основанной на зрелом рассуждении и
обдумывании. Именно потому этот акт мог
быть совершен взрослыми людьми,
находящимися в здравом уме и доброй памяти.
Но свобода теперь будет состоять в
добровольном подчинении установленному
закону.

Не означает ли это, что человек скорее
необходимый чем свободный агент? Ведь
Коллинз показал, что и в восприятии идей
(деятельность разума) и в суждениях о
высказывании, и в желаниях и актах согласно
своей воле разумный человек детерминирован
явлениями. И еще одно затруднение - если
верить в предвидение Всевышним всех
событий, то следует допустить существование
необходимости, ибо в мире свободы такое
предвидение невозможно. Но согласился ли
сам Локк с таким разрешение своих сомнений,
высказанных в письме к Молине?
Итак, если уж по-прежнему придерживаться
термина "свобода", то каков ее социально-
политический смысл?

Со стороны индивида она подразумевает
возможность действовать в рамках закона,
принятого по согласию, защищающего личную
безопасность и собственность граждан. Со
стороны государства свобода означает
недопущение каких-нибудь ограничений,
препятствий или принуждений, вообще насилия
в отношении личности и ее собственности,
что по Локку является нарушением
первоначального договора, откуда и вытекает
право на сопротивление.

50 М.А.Абрамов

Все эти идеи и легли в основу
политической доктрины вигов, партия которых
сформировалась в период принятия Habeas
Corpus Act в 1679 г.

Закладывая основы своего учения об идеях
как единственных объектах мышления, Локк
указывает на два источника от которых
приходят идеи - ощущения и рефлексия -
деятельность нашего ума. Второй источник,
интерпретированный как внутреннее чувство
воспитанником Локка А.Шефтсбери был положен
в основу системы моральной философии
Ф.Хатчесоном (1694-1747), шотландским
просветителем, профессором университета в
Глазго. Его главные работы были изданы в
конце 20-х и 30-х гг. В них, исходя из
гносеологии Локка, была развита теория мо-
рального и эстетического чувства как
инстинктивной положительной или
отрицательной оценки добродетели, порока,
красоты, безобразия и т.п. Выявление
оригинальности этих чувств, независимость
их от резонов рассудка, соображений пользы,
также как и расчетов на загробное
воздаяние, позволяет "сентиментализму"
Хатчесона обойтись без понятия свободы
воли. Однако, субъективный характер
морального и эстетического чувства ставит
проблему объективных критериев и стандартов
добра и красоты. Где гарантия
доброкачественности человеческой духовной
конституции, его оценок добродетельных и
порочных характеров и поступков? Вслед за
Шефтсбери Хатчесон вынужден атрибутировать
творцу благожелательность к человечеству,
который для гармонизации макро- и микро-

Проблема свободы и свобод...51

косма вложил в человеческую природу
гуманные, альтруистические чувства. От-
вергая Разум как источник моральных
дистинкций, Хатчесон, как видим, вынужден
был призвать на помощь объективного судью -
Творца в духе рациональной теологии. В
Системе моральной философии, посмертно
изданной в 1751 г., Хатчесон, как и Локк,
признает разумность индивида sin qua non
его функционирования в качестве субъекта
нравственности и права. Только при таком
условии моральная способность может спо-
спешествовать связи агента с великим
источником нашего Бытия и Всесовершенством.
Такой подход по существу стирает грань
между натуральным и супранатуральным мирами
и "снимает" не только проблему свободы
воли, но все остальные одной отсылкой к
мудрости Провидения.

С этим решительно не соглашался молодой
эсквайр Давид Юм, приславший на отзыв мэтру
рукопись своего первого произведения. В
письме к Хатчесону (сентябрь 1739 г.) Юм
без обиняков заявляет: я не могу
согласиться с Вашим пониманием слова
"природное". Оно основано на допущении
конечной причины, суть которой Созерцание,
что представляется мне недостоверным и
нефилософским. Но во имя неба! Каково
предназначение человека? Создан ли он для
счастья или для добродетели? Для сей жизни,
или для будущей - вечной? Для себя самого
или для своего Создателя? Выражая
уверенность в невозможности точных ответов
на эти вопросы, Юм высказывает одну из
своих заветных мыслей, подробно развитую

