Николай Солнцев

ПРОВИДЕНЦИАЛЬНАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ В ТРУДАХ РУССКИХ ИСТОРИКОВ-КЛИРИКОВ XVIII-ХIХ ВЕКОВ

К оглавлению

Глава 2. Историческая концепция в трудах историков русской церкви XVIII–XIX веков

В современной религиоведческой и исторической литературе достаточно давно и зримо укрепились разоблачительные штампы о порочности методов и принципов, которых придерживались историки русской церкви на протяжении столетий. Провиденциализм, присущий историческому изысканию историка церкви, вызывал едкую критику со стороны исследователей, опиравшихся на более «прогрессивную» методологическую базу. Советская историческая и философско-религиоведческая литература стала своеобразным апогеем в деле развенчания «промысла Божия» как движущей силы исторического процесса, объявив об антиисторичности христианской концепции истории. Основные критические замечания можно свести к следующим позициям.

Провиденциализм отказывается признать в социально-историческом процессе внутренний источник его развития, спонтанный характер его закономерностей, его самоценность, перенося конечный смысл человеческого существования к его эсхатологической перспективе1.

Богословы утверждают, что законы социального развития непознаваемы, что наука не в состоянии вскрыть внутреннюю необходимость и закономерность исторических событий, смысл которых раскрывается лишь верующему сознанию2.

Обращение к историческим сюжетам – это долговременная пропагандистская кампания православных проповедников, направленная на переосмысление прошлого с точки зрения религиозных позиций, что в свою очередь должно было служить аргументом в пользу оправданности и необходимости существования церкви в настоящем и будущем3.

Детально выделяя сюжеты истории, которые подчеркивали исторические заслуги церкви, критики упорно стремились найти некий изъян или подтасовку фактов, даже в самых безобидных исторических событиях. Характерно, что под огонь критики, в основном, попадали некие анонимные «церковные историки» и «богословы», ссылки на какие-либо конкретные работы зачастую отсутствовали4. Нередко смешивались богословские позиции представителей разных христианских конфессий. Кроме этого, любая деятельность церкви, особенно в синодальный период, чрезвычайно политизировалась. Это объяснялось классовым подходом к освещению исторических событий и переводило церковь на сторону эксплуататорских классов, враждебных трудовому народу. Нельзя не согласиться с тем, что церковь играла не всегда благовидную роль в политической жизни России, но историческая критика, как и сама историческая наука, должна стремиться к объективности. Объективность же исследования требует беспристрастного анализа, свободного от «методологической эйфории» и политической ангажированности, анализа, который бы не рассматривал одну методологическую концепцию с точки зрения другой. Тогда и история русской церкви, и богословская историческая концепция выступают как самоценность, как часть общего исторического знания, как неотъемлемый этап развития исторической науки.

Таким образом, можно говорить об актуальности анализа богословского понимания исторического процесса и исторических концепций русских историков церкви. Для этого следует проследить эволюцию понятий, определяющих подходы к освещению исторического процесса, таких, как само понятие истории, понятие церкви и того места, которое ей отводилось историками в историческом процессе, трактовку таких понятий, как общество, народ, личность, а также эволюцию самой провиденциальной концепции истории.

§1. Становление провиденциальной исторической концепции русской истории

XVIII – начала XIX веков

Особенностью провиденциального понимания истории является противопоставление земной жизни, в которой царит мирская суета, царству божию, в котором для праведников наступит вечное блаженство, установится полная гармония и человек станет бессмертным. Подобное понимание истории ведет свое начало из работы Аврелия Августина «О граде Божием». Через всю работу Августина проходит идея о божественном предначертании, люди же являются только исполнителями божественного замысла, их разум и воля не способны изменить хода исторического процесса. Все эволюции общества заранее предопределены божественным замыслом, заложенным в мире со дня его сотворения. Все это формирует крайне аскетический взгляд на все то, что составляет мирскую сторону жизни5. Согласно Августину, человечество образует в историческом процессе два «града»: с одной стороны, светское государство – царство зла, с другой стороны – христианская церковь – царство божье. Два этих царства развиваются параллельно, проходя шесть главных эпох, которые и были положены Августином в основу его исторической периодизации. Таким образом, исторический процесс как бы разделялся на два начала – историю духовную и историю светскую. На последнюю в полной мере было перенесено богословское отношение к мирской жизни, которое выражалось в подборе исторических событий, их трактовке, оценке и характеристике6.

Несмотря на всю наивность, историософская концепция Августина имела большое историческое значение. Это была попытка дать обзор истории человечества в целом и наполнить это построение конкретными данными, то есть создать философию истории7. Исторический процесс Августин представлял как планомерную эволюцию божественного единства бога и человека, где человек выполняет божественный замысел. Значительным достижением этой философии стало понимание исторического времени не как циклического, вечно возвращающегося на свои исходные позиции развития, а как развития поступательного, линейного, необратимого8. История движется вперед, к цели, намеченной богом, – вечному блаженству9. На место идеи циклического развития приходит идея прогресса10. Следовательно, Августин в своих сочинениях закладывает основы понимания истории как таковой. Подобное понимание времени и исторического процесса образует европейскую историческую науку, как светскую, так и духовную. «Философия истории Августина признала жизнь человека и всего человечества средством для цели, находящейся вне жизни, стоящей над жизнью. В этом заключается высочайший идеализм ее, и потому она стала источником и школою идеализма для всей следующей за ней эпохи»11.

Иллюстрацией линейности времени выступают средневековые летописные своды, где течение времени отражено через выстраивание материала по годам. Для составителей хроник время выступает как внешняя шкала, на которую наносятся события, с тем чтобы точно фиксировать их последовательность12. Тем самым сама концепция средневековой истории вытекала из провиденциальных представлений Августина.

Глубокий провиденциализм средневекового автора выражался в полной уверенности, что позитивный исторический процесс обеспечивается только божьей волей. Летописные материалы, в частности «Повесть временных лет», богаты примерами, которые доказывают, что бог дает власть тому, кому хочет, и ставит праведных князей и кесарей именно в те страны, которые ему угодны. Бог посылает своих ангелов для обеспечения победы праведника над врагом13. Бог как символ доброты и чистоты возвеличит погибшего праведника, совершавшего добродетельные поступки14. История, согласно провиденциальной концепции, – это арена, на которой происходит вечная борьба добра – бога и зла – дьявола. Выбор стороны – это волевое действие лица-участника исторического процесса. Причиной временных успехов дьявола всегда были сомнения «нетвердых верой» или нежелание идти путем, указанным богом15. Следовательно, человек сам определяет, на чью сторону он встает для осуществления своих замыслов. Таким образом, в русском летописании развивается мысль о свободе воли, что противоречит концепции Августина, согласно которой человеческая воля запрограммирована богом16. Бог наставляет человека на путь истинный; если для этого потребуется наказание, то бог это наказание посылает17. Религиозный характер подобных рассуждений очевиден. Рассуждения летописца о грехах человеческих должны были привести читателя к мысли о торжестве добрых дел над делами злыми, то есть нравоучительная черта летописания носила вполне конкретный характер.

В своих рассуждениях о добре и зле летописец как представитель духовенства ориентируется на идеальные понятия, сформулированные догматическим богословием. Так, бог – это абсолютное добро, поэтому повествование о боге – это повествование о событиях, проникнутых его благостью. На этих повествованиях и строится сама христианская доктрина, поэтому сюжетная линия повествования не подвергается ревизии или критике. «Пребывая неизменными в самом Откровении, как по числу, так и по существу своему, догматы веры, тем не менее, должны раскрываться в церкви по отношению к верующим»18. Следовательно, в изображении исторического процесса историк-богослов будет ориентироваться на описание или положительных, или отрицательных исторических событий, раскрывая эти события так, чтобы исключить повторение негативных и подчеркнуть позитивные исторические сюжеты. Критерием положительности или отрицательности становится весь последующий ход исторических событий и их соотношение с примерами, вошедшими в догмат. Так как догмат неизменен, положительные образы всегда будут полны непреходящим значением и смыслом. «Посему желающие... должны с простотой, послушанием, без всякого исследования и любопытства последовать и покориться всему, что определено и поставлено древним преданием отцов»19. Таким образом, уже средневековый провиденциализм формирует взгляд на историю как на назидательный процесс, который демонстрирует человеку положительные образы прошлого.

Назидательный характер летописного исторического повествования содержал в себе ряд отрицательных черт, которые ярче всего начинают проявляться в XVI веке20. Желание постоянно внушать читателю положительные исторические примеры приводит к пышности повествования, высокопарности стиля, внедрению в историческое произведение фольклорных образов и легенд21. Тем самым летописец как бы хотел расширить назидательность, следовательно, и полезность произведения. Указанные недостатки провоцируют появление исторической критики, которая начинает формироваться во второй половине XVII века22. Это приводит к ослаблению религиозно-этических и провиденциальных начал в историографических комплексах того времени. На первый план постепенно начинают выходить светские исторические мотивы23. В итоге следует заметить, что у историков и историков-летописцев этого периода зачатки исторической научности уживаются с глубокими богословскими представлениями об истории24.

Еще одну сторону развития провиденциальной исторической концепции в XVII веке отмечает С.Л. Пештич25. Он указывает на появление в этот период целого историографического комплекса, сложившегося в результате церковной реформы, проведенной патриархом Никоном, и последовавшего за этим раскола. По мнению Пештича, раскольники, не отходя от основной богословской исторической концепции, вступили в идеологическую борьбу с официальной церковью во всеоружии богословской аргументации. Знакомство с материалами по истории раскола свидетельствует о значительной исторической эрудиции первых расколоучителей. В полемике с властью раскольниками выдвигался новый, протестный, взгляд на понимание истории. Она представлялась им не только как история исключительно светских и церковных правителей, но и как история «малых людей» – носителей древней церковной истины, ревнителей русского благочестия, приверженцев старой веры. Эти люди играют в жизни страны не меньшую, а может быть, большую роль. Тем самым раскольники привносят в историческое произведение идею «малого человека», вероятно, перенимая ее из светской литературы этого периода. Как указывает Пештич, расколоучители не сводили, разумеется, историю к истории народа, но в форме религиозного миропонимания пытались по-новому осмыслить историю, по-новому оценить роль народа в жизни России26.

Таким образом, провиденциальная концепция истории к концу XVII века господствует. История рассматривается как сумма примеров, подобранных с определенных социальных позиций в целях подражания или предостережения людей27. Она обогащается первыми попытками исторической критики, ее применение значительно расширяется с появлением первых не летописных исторических опытов. Происходит ее обогащение за счет попыток выяснить причины исторических событий, стремления реалистически показать историю.

Реформы конца XVII – начала XVIII века кардинальным образом меняют лицо России. Открытие светских училищ, рост книгопечатания, введение гражданского шрифта, появление первой русской газеты – все это и другие преобразования не могли не отразиться на развитии исторической мысли того времени. Этот процесс был связан со становлением национального самосознания, борьбой за независимость, потребностями дипломатии, достижениями европейской философской мысли, начинающими проникать в Россию.

Развернутую характеристику исторической мысли XVIII века дает А.Н. Сахаров. В качестве основополагающего принципа мировоззрения эпохи он указывает на рационализм и теизм. Кроме этого, эпоха характеризуется прагматизмом и психологизацией в объяснении причинно-следственных связей, метафизическим подходом к истории как совокупности деяний исторических лиц, определяющихся неизменными чертами человеческой природы, и степенью просвещения, а также утилитарным подходом к задачам истории28.

Несмотря на внедрение в это время в русскую ученую среду новых философских концепций, таких, как теория естественного права и общественного договора, провиденциальная концепция истории прекрасно уживалась с ними. В работах Ж. Боссюэ рационализм и общественный договор, хотя и не всегда гладко, сочетаются с божественным промыслом29. Подобное сочетание характерно и для произведений немецких ученых С. Пуфендорфа и Х. Вольфа. В рассуждениях Пуфендорфа божья воля действует не непосредственно, но именно бог внушает людям реализовывать свои исторические намерения. То есть история создается не богом, а людьми, но они действуют по воле создателя.

Надо отметить, что русское богословие этого периода было абсолютно не готово к восприятию подобного рода новаций. Сколь либо серьезные работы, посвященные рассмотрению подобных философских построений, появятся только в XIX веке. Поэтому основным проводником новых идей в историографии станут светские авторы. Церковные историки сосредоточат свое внимание на сборе исторических документов и их систематизации.

А.Л. Шапиро отметил, что в начале XVIII века развитие историографии идет двумя путями. Первый – теоретический путь развития историографии, оплодотворенный новыми общественными теориями, и второй – путь собирания и издания огромной массы источников. «Философы третировали эрудитов как крохоборов, а эрудиты – философов как фантазеров»30. Представители обоих направлений неодобрительно относились друг к другу, поэтому творческого союза новой философии и истории не возникло.

Одним из ярких представителей этого периода развития исторической мысли выступает Феофан (Прокопович). В силу того, что его мировоззрение складывается в лоне европейского богословия, многие его исторические умозаключения близки к протестантской философии Пуфендорфа. Так, по представлению Феофана, история развивается согласно естественным законам, первый из которых – ответственность и страх перед богом31. В этом прослеживается стремление примирить идею естественного права с богословием. Г.В. Плеханов, говоря о вкладе Прокоповича в историю русской общественной мысли, указывает, что у него ссылки на естественное право присутствуют чаще, чем на святое писание32.

История, по мнению Прокоповича, должна рассматриваться прагматически как сумма примеров положительных и отрицательных. Цель истории – приносить пользу, анализируя прошлый опыт человечества33. Исторический опыт – это, согласно его историософии, сумма поступков, продиктованных богом, следовательно, их назидательный характер бесспорен. Однако историк не должен увлекаться назидательностью изложения, его задача – строго следить за объективностью представленных данных и хранить полное беспристрастие34.

Догматический характер исторических представлений в законодательных актах и политических произведениях начала XVIII века отмечает С.Л. Пештич. Он указывает на отсутствие в них «диалектичности и историзма»35. С этим упреком трудно не согласиться. Тем не менее, следует отметить, что на том уровне развития философской и исторической науки требовать от историков большего было бы чрезмерно. Метод механического использования исторического опыта распространен в этот период не только в России. П.П. Пекарский отмечает широкое использование подобных исторических построений у немецких историков36.

В историографии, посвященной творчеству Феофана (Прокоповича), И.А. Чистович, П.О. Морозов, а за ними С.Л. Пештич отмечают влияние, которое он оказал на формирование исторической концепции В.Н. Татищева37. В связи с этим следует заметить, что сам Татищев рассматривает задачи истории в духе современной ему исторической науки. «Вначале разсудя то, что историа не иное есть, как воспоминовение бывших деяний и приключений добрых и злых... которая нас ово от своих собственных, ово от других людей дел учит о добре прилежать, а зла остерегаться...»38. Другими словами, историческая концепция Татищева, несмотря на все западные новации, которые обычно отмечаются исследователями его творчества, 39 не противоречит сложившейся исторической традиции. История носит назидательный характер, ибо человек «без знания оной совершенен, мудр и полезен быть не может»40.

Следует, конечно, отметить, что для своего времени Татищев был примером эрудированности. В своей «Истории Российской» он творчески переработал многие элементы философии С. Пуфендорфа и Х. Вольфа, создав свою, особенную историческую концепцию41. Известны его критические выпады против богословия, присутствовавшего в современной ему русской истории. Так, Н.Л. Рубинштейн приводит острую критику Татищева, направленную против легенды о заселении Земли потомками сынов Ноя. Татищев в ней указывает на невозможность связи между современной ему этнической ситуацией и ветхозаветными легендами42. Подобная критика била по богословской концепции, однако не затрагивала догматических основ. Она была в духе петровской эпохи, когда, как отмечает С.Л. Пештич, историческая критика иногда использовалась для того, чтобы отстоять право светской исторической науки освободиться от сюжетов библейской истории43.

В другом же случае, когда Татищев едко высказывается по поводу царя Соломона и написанной им «Песни песней», он быстро получает отповедь со стороны Феофана (Прокоповича)44. И это несмотря на то, что между ними существовал весьма плодотворный научный контакт, о котором упоминает И.А. Чистович45. Затрагивать основы догматики, в частности Ветхий Завет, было категорически запрещено. На страже этого стояла система русской церкви, которая после реформ Петра I превратилась уже в государственное учреждение.

Исторические взгляды В.Н. Татищева представляют интерес в связи с выбранной темой еще потому, что, как утверждает Шапиро, именно с него в русской историографии происходит разделение на историю церковную и светскую, в которой Татищев не оставляет места провиденциализму46. На это последнее замечание можно возразить.

Во-первых, Татищев, как человек своей эпохи, не мог быть свободен от религиозных представлений об устройстве мироздания. Во-вторых, его критика никогда не затрагивает основ религии, а касается ее частных сюжетов. В-третьих, в условиях России XVIII века трудно представить себе какую-либо другую идеологию, кроме православия. И эту данность бессмысленно оспаривать с точки зрения привнесенных из Европы философских традиций религиозной критики, которая даже у себя на родине была уделом единиц. В-четвертых, как светский человек и дворянин, Татищев мог позволить себе некоторое вольнодумие, прибегая к философским схемам, мало согласующимся с православием. Однако и теория естественного права, и общественного договора, и весь его рационализм не оспаривали идею бога как таковую. Как сообщает Чистович, в духовной Татищев пишет о себе: «Я хотя о Боге и правости божественного закона никогда сомнения не имел...»47.

В истории Татищев по-новому продолжает старую традицию назидательной реконструкции прошлого. Традицию, заложенную до него, в частности Прокоповичем, который, как он считал « в науке философии новой и богословии толико ученъ, что въ Руси прежде равнаго ему не было»48. Она, пройдя через его творчество, будет позднее отражена в работах последующих поколений историков, для которых «История...» Татищева станет образцом исторического сочинения.

Екатерина Великая в своих «Записках касательно Российской истории», формулируя понятие истории, явно заимствует его из сочинений Татищева, указывая, что история «учит добро творить и от дурного остерегаться»49. М.В. Ломоносов видит задачи истории в том, чтобы дать «государям примеры правления, подданным повиновения, воинам мужества, судиям правосудия, младым старых разум...»50. Таким образом, можно проследить складывание своеобразной тенденции в понимании задач истории.

Несмотря на многочисленные философские новации, приходящие в Россию из Европы, старый догматический метод понимания истории устоял. Историческая наука этого периода ищет новые способы понимания движущих сил истории, но не находит их. В объяснении отдельных событий и конкретных связей между ними историки XVIII века начинают рассматривать деятельность человека, наделенного психикой. Это согласовывалось с учением Д. Локка, где психология человека определяла связь между двумя конкретными событиями, но не общие закономерности исторического процесса. В дальнейшем психологизация истории будет обоснована Д. Юмом, горячими поклонниками которого выступили М.М. Щербатов, а потом Н.М. Карамзин51. Основой их исторического обобщения становятся сюжеты политической истории, а также жизнь государства. Историческое событие – дело рук исторической личности, государство же ставится вне исторического процесса. Поэтому от исторических фактов требуются, главным образом, практические уроки и политико-назидательные выводы, которые будут формировать будущих исторических личностей. Таким образом, оторваться от средневекового понимания исторического процесса не удалось, несмотря на привлечение новых способов рассмотрения исторических частностей.

Попытка свести отдельные элементы миропознания в единую философскую систему была предпринята в философии Г.В. Лейбница, сложившейся на пороге XVIII века. Однако соединения в органическое единство деятельности людей и понимания истории как процесса эта рационалистическая концепция не дала. Создается лишь внешняя модель, которая позволяет, во многом формально, объединить исторический материал, касающийся, прежде всего, политики государства, свести его к известной схеме, но не показать историческое развитие. Отсюда внутреннее противоречие исторической науки XVIII века, отсюда невозможность обойтись без высшей силы для объяснения исторического процесса. Несмотря на попытки (в частности, французских энциклопедистов) пересмотреть взгляды на законы исторического развития, их точка зрения на этот вопрос оставалась метафизической. В силу этого, предложить альтернативу историческому теизму они были не в состоянии.

Богословская традиция понимания истории развивается в России вместе с образованием, новые начала которого дали реформы Петра I. Проникновение европейских знаний ставит русское богословие перед проблемой выбора. Признать многие постулаты западноевропейской религиозной культуры без ущерба для православия было невозможно, а предложить свои философские концепции не было сил. Происходит то, что Г. Флоровский назвал «разрывом в церковном сознании»52, то есть разрывом между богословской ученостью и всем предыдущим русским церковным опытом. Как следствие, происходит незримый разлом в самом церковном обществе. Оно разделяется на «реформаторов» – людей, принимающих западноевропейские новации, и «традиционалистов» – придерживающихся традиционного, но косного понимания задач богословия. Поэтому XVIII век и порождает таких разных богословов-священнослужителей. Одни из них начинают активно работать на благо богословия и истории, другие не видят в этом никакого смысла. «Намеренье наше не только в Историях углублятися, елико в нравоучениях и толкованиях Св. Писания поучатися»53.

Движение в сторону европейской культуры, вызванное петровскими преобразованиями, открывает, тем не менее, новый этап развития русского богословия. Под влиянием Феофана (Прокоповича) в русской духовной школе наступает эпоха «господства протестантской схоластики»54. За основу своих взглядов Прокопович берет немецкий протестантский опыт, называя Германию «матерью всех стран»55. В 1711–1716 годах им разрабатывается первое пособие по догматике, которое представляло собой курс его лекций, прочитанных в Киевской духовной академии и было написано на латинском языке56. В его основе лежало сочинение протестантского богослова И. Гергарда, к материалам которого Феофан часто прибегал в своих богословских лекциях57.

Первое пособие, написанное на русском языке, выходит из-под пера будущего митрополита Платона (Левшина). Работа получает название «Православное учение, или Краткая христианская богословия» и выходит в 1759 году. Своеобразным итогом развития богословия этого периода становится «Православно-догматическое богословие» архиепископа харьковского, а впоследствии митрополита московского Макария (Булгакова), вышедшая уже в XIX веке.

Следует заметить, что названные выше богословы, рассматривая провиденциализм как метод, плодотворно работали и как историки церкви. В своей работе Макарий как бы подводит черту в споре с рационализмом XVIII века. В исследовании догматов разум занимает последнее место. Только «показавши, как учит о нем православная церковь, и доказавши, на основании Св. Писания и Св. Предания, почему она так учит, догматическое богословие может допустить и соображения здравого разума человеческого»58.

Таким образом, во главу исторического сочинения ставится факт. Историческая истинность этого факта глубокого значения не имеет и не оспаривается, так как факт истории есть демонстрация промысла божия. Следовательно, сам исторический эпизод, вошедший в историю, критике не подлежит, критике подлежит только осмысление этого эпизода. Это осмысление может основываться только на глубоком знании богословской традиции, которая и будет определять истинность или ложность наших выводов о нем. По выражению Филарета (Гумилевского), рассуждение верно только тогда, когда оно не просто рассуждает по воле бога, но рассуждает по божьему указу59. Определившись с выводами, мы можем дать оценку этому эпизоду. Основой оценки станут ценностные ориентации православной догматики, где бог есть добро, а зло – отступление от бога. Это и дает принцип, по которому бог творит историю: положительный (назидательный) эпизод свидетельствует о его присутствии в творимой сущности, отрицательный исторический эпизод – о попущении божием. Отсюда история распадается на бесконечную серию сюжетов с положительной или отрицательной назидательностью. Связь их зачастую осуществляется механически: конец одного эпизода – начало другого. Воедино связывает историческое повествование хронологический принцип сменяемости исторических событий, который также управляется волей бога. Расширение наших исторических знаний – это не анализ и критика, а, в основном, добывание новой информации о ранее неизвестных исторических сюжетах и включение их в историческое повествование. Историк-богослов действует «не по предубеждению, но по сведениям, какие Бог дал»60, или, как писал Н. Полетаев об историческом методе митрополита Евгения (Болховитинова): «Он, кажется, даже не жалел, если где чего ему не доставало в истории... что есть – хорошо, а чего нет, нечего о том и думать»61. Таким образом, расширение нашего исторического знания идет за счет отыскания и публикации исторических источников. Это бесконечное приближение к осознанию промысла божия. Чем более информативно историческое произведение и чем большим количеством эпизодов действий бога мы располагаем, тем совершенней наше познание.

Подобная историческая концепция вполне соответствовала задачам, стоящим перед исторической наукой XVIII – начала XIX века. В этот исторический период происходит наращивание массы исторических источников, введение их в научный оборот. Яркой фигурой этого периода выступает митрополит Евгений (Болховитинов). Его историческое мировоззрение складывалось в тот период, когда дух европейской философии начал активно проникать в духовные академии. Это было связано с екатерининскими преобразованиями духовных школ, воплощенными благодаря деятельности епископа Дамаскина (Семенова-Руднева), митрополита Самуила (Миславского), митрополита Платона (Левшина). Новая философия Бэкона, Декарта, Лейбница, Вольфа начинает активно внедряться в академическую программу62. Все это оставляет в сознании молодого Болховитинова свой след, но в своих исторических изысканиях он, в основном, прибегает к приведенной выше исторической концепции.

Один из его биографов Н. Полетаев, характеризуя Болховитинова как историка, пишет: «Сущность истории, говаривал преосвященный, состоит в том, чтобы представить бытие и деяния сколь можно так, как они были, и в том порядке, как были»63. Таким образом, история представляется Болховитинову повествованием, где собраны в хронологическом порядке факты, поступки, имена. Чем меньше субъективных оценок внесет в это повествование автор, тем лучше. Факт в истории Евгения господствует, при этом автор трепетно относится не только к фактам исторически значимым, но и к мелочам. Как говорит по этому поводу Полетаев, в этом случае Болховитинов считал себя должным «предохранить от уничтожения документ, где факты эти записаны»64. С другой стороны, при этом подходе о какой-либо систематизации фактов и говорить не приходилось. Исторические сочинения Болховитинова не знают критики. Все его работы носят характер летописно-повествовательный, или каталого-иерархический. При этом зачастую биографические данные об иерархах церкви и русских писателях не идут далее формулярных списков, за которыми не видно внутренней стороны человека, интересующей последующего историка65. Эта особенность исторического творчества Болховитинова не осталась без критики66.

Объясняя фактологичность работ Болховитинова, Полетаев пишет, что во времена автора сама историческая наука, находясь в стадии накопления материала, дать какой-либо другой концепции истории не могла67. С этим нельзя не согласиться. Как нельзя не согласиться с мнением Полетаева о несовершенстве исторической критики у современников митрополита Евгения – Шлецера, Карамзина, Каченовского68. Однако следует учесть, что Болховитинов был, прежде всего, церковным иерархом. Кроме этого, он получил прекрасное богословское образование, следовательно, быть свободным от православной идеологии не мог. Поэтому фактологичность изложения в его произведениях объясняется не только невысоким уровнем современной ему исторической науки, но и богословскими воззрениями на прошлое и действительность.

Как человек думающий, Болховитинов не был, конечно, свободен от философских новаций своего времени. Полетаев наблюдает в его работах явно привнесенную философией XVIII века тенденцию объяснять исторические события «как результат действий отдельных личностей, а не как последствия исторической необходимости, исторической жизни народа в ту или иную эпоху»69. Это сближает творчество митрополита Евгения с историческими взглядами Карамзина, который, как упоминалось выше, был сторонником психологизации истории по примеру философии Д. Локка и Д. Юма. Как и Карамзин, Болховитинов не видит другой истории, кроме как изложения фактов, назидательных для потомства. Как и Карамзин, он пытается привести историческое повествование к своеобразной системе. За основу системы Карамзин берет историю государства, Болховитинов – историю иерархии70.

Подобный подход позволял выстроить исторические факты в системе исторической периодизации. Несмотря на то, что зачастую сам автор пренебрегает системностью изложения, он к этому стремится. Об этом можно судить по его критике «Краткой церковной российской истории», написанной митрополитом Платоном (Левшиным). «Не история, а летопись, в коей на лыко летоисчисления без порядка нанизаны бытия, как будто вместе и калачи, и сайки, и бублики. История должна быть в системе, т.е. в разделении на периоды, эпохи и в подборе единообразных материй по статьям и главам»71. Подобное меткое определение как нельзя лучше отражает характер работы Платона. Не удивительно, что впоследствии его дословно приводит в своей работе А.В. Карташев72.

Карташев, характеризуя церковную историографию XVIII века, считает присущий ей летописный характер вполне естественным. «Ум регистраторный» проявляется здесь как ответ на практически полное отсутствие обобщающих работ по истории церкви. Светская историческая наука имела к тому времени работы по русской истории В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, И.Н. Болтина. История русской церкви систематического освещения еще не получила. Правда, в конце XVIII века она обогащена работами московского архиепископа Амвросия (Зертис-Каменского) и преосвященного Дамаскина (Семенова-Руднева), однако работа первого погибла во время чумного бунта 1771 года, а труд второго был издан только в 1881 году. Таким образом, Платон, начиная свою «Краткую церковную российскую историю», был вынужден выстраивать свое повествование в виде своеобразной компиляции, выбирая из летописных сводов и сочинений светских историков материалы, касающиеся истории русской церкви.

В качестве основного принципа построения исторического повествования Карташев указывает на «истину и беспристрастие», которые Платон брал за основу в своем произведении73. Впрочем, следует заметить, что понимание «истины и беспристрастия» у Платона весьма своеобразно. «Вообще древней истории нашей писатели более в себе открывают беспристрастия, и в простоте слога, но обстоятельнее и точнее вещь объясняют, нежели новейшие...»74. Таким образом, идеалом исторического повествования для Платона являются летописные своды, где авторское осмысление события прячется за историческим фактом. Светские историки XVIII века, «мудруя своим витийством»75, уходят от чистоты изначально заданного богом исторического процесса. «Почему не без сожаления читается в новейших некоторых истории Российской писателях, что они некоторые духовные непорядки и погрешности, или с лишком увеличивают, или из них худые выводят заключения... или еще, входя в самую их мысль, вредные какие-то им приписывают намерения, коих совсем не было, или древние их поступки, с тогдашним временем сходственные, представляют по образу мыслей и состоянию настоящего времени; что с порядком и истиною истории никак не вместительно»76.

В этом замечании митрополита Платона следует выделить две мысли. Первое, безусловно справедливое, замечание касается невозможности осмысления исторического явления исходя из образа мысли другой, более поздней, исторической эпохи. Здесь Платон, возможно стихийно, указывает на принцип историзма, которому должно подчиняться историческое произведение. Второе – в то же время Платон не приветствует любую попытку «входить в саму мысль» исторического сюжета. Таким образом, для него исторический факт осмыслению не подлежит и фигурирует в истории как данность.

В то же время А.В. Карташев характеризует Платона (Левшина) как родоначальника исторической критики в церковно-историческом сочинении. Даже исходя из данных, приведенных Карташевым, можно увидеть, что критика Платона не простирается далее критических замечаний по поводу прочтения и качества своих источников77. Платон недоволен или количеством имеющейся у него информации: «...в Российских летописцах... не опущено и о церковных деяниях... но сии деяния с гражданскими смешаны...»78, или ее качеством, как в описании проповеди апостола Андрея на Руси79. Еще более критичен Левшин к своим современникам. Достаточно привести его критику исторических сочинений И.П. Елагина, о которой пишет архиепископ Филарет (Гумилевский)80. Сам же исторический факт, его место в общей цепи исторического повествования, критике не подвергаются. Для Платона критика существует сама по себе, сосредоточиваясь главным образом на высказанном мнении об историческом факте. Критика как метод, через который познается исторический процесс, для автора невозможна. Это черта роднит Платона с историками XVIII столетия.

Само же понимание истории Платоном лучше всего характеризует его инструкция, написанная для исторического класса Московской духовной академии в 1806 году, которую приводит С. Смирнов81. По мнению Левшина, «история ничего более не требует, как чтобы ученики весьма памятовали, что читали, а особливо достопамятные в Церкви случаи»82. Тем самым Платон говорит, что история – прежде всего серия «достопамятных» фактов. «Когда окажут ученики, что все, особливо достопамятное, твердо помнят и безошибочно отвечают, тогда заключать можно, что они в знании церковной истории довольно успели»83. Смысл исторического произведения, следовательно, – иллюстрация факта и донесение этого факта до читателя. История для Левшина – это компиляция фактов, выстроенных в определенной неизменной последовательности. Единственная ценность этой последовательности может быть только в сборе положительного опыта, содержащегося в прошлом, так как «мудрствования» в процессе познания истории Платон отвергает. Именно поэтому «простота слога» летописца для него большая истина, чем размышление историка. Как богослов, Платон продолжает понимать историю через догматику. Некоторая вольность и новизна исторического изложения, которая наблюдается у Платона, целиком связана с его пониманием догматики.

Как указывает в своей работе Л.Е. Шапошников, в догматических трудах митрополита Макария (Булгакова) и архиепископа Филарета (Гумилевского) «доктринальное богословие» митрополита Платона оценивается весьма сдержанно. Первый отмечает отсутствие в его догматике «строгой системы», второй главное достоинство платоновских построений видит не в содержании, а в «легкости изложения»84. Флоровский, характеризуя догматику Платона, пишет, что «о догматах Платон торопится сказать покороче»85; его видение этого предмета восходит к образцам лютеранства того времени86. «Платон весь в новой России и в западном опыте, он не был достаточно церковен при всем своем благочестии»87. Пафос богословия Платона в соединении христианства с жизнью. Он убежден, что «соблазны и препоны» в правильной оценке христианских догматов появляются тогда, когда «предлагаемому учению ни жизнь, ни дела не соответствуют»88. Также относится Платон и к церковной истории. Его работа написана и для светской публики, несмотря на то, что, в первую очередь, должна была заменить устаревшие исторические курсы в семинариях и академиях. «Много позже это сочувственное возвращение в историческое прошлое привело и к углублению церковного самосознания...»89. Так характеризует Г. Флоровский исторический экскурс Платона. Реализуя свою идею о новом культурном духовенстве, Платон пытался развить и поднять духовный чин через гуманитарное образование. Этой идее он служит всю жизнь, во имя этой идеи он реформирует духовное образование, во имя этой идеи он пишет для русской церкви русскую церковную историю. Однако подняться выше философских представлений своего века он не мог ни как богослов, ни как историк. Таким образом, и в концептуальных основах исторического знания митрополит Платон от своих современников не оторвался.

Заканчивая описание развития исторической и церковно-исторической науки XVIII века, следует кратко остановиться на методологических особенностях исторического исследования этого периода. Прежде всего следует отметить, что историк того времени понимает историю как описание исторических фактов. Наиболее яркие факты давала политическая история, поэтому она является несущей частью исторического изложения у светского историка. Церковный историк в данной ситуации рассматривает историю церкви через историю церковной иерархии. Как исследователь, историк этого периода стремится при описании исторического факта и его теоретическом осмыслении минимизировать личное отношение к исследуемому сюжету. Таким образом, главным доказательством объективности исторического исследования выступает не теоретическое, а практическое доказательство правоты автора при рассмотрении исторического сюжета. Практическое доказательство строится, в основном, на приведении в работе нового, до этого не цитируемого исторического материала. Тем самым, расширяя информацию о сюжете, автор стремится показать не только полноту, но и объективность своего понимания данного исторического факта.

В подобном понимании истории господствует объектный стиль мышления, где объект, исторический факт, познается сам по себе, безотносительно. Исторический процесс же представляется историку как механическое соединение фактов, их взаимодействие. Подобная механическая парадигма строится на принципе жесткого детерминизма, ей соответствует образ мироздания как часового механизма90. Следовательно, история – это набор больших и малых взаимообусловленных фактов, связанных в определенной последовательности. Исторический процесс – это механическое взаимодействие этих фактов. Отсюда, познавая мельчайшие факты, мы познаем сущность их взаимодействия, то есть процесса. Цель исторического сочинения, таким образом, – собирание фактов истории, в том числе и мельчайших. Через понимание взаимодействия выстроенных фактов исследователь приходит к примитивному историзму в своем сочинении. Так как главное внимание историка приковано к систематизации фактов, движущие силы исторического механизма (процесса) воспринимаются как данность, познание которой отложено. Поэтому использование в данной схеме бога как основы движения вполне закономерно. Историк этого периода, несмотря на осознание современной ему антирелигиозной философии XVIII века, исключить провидение из истории не может, так как его функцию некому будет выполнять.

Таким образом, историческое и церковно-историческое знание для этого периода строятся на одной основе и прибегают к одному методу каталогизации исторического знания. Для церковной истории это дает приближение к познанию промысла божия91, для светской – бесконечное приближение к объективному историческому знанию, что, по сути своей, для человека той эпохи одно и то же. В то же время метод каталогизации созвучен и самой эпохе XVIII – начала XIX века, когда историческое знание находится в стадии накапливания исторического материала.