52 М.А.Абрамов


впоследствии, о невозможности постигнуть
намерения Первопричины, исходя из
рассмотрения устройства его творения -
природы и человека. Иначе говоря, мы можем
судить о причине только на основании
наблюдаемых следствий и не вправе
приписывать ей ничего сверх того.
В марте 1740 г. в очередном письме Юм
высказывается относительно способа
обоснования теории морального чувства, ис-
пользованного Хатчесоном. Если бы
нравственность была детерминирована
Разумом, она была бы совершенно одинаковой
у всех разумных существ. Но ничего кроме
опыта не может убедить нас в том, что
чувства у всех одни и те же. Какой же опыт
мы имеем в отношении Высших существ и как
можно вообще приписывать им какие-либо
чувства? Но в таком случае, - деликатно
подводит итог своему рассуждению Юм, - я
хотел бы избежать вывода, что поскольку
нравственность, согласно Вашим и моим
мнениям детерминируется просто чувством,
она относится только к человеческой природе
и человеческой жизни3.

Такая решительная секуляризация
человеческой природы не могла не задеть
религиозное чувство корреспондента Юма. Он
указал Юму на опасность понимания
справедливости как "искусственной"
добродетели и не ограничился рамками
теоретического спора, приложив определенные

____________________
3 См.: Letters of David Hume. Oxford, 1932.
Vol. 1. P. 40.

Проблема свободы и свобод...53

усилия для того, чтобы Юму не досталась
кафедра в Эдинбургском университете.
Юм ставит себе сложнейшую и небезопасную
в фанатично религиозной стране задачу -
применить основанный на опыте метод к
моральным предметам, создать строго научную
анатомию человеческого духа. Объяснение
основных принципов человеческой природы
предполагает создание "полной системы
наук", охватывающую метафизические,
религиозные, психологические, политические,
социальные основы жизни человека.
Система наук задумывалась как полностью
секуляризованное знание. Экономия причин,
поиск наиболее элементарных качеств,
здравая интроспекция - вот некоторые черты
метода Юма. Но главное условие выполнимости
задачи - убеждение, не всегда
вербализованное, в детерминированности всех
процессов и событий. Этот детерминизм
фиксируется феноменологически. Ори-
гинальность юмовского детерминизма в том и
состоит. Он не имеет интуитивного или
демонстративного доказательства, а
устанавливается на основании интроспекции
субъекта. Собственно это и пробудило Канта
от догматического сна4.

____________________
4 См.: Письмо Юма к Дж.Стюарту. 1754 г.:
"Позвольте сказать Вам, что я никогда не
утверждал столь нелепого положения, а
именно, что какая-либо вещь может
возникнуть без причины, я утверждал, что
наша уверенность в ошибочности такого
положения исходит не от интуиции и не от

54 М.А.Абрамов

Опыт создает привычку, которая внушает
веру в существование своего рода
предустановленной гармонии "между ходом
природы и сменой наших идей, и, хотя силы,
управляющие первым, нам совершенно
неизвестны, тем не менее наши мысли и пред-
ставления, как мы видим, подчинены тому же
единому порядку, что и другие создания
природы"5.

Уже из этого видна критическая
нацеленность Юма против придания разуму
ведущей роли в ментальной жизни. Претензиям
разума наносятся два чувствительных удара.
Первый - феноменалистская критика понятия
духовной субстанции, как рациональной
основы тезиса о бессмертии души и второй -
атака на "фантастическую теорию свободы
воли". Критика субстанциональности духа
вызвала скандал в философском семействе,
ибо явилась завершением берклианства,
отрицание свободы воли прошло незамеченным,
как обычное дело. Но почему? Не стало ли
оно общим местом в эмпирической традиции?
Рассмотрим внимательней эту критику.
Исходные условия задачи напоминают
локковские формулировки. Юм рассматривает
волю как "внутреннее впечатление, которое
мы переживаем и сознаем, когда сознательно
даем начало какому-нибудь новому движению
нашего тела или новой перцепции нашего
духа"6. Что же порождает это внутреннее
___________________________________________
демонстраций" // Юм Д. Соч. М., 1966. Т.
2. С. 855.
5 Там же. С. 57.
6 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 539.

Проблема свободы и свобод...55


впечатление, может быть оно возникает
спонтанно? Если оно все-таки
детерминировано, то чем? Последним по
времени решением разума? Беспокойством, как
во втором издании "Опыта" Локка?
перспективой наибольшего блага, как в
первом издании? Так Юм приходит к "старому,
спорному вопросу" о свободе и не-
обходимости.

Детерминизм Юма предопределяет решение.
Верный своей исходной дихотомии восприятий
на впечатления и их копии идеи, Юм ищет
впечатление, порождающее идею свободы и не
находит такового. Во внешних телах искать
его бесполезно. Согласно с общепринятым
мнением, напоминает Юм, действия неживых,
неодушевленных тел необходимы и в них
нельзя обнаружить какое-либо проявление
свободы или безразличия, то есть того, что
обозначается схоластическим термином
libertium arbitrium indifferentiae. Точно
такую же картину мы обнаруживаем в царстве
духа. Если наши действия, поведение имеют
жесткую связь с мотивами и темпераментом,
характером, то можно сделать одинаковое
заключение о необходимости этих действий
или поведения, как если бы речь шла о
фигурах и движении тел.

Как видим, ларчик просто открывался.
Свобода отождествляется со случайностью, а
необходимость с причинностью, беспричинных
событий ни во внешнем, ни во внутреннем
мире не наблюдается, значит... свобода -
фикция. Как же можно отстаивать столь
нелепую доктрину? Все же Юм соглашается
рассмотреть аргументы сторонников

56 М.А.Абрамов

реальности свободы. Собственно их два и оба
основаны на психологическом наблюдении.
Хотя мы и сознаем, что находились под
влиянием известных целей и мотивов, нам все
же трудно убедить себя в том, что нами
управляла необходимость и что для нас
совершенно невозможно было действовать
иначе.

Второй аргумент фиксирует столь же
иллюзорное, по мнению Юма, переживание
"свободы безразличия", а именно выбор при
равновесии желаний. Мы чувствуем, что сама
воля неподвластна ничему и в этом легко
убедиться, перемещая волю по всем
направлениям.

Суть аргументов лаконичнее и яснее можно
выразить в терминах возможности и
действительности. Понятно, что однозначный
ответ на вопрос, существовал ли у субъекта
веер возможностей или в действительность
воплотилась одна и только одна данная
возможность, - дать нельзя. И потому
опровержение Юма имеет существенный изъян.
Оно сформулировано в сослагательном
наклонении: любой посторонний зритель мог
бы вывести наши поступки из руководящих
нами мотивов и из нашего характера, если бы
(подчеркнуто мною - М.А.), был полностью
информирован о нашем положении,
темпераменте и тайных пружинах нашей
душевной организации и нашего настроения.
Это юмовское "если бы" стоит бейлевского
"если" при опровержении апории Зенона.
Но какие последствия для религии и морали
влечет упразднение "свободы"? (показательно
и многозначительно, что Юм не присоединяет

Проблема свободы и свобод...57

сюда политическую теорию). Юм убежден, что
последствия будут самыми благоприятными.
Ведь механизм божественной необходимости с
обещанием потустороннего воздаяния по делам
нашим тот же, что и у природной и моральной
необходимости. На этом же основана мирская
система правосудия. Если же принять
доктрину свободы или случайности, то
"человек, совершив самые преступления,
останется столь же чистым и незапятнанным,
как и в момент своего рождения..."7.

Впрочем, выгоды для религии весьма
сомнительны. Юм прекрасно помнит об
антиномии предопределения и свободы. В
поздней версии Трактата "Исследование о
человеческом познании" Давид бестрепетно
выходит на битву с Голиафом. Кто - божество
или человек, - спрашивает Юм, -
ответственны за преступления, совершенные
на земле? Ответ напрашивается: что взять с
невежественного, слабого человека, когда
Господь предвидел, пожелал все те поступки
людей, которые мы так необдуманно называем
преступлением. "В силу этого мы должны
прийти к заключению, что или они не
преступны, или же за них ответственно
божество, а не человек"8.

То и другое предположение не имеет
удовлетворительного ответа. Примирение
безразличия и случайности человеческих
поступков с Провидением, или же защита
абсолютных велений божества и в то же время
освобождение его от виновности в грехе до
____________________
7 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 552.
8 Там же. Т. 2. С. 10.