Использование каталогизированного материала приводит историка к выявлению определенных закономерностей исторического процесса. Познание этих закономерностей, при механическом взгляде на историю, приводит исследователя к методу исторического анализа. Смысл его выражается в нахождении причин явлений через механическое расчленение исторического процесса на составные части с целью их самостоятельного изучения. Следствием этого совершенствования исторического знания становятся первые попытки периодизации истории.

Развитие аналитического начала приводит к тому, что уже в начале XIX века без исторической периодизации организация исторического повествования невозможна. Признание этого факта в церковной истории проходит через критику исторического сочинения Платона (Левшина) и приводит к жесткой церковно-исторической периодизации архиепископа Филарета (Гумилевского), которая будет выработана в XIX веке. Кроме этого XVIII век ставит перед исторической наукой и новые проблемы, к разрешению которых через наследие прошлого настойчиво пробивается историческая мысль, – проблему критики источника и исторического синтеза. Рубинштейн указывает, что первые попытки разрешить эти проблемы были предприняты Шлецером и Болтиным92. Церковные историки, несмотря на знакомство с произведениями, в частности Болтина, подобных задач перед собой не ставили.

§2. Развитие провиденциальной исторической концепции в трудах историков-клириков XIX века

В современной русской историографии XIX век обычно открывается произведениями Н.М. Карамзина. Его труд как историка, так же как и работы А.Л. Шлецера, связывают воедино XVIII и XIX века. Как ученый-историк Карамзин воплотил в своей «Истории...» все достижения исторической науки предшествующего века. В то же время его сочинение во многом определяет форму и характер исторических изысканий первой половины XIX века. Как пишет Н.Л. Рубинштейн: «Он не только подвел итог исторической работе XVIII века, но впервые донес ее до читателя, который ни Татищева, ни Щербатова читать не мог»93. В истории русской церкви фигурой, равной по значению и вкладу в историографию, выступает архиепископ Филарет (Гумилевский).

«История русской церкви» Филарета (Гумилевского) выходит в свет в 1847–1848 годах. Значение этой работы для истории церкви трудно переоценить. Она подвела итог всем предшествующим церковно-историческим произведениям и стала образцом для многих последующих. Как замечает А.В. Карташев, работа Филарета стала первой «ученой» историей русской церкви94.

Исторические взгляды Гумилевского формируются в эпоху окончания царствования императора Александра I и начала правления Николая I. Можно отметить тот факт, что переживший Декабрьское восстание Гумилевский становится консерватором, так же как в свое время Карамзин, ставший свидетелем результатов Великой французской революции95. Кроме этого, эпоха Николая I носила отчетливый отпечаток личности монарха, совершенно не походившего на своего брата Александра в молодые годы. Взгляды нового государя на задачи духовного образования сводились к практическим соображениям государственной пользы. Духовная школа должна была формировать в будущих священниках шаблонное единообразное сознание, ибо, кроме учения церкви и канонических правил, в духовной области не допускалось никаких иных точек зрения или собственных мыслей96. Были свернуты все преобразования, начатые реформой духовной школы 1808–1814 годов. И.К. Смолич, характеризуя этот период, приводит в качестве примера строки из письма епископа рязанского Филарета (Амфитеатрова), адресованного митрополиту московскому Филарету (Дроздову). «На наши духовные училища смотрю я как на прекрасное растение, которое... начинало только расцветать и обещало обильный плод, но вдруг засуха»97. Подобное замечание становится еще более значимым, если учесть, что сам Амфитеатров придерживался весьма консервативных взглядов и был крайним противником мистицизма эпохи Александра I98.

Складываясь как ученый-богослов на переломе двух эпох, Гумилевский в своем творчестве зачастую сочетал их своеобразие. С одной стороны, впитав в себя волну западно-мистических увлечений эпохи Александра I99, он стремится к богословскому новаторству, что получило отражение в его лекциях по догматике100. С другой стороны, николаевская эпоха делает из него человека строго консервативных взглядов, ревнителя чистоты православия, непримиримого борца за истинно русское благочестие101.

Начиная свою карьеру в Московской духовной академии, Филарет зарекомендовал себя как человека исключительных богословских дарований. В своих лекциях по догматике он «сочетал очень умело философский анализ и историческую демонстрацию»102. Как пишет о нем историк Московской духовной академии С. Смирнов: «Он выступал на поприще учения с новыми приемами – критикой источников, с филологическими соображениями, с историей догматов, с резкими опровержениями мнений, порожденных рационализмом в протестантском западе, что было значительною новостью для его слушателей»103. Богословская эрудиция сочетается у Гумилевского с бесспорным даром полемиста. Все это привело к складыванию яркого научно-литературного стиля, характерного для сочинений этого автора. В то же время сочинения Гумилевского зачастую проникнуты глубоким субъективизмом, ярко выраженной поляризацией данных им характеристик, он ярко демонстрирует читателю свои симпатии и антипатии. Эти особенности, присущие творчеству Филарета, отмечает и А.В. Карташев104. Как пишет биограф Филарета И.С. Листовский, эти качества развивались на фоне удивительного ученого трудолюбия автора и глубокого жизненного аскетизма, присущего Гумилевскому105. Все это придавало многим работам архиепископа Филарета дух не столько научной дискуссии, сколько ярко выраженный дух борьбы за интересы православия и церкви, или, как он писал в своем письме к А.В. Горскому, направленность «против пагубного духа времени»106. «Филарет отличался особым складом речи: выражения его... довольно резки и оригинальны. Таков он во всех своих произведениях...»107 – пишет о Гумилевском Смирнов. Эти особенности литературного стиля Филарета в полной мере были реализованы в его «Истории русской церкви».

Сама работа была во многом новаторской. Впервые русская церковная история получает столь полное освещение. Хронологические рамки работы говорят о стремлении автора дать исчерпывающую информацию о церковной истории от возникновения церкви на Руси до современного автору времени. Несмотря на всю грандиозность замысла, попытка была реализована. Впервые дается характеристика синодального периода истории русской церкви. Это было смелым поступком, особенно в период публикации произведения, когда Синод находился под жесткой рукой обер-прокурора графа Н.А. Протасова.

Впервые русская церковная история получает весьма жесткую, но осмысленную периодизацию, за основу которой был взят процесс возникновения и эволюции церковной иерархии. «Надобно, чтобы отысканы и показаны были... события, которые определяли собой такое или другое положение церкви на целый ряд десятилетий... образуя из таких событий частное целое – разграничивать собою органическое целое – всю историческую жизнь... – на естественные его части»108. Надо отметить, что, отыскивая определяющие события, Филарет декларирует, что совмещать в повествовании историю церкви и историю светскую, «церковное с гражданским», невозможно, приводя в качестве такого неудачного примера совмещенья Степенные книги109. Однако оторваться от истории «гражданской» он не смог, да, видимо, и не хотел.

Первый период его истории практически открывается, как и повествование Степенной книги, княжением Владимира Святославича – первого христианского князя. Начало христианства на Руси до Владимира представлено весьма тезисно в виде весьма короткого повествования. Завершается первый период монголо-татарским вторжением 1237 года. Подобное выделение этого события в качестве этапа сближает умозаключения Филарета с логикой исторической периодизации М.В. Ломоносова и М.М. Щербатова110. Но если, в частности, у Щербатова с Батыева нашествия начинается период восстановления российского самовластия, что для него было концептуально, то для Филарета это скорее дань историографической традиции XVIII века.

Второй и последующие периоды выделяются автором уже в непосредственной связи с церковной иерархией и показывают историю церкви до разделения митрополий, от разделения до патриаршества, периода патриаршества, синодального периода. Таким образом, основой периодизации Филарета становится анализ форм церковного управления и всех тех изменений в жизни церкви, которые были с ним связаны. Это отмечается критиками работы как весьма досадный факт111. Однако следует заметить, что иное построение истории церкви для церковного историка трудно представить. Церковь возникает и живет, прежде всего, как общественная структура, именно как структура церковь реализует свое назначение. Поэтому рассматривать историю церкви по-иному вряд ли представляется возможным.

Анализируя жизнь русской церкви, Гумилевский подразделяет выделенные периоды на части, соответствующие отдельным сторонам жизни церкви: церковное управление, распространение веры, состояние православного учения, богослужение, жизнь христианская. Каждая из этих частей, по мнению автора, характеризует одну из сторон деятельности церкви. Само по себе подобное деление церковной истории впоследствии станет классическим и будет повторено в исторических курсах других авторов. В самой же «Истории...» Филарета выбранная им схема подачи исторического материала не всегда оправданна, так как зачастую разбивает изложение, и автор вынужден в следующей части как бы возвращаться назад к уже изложенному историческому сюжету. Это ломает стройность самого повествования, но автор, судя по всему, прибегает к этому приему осмысленно, как к способу придать историческому повествованию справочный характер. Это усиливается за счет сухости и безапелляционности подачи материала.

Историю церкви Гумилевский излагает как бы параллельно истории русского государства, исключительность которого всячески подчеркивает. Государство для Филарета осенено доктриной православия и в силу этого лишено каких-либо противоречий. Этой позиции он придерживается и при описании наиболее кризисных моментов в отношениях церкви и государства112. Каковы бы ни были сложности в отношениях церкви и государства, считает он, православное государство погрешить против церкви не может. Государству отведена роль организующей силы, способной объединить народ под духовным началом православной церкви, а также роль защитника церковных интересов от посягательств как внутренних, так и внешних. Ярким примером подобного подхода служит описание принятия христианства князем Владимиром. Описывая сам обряд крещения киевлян в Днепре, автор подчеркивает решимость населения «…исполнить волю уважаемого князя. …Владимир, объятый восторгом, молился Господу, и поручил Ему себя и народ»113. В Новгороде же, как известно, местное население смотрело на предстоящее крещение несколько по-иному. «Это указывает на то, что новгородцы, как и в других случаях, отказались было повиноваться воле в. князя о крещении, и их надобно было усмирить как нарушителей порядка»114.

Подобный подход к истории пронесен автором через все сочинение. Так, например, в заключительной книге, «Период пятый (1721–1826)», автор анализирует причины раздела Польши. По мнению Филарета, причиной этого события стали беспрецедентные гонения на православие со стороны католической церкви. Красочно описывая страдания православного населения115, Филарет приходит к выводу, что чаша божьего терпения переполнилась и сам господь обрек государство на неизбежную кончину. «Своеволье магнатов и римской пропаганды готовило свою участь Польше»116. В сложившейся ситуации Российская империя не только могла, но и обязана была встать на защиту единоверцев и тем самым покарать Польское государство, погруженное в «безначалие и фанатизм»117. Тем самым государство выполнило свою миссию.

Таким образом, в построении изложения Филарет выступает как ярый государственник. В работе ярко выражена тенденция прослеживания политической истории церкви на фоне политической истории государства. «Поелику же события русской церкви часто и тесно связывались с гражданскими событиями России, ...то знание истории Русской империи – также необходимое пособие для историка церкви»118. Подобная концепция построения исторического повествования была в духе времени. Карташев отмечает этот факт, добавляя, что другой «постановки дела трудно было бы и ожидать от историка того времени, когда перед ним стоял еще никем не развенчанный образец «Истории государства российского» Карамзина...»119. Как для Карамзина государство, в лице сильной самодержавной власти, является гарантом стабильности развития общества, так и для Гумилевского государство – гарант благоденствия православия и его защитник от врагов внешних и внутренних.

Существует и еще одна черта, которая роднит произведения Гумилевского и Карамзина, – это идеализация прошлого, проникнутая глубоким сентиментализмом. Эту черту в творчестве Карамзина отмечает, в частности, В.О. Ключевский. «У него каждое действующее лицо позирует, каждый факт стремится разыграться в драматическую сцену... лица эти окружены особой нравственной атмосферой: это отвлеченные понятия долга, чести, добра, зла, страсти, порока, добродетели»120. Ключевский характеризует Карамзина как сентиментального моралиста.

Подобная характеристика целиком может быть отнесена и к личности архиепископа Филарета. Так, описывая религиозную ситуацию XI–XII веков, Гумилевский с восторгом отмечает, что «искренность и простота нравов были украшением первых христиан русских. Эта простота... не давала злу времени – духу вражды глубоко нисходить в сердца многих...»121. Для иллюстрации этого автор прибегает к обильному цитированию летописных сводов, в которых выделяет сюжеты, подчеркивающие благочестие исторических персонажей. «Вступая в саму брань, воины «целовали друг друга; возведши очи свои на небо, призывали Бога вышняго»122. Характеризуя Андрея Боголюбского, Филарет пишет: «Храбрый и благочестивый Андрей тяготился в душе нерасчетливым властолюбием отца своего, и в 1155 году тайно удалился с юга в суздальскую землю с чудотворной иконой Богоматери. В 1157 году ростовцы и суздальцы признали Андрея великим князем, так как давно уважали его»123. Далее автор рисует идеальный образ этого исторического персонажа, жизнь которого была полна исключительно благодеяниями, за что «Господь удостоил его страдальческой смерти...»124.

Простотой и чистотой древних нравов объясняет Филарет и исторический эпизод крещения, при князе Ярославе Мудром, останков умерших в язычестве князей Ярослава и Олега, братьев Владимира Святославича. «Это была ошибка»125, – кратко замечает по этому поводу Филарет, крестившие были введены в заблуждение. Поэтому «доверие Ярослава будет простотою, незнакомою с духом веры»126, тем более, подчеркивает автор, что в дальнейшем подобные факты более не повторялись, следовательно, из этого случая были сделаны соответствующие выводы.

Кроме подчеркнуто положительных персонажей, история Филарета населена их прямой противоположностью – персонажами отрицательными. Их образы подчеркиваются безапелляционностью характеристик, которые дает им Гумилевский. Так, характеризуя реформу Никона и последующий за этим раскол русской церкви, автор безоговорочно встает на сторону реформаторов. Никон и все его действия, несмотря на всю их противоречивость, представлены автором положительно. Раскол же «явился... как безобразный, сгнивший труп, или как плевелы при веянии пшеницы»127. Таким образом, в повествовании стороны четко позиционированы авторским к ним отношением. Положительные персонажи стоят на стороне добра: «Пока великому пастырю дозволяли действовать свободно, злоба шипела только втайне...»128. Отрицательные персонажи – на стороне зла, что потворствует его преумножению в мире и наводит кары небесные как на них, так и на тех исторических персонажей, которые не определились с выбором стороны. Они привлекаются «прелестью» зла и приносят на его алтарь невинные жертвы. Так, в Поморье шайка раскольников под руководством Емельяна Иванова захватила монастырь, что стало причиной гибели тех, кто промедлил дать им отпор. «Закоренелые злодеи, не видя себе спасения, зажгли монастырь и погубили несчастных, пораженных безумною прелестью»129. Черными красками рисует Гумилевский образ протопопа Аввакума. «Этот жалкий слепец»130 ввергает себя и своих последователей в пучину грязных страстей и невежества. «Брань сыпалась безотчетно, слова лились без мысли... Страсть, доведенная до крайней степени, не давала смыслу видеть предметы в ясном свете... невежество, на беду, было самым видным преимуществом раскола»131.

В подобных характеристиках раскрывается еще одна сторона творчества архиепископа Филарета. Это глубокая психологизация исторических личностей. Они творят историю сообразно своим страстям, и это определяет ту позицию, которую они занимают. Согласно православной доктрине, смиряющий страсти, направляющий их на пользу церкви и государства – творит историческое благо. Разжигающий страсти – служит злу. Например, стрельцы времени Петра I – жертвы пагубных страстей. «Привыкшие к буйному разгулью... не желая знать другой воли кроме своей развратной и пьяной, стрельцы с жаждою денег, вина и крови, семь раз поднимали бунт ко вреду царства и церкви»132. Мирское зло – следствие попустительства божия. В конфликте добра и зла бог на стороне людей благочестивых и кротких. Через них бог дает людям образцы добродетели, такие люди охраняют мир. Царь Федор Алексеевич смиряет страсти, бушующие в обществе133. С его смертью «для диких страстей открылось обширное поле»134. Обуреваемые страстью мщения за лжепророков Аввакума и Лазаря, стрельцы, ведомые Хованским и Никитой Пустосвятом, при попустительстве божьем, творят зло. Описывая бунт, Филарет подчеркивает, что восставшие несут «налои, образа, зажженыя свечи, а за пазухой каменья»135. Бог не на их стороне, это автор указывает всем стилем своего изложения. В то же время двор, патриарх, «благонамеренные иереи» сохраняют спокойствие136. Зло – испытание для христианина и он должен выдержать его достойно. Исторический процесс может быть бесконфликтным только в том случае, если народ твердо следует идеалам православия. Отступление от этих идеалов навлекает на народ божьи кары и испытания, в качестве которых могут выступать, например: засилье немцев (Бирон), чума (эпидемия 1771 года), восстания (Пугачев), война (1812 год)137.

Отступления от православной духовности могут быть вызваны невежеством отдельных социальных слоев – «простяков» либо привнесенными с запада новациями, подрывающими авторитет церкви. Описывая некоторые исторические события, Филарет дает понять, что сам по себе в массе русский народ духовно чист и погрешить против церкви не может. Описывая условия зарождения в России секты «людей Божьих» или «хлыстов», Филарет упорно именует их на английский манер «квакерами». Подобная терминология может быть объяснена как схожестью некоторых принципиальных положений этих сект, так и упорным нежеланием признавать, что предпосылки для зарождения этого вероучения имели и русскую почву138. «Квакеры-хлысты» для Гумилевского не что иное, как привнесенная извне ересь, прямо связанная с упадком европейской духовности, выраженным в развитии реформаторских учений, в частности лютеранства139. Реформация, «дойдя до крайности, явилась во французских энциклопедистах… уничтожением всякой власти, в пользу диких страстей»140. В укоренении европейского образования и вкусов в высшем обществе Филарет видит первостепенную угрозу и причину многих напастей. К счастью, указывает автор, «ужасы революции заставили осмотреться…»141. В этом он тоже видит промысел божий, против которого «…так нагло восставал французский дух»142. Таким образом, борьба церкви с европейскими новациями ограждает русский народ от многих бед, позволяет избежать исторических катастроф.