58 М.А.Абрамов

сих пор превышали силы философии. Ценное
признание! В чем же тогда заключается
выгода от юмовского разрешения антиномии
свободы и необходимости для религии и
нравственности, обещанная в "Трактате"? В
последнем издании "Исследования", вышедшем
посмертно в 1777 г., посул религии снят, а
в отношении нравственности замечено, что
изложение доктрин свободы и необходимости,
представленное во втором исследовании "не
только согласны с нравственностью, но и
безусловно существенны для ее
поддержания"9. И опять нет никакого
разъяснения относительно того, насколько
это приложимо к понятиям гражданской и
политической свободы, все той же liberty!.
Между прочим, дальний родственник Юма
президент Шотландского философского
общества Генри Хоум (лорд Кеймс) в первом
издании "Опытов о принципах нравственности
и религии" (1751) также предложил сходную
версию свободы и тоже (искренне ли?) хотел
помочь религиозной доктрине. Он предпо-
ложил, что свобода, будучи вторичным
моральным качеством, наподобие ощущений
цвета, звука, и т.п. является иллюзией,
внедренной в нас Господом, дабы мы могли
чувствовать свою ответственность за деяния.
Но это "ложь во спасение". В духовном и
природном мире действуют установленные
Высшей силой законы и "ничего во всей
вселенной не может быть названо по
справедливости случайным, тем, что может
быть или не быть... каждое действие в
____________________
9 См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 98.

Проблема свободы и свобод...59

природном, каждая детерминация и действие в
моральном мире направляется неизменными
законами"10. Итак, владыка небес правит в
царстве необходимости, и одновременно
морочит род человеческий невинным обманом
для его же пользы. До такой
благожелательности не додумались ни Хатче-
сон, ни Юм. Но решает ли она теологическое
противоречие Предистинации и свободы? Обмен
писем с американским кальвинистом
Джонотаном Эдвардсом, автором книги "О
свободе воли" заставил Хоума существенно
пересмотреть взгляд на свободу в по-
следующих изданиях Эссе. Местные же
радетели ортодоксии в лице преподобного
Андересона заводили "дело" на Хоума11.
Все-таки потенциал вольнодумства,
секуляризации науки о человеке у Юма
оказывается выше. Дело в том, что в отличие
от "объективиста" Хоума Юм понимает
физическую, ментальную (моральную) и
божественную необходимость чисто
феноменологически. "Необходимость какого-
либо действия материи или духа не является
собственно качеством агента, она лишь
свойство какого-либо мыслящего или
разумного существа, созерцающего эти
действия и состоит в принуждении к тому,
чтобы заключить о существовании данного
____________________
10 Цит. по: MacGuiness A. Henry Home,
Lord Kames . N.Y., 1970. P. 47.
11 Подробнее см.: Общественная мысль.
Исследования и публикации. Выпуск IV:
М.А.Абрамов. Ф.Хатчесон, Д.Юм и
кальвинизм о свободе воли. М., 1993.

60 М.А.Абрамов

действия, исходя из некоторых пред-
шествующих объектов". Соответственно,
свобода и случайность определяются теперь
как "отсутствие такого принуждения или как
некоторое испытываемое нами безразличие к
тому, чтобы переходить или не переходить от
идеи одного объекта к идее другого"12. При
таком понимании, сдается, необходимость
будет означать всего-лишь нормальное
состояние ума, а свобода - свиде-
тельствовать о сумасшествии наблюдаемого
объекта или о собственном помешательстве
наблюдателя.

Главный "криминал", однако, заключается в
том, что Юмом не делается исключения и для
супранатуральной необходимости и прочих
божественных предметов. Подводя их под
феноменологическое определение, Юм прямо
говорит в "Абстракте" - "Сокращенном
изложении Трактата", что "все наши идеи о
божестве... есть не что иное как сочетание
идей, которые мы приобретаем благодаря
размышлению над действиями нашего собствен-
ного ума"13.

Если вывод о необходимости делается в
ментальной сфере, то каковы факторы,
составляющие движущую силу, каковы опе-
раторы необходимости? Выбор агентов невелик
- это или аффекты, или разум. Они и только
они могут оказать решающее влияние на
отправления нашей воли. В полном
соответствии со стратегией Трактата Юм
оспаривает мнение рационалистов о решающем
____________________
12 См.: Юм Д. Соч. Т. 1. С. 548.
13 Там же. С. 804.

Проблема свободы и свобод...61

влиянии разума на мотивацию поведения и
особенно на формирование этических целей и
стандартов. Тут у него нет особых
трудностей, поскольку большую часть работы
до него проделал Ф.Хатчесон. Юм
констатирует как очевидный факт, что разум
сам по себе никогда не может быть мотивом
какого-либо акта воли, мало того, он никоим
образом не может препятствовать аффектам в
осуществлении их руководства волей и потому
"разум есть и должен быть лишь рабом
аффектов и не может претендовать на какую-
либо другую должность, кроме служения и
послушания им"14.

Такое сильное утверждение отправляет
разум на периферию этики, где под его
патронажем остаются спокойные аффекты, но
изгнанный в дверь, разум возвращается в
окно, когда Юм, может быть, непроизвольно,
делает очень важное замечание о том, что
постоянным и всеобщим объектом нравственных
оценок может быть лишь "лицо или существо,
наделенное мышлением и сознанием"15. Но
если разум - условие существования субъекта
морали, права, условие вменения, как у
Локка и Хатчесона, то встает нешуточная
проблема внутренней согласованности системы
Юма, то есть обоснования целостности "Я"
как субъекта и объекта ценностного мира.
Учитывая критику идеи себетождественности
личности, выяснение путей "собирания


____________________
14 Там же. С. 554.
15 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 551.

62 М.А.Абрамов

человека" у Юма весьма актуальная задача16.
Она тем более привлекает внимание, что Юм в
главе "О рассудке животных" доказывает, что
не только люди, но и животные обладают
способностью мышления и рассудка (глава
сохранена в "Исследовании о человеческом
познании", где помещена непосредственно за
разделом "О свободе и необходимости") и,
следовательно, должен был бы признать наших
меньших хищных братьев ответственными за
негуманное отношение к братьям травоядным.
Итак, давая сравнительную оценку аффектов
и разума и их роли в духовной жизни, Юм
реабилитирует аффекты в духе инстинктивизма
(особенно в "Исследовании") и выражает
сомнение в справедливости оценок аффектов
как слепых, непостоянных и обманчивых, а
разума как вечного, неизменного и
божественного по происхождению.

Как же используются этот идейный багаж,
эти установки в политической теории Юма?
Можно, разумеется, ответить: никак не
используются. Издавна существует мнение о
несогласованности I книги "Трактата" с III,
а всех вместе - с Первым Исследованием,
которое не вяжется с "Эссе", те же в свою
очередь не имеют никакой идейной связи с
"Историей Англии". Но думается, это слишком
легкий путь. Кроме того, при таком подходе
игнорируется ясно выраженное намерение Юма
____________________
16 Ср. Гл. 6 "О тождестве личности" IV
части I кн. Трактата о человеческой
природе. Рассмотрение возможных вариантов
ее решения выходит за рамки данной
статьи.

Проблема свободы и свобод...63

создать полную, секуляризованную науку о
человеке, в том числе о человеке
политическом (homo politicus). И сразу же
бросается в глаза согласованность с этим
намерением трактовки свободы как
необходимости. Ведь в мире случайностей
никакая наука невозможна. Между тем, в ряде
"Эссе" термин свобода (liberty) вынесен в
заголовок: "О свободе печати", "О
гражданской свободе".

Очевидно, что Юм вкладывает в эти
выражения какой-то особый смысл, не
совпадающий с метафизическим значением
свободы как случайности или безразличия.
Его-то нам и предстоит выяснить.
Прежде чем приступить к этому,
остановимся вкратце на еще одном выражении,
связанном с liberty, которое вроде бы еще
более усложняет задачу. Я имею в виду
термин "естественной или врожденной
свободы", который мы встречаем в весьма
остром контексте в эссе "О самоубийстве".
Юм там говорит о том, что в Св.Писании нет
ни одного места, запрещавшего бы самоубий-
ство и делает вывод, что великий и
непогрешимый канон веры и жизни предоставил
нас нашей естественной свободе. Эта природ-
ная свобода означает относительную, по
разъяснению Юма, независимость решения
человека от Провидения17.

Согласуется ли это с доктриной свободы
как скрытой необходимости? Вполне. Здесь
говорится о независимости свободного
решения человека от супернатурального
____________________
17 См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 817.