В случае, когда историческое событие имеет чисто русские корни, в качестве причины Филарет ссылается на народное невежество, основной движущей силой которого выступают «простяки». Объясняя причины раскола, автор указывает, что исправление церковных книг было согласно «…с голосом веры, как-то возращение к ясному и точному смыслу»143 вероучения. Противники этого процесса – люди, не понимающие истинного смысла происходящего, погрязшие в суевериях и в невежестве. «Они шумно, тревожно кричали, но не умели сказать, из-за чего кричали? В волнении мыслей и чувств едва удерживали одну мысль: «там нет церкви, там нет веры, где нет нас»144. Таким образом, «простяки» противопоставили себя остальному православному обществу. По мнению Филарета, тем самым обрекли себя на изоляцию и, следовательно, на крах всех своих начинаний. «Ни одна секта не доказала собою так ясно, как доказала секта русских раскольников, той святой истины, что ложь вводит с собою только раздор и разделение»145. Отступившие от веры, брошенные обществом и богом, от собственного бессилия, они обречены на противоправные действия. Соловецкое восстание, восстание Степана Разина – для автора явления одного порядка и следуют «…волею обольщенных простяков»146.

Филарет неоднократно указывает на «…главный источник всех расколов и ересей – гордость, неспособная к уступкам в своих решениях»147. Поглощенные гордыней, люди отступают от истинных духовных ценностей, вступают на путь духовного разложения и смут. В дальнейшем эти люди станут основными участниками всех антигосударственных выступлений. Например, основная движущая сила восстания Пугачева, по Филарету, раскольники148. Именно они, а не народ в целом, способны на смуту и несут ответственность за последующий «гнев божий». «Пороки общества привлекают гнев Божий на целые общества, и этот гнев открывается делами самого порока»149.

Пороки общества могут быть излечены только церковью через проповедь истинного христианского учения. Таким образом, церковь стоит на страже покоя общества и государства, оберегая их от возможного божьего гнева. Развитие общества идет через преодоление пороков исторической личности. Пороки имеют в целом положительное содержание, которое проявляется в том, что, борясь с пороком, общество как совокупность личностей развивает в себе духовные силы и движется по пути прогресса. Таким образом, даже самые негативные явления общественной жизни имеют в конечном итоге позитивное содержание. Они подчинены воле божьей, которая, по мнению богословов, порождает всегда только добро.

Тем самым Гумилевский продолжает традицию рассматривать исторический процесс как сумму поступков исторических личностей. Исторический факт для него – предмет прагматического повествования. И если примечания, имеющиеся в тексте, служат для подтверждения факта, то само изложение занято только его психологическим объяснением. Таким образом, само историческое событие служит Филарету лишь отправной точкой, внешним поводом, идя от которого он развивает свои психологические характеристики и сентиментально-морализаторские рассуждения. Подобное построение исторического повествования явно восходит к «Истории...» Карамзина150.

Однако Гумилевский в своей исторической концепции не всегда следует по дороге, проложенной Карамзиным. Существуют и кардинальные различия во взглядах на историю. Историю России Карамзин рассматривает не только как неотъемлемую часть истории Европы и Азии, но и как важную часть общемировой истории. Г.В. Вернадский обосновывает это влиянием философии И.Г. Гердера, отразившейся в исторической концепции Карамзина151. Такого же мнения придерживается и Рубинштейн, который указывает на известный космополитизм в идеологии Карамзина152. Сам Карамзин пишет: «Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских, и что англичане или немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек!»153. Поэтому он приветствует культурные контакты между Россией и Западом. В «Письмах русского путешественника» Карамзин неоднократно поминает историческую личность Петра I. «Как Спарта без Ликурга, так Россия без Петра не могла бы прославиться»154. Монаршей волей Петр изменяет обычаи своей страны, так как они были грубы, препятствовали введению «полезнейших иностранных новостей», он свернул «голову закоренелому русскому упорству», чем обеспечил процветание России155. Тем самым Карамзин подчеркивает прогрессивность европейских новаций в русской культуре.

Совершенно иного взгляда придерживается архиепископ Филарет. Излагая свою историю, он, естественно, не мог обойти стороной личность реформатора Петра. Однако в работе информация о нем разбросана по тексту и как бы растворена в нем. Даже говоря об учреждении Синода, Филарет избегает всяческих оценок принятого императором решения. «С 1721 года русская церковь вступила в новый период земного существования переменою в составе высшаго управления своего»156. Более короткую характеристику этого события трудно представить. Несмотря на всю спорность решения Петра, автор не обсуждает постановления центральной власти. Тем не менее, в тексте сочинения Филарета можно проследить личное отношение автора к царю-реформатору. Среди многочисленных упоминаний о царе Петре в тексте это отношение чувствуется только в одном из параграфов. Описывая князя Я.Ф. Долгорукова, Филарет рисует его истинным христианином, который «со всей точностью следовал... народному голосу: царю лучший слуга – правда; он говорил правду царю Петру...»157. Долгоруков любит «добрую старину» и «прародительские обычаи», упрекает Петра в поспешном их изменении158. Несмотря на все государственные заслуги, царь не смог оценить по достоинству своего верного помощника. «Осьмидесятилетний слуга правды скончался в 1720 году, не получив тех наград, которыми осыпаны были другие, он умер, как и жил, христианином»159. Царь Петр отказывает в последней просьбе столь же благочестивому фельдмаршалу Б.П. Шереметеву. Умирающий просит, «чтобы погребли его в Киевской лавре; но царь Петр (в 1719 году) отдал великому фельдмаршалу честь в новой своей столице»160.

Это единственные эпизоды во всей работе Филарета, где исподволь прослеживается отношение автора к царю. Петр как бы противопоставляется истинным христианам Долгорукову и Шереметьеву. Христианское благочестие героев не замечено царем, отступившим от его норм.

Описывая Петра, Гумилевский сравнивает его с отцом – царем Алексеем, которого приводит в том же параграфе как образец христианского правителя. Всячески подчеркивая благочестивость этого государя, Филарет ставит в пример его отношения с А.Л. Ордин-Нащекиным и рисует их как абсолютно бесконфликтные, что является отступлением от исторической правды161. «Царь осыпал его почестями; но, не прельщаясь ни славою, ни богатством, Нащекин посвятил себя на служение Богу под именем инока Антония»162. Таким образом, на фоне отца фигура царя Петра в повествовании Гумилевского явно проигрывает, как проигрывает и вся его эпоха, поправшая русское благочестие и променявшая его на европейские пороки.

Если о венценосных особах Филарет высказывается с величайшей осторожностью, то внедрение европейских новаций в русскую жизнь отвергает открыто. По его мнению, их проникновение в Россию начинается в первой половине XVII века. «Война с Польшею и Лифляндией познакомила Русских... с главной болезнью Запада – со страстью к выгодам земной жизни»163. Эта страсть, привнесенная из Европы, раскалывает русский народ, порождает в боярах высокомерие и презрение к простым людям164. Чем больше Россия приближается к Европе, тем пагубнее для нее исторические последствия. Самое страшное, что может случиться с Россией в результате, – это потеря православия, которая происходит через уступки западу.

Такому пониманию задач церкви способствовала вся эпоха Николая I, в которую Филарет формируется как богослов и историк. Описывая это время и личность императора, И.К. Смолич заостряет свое внимание на своеобразном понимании веры, которое было у Николая. «Он не знал религиозных исканий, сомнений или экстазов. Его прямой натуре были чужды перемены настроения и колебания, свойственные его отцу и брату. Вера Николая была проста и бесхитростна»165. Он был сторонником консервативной церковной политики. Под стать императору были и церковные иерархи того времени, в частности Филарет (Дроздов), возведенный в сан митрополита московского в день коронации Николая I, 26 августа 1826 года166, и ставший одним из главных идеологов церкви середины XIX века. Его формулировка отношений церкви и государства сводилась, по мнению Смолича, к следующему: «...между церковью и государством, имеется нечто общее, а именно вера, благочестие, утверждение и сохранение блага христиан»167. Сохранение «блага христиан» представлялось через полное господство государственной православной идеологии и борьбу с разжигающими политические страсти европейскими философскими представлениями. Даже незначительный отход от православия в мистические настроения эпохи Александра I наказывает Россию попыткой государственного переворота, ставшего последствием пагубного влияния европейских идей168. Николай видел задачу своего царствования в исключении повторения подобных явлений. Для предотвращения «брожения умов» он употребляет всю силу православной идеологии. Недаром, отмечает Смолич, представительница славянофильского направления графиня А.Д. Блудова отзывалась о нем как о самом православном из всех государей со времени Федора Алексеевича169. Таким образом, гуманитарные ценности Карамзина в условиях николаевской России поблекли. Актуально стало подчеркивать исключительность и самоценность русской культуры, выделять как основные составляющие ее части самодержавие и православную духовность.

Кроме этого, архиепископ Филарет не мог полностью воспринять идей Карамзина и как представитель православного духовенства. Признать тождественность исторического развития России и Европы – значит попрать конфессиональные особенности православия, смешать его со сквернами католицизма и реформации. Для иерарха русской церкви подобное было просто невозможно. Свою работу Гумилевский создает как противопоставление европейскому духу, постоянно выделяя в ней исключительность и самодостаточность русской истории, постоянно подчеркивая, что Европа не может дать России ничего положительного.

Подводя итог, следует заметить, что работа архиепископа Филарета (Гумилевского), несмотря на то, что появляется на свет в середине XIX века, не смогла оторваться от исторической традиции XVIII века. История представляется автору как цепь фактов, расположенных в раз и навсегда сложившейся последовательности и связанных друг с другом божественным промыслом. Изучение истории – познание этого промысла. Познание возможно только через христианское благочестие, без которого «историк – иностранец в Христовой церкви: многого не поймет он... многое испортит превратным толкованием, или все оставит без внимания»170. Тем самым автор подчеркивает познание истории через богословие. В силу этого представленная им историческая концепция весьма механистична, что усиливается скупостью авторского языка и субъективизмом оценок. Филарет явно экономит на рассуждениях, задача его «Истории...» – дать жесткую схему, исключить возможные в научной работе гипотезы, споры и несогласия. Это достигается сухим соединением фактов, которые информативно сокращены для придания повествованию полной безапелляционности, эффект усиливается за счет постоянных ссылок на волю провидения. Там, где это невозможно, автор переходит к общим рассуждениям, с помощью которых пытается объяснить исторический сюжет, причины которого, согласно избранной схеме изложения, он постичь не в состоянии. Эту особенность работы отмечает в своей критике А.В. Карташев171.

Вслед за Карташевым следует отметить, что это зачастую приводит к путанице, когда Филарет в своих умозаключениях противоречит сам себе172. Так, с одной стороны, татаро-монгольское иго автор считает мерой провидения, наказывающей русский народ за потерю христианской нравственности173, с другой стороны, иго стало толчком для развития в русском обществе всевозможных пороков174. Еще больше запутывается автор в своем морализаторстве, когда пытается объяснить потерю христианского благочестия в Великом Новгороде. «Странно, но верно...» – отмечает он, несмотря на то, что Новгород не знал тлетворного влияния степняков, нравы там «пятнали себя зверскою необузданностью и злодействами, каких не видно было в других краях России»175. Новгородцы заслужили иго – говорит Филарет и тут же замечает, что Новгород ига не знал, после чего обрывает эту часть повествования и переходит к дальнейшему изложению176. Кроме этого, Карташев отмечает исторические эпизоды, о которых автор явно умалчивает177.

Далее следует обозначить еще одну сторону творчества архиепископа Филарета, прослеживающуюся во всем его исследовании. Описание истории сопровождается у него постоянным морализаторством и назидательностью. История изобилует примерами как истинного христианского благочестия, так и отступлениями от него. Исторические персонажи выписываются согласно строгой полярной схеме, где праведник противопоставляется отступнику. Действия праведника патронируются всевышним, поэтому приносят благо, отступник же не ведает, что творит, действия его обусловлены обуревающими его страстями, поэтому безобразны и несут зло. Отсюда следует глубокая психологизация исторического персонажа, обусловленная божественным вмешательством. Бог диктует поступки праведного человека и попускает богоотступника. «В одной и той же церкви земной есть и высоко преуспевшие в жизни благодатной, и только что начинающие, есть и здравые духом, и одержимые тяжкими болезнями душевными»178. Историю бог творит поступками праведника. Исторический процесс – постижение историческими личностями промысла божия. «Таким образом, церковь Христова переходит вместе с людьми в область истории»179. Основа исторического процесса у Гумилевского – действия личности, воплощающиеся в политико-иерархических отношениях, как в русском государстве, так и в жизни церкви. В силу этого история Филарета и оставляет без внимания такие вопросы, как церковное имущество, быт духовенства, – как раз те темы, об отсутствии которых сожалел А.В. Карташев180.

Тем самым повторяется традиция XVIII века в стиле построения исторического произведения. Характерно, что автор подчеркивает эту связь. В качестве образца исторического сочинения Гумилевский отмечает «Краткую историю...» митрополита Платона (Левшина)181. Тем самым в своем произведении Филарет как бы обращен назад. Новое, возникающее в современной ему исторической науке, его не прельщает. Более того, автор явно стремится противопоставить этому новому свое понимание церковной истории. Работа выдерживается в духе строгого православия, понимание которого носит глубоко субъективные черты.

В заключение следует отметить, что историческое построение архиепископа Филарета отличается рядом положительных черт, которые вписывают его в церковную историографию.

Во-первых, это было первое цельное изложение русской церковной истории, которое было прочитано не только специалистами-богословами. Автор не побоялся дать исторический обзор синодальному периоду. Несмотря на то, что оценки этого периода в изложении отсутствуют, это была первая попытка его описания. Тем самым была соединена древняя и новая церковная история России.

Во-вторых, была дана связная, обоснованная автором, периодизация истории русской церкви. В дальнейшем при написании подобных произведений она будет либо приниматься за образец, либо критиковаться, но игнорировать ее не сможет ни один историк церкви.

В-третьих, методологически работа Гумилевского была явным шагом вперед по сравнению с работами его предшественников. Использование автором методов исторического анализа и критики значительно обогатило его работу. Несмотря на то, что их применение было далеко не совершенным (так, в критике Филарет не идет далее митрополита Платона), это говорило о складывании основ церковно-исторической науки. Тем самым был сделан серьезный шаг от исторической описательности к научному осмыслению церковной истории.

В тридцатые годы XIX века на историческую сцену выступает новое поколение историков, придавших новое направление ходу русской исторической мысли. В противоположность их предшественнику Н.М. Карамзину, по своему происхождению они были разночинцами. Г.В. Вернадский определяет их как преемников Карамзина на поприще исторической науки182. Это были М.Т. Каченовский, Н.А. Полевой, М.П. Погодин, Н.И. Надеждин, Н.Г. Устрялов. Эти ученые начинают свое историческое образование с «Истории государства Российского» Карамзина, но скоро расходятся с ним во мнениях и противопоставляют ему свое новое представление об истории. Эти новые представления являли собой следствие дальнейшего развития западноевропейской философии и истории.

Великая французская революция XVIII века определила начало доминирования в Европе нового буржуазного мировоззрения. Теория прогресса, поднятая на щит французскими энциклопедистами, создавала условную, логическую схему исторического развития, давала возможность объединять факты в одном логическом ряду, в рамках данной системы отношений. Это давало возможность все настойчивей подходить к проблеме применения синтеза в исследовании исторического процесса. Однако в рамках данной философской схемы абсолютно опускался момент установления общих начал возникновения самой системы общественных отношений. Для философа это начало лежало вне самих исторических явлений. Восемнадцатый век пытался разрешить это противоречие через деятельность индивида – исторической личности. Материалисты этого столетия добавляют к этому внешнюю силу географической среды. Тем не менее познание основы исторического процесса, его конкретное развитие оставалось необъясненным или находилось в рамках старой провиденциальной концепции. Но и провиденциализм начала XIX века не мог обойтись без изменений. Концепция Бога – творца и покровителя в своем ортодоксальном понимании в условиях развития светского просвещения поблекла. Наступает время, которое Г. Флоровский характеризует как период «логического провиденциализма»183, время господства философских концепций Ф. Шеллинга и Г. Гегеля.

Мир, и в статике, и в динамике своей, представлялся как реализация некоего разумного плана. Каждый момент – эпоха исторического развития, воплощение какой-либо «идеи». В смене эпох раскрывался определенный логический порядок, стремящийся к завершающему строю, в котором раскроется вся полнота его разумного содержания. Таким образом, ход истории оказывается однозначно определенным. Мир в развитии стремится к своему первоисточнику – «абсолютной идее», чтобы доказать, что он не мог не возникнуть таким, каким мы его знаем. Все это приводит к бесконечному детерминизму, в котором понятие промысла божия облекается в другую формулировку по смыслу, но не по сути.

Именно этот факт приводит к тому, что в своем «Православно-догматическом богословии» архиепископ Харьковский Макарий (Булгаков), будущий митрополит Московский, прямо говорит, что представления не только Вольтера, Руссо, Спинозы, но и мировоззрение Гегеля и Шеллинга «...по справедливости должны быть названы еретическими»184. Выражая официальную точку зрения, Макарий осуждает это отступление от буквального толкования промысла божия в сотворении мира и в функционировании мироздания. Ему вторит епископ Феофан (Говоров): «Люди многоспособные, изучившие историю, физические науки, математику, медицину, правоведение, филологию, приходят нередко к ложному убеждению, что для них и предметы веры постижимы, и начинают толковать их так, чтоб это было разумно»185. Настоящую веру, утверждали ортодоксы, нельзя назвать «разумной». «У нас вошло в обычай слепой вере противопоставлять разумную, а под разумною верою разуметь веру ученую», которая «ко всему примешивает и соображения ума»186. Достижение полного знания божественных истин и существа бога невозможно, «ведение духовное никогда не взойдет на степень знания ясного...»187.

Подобную реакцию богословов на философские новации XIX века понять довольно просто. Во-первых, идея «абсолютного духа», несмотря на то, что не отвергала бога, по сути, не нуждалась в церкви как в централизованном институте, следовательно, отвергался один из главных принципов церковного устройства иерархии. Таким образом, идея бога начинала существовать самостоятельно, без церкви. Во-вторых, «абсолютная идея» не нуждалась в догматическом объяснении вероучения и культа. Через это подрывались сами основы христианства. Бог в философии Шеллинга и Гегеля был понятием абстрактным и тем самым противопоставлялся конкретному, догматическому пониманию бога. Такой бог не требовал культа. В-третьих, философия Гегеля последовательно преодолевала разрыв в историческом понимании взаимоотношений между миром идей и реальными фактами, старалась показать развитие идей в развитии конкретной исторической действительности. Это достигалось через диалектику как способ познания. Истина, которую должна была познать философия, становится не собранием готовых догматических положений, которые не доказывались, а заучивались, – истина заключалась в самом процессе познания, в историческом пути развития. Таким образом, не бог создавал разум, а разум создавал бога.