64 М.А.Абрамов

предрешения. Сам акт вызывается вполне
определенными внутренними причинами, он не
спонтанен. Этот пример кое-что проясняет в
юмовском понимании гражданской свободы,
нужно только вместо Высшей божественной
силы подставить Внешнюю государственную
силу.

Этот же пример приводит нас к
существенному исходному постулату Юма, без
которого создание науки о политике дело
безнадежное и заведомо невыполнимое, а
именно к заявлению в Первом Исследовании о
том, что "человечество до такой степени
одинаково во все эпохи и во всех странах,
что история не дает нам в этом отношении
ничего нового и необычного"18. И далее.
Существуют "постоянные и всеобщие принципы
человеческой природы"19. Ниже Юм делает
небольшую оговорку: "мы не должны
рассчитывать на такое широкое
распространение единообразия человеческих
поступков, чтобы все люди в одинаковых
условиях действовали совершенно одинаково и
независимо от различия в их характерах,
предубеждениях и взглядах. Однако известная
степень единообразия и регулярности всегда
остается. Таким образом, возможность
создания политической науки зиждется на
единообразном "соединении мотивов и волевых
актов", подобно "соединению причин и
действий в любой области природы"20.

____________________
18 См.: Там же. С. 84.
19 Там же.
20 Там же. С. 89.

Проблема свободы и свобод...65

Но означает ли это, что природа человека
должна функционировать совершенно
независимо от социальных структур, норм и
институтов? Юм указывает, что
республиканское и свободное правление было
бы очевидным абсурдом, если бы определенные
ограничения и контроль, установленные
конституцией, не имели бы реального влияния
и не заставляли бы даже плохих людей
действовать во имя общественного блага. То
есть предполагает наличие каких-то
необходимых регуляторов поведения. Но как
стала возможной такая гармонизация
природного и социального? Учитывая различие
философских позиций, Юму предстояла
конфронтация с влиятельнейшими
политическими партиями по этому вопросу. И
здесь мы имеем собственноручное, хотя и
косвенное, подтверждение релевантности
философских концепций политической теории.
В одном из эссе Юм заметил, что в нынешний
век ни одна партия не может поддержать своё
существование без философской или
отвлеченной системы принципов, приложенной
к ее политической или практической системе.
Эти, по выражению Юма, сооружения призваны
"защитить и прикрыть ту схему действий,
которую она осуществляет"21.

Одна из политических партий, с которыми
Юму пришлось дискутировать, была партия
вигов, доктрина которых основывалась на
локковской философии и его учении о
первоначальном договоре.

____________________
21 См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 760.

66 М.А.Абрамов

В специально написанном эссе на данную
тему Юм разбирает эту доктрину. Отвергая
гоббсовскую версию о войне всех против всех
в естественном состоянии, как фикцию, Юм не
принимает и гипотезу Локка о добровольном
согласии массы людей, научившихся
пользоваться разумом, заключить договор.
Это кажется Юму невероятным, да и история
свидетельствует против такого
предположения. Почти все правительства в
прошлом и настоящем были основаны в
результате узурпации или завоевания.
Второй спорный момент это нарушение
договора правителем, что дает основание для
революционного сопротивления властям. Так
Локк и виги решали задачу легитимизации
политических, экономических, социальных
результатов борьбы парламента и короны,
увенчавшейся Славной революцией 1688-
1689 гг. Оппоненты вигов - тори отрицали
право на сопротивление, Юм же не соглашался
ни с одной стороной. Он признавал право на
сопротивление в исключительных случаях -
при активном беззаконии, но превыше всего
ценил общественное спокойствие и ста-
бильность. Теперь оказывается, что
независимо от формы правления (даже при
абсолютизме) тот режим, который наиболее
способствует наибольшему
благоприятствованию человеческой природы,
тот и нужно признать свободным. В Эссе о
том, что политика может стать наукой
говорится: "наследственная власть монарха,
аристократия без вассалов и народ,
голосующий посредством своих
представителей, составляют лучшую монархию,

Проблема свободы и свобод...67

аристократию и демократию"22. То есть
говоря словами поэта Александра Попа "о
формах правления пусть спорят дураки. При
какой лучше управление, та и лучше"23.
В том же духе собственное наблюдение Юма
о том, что хотя свободные системы правления
обычно наиболее подходящие для тех, кто
пользуется присущей им свободой, все же они
являются наиболее вредными и деспотическими
по отношению к своим провинциям.
Здесь Юм опирается на исторический опыт
Древнего Рима. Губернаторы провинций при
республиканском режиме имеют больше
возможностей ускользнуть с награбленной
добычей от наказания. Почему в свободном
государстве необходимой мерой
предосторожности является частая смена
губернаторов.

Это высказывание достаточно ясно
показывает, что Юм не считает абстрактную
свободу стержневым условием гражданского
общества. Высшая свобода, повторяет он
локковское определение естественной
свободы, означает неподчинение ни
правителю, ни политическому обществу, но из
этого делает противоположный вывод -
поскольку это недостижимый идеал и
человеческая природа неспособна осуществить
его по собственной воле, этот пер-
воначальный строй устанавливается через
насилие и человек вынужден ему подчиняться.
Однако, насилие должно принять циви-
лизованную форму, то есть начать
____________________
22 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 578.
23 Цит. по: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 574.

68 М.А.Абрамов

культивирование моральных обязательств. Они
делятся на две группы: первая - инстинктив-
ные, в духе Хатчесона, куда относятся
любовь к детям, чувство благодарности к
благодетелям, сострадание к несчастным. Эти
инстинкты "работают" независимо от рассудка
и не зависят от представлений о долге или
рассчетов на личную или общественную форму.
Вторая разновидность обязанностей
выполняется исключительно из чувства долга
и учета интересов человеческого общества,
которое невозможно сохранить, если этими
обязанностями пренебрегать. На первом месте
здесь стоит справедливость, существенной
характеристикой которой является уважение к
собственности других лиц, соблюдение
обязательств.

Отнесение справедливости к социальной или
искусственной добродетели, по поводу чего у
молодого Юма возник деликатный спор с
Хатчесоном, принципиально важно. Признание
ее природной добродетелью делало бы Юма
заложником естественной теологии и
пробивало бы губительную брешь в программе
секуляризации науки о человеке.
Но что же толкает человека на исполнение
или уклонение от исполнения обязательств?
Ответ такой: размышление и опыт, благодаря
которым индивид узнает о пагубных
последствиях своеволия и полном развале
общества при массовом распространении
своеволий. Признавая, с одной стороны,
наличие брутальных инстинктов - страстей,
толкающих нас к обретению неограниченной
свободы и господства над другими людьми, Юм
в качестве паллиатива допускает, что разум

Проблема свободы и свобод...69

имеет значительное влияние на спокойные
аффекты в общественной жизни. Если человек
соизмеряет свое собственное существование с
другими людьми посредством симпатии и
сравнения и главным образом посредством
размышления и осмыслением опыта, то он
может предпочесть отдаленные последствия
"справедливого" поступка асоциальному
поведению, сулящему сиюминутные выгоды или
удовольствия. Теперь Юм признает
возможность обуздания сильных страстей во
имя мира и порядка24. Это получает закон-
ченное выражение в формулировке, которую
можно было бы назвать юмовским
категорическим императивом: "Что должно
стать с миром, если бы такая (асоциальная -
М.А.) манера поведения стала
господствовать? Как могло бы общество
существовать при таком непорядке?25.
Юм указывает, что такое понимание
общественной полезности благоразумия,
которое должно полностью господствовать над
нашими чувствами, подразумевает, что
исполнение или неисполнение данного
императива может быть вменено только взрос-
лому нормальному человеку, находящемуся в
здравом уме и твердой памяти. Конкретное
решение конкретного человека, как
показывает опыт, не является необходимым в
смысле неизбежности. Сподручнее говорить о
возможности свободного решения, а лучше
____________________
24 Характерная тенденция в I Исследовании
заменять термин "свобода" (liberty) на
"порядок" (order).
25 См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 246.

70 М.А.Абрамов

всего вспомнить о "доброй воле", по поводу
которой кое-кто упражнялся впоследствии в
остроумии. Но эта кантовская проблематика
осталась вне философского горизонта Юма.
Как видно, феноменологизм Юма увел его и от
плодотворной постановки вопроса о свободе
на метафизическом уровне и от отчетливого
эффективного решения в политологическом
смысле.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Гироскутер купить

Выгодные цены! Гироскутер купить. Надежные модели, обалденные расцветки

avfly.ru