В историческую науку новые философские идеи привносят понимание истории через развитие. На смену механистическим построениям, где один исторический эпизод менял другой, приходит понятие исторических закономерностей, которые демонстрировали неразрывность исторического процесса, показывали его через внутреннее развитие. Таким образом, мир не раз и навсегда был создан богом как неизменная сущность, а находится в постоянной эволюции, в постоянном развитии. Теория исторического развития как «самодвижения» вырастала из диалектики Гегеля, которая была первой попыткой дать философский синтез конкретного исторического развития, показать единство закономерностей исторического процесса. Поиски этого единства приводят историков, в свою очередь, к применению методов синтеза в историческом исследовании. Новые методологические принципы получили отражение и в исторической литературе этого периода. Рассмотрение исторических явлений в процессе их возникновения и развития сменяет прагматическое повествование и психологизм, сложившийся на базе рационализма XVIII века. На смену прагматическому методу в реконструкции прошлого приходит метод генетический, являющийся одним из важнейших признаков историзма научного исследования. Именно на этой основе оформилось западничество 40–50-х годов XIX века: гегельянство явилось той школой, в которой сложился историзм в его исходной научной концепции. Это стало философской основой исторических концепций Кавелина, Соловьева, Чичерина188.

Шеллингианство, в свою очередь, определило идеологию 20–30-х годов. Образовавшееся в 1823 году «Общество любомудров» под председательством князя В.Ф. Одоевского объединило в своих рядах будущих славянофилов И.В. Киреевского и А.И. Кошелева, а также профессоров Московского университета С.П. Шевырева и М.П. Погодина189. Философия Шеллинга легла в основу исторических представлений Н.А. Полевого190. Вторая четверть XIX века отмечена в России, по мнению А.В. Карташева, уникальным явлением. Идеи Шеллинга подталкивают некоторых глубоко светских людей к участию в богословском творчестве. «Речь идет не о профессионалах – профессорах духовных академий, а о представителях светской культуры, ставших творцами в области православного богословия и религиозной философии. Это славянофилы – Хомяков, братья Аксаковы»191.

В Московской духовной академии в этот период складывается группа студентов, изучающих труды Шеллинга, а впоследствии Гегеля192. Группа, называвшаяся «Общество научных дискуссий», была сформирована с разрешения инспектора академии и возглавлялась профессором, протоиереем Ф.А. Голубинским193. Несмотря на то, что глубокого анализа философской концепции Гегеля не проводилось (по свидетельству одного из слушателей, далее логики Гегеля Голубинский не пошел194), это было знаком глубокого интереса к немецкой философии, который затронул все слои общества. Впоследствии, как отмечает В.В. Зеньковский, в своих лекциях по философии Ф.А. Голубинский показывал глубокое знание философского наследия Шеллинга и Гегеля195. Таким образом, новое мышление начала XIX века затронуло практически все слои русского общества, вызвав к жизни дискуссию об историческом месте России и путях ее дальнейшего развития. В этой исторической ситуации начинает выходить в свет одно из самых масштабных церковно-исторических произведений – «История русской церкви» митрополита Макария (Булгакова).

Митрополит Макарий был известен не только как историк, но и как выдающийся богослов. Д.М. Шаховской в своей вступительной статье к «Истории...» Булгакова с глубокой патетикой пишет, что гробница митрополита в Успенском соборе Троице-Сергиевой Лавры украшена тремя томами его наиболее замечательных трудов: «Введения в православно-догматическое богословие», «Догматического богословия» и «Истории русской церкви»196. Действительно, все эти три сочинения являются наиболее капитальными в русской богословской науке XIX века. Сочинения Макария по догматике появляются в тот период, когда в России начинается процесс переосмысления многих культурных установок, выразившийся в двух противоположных директивах. С одной стороны, – распространение мистицизма в александровскую эпоху, с другой, – дух рационализма, порожденный развитием науки и освоением западной, в основном немецкой, классической философии. Г. Флоровский отмечает «философское возбуждение», охватившее в те годы студентов духовных академий, где «русская философская мысль впервые отчетливо встретилась с немецким идеализмом»197. Волею судьбы, замечает он, «только в духовных школах философия как предмет преподавания ускользнула от погромов и запретов николаевского времени»198.

В этих условиях догматические сочинения Макария сразу занимают охранительную позицию и лучше всего раскрывают взгляды автора на богословие, его представления о структуре богословского исследования и, следовательно, его взгляды на концептуальные проблемы церковно-исторической науки. Характерно, что они на долгие годы определили структуру изложения этой дисциплины, основные подходы к оценке материала в ходе ее преподавания в семинариях и академиях199. Уже в самом формально-логическом подходе к изложению материала чувствуется влияние схоластики на богословские построения Макария. Богослов постоянно подчеркивает божественное происхождение догматов, отмечает полную неизменность и непреходящую ценность их количества и смысла. Введение новых догматов, их реформирование или отрицание традиционного смысла веры для православных немыслимо. Однако, отмечает автор, из этого не следует, что священные истины не должны раскрываться по отношению к верующим. Примером такого раскрытия для Макария выступают Вселенские соборы, особенно первые два из них, в Никее и Царьграде, на которых был принят символ веры200. При этом, с точки зрения автора, несмотря на всю судьбоносность этих собраний, на них не было сформулировано ни одной новой христианской истины. Их заслуга заключается лишь в том, что то же самое учение было раскрыто «с большей определенностью и подробностью»201. Целью раскрытия догматических начал является, по мнению преосвященного автора, борьба с заблуждениями и ересями. Преодолеть эти заблуждения можно не путем новых толкований основ православной веры, а смиренным принятием истин, определенных Священным преданием церкви.

Подробно рассмотревший особенности православно-догматических положений Макария Л.Е. Шапошников202 приходит к выводу о глубоком консерватизме, в котором выдержано данное произведение. Им отмечается, что основная задача автора состояла в охранении догматических начал. В то же время желание все классифицировать, навести во всем строгий порядок порой сопровождалось примитивизацией сложнейших богословских тем. Это, в первую очередь, относится к вопросам о догматическом развитии, о роли исторического процесса в эволюции религиозного сознания, об отношении к человеческому разуму203.

Принципиально важно отметить, что подобную позицию в богословии Макарий занимает еще очень молодым человеком. В момент начала публикации его работы в 1849 году молодому архимандриту было тридцать три года. Несмотря на это, можно с уверенностью сказать, что мы имеем дело с ученым, мировоззрение и философия которого уже сложились. В его научном багаже к этому времени присутствовали такие работы, как «История христианства в России до равноапостольного князя Владимира, как введение в историю русской церкви», опубликованная в 1846 году, и «Очерк истории русской церкви в период до-татарский», который вышел в свет в 1847 году. Критические замечания на эти работы удивительным образом совпадают с критикой догматического богословия Макария, о котором Н.Н. Глубоковский высказывается как о произведении, главная мысль которого сводится только к логической связи «всех частей системы», где сама мысль «теряет истинную научность»204. В том же духе пишет о данной работе и профессор-протоиерей Флоровский. «Безжизненно и неубедительно... Это – одни ответы без вопросов – потому они и не отвечают, что ни о чем не спрашивают»205.

Критические замечания на церковно-исторические произведения Булгакова приводит в своих «Очерках...» Карташев206. Суммировать их можно в, как всегда, едкой характеристике Филарета (Гумилевского), которую приводит И.С. Листовский, воспроизводя в своей работе переписку Филарета с А.В. Горским. По мнению Гумилевского, Макарию как ученому историку следует собраться с «мыслями, которые у него странствуют там и здесь, как кочующие Ирокезы...»207.

Можно предположить, что критики произведений Булгакова желали видеть в его работах что-то новое, созвучное духу времени и тем философским спорам, которое оно порождало. Вместо этого митрополит Макарий, как историк церкви и богослов, продолжает старую традицию прагматического повествования, раскрывая исторические сюжеты через догматические представления. Наиболее цельно критические замечания по поводу выходившей в свет «Истории русской церкви» митрополита Макария сформулированы в статьях Н.П. Гилярова-Платонова208. Вся дальнейшая критика «Истории...» митрополита Макария, так или иначе, основывалась на замечаниях этого автора209.

Личность Н.П. Гилярова-Платонова (1824–1887)210 как нельзя лучше характеризует ту перемену в обществе, то «философское возбуждение», которое характерно для конца пятидесятых – начала шестидесятых годов XIX века. Сын священника из города Коломны, в 1848 году он окончил Московскую духовную академию, являлся лауреатом «Платоновской» стипендии за работу, посвященную философии Гегеля. Гиляров-Платонов сотрудничал в Редакционном комитете по переводу творений святых отцов в Московской духовной академии. В 1854 году он удален в отставку за то, что стал читать лекции о расколе по собственному плану, стремясь придать информации научную объективность211, впоследствии уволен из духовного звания (сословия). Славянофил по убеждению, Гиляров-Платонов сотрудничал в журналах «Русская беседа», «День», «Москва», «Русь», а также в «Русском вестнике» М.Н. Каткова. Участвовал в переводе на русский язык сочинений А.С. Хомякова, изданных за границей. Прекрасный публицист, сторонник реформ в богословии, человек с критическим складом ума, он публикует разгромные рецензии на «Историю...» Макария, где в большей степени критикует метод преосвященного автора, само видение им исторического процесса. Эти статьи можно назвать суммой всех претензий, которые были высказаны по поводу работы Булгакова. Следует отметить, что критика была весьма добросовестной. Гиляров-Платонов не только указывает на недостатки нового церковно-исторического произведения, но и открывает свое видение истории. Его концепция предлагала своего рода альтернативу исторического сочинения, которое, по его мнению, должно было соответствовать эпохе. Все это заставляет рассмотреть замечания Гилярова-Платонова подробнее.

Рассматривая указанное сочинение, критик оговаривается, что его замечания характерны не только для церковно-исторических, но и для «светско-исторических» сочинений, современных автору. По его мнению, в построении исторического сочинения преобладает метод, который он называет «механическим». Раскрывая это понятие, автор выделяет два способа исследования, которые преобладают у современных ему историков.

«Первый из способов обращаться с историей, обыкновенных в нашей литературе, это – способ составления «исторических обозрений»212. Суть его Гиляров-Платонов видит в каталогизации исторических событий по темам, пользующимся традиционным вниманием историков, как-то: «война», «законодательство», «суд», «торговля». Далее, исследователем выделяется историческое событие, находящееся на «крупном, ярко бросающемся переломе истории»213. Этим обеспечивается актуальность исследования. Суть же исследования автор описывает как насыщение каждой ячейки каталога всевозможной информацией, хронологически относящейся к этому историческому событию и теме, и последующую компиляцию этих известий в историческое повествование. Цель повествования, таким образом, сводится к механическому сцеплению фактов, почерпнутых из источников и литературно обработанных. Исследователь убежден при этом, что его «труд есть труд умственный, а не просто механический»214. Далее автор приводит пример того, что следует из подобного исторического построения215, и приходит к выводу о сущности подобного метода. Он сводится, как пишет Гиляров-Платонов, к высказыванию в виде общих положений того, что показано в источниках как положения единичные216. При подобном методе, отмечает критик, факты мелочные зачастую заслоняют собой факты исторически значимые и «не может быть даже строго отличено чисто историческое от неисторического»217. По представлению Гилярова-Платонова, недугом «исторического обозрения», за исключением немногих, страдают практически все современные ему исторические труды не только русских ученых, но и зарубежных. Особенно этот метод характерен для церковно-исторических произведений218.

Второй способ «построения истории следует совершенно обратному порядку: не к фактам механически пристраивают понятия, а к понятиям факты»219. Этот способ, по мнению автора, столь же механистичен, с той лишь разницей, что здесь из-под пера исследователя как бы сами исчезают факты, не укладывающиеся в уже сформированные понятия. Критерием истинности такого сочинения становится соответствие его установившимся взглядам на историческое явление. В результате случается, что факты «мелочные раздуваются в гору»220. Подводя итог своим критическим замечаниям, Гиляров-Платонов приходит к неутешительному заключению: «Мы доросли покамест только до того, что ищем в исторических событиях внешней разумности... Словом, берем не живую причину, из которой событие возникло, и не живую связь взаимного переплетения событий, а просто – их внешнее согласие»221.

По мнению Гилярова-Платонова, образцом исторического сочинения должно стать изложение истории в развитии, как «органического» процесса. Эта весьма сложная задача должна отвечать следующим критериям. Первое: история – это процесс, в котором каждое явление должно рассматриваться во взаимодействии с остальными. Одно историческое явление формируется совершенно разными, по сути, силами. Второе – все явления формируют друг друга, а их совокупность на разных временных этапах формирует исторический процесс. Таким образом, на каждом историческом отрезке времени мы будем видеть многофакторное взаимовлияние процессов. Это и будет историческая действительность222.

Главным критерием, формирующим историческую действительность, Гиляров-Платонов считает деятельность народных «действующих сил». Эти силы необходимо формируются в самой нации и включают в себя совокупность географических, политических, социальных, идеологических установок, то есть то, что «в народе составляет все его готовые стихии, все, что выработано и дано для него предшествующею историею и что составляет настоящую его физическую и духовную целость и особность»223. Истинность такого исследования может быть обеспечена только проникновением исследователя внутрь «духовной целости и особности» народа. Историк должен прожить каждую описываемую им эпоху. Только в этом случае он может понять сам и представить для других «образ народной жизни»224. Кроме этого, в задачу исследователя должно войти рассмотрение взаимодействия исторических явлений «в причинно-последственной связи»225. Именно этот пункт, по мнению Гилярова-Платонова, наиболее весомо будет говорить об объективности исторического исследования.

Таким образом, методологическая альтернатива, предлагаемая Гиляровым-Платоновым, очень созвучна современной ему эпохе. История должна ставить своей целью установление закономерности развития, показ непосредственной связи и взаимообусловленности явлений, сохранение целостности исторического процесса во всем его многообразии и конкретности. Тем более, что теория «органического» развития, за которую ратует критик, уже получает свое развитие в «Истории России с древнейших времен» С.М. Соловьева, которая в это время уже находится в процессе публикации. Следовательно, Гиляров-Платонов требует от «Истории...» Макария просто соответствия научному уровню времени. Его рекомендации близки по духу философской концепции Гегеля. Рассматривая историю через диалектику, он видит ее как эволюцию «духовной целости и особности» народа, выводя ее из идеи развития народного духа226. Дух в своем формировании «вызывает соразмерное себе удовлетворение новою, материальною и духовною, народною производительностью, и изменяет положение народа; измененное положение, в свою очередь, само готовит уже место новому» 227. Тем самым автор пропагандирует понимание истории через историзм, который вытекает из взаимоформирования факторов, складывающих исторический процесс, а не из хронологически последовательного сцепления событий. Механицизм в историческом изложении, по мнению Гилярова-Платонова, давно себя изжил, поэтому применение старых принципов в новом, столь масштабном историческом произведении, как «История русской церкви» Макария, так раздражает критика.

От критики методологии в исследовании Булгакова Гиляров-Платонов переходит к критике самого изложения, указывая, в частности, на несовершенство исторической периодизации Макария. Этому посвящена часть его статьи «История русской церкви. Макария, епископа Винницкого»228. Здесь следует остановиться на периодизации Гилярова-Платонова, которую он предлагает в качестве альтернативы периодизации Булгакова. За основу своей периодизации Гиляров-Платонов берет последовательно им развиваемую идею эволюции «народного духа», который, как уже говорилось, и будет создавать все многообразие экономических, политических, и социальных институтов229.

Началом первого периода истории русской церкви Гиляров-Платонов видит проникновение христианства на территорию Руси. «Вера... не столько замещала у нас старое, сколько восполняла отсутствующее... Православие стало проникать, как начало, в глубь народной жизни. Под влиянием его изменились бытовые и гражданские отношения...»230. Из этого автор выводит складывание у русского народа исключительного духовного начала, формирование которого и начинается с приходом христианства. Характерной чертой этого периода автор считает господство церкви как единственного института, окормляющего молодой дух нации. Роль государства в этом процессе незначительна. «Единство государственное хотя и было признаваемо, но оно не существовало или не осуществлялось»231. Монголо-татарское нашествие, по мнению Гилярова-Платонова, не разрывает первого периода, а лишь раскрывает два разных положения, которые занимала церковь. «До Татарского нашествия... видим более внешнее распространение Христианства вместе с постепенным умалением остатков язычества, и – эпоха Татарщины, где обстоятельства содействовали... к углублению и укреплению в народе начал Православия»232.

Второй период открывается эпохой Флорентийской унии, падения Царьграда и окончательного освобождения от татар. Период характеризуется единой независимой церковной властью, с одной стороны, и государственной властью – с другой. Это своеобразный «золотой период» в жизни церкви и государства, оберегающих «русский дух» от папизма и реформации. Венцом этого периода автор считает совмещение на царском и патриаршеском престоле отца и сына, патриарха Филарета и царя Михаила Романовых. Период этот может быть разделен на две половины учреждением патриаршества и Брестской унией233. Завершается период патриаршеством Никона, которое «представляет порыв к несвоевременному преобладанию иерархизма и тем самым указывает на близкий конец второго периода»234.

Московским собором 1667 года открывается третий, последний период истории русской церкви. В это время государство начинает постепенно подчинять себе церковь, а церковь в силу сложившихся причин не может противостоять этому процессу, который заканчивается полным подчинением церкви государству. Для этого периода характерны такие события, как раскол, появление в России сект разных толков, то есть явления, самостоятельно справиться с которыми церковь была не в состоянии. «Во внутреннем состоянии, заботою Церкви становится борьба и самосохранение... против грозящей опасности внутреннего отпадения и против домашних соблазнов жизни... теперь Церковь в особенности охраняется государством, и меры административные, государственные идут большею частью впереди мер чисто духовных»235. Все это приводит к постепенному выходу народного духа из-под власти церкви и формированию новых светских начал русского общества236.

Как видно из приведенной периодизации, в основу своей исторической концепции Гиляров-Платонов закладывает эволюцию народного духа, что в том числе определяет место церкви и государства в общественных отношениях. Сама идея деления церковной истории на три периода соответствует идеям о воплощении и троичности бога237. Подобные воззрения автора опять приводят к философии Гегеля, на которой они базируются. Также следует отметить понимание автором исторического развития через диалектику отношений государства и церкви, что сближает его принципы с исторической концепцией Ф.Х. Баура, немецкого теолога-протестанта, основателя тюбингенской школы в богословии238. Следовательно, Гиляров-Платонов выступает как представитель новой эпохи, как последователь «логического провиденциализма». Для него церковь – это, прежде всего, структура, организующая и направляющая народный дух в его эволюции в сторону прогресса, а не жесткая религиозная институция, связанная строгой иерархией. Задача церкви раскрывается в периодизации, предложенной Гиляровым-Платоновым, прежде всего, как духовное окормление нации. Для того, чтобы соответствовать этой задаче, церковь должна эволюционировать вместе с обществом, то есть постоянно проводить ревизию своих взглядов.

Таким образом, замечания Гилярова-Платонова можно свести к следующим позициям. Первое – история как наука давно пережила период, когда историческое изложение представляло собой литературно обработанную и соединенную хронологической последовательностью версию информации, изложенной в источнике. Второе – история – это не изложение государственно-политических коллизий и деяний отдельных исторических персонажей, а процесс, следующий постоянной эволюции. Отсюда следует, что в своем изложении история, в том числе и церковная, должна руководствоваться новой методологической концепцией, суть которой в «органическом» построении исторического повествования. Только подобное повествование сможет создать научно обоснованную картину прошлого, то есть избавить историю от механицизма. В этом автор критики сочинений митрополита Макария видит задачу современной ему науки239. Альтернативная концепция, основанная на философии Гегеля, была очень созвучна эпохе и не входила в противоречие с провиденциальными представлениями светского общества, которое в это время начинает постепенно отходить от традиционного богословия. Потеря духовной связи церкви и образованной части светского общества и заставляет Гилярова-Платонова с таким жаром взяться за перо в попытке придать публикующейся «Истории...» Макария новое, созвучное эпохе, научное направление.

Сама эпоха сороковых – пятидесятых годов XIX века требовала новых, более масштабных исторических работ, опирающихся на новые методологические принципы. Первая треть XIX века закладывает основы русской археографии, которая открывает исследователю чрезвычайно широкие возможности для анализа ранее недоступных исторических материалов. Как отмечает Н.Л. Рубинштейн, процессу систематизации исторических источников способствовало широкое развитие историко-культурных кружков и обществ, появившихся в этот период в России. Этот процесс, по его мнению, и обеспечил последующее бурное развитие русской исторической науки и появление масштабных исторических сочинений240. Деятельность Румянцевского кружка, воплотившаяся в создании Румянцевского музея в Петербурге, археографические изыскания П.М. Строева, работа археографической экспедиции и археографической комиссии заложили источниковую базу развития исторической науки.

Церковно-историческая наука этого периода, в свою очередь, обогащается новыми историческими материалами. Здесь следует упомянуть археографическую деятельность митрополита Евгения (Болховитинова). Кроме этого, в 1850 году уже со стороны Синода было сделано распоряжение об учреждении историко-статистических комитетов, на плечи которых должна была лечь забота о собирании документов по епархиям, в том числе и исторических241. В 1849 году для разбора и описания дел синодальной библиотеки привлекаются протоиерей А.В. Горский и профессор К.И. Невоструев242. В обществе интерес к родной истории начинает подогреваться и началом публикации с 1851 года «Истории...» С.М. Соловьева. Таким образом, выход в свет первых томов «Истории русской церкви» Макария (Булгакова) был очень актуальным явлением, к которому читающая публика предъявляла высокие научно-исторические требования. Вопрос был в том, насколько автор мог соответствовать этим требованиям в своем сочинении. Для этого надлежит подробнее рассмотреть критические замечания Н.П. Гилярова-Платонова.

Начать можно с мнений, которые он высказывал об исторической периодизации митрополита Макария. Следует заметить, что в таком масштабном произведении, которое Булгаков начинает публиковать, проблема разделения поданного материала стояла весьма остро. Периодизация истории церкви архиепископа Филарета для подобной работы не годилась, прежде всего, потому, что работа Макария уже писалась как альтернатива этому сочинению. Кроме этого, периодизация Филарета, как и вся его «История...», была ориентирована на изложение общего понимания хода исторического развития церкви. Частности не привлекали автора, жестко каталогизированному изложению основных моментов церковной истории соответствовало и жесткое разделение ее на периоды. Задача Макария была сложнее: кроме основ, он хотел показать и частности, причем в максимальном освещении и объеме. «План Русской Церковной Истории обнимает собою двоякое ее разделение: одно по времени, другое по предмету. В первом отношении план должен показать, какие периоды и отделы периодов различает автор в истории Русской Церкви; в последнем – должен определить, с каких сторон будет обозреваема Русская Церковь во все эти периоды и отделы, следовательно, на сколько глав подразделится каждый отдел и в каком порядке одна за другою будут следовать сами главы»243. Объективность исторического исследования, таким образом, автор видит в скрупулезном подразделении материала по рубрикам. Задача каждой рубрики – максимально подробно осветить какую-либо сторону жизни церкви или часть ее деятельности. Церковь и ее деятельность в истории, по логике Макария, должна быть рассмотрена с четырех позиций: «со стороны лиц, ее составляющих, т.е. ее иерархии и паствы; со стороны средств, какими она пользовалась, т.е. ее учения, богослужения и управления, равно как ее прав и преимуществ; со стороны цели, т.е. веры и нравственности чад; наконец, со стороны ее отношений к другим Церквам и обществам религиозным»244.

В критических замечаниях Гилярова-Платонова именно эта форма анализа, выбранная Макарием, вызывает наибольшие претензии. «В истории обыкновенно ищут единства... А здесь прежде всего стремление раздробить историю... поспешность делать различия, в чем пока не заявлено единства... от историка главным образом требуется, чтоб он показал смысл прошлой жизни, раскрыл в фактах самое существо ее»245. В «органическом» понимании истории Гилярова-Платонова разделение исторического процесса на мельчайшие части губит сам смысл повествования. Именно поэтому для него работа Макария – не история, а просто «книга»246, снабженная, кроме всего прочего, весьма путаным оглавлением.

Следует отдать должное критику, периодизация в «Истории...» Макария, ставшая итогом подобного дробления изложенного материала, получилась чрезвычайно тяжеловесной. Однако в некоторых своих замечаниях Гиляров-Платонов, в запале критики, искажает сам смысл, заявленный в обоснованиях Макария. История церкви – это не история общества, где развитие следует «органическому» процессу, движущие силы которого заключены в самом обществе. История церкви – это история институции, развитие которой во многом определяется не жизнью общества, а состоянием и целями иерархии. От этого принципа Макарий как автор отступить не мог. Его позиция нашла отражение во введении: «Русская Церковь... есть общество верующих в Господа Иисуса Христа, состоящее из богоучрежденной иерархии и паствы»247.

Таким образом, несмотря на то, что русская церковь находится внутри «органического» развития русской истории, логика ее исторического формирования может не соответствовать логике развития процесса. Поэтому, если русская светская история к тому периоду времени уже перерастает рамки рассмотрения истории как истории государства, для истории церковной отказаться от подобного принципа построения изложения было практически невозможно. Поэтому для светской истории перейти к анализу исторических событий как процесса «органического» было легче, чем для церковной, что в свою очередь приводит к появлению в светской исторической науке периодизации С.М. Соловьева, где основное внимание автор уделяет не столько разделению, сколько связи между периодами248. В истории церковной, где ведущую роль играет институт церковной иерархии, историку приходилось не столько следить за связью исторического процесса (она определялась преемственностью церковного управления), сколько анализировать стороны церковной деятельности, поэтому глубокий анализ Макария, подробно раскрывающий это направление, может быть вполне обоснован. Кроме этого, следует подчеркнуть намеренное желание Макария как автора перевести свою периодизацию от жесткой схемы Филарета (Гумилевского) к идее исторического развития, которую он выводит из эволюции церковной иерархии. Эту эволюцию преосвященный автор видит в постепенном переходе русской церковной иерархии от зависимости от Константинопольского патриарха к независимости и самостоятельности. Как впоследствии напишет об этом А.В. Карташев: «Принцип отыскан был, правда, чисто церковный, но недостаточно всеобъемлющий, чтобы не сказать узкий»249. Это и не устраивает Гилярова-Платонова, который в полемическом задоре не смог увидеть в этом хотя и небольшое, но следование духу времени250. Что характерно, периодизация архиепископа Филарета, работа которого вышла немногим раньше, подобных замечаний у критика не вызывает251.

Периодизация самого Гилярова-Платонова, предложенная в качестве альтернативной, при всей внешней новизне была глубоко утопична, так как рассматривала не историю церкви, а эволюцию духа, отвергала церковные каноны и показывала историю церкви как историю этапа формирования народного духа. Подобная периодизация, таким образом, была весьма интересна как оригинальное мнение, но основой исторического сочинения в это время стать не могла. Не востребована она будет и в дальнейшем. Можно с уверенностью утверждать, что, предлагая подобную периодизацию, Гиляров-Платонов, безусловно, стремился к лучшему и, как следствие, не заметил просто хорошего.

Возвращаясь к «Истории русской церкви» митрополита Макария, хочется подчеркнуть, что, несмотря на все упреки в его адрес, автор в своем произведении, отслеживая периоды жизни русской церкви, обосновывает их разделение. Этому посвящены авторские «Вступления», которыми открываются тома, начинающие описание заявленных периодов. Это раскрывает логику подачи материала автором и значительно повышает научный уровень работы. Здесь следует напомнить, что в «Истории русской церкви» архиепископа Филарета (Гумилевского) подобных обоснований периодизации не приводится252. Кроме этого, Макарий обосновывает связь церковно-исторических периодов с историей России, подчеркивая непосредственное влияние хода гражданской истории на церковную253.

Открывая свое повествование «Историей христианства в России до равноапостольного князя Владимира», Макарий, вероятно, не ставил перед собой сложных исторических задач. Деление этой части работы выполнено им во многом механически. Повествование разделено на историю христианства до основания Русского государства (завершается этот процесс, с точки зрения автора, в 862 году) и «на историю христианства собственно в царстве Русском до происхождения Русской Церкви при равноапостольном князе Владимире»254. Хронологически этот период определен Макарием с 862 по 992 год, то есть до смерти первого поставленного на Русь митрополита Михаила. «Первую часть можно назвать только преддверием, последнюю – самым входом во святилище русской церковной истории»255. Эту фразу можно назвать единственным обоснованием подобной периодизации этой исторической работы. В дальнейшем, когда начинается работа над основным текстом «Истории русской церкви», автор начинает более ответственно подходить к вопросам периодизации. Объяснить это можно, опираясь на мнение протоиерея Г. Флоровского, который отмечал, что Макарий как историк-исследователь рос вместе со своим сочинением256.

Открывая в своей «Истории...» «Период совершенной зависимости от Константинопольского патриарха», Макарий уже демонстрирует читателю свою логику разделения исторического повествования. Прежде всего, автор отмечает, что «Русская Церковь есть только часть Церкви Восточной, православно-кафолической»257. Далее Макарий объясняет, что русская церковь за свою историю, по его мнению, проходит три основных периода своей жизни: «сначала – как Церковь, находящаяся в совершенной зависимости от Церкви Константинопольской... потом – как Церковь, постепенно приобретающая с согласия Константинопольского патриарха самостоятельность, наконец – как самостоятельная отрасль Церкви Вселенской в ряду других православных патриархатов»258. Таким образом, за основу деления взят принцип развития русской церковной иерархии. Начинается история периодом, когда Русь не смеет настаивать на самостоятельности принятия решений, определяющих церковно-иерархическую структуру. Далее следует период, когда русская иерархия настолько окрепла, что заявляет о своих претензиях на церковную самостоятельность, и эта самостоятельность постепенно обретается. И, наконец, завершающий этап – период полной самостоятельности русской церковной иерархии, начинающийся с введения патриаршества. В подобной подаче материала автором выделяется принцип взросления иерархической структуры русской православной церкви. Константинопольский патриархат, утрачивая свое ведущее место в православии, как бы передает свои полномочия молодой русской церкви. Авторская логика подчеркивает, что русская церковная иерархия выращена Константинопольской, поэтому она единственная имеет полное право стать ее преемницей, продолжить ее традиции, наследовать православие и лидерствовать в православном мире.

Именно этого внутреннего смысла, заложенного в церковно-историческую периодизацию Макария, не замечает в своей критике Н.П. Гиляров-Платонов. Обвиняя Макария в поверхностности исторических представлений, критик сам размышляет поверхностно, не замечая глубокого смысла предложенной периодизации. «Когда Церковь сохранила одну и ту же веру, одни и те же существенные священнодействия и каноны, то нет в ней и никакого движения в этих ее областях, никакого преемства, никакой жизни»259, – размышляет Гиляров-Платонов, следовательно, пишет он, деление на периоды выписано Макарием весьма условно. Критик в данном размышлении не смог переступить через собственное понимание задачи церковной истории, которую он видит в эволюции веры (духа) русского народа. То есть для Гилярова-Платонова история церкви – это история веры. В силу этого логика Макария вызывает у него отторжение.

«Зависимость нашей Церкви от Константинопольского патриарха, во всяком случае, была слабая... сам автор соглашается, что подобная зависимость была и от гражданской власти»260, – пишет Гиляров-Платонов далее. Действительно, русская церковь во все периоды своего существования была связана с властью гражданской и во многом зависела от нее. С этим Булгаков спорить не мог. Однако русская церковь не получила своей власти от гражданской администрации, а ее преемственность от Константинопольского патриарха обеспечила ей ту роль, которую она играла в русской истории. Следовательно, даже если зависимость русской церкви от Константинополя была и слаба, Макарий старательно ее подчеркивает. «В основание всех периодов... мы полагаем одну главную идею, которою проникаются они и связуются в одно стройное целое, так что первый период представляется как бы преддверием или приготовлением ко второму, второй – приготовлением и переходом к третьему, и каждый последующий – живым следствием своего предыдущего»261. Тем самым Макарий подчеркивает свое понимание периодизации. Он хочет показать в своей работе периоды детства, юности и зрелости русской церковной иерархии как основной организующей силы русской церкви.

Тот факт, что именно церковная иерархия определяет логику его исторического построения, Макарий неоднократно подчеркивает далее. Можно уверенно сказать, что Гиляров-Платонов просто не захотел этого заметить. Подразделяя «Период совершенной зависимости...», Макарий делит его на три отдела. Основа деления – периоды правления русских митрополитов. Первый отдел – от митрополита Михаила до митрополита Иллариона (988–1051), второй – от Иллариона до митрополита Климента Смолятича (1051–1147), третий – от Климента Смолятича до митрополита Кирилла II (1147–1240)262. В этот период, по мнению автора, уже появляются ростки будущей иерархической самостоятельности. Их Макарий видит в поставлении русских митрополитов Иллариона и Климента Смолятича263.

Первый период перетекает во второй «Период постепенного перехода к самостоятельности». Он открывается 1240 годом, когда при разгроме Киева погиб митрополит Иосиф и тем самым на короткое время пресеклась русская церковная иерархия264. Таким образом, хронологической вехой для Макария, в отличие от Филарета (Гумилевского), стало не монголо-татарское вторжение, а иерархическая коллизия, связанная с ним. Далее в своей работе Макарий четко следует избранной периодизации, прослеживая историю церкви через историю церковной иерархии. Вокруг иерархического строения русской церкви строится далее историческое повествование, раскрывающее такие стороны жизни церкви, как духовное просвещение, состояние богослужения, состояние веры и нравственности.

Критика Гилярова-Платонова обрушивается и на ту сторону работы, которую впоследствии признавали одной из сильных составляющих произведения, – это обстоятельность изложения. Эта сторона работы Макария неоднократно отмечалась исследователями работ преосвященного автора. «Для последующих сочинений по истории Русской Церкви сочинение Макария во многих частях будет составлять первоисточник»265. Так писал профессор Санкт-Петербургской духовной академии Н.И. Барсов об «Истории...» митрополита Макария. Подобного мнения о работе придерживались М.Д. Приселков и А.В. Карташев266. Гиляров-Платонов отдает этому должное267, однако постоянно подчеркивает, что данная полнота механическая, а работа – не что иное, как хрестоматизация исторических источников. «Словом, книга старается собрать все, что только может найти в источниках, относящихся до Русской Церкви, – в этом должно отдать ей справедливость»268. Механицизм автора, по мнению Гилярова-Платонова, доходит до того, что, «основываясь на букве источников, она приписывает иногда какой-нибудь обычай известному времени потому единственно, что лишь оттуда дошло о нем свидетельство; а это уже ведет к неверному пониманию истории»269. Эти критические замечания следует рассмотреть подробнее.

Как уже упоминалось, митрополит Макарий как историк полностью не соответствовал тому идеалу, который пытался нарисовать Гиляров-Платонов. Оторвавшись от богословия, критик обвиняет Макария в использовании методов, отступить от которых преосвященный автор не мог. Иерарх русской церкви, автор «Православно-догматического богословия» Макарий продолжает традицию понимания исторического процесса через догматику. Несмотря на замечания Г. Флоровского о «светскости»270 Макария, это был глубоко верующий человек. Его подход к истории основан на безусловной значимости реально свершившегося события как воплощения промысла божия271. Согласно догматическому богословию, единство исторического процесса обусловлено божественным домостроительством и не нуждается во внешней схематизации272. Следовательно, его «органичность» заключается не в саморазвитии, а в раз и навсегда данной упорядоченности, которую и следует показывать в истории. Новое понимание истории для Макария – это наиболее полное раскрытие уже известных фактов, что соответствует его представлениям о раскрытии церковных догматов273. Божественность догматов полностью исключает их критику и интерпретацию. Поэтому упреки Гилярова-Платонова о неверном понимании истории разбиваются об авторскую логику: если историческое явление раскрыто в истории под каким-либо годом, значит, на то была воля бога; следовательно, поиски истока явления смысла не имеют.

Таким образом, божественность догматов раскрывается божьим промыслом, отсюда – пристальное и бережное отношение к факту, документу, свидетельству или просто преданию. Отсюда высокая источниковедческая ценность произведения Макария, понять которую можно, только приняв его образ видения истории, в котором в одной степени достоверности присутствуют летописные своды, архивные документы и апокрифические легенды. В истории светской подобное уравнивание исключалось за счет источниковедческого анализа, в истории церковной подобный анализ противоречил бы раскрытию исторического факта как части промысла божия. Именно поэтому «История...» Макария становится впоследствии своего рода образцом для церковно-исторических произведений. Поэтому, характеризуя митрополита Макария как автора, Е. Крыжановский отмечает, что «только от него и подобных ему немногих лиц мы ждем разработки нашей литературы и возведения ее на степень самостоятельной области в церковной истории»274. Исторический метод Макария, таким образом, не оторвался от старых догматических представлений, характерных для церковно-исторической науки предшествующего периода, однако обогатил ее за счет огромного расширения источниковой базы.

Исторические взгляды митрополита Макария – часть его очень цельного и последовательного мировоззрения, которое проявлялось и в обыденной жизни, и в духовном облике, и в проповеди. Характерной чертой его исторических взглядов можно назвать глубокое патриотическое чувство. Оставаясь, как и архиепископ Филарет (Гумилевский), явным государственником, митрополит Макарий, тем не менее, видит патриотизм, в первую очередь, в служении отечеству. «Чувство любви к отечеству... есть одно из самых естественных и священнейших чувствований человеческого сердца. Эту любовь внушает людям сама природа; эту любовь укрепляют незаметно нравы и обычаи каждой страны, ясно предписывают политические законы каждого государства»275. Из любви к отечеству происходит любовь к государству, принятие его политической системы, культурных и правовых норм.

Яркой чертой русского патриота является, по мнению Макария, православие. Только православный христианин способен безропотно нести все тяготы службы отечеству, не помышляя о наградах и почестях и «для блага общества жертвовать собою»276. Человек вне христианства вечно поглощен корыстью, его любовь к отечеству – это любовь к поощрениям и наградам, а не к самой Родине277. «Одно христианство, приготовляющее истинных граждан для неба, может образовывать и истинных граждан для земли»278. История России, тем самым, переплетается с историей русского христианства, которое духовно формирует общество, приводя паству к духовному возрастанию. В этом автор и видит основное условие исторического прогресса279. Этот прогресс достигается через совершенствование народного духа путем «умственного обновления». Макарий подчеркивает, что если «высшая способность человека есть ум, то с ума и должно начинаться наше преобразование»280. Тем самым автор обозначает свое видение исторического развития через эволюцию духовного начала человека, через христианство и внутри христианства, в котором и развивается дух. Пути развития здесь диктуются волей божьей и определяются его целями. Так как бог несет благо, то и любые проявления божьего промысла в общественной жизни истинный христианин принимает, безропотно осознавая их истинность и необходимость. Долг христианина и гражданина состоит в том, чтобы всячески споспешествовать необходимым в обществе изменениям, как в духовной, так и в экономической, и в политической сферах. «Силою воли твердою решимостью, при помощи Божией мы должны все усвоить себе новые узаконения нашего державного законодателя, проникнуться ими и дружно, с неослабною ревностью проводить их во все слои нашей государственной жизни»281.

Высоко вознося в своих проповедях и речах умственное и духовное начало, называя его «главной и превосходной нашей способностью», которая «приводит к великим и самым благочестивым последствиям», 282 Макарий тут же оговаривается, что человеческий ум «лучшею своею стороною... принадлежит не нам, а нашему Создателю»283. Тем самым любое познание – это познание промысла божия, которое может осуществляться только через божественное учение. Истинность и неизменность этого учения, его догматических принципов будет определять и истинность нашего познания. «Будем стремиться к совершенству, но к совершенству не одностороннему, к какому могут приводить науки и знания человеческие, а к совершенству полному и всестороннему... которое возможно только в христианстве»284. Неизменность догматики как основы вероучения обеспечивается всей деятельностью православной церкви, так как «она всегда во власти, ей данной от Бога, и, предохраняемая от заблуждений Духом Святым, постоянно в ней обитающим, раскрывала и разъясняла это учение для своих чад»285. Следовательно, наличие в мире непреходящих истин и хранящей их чистоту православной церкви дает ученому критерий истинности в научном познании.

Таким образом, методологические основы, примененные автором «Истории русской церкви», мало чем отличались от методологических построений предшествующих церковно-исторических произведений, в частности «Истории...» Филарета (Гумилевского). Основные постулаты догматического богословия становятся костяком, на котором строится познание исторического процесса. История снова выступает как свод сведений о прошлом, оберегаемый от ревизии и критики божественностью своего происхождения. Уверенность в том, что история – часть божьего промысла, является специфической чертой церковно-исторического произведения. Поэтому историка церкви не привлекают поиски взаимодействия исторических явлений в их «причинно-последственной связи», о чем горько сожалеет Н.П. Гиляров-Платонов286 и что определяет целую эпоху развития светской исторической науки, которая открывается началом публикации «Истории...» С.М. Соловьева287.

Историк церкви, опираясь на догматику как на метод, уверен в божественной заданности истории, это определяет в описываемый период два способа подачи материала в таком масштабном произведении, как «История русской церкви». С одной стороны, это «История...» Филарета (Гумилевского), выдержанная в полемическом стиле, для которого характерны краткость, субъективность, высокая идеологизированность подачи материала. В подобном произведении с ярко выраженными охранительными функциями история служит фоном, на котором развивается борьба добра и зла. Автором всячески подчеркивается богоучрежденность русских церковно-иерархических и государственно-политических институтов и анормальность всех противостоящих им социально-политических явлений. Полемичность стиля в таком произведении будет подчеркивать его актуальность, а охранительной позицией автора легко объяснить отсутствие или искажение каких-либо исторических эпизодов. Подобное историческое произведение будет всегда востребовано той частью читателей, которые разделяют мировоззренческие установки автора, что обеспечит ему популярность и востребованность. Признавая авторскую логику, даже искушенный критик будет прощать ей исторические подтасовки или замалчивания и явный механицизм в подаче исторического материала, что и происходит с Гиляровым-Платоновым, отметившим «Историю...» Филарета как «явление свежее», удовлетворяющее «требованиям самой взыскательной учености»288. Исторический метод, как инструмент научной объективности, в таком произведении вторичен, на первое место выходит охранительная нравоучительность, выбирающая из истории в основном сюжеты для назидательного чтения. Все это и ставит «Историю...» Филарета как бы вне критики.

Митрополит Макарий как автор своей «Истории русской церкви» демонстрирует совершенно другой подход к написанию исторического произведения. Опираясь на те же методологические основы, рассматривая историю как часть божественного замысла, Макарий представляет своеобразную исследовательскую альтернативу архиепископу Филарету. Филарета как автора больше привлекает иллюстрация динамики исторического явления, исторический факт для него имеет ценность только тогда, когда он ярко характеризует какое-либо историческое событие и может способствовать большей назидательности изложения. Отсюда внимание только к крупным, бесспорно исторически значимым событиям. Макарий же закладывает в основу своего произведения изначально другой смысл. Любой исторический факт, по его мнению, заслуживает уважения как часть божественного домостроительства и уже поэтому требует скрупулезного описания. Подобный метод изложения как бы уравнивает значение каждого исторического эпизода, показывая исторический факт с разных сторон. Все это приводит к возрастанию объективности исследования и снижает уровень морализаторства в историческом повествовании. Так как факт рассматривается с разных сторон, представляется во всем многообразии источникового материала, Макарий не всегда четко может, в конечном итоге, определить – имеет он положительную или отрицательную назидательность. Это, в конце концов, заставляет искать новый стиль подачи материала.

В начале своей работы над «Историей русской церкви» Макарий еще пытается писать в том же ключе, что и предшествующие авторы. Можно с высокой вероятностью предполагать, что он, как и Филарет, находился под глубоким влиянием «Истории...» Карамзина и ориентировался на его стиль изложения. Особенно ярко это проявляется в первой части работы – «Истории христианства в России до равноапостольного князя Владимира». Уже первые строки этого произведения проникнуты глубокой патетикой. Описывая историю христианства до основания русского государства (хронологически автор выделяет этот период как 60–862 год)289, Макарий явно увлечен описательностью и красотой изложения290. В то же время информационная ценность этой части работы весьма низкая. Задача автора здесь заключалась не в том, чтобы показать историко-культурные явления дохристианского существования народов, а в том, чтобы только бегло продемонстрировать многочисленные их грехопадения, свойственные язычникам. Впрочем, как резюмирует Макарий, подводя итог этому краткому вступлению, «по премудрым планам Промысла, самого царства Русского еще не было тогда на земле... для России с ее Церковью готовился жребий впереди»291. Задачу русской церкви, таким образом, автор видит в том, чтобы возвыситься над этим историческим хаосом в духовном окормлении русского народа и тем самым привести его к православному государству. Назидательность данного эпизода бесспорна. Макарий подчеркивает, что только божественное вмешательство в истории возвеличивает народы или ниспровергает их. Промысел божий уготавливает Руси великую судьбу, которой она должна быть достойна.

В этой части работы авторское литературное изложение Макария мало чем отличается от исторических пассажей Филарета. Однако логику Макария уже не удовлетворяет метод исторического построения Филарета. С первых глав работы видно, что Булгакова интересует не просто исторический факт в его демонстрации, как это было в «Истории...» Гумилевского, а его доказательство и осмысление. Это явный шаг навстречу светской исторической науке, желание соответствовать духу времени. Осуществляя свою задачу, Макарий выдерживает свои исторические построения в духе формально-логической системы. Это дает ему возможность систематизировать и уточнить достаточно большой объем источникового материала, который в тот момент был накоплен современной ему исторической наукой. Уже с первых страниц исследования видно, что автор пытается привлечь для этого максимальное количество разноплановых источников и путем сравнения упорядочить их с целью выяснения отношения к исследуемой теме292. Сравнение, которое применяет в своем анализе автор, тесно связано с историческим методом аналогии. Развернутость и обоснованность аналогий превращает их в сравнительно-исторический метод293. В дальнейшем в своей «Истории русской церкви» Макарий неоднократно будет прибегать к сравнительно-историческому методу и к лежащему в его основе методу аналогии. Это приводит в работе, согласно вполне справедливому положению М. Блока, к исторической критике, в основе которой лежит сравнение294.

Историческая критика в сочинении Макария представлена в своеобразной форме. Рассматривая исторический факт как явление самоценное, автор не стремится через критику выявить недостатки знания о нем или подвергнуть сомнению саму информацию. Критика Макария не распространяется далее оценочных характеристик при рассмотрении источниковой значимости тех или иных исторических сообщений. Таким образом, несмотря на обращение к критике как к способу исследования, к научно-критическому методу в своей работе Макарий не пришел.

Сравнительно-исторический метод, применяемый Макарием, приводит его к использованию индуктивно-дедуктивного метода. Оперируя большим количеством источникового материала, автор неизбежно выявляет повторения в описании тех или иных событий. Это многократное повторение внушает ему уверенность в универсальности своих выводов и приводит к индуктивному обобщению. Достаточно ярко это читается в размышлениях Булгакова по поводу проповеди на Руси апостола Андрея Первозванного. Анализируя и сравнивая разноплановые исторические свидетельства о народах, населявших Причерноморье, он, отталкиваясь от данных по этнической истории, лингвистике, материальной культуре, демонстрирует пример индуктивного исторического построения295. Несмотря на то, что истинность этого построения внушает серьезные сомнения296, методологически оно безупречно. Таким образом, автор, исходя из частных свидетельств, приходит к обобщению: «апостол Андрей должен был встретить на пути своем, между прочим, и славянские племена, даже по преимуществу славянские»297. Оценивая индуктивные обобщения Макария, следует отметить, что во многом они тривиальны и являются лишь кратким отчетом об известных автору фактах. Подобную индукцию можно заменить и схемой дедуктивного умозаключения, что Булгаков и делает для подтверждения вышеизложенного. Задаваясь вопросом, кому мог проповедовать апостол, автор демонстрирует пример дедуктивного построения, в результате которого приходит к доказательству чрезвычайной пестроты этнического состава населения Русской равнины при подавляющем большинстве племен, которые Булгаков относит к славянам. Далее Макарий рассуждает, что если апостол вообще проповедовал в этой области (а это, по мнению автора, сомнений не вызывает), то он проповедовал в частности и славянам298. Подобное использование индуктивно-дедуктивного метода показывает хорошее знакомство автора с правилами логических построений, почерпнутыми из классической философии. Диалектического единства индукции и дедукции Макарий не видит, поэтому применение метода в исследовании остается неполным.

Задачи, которые стояли перед исследователем, заставляли его обращаться и к другим методологическим приемам. За основу изложения был взят прагматический метод, который легко согласовывался с догматическими представлениями Булгакова. Он вытекал из указанных выше задач, которые автор ставил перед собой, в частности – показывать историю церкви через историю церковной иерархии. Отсюда характерное для прагматического подхода внимание к политической истории, к взаимоотношениям между государством и церковью, пристальное внимание к исторической личности. Отсюда же проистекает и назидательность исторического повествования, желание подчеркнуть значимость роли русской церкви в российской истории и культуре. Подобный взгляд на роль истории в формировании общественного сознания вытекал из опыта всей предшествующей историографии, а также соответствовал духу государственной школы, позиции которой формируют Булгакова как историка. Оттолкнувшись от этих основ, Макарий как историк идет дальше: он начинает обращать внимание на причины изучаемого явления или процесса. Это приводит его к генетическому методу, который наиболее ярко начинает раскрываться в более поздних частях работы. Следствием этого становится принцип историзма, которым проникнута работа299. В качестве примера можно рассмотреть материалы девятого тома «Истории русской церкви», который повествует об истории Западнорусской или Литовской митрополии300. Здесь Булгаков пытается дойти до сути такого явления, как Уния. Как указывает Б.Н. Флоря, в понимании этого процесса митрополит Макарий идет по пути своих предшественников – православных публицистов XVI – первой половины XVII веков301. В частности, он развивает их мнение о том, что сближение с Римом было выгодно самой церковной верхушке Западнорусской церкви. Это давало церковным иерархам возможность пользоваться привилегиями, которыми обладали католические епископы Речи Посполитой. Развивая свои доказательства на основе масштабного источникового комплекса, автор доказывает, что Уния была следствием целого блока политических, социальных и культурных проблем, происходивших в жизни Западной Руси. Развивая генетический метод, Макарий приходит к выводу о многофакторности движущих сил исторического процесса. Анализируя действие этих сил, Макарий обращает внимание на социальный фактор как на один из ведущих, характеризующих жизнь православного общества в Западной митрополии. Рассматривая предпосылки возникновения православных братств на территории Западной Руси, Макарий указывает на инициативу городских слоев населения в организации этих союзов302. Подобной же трактовки возникновения этого явления придерживался и предшественник Макария архиепископ Филарет303. Однако в своем исследовании Макарий идет гораздо дальше: он пытается анализировать не только роль этих организаций в поддержании распространении православия, но и то место, которое они занимали в социальной структуре общества. Булгаков приходит к мнению, что братства представляли собой не замкнутые религиозные или цеховые объединения, а своеобразную социальную корпорацию, основанную на широких принципах формирования, которые не зависели от социальных, профессиональных и религиозных факторов304. Таким образом, желание дойти до сути исторического явления, воплотившееся в генетическом методе, приводит исследователя к осознанию социальных составляющих исторического процесса. Народ, представленный широкими социальными слоями, становится одним из факторов, формирующих исторический процесс. Противники Унии в лице горожан и низшего духовенства являются истинными защитниками православия305. В то же время: «Жалкий митрополит по-прежнему не стыдился против совести выставлять себя пред православными вовсе не участвующим в деле унии и говорить ложь»306. В подобной ситуации Макарий как исследователь был вынужден признать правоту народных масс, отметить их инициативу в церковном домостроительстве, противопоставить их продажным церковным иерархам. Таким образом, не только церковь, но и народ становится носителем идеалов православия.

Подобная историческая трактовка была созвучна концепции, высказанной С.М. Соловьевым, где народ складывает фундамент, на котором основывается государство307. Подобную же истину приходится констатировать и Макарию, анализируя историю Западнорусской и Литовской митрополии, где не русская церковь в конечном итоге окормляла народ, а народ – церковь. Здесь следует отметить, что подобная трактовка понятия роли народа в исторических событиях у Макария характерна только для оценки обстоятельств жизни церкви на Западной Руси (в отличие от С.М. Соловьева, у которого действия народных масс во многом определяют судьбу истории и становятся основой исторического развития). Вероятно, сама судьба Западной церкви, ее исторические перипетии, специфика источникового комплекса заставили Булгакова так показать сложившуюся культурно-историческую ситуацию. В прочих частях работы, ни до, ни после, подобных трактовок специфики исторического развития Макарий не делает.

Движущие силы исторического процесса представлены им достаточно стандартно для церковной истории, то есть полностью согласованы с положениями догматического богословия. Во многом они повторяют принципы, на которых строит свое повествование архиепископ Филарет. Бог творит историю по своему разумению, карая или жалуя страны и народы. Только истинно верующий понимает, что и кары, и награды есть часть бесконечного промысла божия, и смиренно принимает как то, так и другое. Русское общество Макарий, как и Филарет, пытается представить как общество истинно верующих православных христиан308. И, как и Филарет, вынужден в итоге констатировать, что оно было далеко от такового309. Как и его предшественник, Макарий в конечном итоге запутывается в оценке общественно-исторических явлений. Так, описывая состояние русского общества во времена монголо-татар, автор позиционирует свое отношение к теме. «Милосердие к бедным и несчастным было также одною из господствующих добродетелей того времени»310. Далее, развивая мысль, указывает: «Но несравненно более мы видим примеров немилосердия и несострадательности…»311. И в конце концов приходит к неутешительному выводу. «Вообще должно сказать, что грубость нравов, жестокость сердца, отсутствие христианской любви к ближним и бесчеловечие составляли самый главный нравственный недостаток того времени»312. Таким образом, глава, посвященная состоянию веры и нравственности, в большей своей части с авторскими сожалениями констатирует отсутствие как первого, так и второго.

Как и Филарет, Макарий с неприятием относится к вольностям Великого Новгорода. Любые общественные движения, происходившие в этом городе, автор пытается представить как разгул диких страстей, являвшийся следствием отступления от бога. Истинной веры новгородцы не знают. «В 1417 г. целое лето и зиму в Новгороде, как и в других соседних городах, свирепствовал страшный мор, …Тогда новгородцы смирились и обратились к Богу, каялись со слезами… Но едва окончился мор, как в апреле следующего года в Новгороде произошло безрассудное восстание и кровопролитие»313. Следовательно, общество в своих действиях слепо и безрассудно. Причину этой слепоты Макарий видит в недостатке христианского просвещения. Тут он как бы полемизирует с Филаретом314, который отмечает те же общественные явления, но уходит от прямого ответа об их сущности. «Нет, не от ига монгольского, а от недостатка просвещения, от крайнего невежества и более всего от того, что учение о христианской любви неглубоко еще проникло в сердца сынов России и не сделалось в них главным началом деятельности…»315 – так отвечает Макарий на вопрос о причинах общественных смут. И далее, в отличие от Филарета, мужественно констатирует: «Грустно, непривлекательно представляется нам картина нравственного состояния наших предков во дни монгольского владычества»316. Впрочем, ситуация с нравственностью и просвещением общества не улучшается и далее. Грубое невежество становится одной из причин открытого неприятия церковной реформы Никона317. Народное невежество находит свое осуждение и в материалах Собора 1666 года318.

Таким образом, общественные силы в целом грубы и невежественны, а исключение из этого – общественное движение в защиту православия в Западной Руси, скорее для Макария исключение, чем правило. Однако надо отдать автору должное, он не замалчивает это исключение. Сама логика развития русской историографии заставляет автора по-новому смотреть на роль социального фактора в историческом процессе. Рассматривать историю как только совокупность деяний исторических лиц он уже не может, а выделить социальный фактор как движущую составляющую исторического процесса, как это сделал С.М. Соловьев, еще не в состоянии. Это противоречит основам догматики, следовательно, противоречит самой исторической концепции исследователя.

В этой связи получает свое разрешение и второй большой принципиальный вопрос – о роли личности в истории. Христианское богословие понимало личность как особую сущность, отождествляя ее с понятием души. Все это сочеталось с христианскими представлениями о бессмертии души и ее индивидуальной неповторимости и личностном характере. Таким образом, божий промысел воплощается в истории действием исторической личности, само же действие личности определяется божьим провидением. Стало быть, бог творит историю действием исторической личности, что Булгаков подчеркивает как в своих проповедях319, так и в историческом повествовании. Рассматривая, например, обстоятельства крещения князя Владимира и причины, заставившие его принять христианство, Макарий восклицает: «Но и здесь так много очевидного участия истинного Виновника всех благ – Бога!… Отец Небесный, восхотевши привлечь ко Христу Спасителю мира великого князя русского, а через него и всю Россию, благоволил употребить для сего все средства, какие только употребляет Он для обращения к себе чад заблудших: и средства естественные – внутренний голос совести и внешние обстоятельства, и средства сверхъестественные – чудесные»320. Таким образом, личность Владимира здесь выступает как проводник божественного решения, которое и определяет ход исторического процесса. Следовательно, исторический процесс есть продукт взаимодействия исторических личностей, ведомых божьим промыслом. Главная движущая сила истории – внеисторическое божественное провидение. В подобном понимании истории, с одной стороны, личность становится как бы статистом на исторической сцене, с другой, любое действие личности становится воплощением божественного замысла в истории, постижение которого и есть задача историка. Отсюда вытекает внимание автора к фактам, характеризующим историческую личность, отсюда внимание к свидетельствам исторических личностей, которыми полно его произведение, и которые практически остаются вне критики. Этим объясняется и интерес к мельчайшему историческому факту, показанному через личность, что воплощается в обилии фактического материала, введенного автором в свое повествование321.

Таковы методологические основы, на которые опирается автор. Можно подвергать сомнению научную ценность размышлений Макария по поводу путешествия и проповеди апостола Андрея, можно упрекнуть в исследовательской непоследовательности, но отказать ученому в обоснованной логике подачи исторического материала было бы несправедливо. С первых томов своей работы Булгаков демонстрирует основательные теоретические навыки в работе с большим количеством разноплановых исторических источников и показывает себя как мастер исторического повествования.

«История русской церкви» митрополита Макария является вершиной развития исторического метода, за основу которого было взято догматическое богословие. Эта работа подводит итог целого этапа развития церковно-исторической науки, когда церковная история развивалась исключительно трудами историков-архиереев. В этом заключалось своеобразие этого этапа, который во многом формирует облик истории церкви как предмета и формирует методологические основы церковно-исторических исследований. Своеобразным итогом этого этапа могут служить историософские представления протоиерея, профессора, а впоследствии ректора Московской духовной академии А.В. Горского.

А.В. Горский более тридцати лет преподавал историю церкви в Московской духовной академии. А.П. Лебедев в своей «Церковной историографии...» посвящает Горскому целую главу322, подчеркивая, что о Горском, его трудах и заслугах в области богословия написано крайне мало. Этот недостаток автор и пытается восполнить в своем историографическом очерке. Материалом для этого очерка послужили бумаги и научные записки профессора Горского, с которыми Лебедев смог ознакомиться в процессе работы над своей книгой323. Как и предшественники, Горский предстает перед исследователями его творчества не только как историк, но и как преподаватель догматического богословия. Однако долгие годы, отданные изучению истории, наложили на его понимание догматики своеобразный отпечаток. Протоиерей Флоровский замечает, что даже в преподавании догматов он больше останавливался на их истории: «догматику он читал историческим методом»324. Флоровскому вторит И.К. Смолич: «Читая догматику, он в отличие от Макария Булгакова обычно начинал с истории отдельных догматов. Возможно, здесь сказывалось влияние Филарета Гумилевского, но, вероятнее всего, причиной была его собственная любовь к истории»325. Так или иначе, но Горскому в его историософии удалось максимально сблизить позиции догматического богословия и церковно-исторической науки. Этот факт и отмечает Лебедев в своем очерке. Кроме этого, работа Лебедева – практически единственное полное изложение исторических представлений А.В. Горского и именно поэтому представляет интерес.

Как отмечает Лебедев, Горский был убежден, что церковная история, как наука, подчиняется общим законам «исторической истины». Эту истину историк церкви добывает, руководствуясь теми же способами, «какими приобретается всякая историческая истина»326. Далее, развивая это положение, Лебедев указывает, что, по мнению Горского, которое он высказывал на своих лекциях; «церковная история не должна собирать только факты, но и проникать во внутреннюю между ними связь, извлекать идеи факта из самого факта»327. Такова должна быть, по его мнению, церковная история вообще, такова же она должна быть и тогда, когда обозревает частные группы явлений однородного содержания. Лебедев приводит слова Горского: «в каждом отделении, содержащем в себе часть церковной жизни в известную эпоху, все данные должны быть раскрываемы во внутренней их связи между собой, так, чтобы целое по возможности представляло из себя одно живое органическое развитие… а не просто собрание фактов, ни какой другой связи между собой не имеющих, кроме однообразности»328. Тем самым Горский говорит о принципе историзма, без которого как историческое, так и церковно-историческое произведение не возможно. Однако, в отличие от светской истории, история церкви обладает большей возвышенностью, так как показывает «Бога в самом ближайшем отношении к человечеству»329. Следовательно, историзм церковного историка должен отличаться, прежде всего, пониманием богоучрежденности хода исторических событий. Кратко и характеристично Горский выражает сущность церковной истории; если в светской истории идея существования божественного промысла «является гостьею, на время», то в истории церковной ее дом330. Любое историческое явление тем самым может быть понято только через осознание промысла божия. Историзм историка церкви, по Горскому, – это присутствие бога в каждом историческом явлении. Подчеркивая этот факт, Горский рассматривает историческую действительность как непосредственное действие святой троицы. Исторический процесс складывается из взаимодействия трех факторов, каждый из которых знаменует божественное вмешательство бога отца, бога сына или святого духа331.

В этой схеме действие первого лица – бога отца, указывает Горский в своих лекциях, проявляется в создании человечества: «Он, произведши всех человеков от единые крови, расселил народы по всему лицу земли, определив жительству каждого из них времена и пределы, дабы они искали Бога...»332. Лебедев указывает, что на полях рукописи Горским было сделано замечание относительно понимания термина «времена и пределы»: «вот доказательство, что все развитие народов политическое, общественное, должно иметь последнюю цель в церкви...»333. Таким образом, история церковная – есть высшее проявление истории как таковой. Когда по планам бога отца «наступает черед того или другого народа войти в состав обновленного человечества, тогда общими путями своего Промысла или через сильных деятелей прикрепляет дикую маслину к корню плодовитой»334. Исторический процесс, тем самым, во всем его многообразии, становится волею бога отца, частные его эпизоды управляются исторической личностью. Цель исторического процесса – в соединении человеческого общества в церкви.

Другая группа церковно-исторических явлений, касающихся внутреннего развития и благоустройства церкви как таковой, у Горского связана с деятельностью второго лица святой троицы – бога сына. Сюда он относит историю церковного учения, богослужения и иерархии335. Кроме этого, Горский находит в истории церкви продолжение тройственного служения Христа как пророка, первосвященника и царя. Раскрывая эту мысль, автор указывает, что в одно и то же время церковь существует как «училище истины для руководствуемых и храм для их освящения и духовное царство, в котором каждому члену назначено свое место... и управляется на основании ее законов видимым священноначалием»336. Здесь следует только подчеркнуть тот факт, что Горский видит через деятельность бога сына социально-политическую составляющую исторического процесса. Вершиной этой составляющей становится церковь как общество, лишенное противоречий в силу своей богоучрежденности.

Область святого духа в истории церкви, по мнению Горского, состоит в следовании христианской жизни к практическому осуществлению идеала добра и истины. Тем самым определяется образ мысли как частных лиц, так и общества в целом. Действия святого духа «образуют в различных классах общества более или менее сильных действователей, которые своим примером, своими наставлениями, своею властью благоустраивают общее направление умов» 337. Этим подчеркивается, что личность в историческом процессе всецело находится во власти святого духа. Именно он направляет ее на выполнение исторической задачи согласно божественному замыслу. Таким образом, все исторические коллизии изначально предопределены. Этим Горский и подытоживает свой экскурс о влиянии святой троицы на исторический процесс. «История церкви собирает в одно целое эти разнообразные явления христианской жизни, которыми заключается на земле весь ряд предшествующих действий божественного руководства»338.

А.П. Лебедев подчеркивает, что ключом к пониманию исторического процесса Горский видит догматическое богословие. «И по теории, и по опыту должно согласиться, что изложение истории церкви наиболее определяется взглядом догматическим»339. Догмат же, согласно мнению Горского, – «мысль Божественная, навсегда изреченная человечеству в откровении, всегда полон сам в себе, тождественен, единичен. Но как мысль, усвояемая человеком, он принимает различные виды; его сфера то расширяется, то сокращается; то она делается светлее, то снова затмевается»340. Рассматривая через это умозаключение теорию исторического познания, можно констатировать, что как и догмат, история являет собой часть божественного замысла, «изреченного человечеству». Отсюда познание истории – бесконечное приближение к познанию промысла божия, выраженного в его «откровении» – историческом процессе. Настолько же, насколько догмат не нуждается в объяснении и подтверждении, настолько же не нуждаются в объяснении и движущие силы исторического процесса. Тем самым изучение как догмата, так и истории сводится к иллюстрации внешних изменений, в догматике – к пониманию догмата в каждый отдельный исторический период, в истории – к постепенному углублению исторического знания за счет привлечения максимального количества фактологического материала. Таким образом, церковный историк не вторгается в область божественного откровения и не оценивает ее. Его задача заключается в скрупулезном подборе исторических фактов, каждый из которых будет частью божественного домостроительства, что прекрасно проиллюстрировал в своей работе Макарий (Булгаков). Следовательно, история, по выражению Горского, должна иметь «око серафимово, чтобы свободно читать в глубине сердец человеческих, так бестрепетно взирать на славу Божию»341. Сложность церковной истории, продолжает Горский, усугубляется тем, что церковный историк имеет дело с элементом едва уловимым – духом человеческим и рассматривает его в самом высшем его стремлении. «Насколько выше в человеке религиозное стремление всякого другого, настолько же превосходит и история его другие»342. В этом своем тезисе Горский буквально вторит Филарету (Гумилевскому), утверждавшему, что церковно-историческое сочинение должно не только рассуждать о боге, но рассуждать по божьему указу343. Это вытекает из положения, что церковный историк имеет дело с элементом едва уловимым – человеческим духом, который, по версии Горского, патронируется духом святым. Отсюда, истина в истории как бы близко к ней исследователь не подходил, будет вечно недосягаема, так как проникнуть в истину – значит проникнуть в суть святой троицы, понять внутреннюю логику ее поступков, а это невозможно.

Историософия А.В. Горского подводит своеобразный итог развития теоретической базы церковно-исторической науки в начале второй половины XIX века. Она обобщает уже сложившиеся подходы в решении исторических проблем при написании церковно-исторических произведений. Горскому удалось в своих лекциях свести воедино и объяснить теоретические особенности сочинений по русской церковной истории, что становится еще более актуальным, если отметить, что к этому периоду складывается целый комплекс исторических произведений, авторами которых стали историки-клирики. Их доминирование в это время в церковно-исторических исследованиях очевидно. Социальный статус, образование, образ мысли этих историков находят свое воплощение в исторической концепции, которую можно охарактеризовать как догматическую.

Раскрывая этот термин, прежде всего следует отметить, что в осмыслении истории историки-клирики придерживаются принципов, воплощенных в догматическом богословии, перенося многие его понятия на свое историческое исследование. Во многом этот факт был следствием того, что перечисленные выше ученые, кроме своих исторических изысканий, вели плодотворную работу и как богословы, оставив после себя значительное теологическое наследие. Уже в силу этого факта их исторические исследования несут в себе глубокую богословскую направленность. Кроме этого, вырастая из древнерусской исторической традиции, в отличие от светской исторической науки, историки церкви всячески подчеркивали провиденциализм своих исследований. Все это приводит к тому, что, несмотря на следование церковно-исторической науки в общем русле русской исторической школы, в работах историков-клириков сохранялось специфическое восприятие истории и исторического процесса. Это историческое восприятие включало в себя теоретические богословские основы догматики и апологетики. Кроме этого, оно опиралось на православное понимание предания как такового. Отметивший это Г. Федотов замечает, что если рассмотреть христианские вероисповедания по их отношению к источникам веры, то – разумеется, с сильным упрощением – можно сказать, что «протестантизм хочет утвердить себя на Слове Божием, католичество – на авторитете иерархии, православие – на предании церкви»344. Это объясняется тем фактом, что опыт церкви раскрывается во всей полноте не в современной жизни, где он может быть не всегда благополучным, а в смене исторических поколений, хранящих и обогащающих церковное предание. Поэтому исторический прецедент зачастую имеет для православия решающее значение и определяет оценку сегодняшнего дня. Все это совокупно и определило ряд черт, характерных для русской церковной историографии.

Первое – история рассматривается как данность, как часть божественного домостроительства. Движущие силы исторического процесса целиком связаны с волей бога. Сущность исторического процесса – в борьбе добра в виде благодати божьей и зла, возникающего в результате божественного попустительства. Логика в действии этих взаимоисключающих начал непостижима. Человечество, проходя через горнило борьбы добра и зла, следует по пути, указанному провидением к высшей цели, сакрализация которой обеспечена священным преданием. Таким образом, в историческом сюжете зачастую стираются грани между историей и легендой. В историческом повествовании находится место чуду. Это приводит к неизбежной героизации исторических персонажей, образы подвижников вытесняют образы прочих людей. В подобном построении исторического изложения неизбежна глубокая назидательность, превращающая биографии в агиографию, исторический портрет в икону.

Второе – личность в историческом процессе становится связующим звеном между высшим началом и реальным историческим процессом. В силу своей индивидуальной неповторимости и особенной сущности личность отождествляется с понятием души, что в сочетании с христианскими представлениями позволяет божьему промыслу действовать через ее посредство. Следовательно, божий промысел воплощается в истории действием исторической личности, мотивы же действия определяются божьим провидением. В этом случае личность выступает как главный творец истории. Однако человек, неся в себе частицу бога, греховен, отсюда возникает сила инерции социальной среды, которая заставляет человека или целые социальные группы сопротивляться божественной благодати. В силу этого в обществе всегда будут присутствовать как праведники, так и грешники. В конфликте этих двух начал и будет развиваться человеческая история. Бог в разрешение этого конфликта не вмешивается, при его попустительстве зло может торжествовать. Тем самым в догматической концепции отдается должное как силе святого духа, так и могуществу греха. Православный историк, принимая человеческую природу как несовершенную, противопоставляет ей живую человеческую святость. Праведник, таким образом, становится путеводной звездой для заблудшего человечества и, совершая свой подвиг, указывает ему путь, способствуя общей гармонизации исторического процесса. Таким образом, в церковно-историческом произведении роль личности постоянно будет подчеркиваться автором, так как только на историческом фоне понятия греха и святости будут характеризовать процесс освящения церковью христианского мира, подчеркивая ее миссию в истории.

Третье – стабильность в обществе, сохранение традиции и устоев в церковно-историческом повествовании лежат на плечах государства и церкви. Церковные историки подчеркивают эту стабилизирующую миссию государства и власти. Следуя апостолу Павлу, русская церковь всегда признавала, что власть происходит от бога и начальствующий носит свой меч не напрасно. Власть в лице государства играет самую положительную роль в греховном мире и предотвращает торжество анархии, следствием которой станет разрушение человеческой цивилизации. Государству отведена роль организующей силы, призванной объединять общество и защитить его от врагов внешних и внутренних. Миссию духовного окормления государства, выполняющего свой долг, берет на себя церковь. Таким образом, внутренние государственные отношения могут быть бесконфликтными только в том случае, если народ твердо следует идеалам православия. Историки-клирики видят русское государство как государство исключительно православное, подчеркивая идею богоизбранности русского народа. Идеализируя принципы русского культурного традиционализма, они выделяют православие как особенное русское начало, способное создать альтернативу «западному» пути развития России. Этим обеспечивается подчеркнутый государственный патриотизм повествования, сущность которого раскрывается в невозможности признать тождественность исторического развития России и Европы и, следовательно, попрать конфессиональные особенности православия. Для историков, являвшихся иерархами русской церкви, подобное было просто невозможно.

Четвертое – подобная трактовка понятия государства опиралась на своеобразное понимание русского общества как такового. Для церковного историка-клирика русское общество, прежде всего, общество православное и, как следствие, лишенное противоречий. Отсюда вытекает положение, что русский человек, как православный, чужд греха. Несмотря на то, что подобное положение не выдерживает никакой критики и зачастую подвергалось сомнению самими историками, они пытались рассматривать русское общество как таковое. Укоренившиеся же в обществе пороки могут быть излечены церковью в проповеди истинного христианского учения. Таким образом, церковь стоит на страже покоя общества, оберегает его от пороков и, следовательно, оберегает его от божьего гнева. Существует еще одна черта, характерная для понимания общества историками-клириками. Общество рассматривается как совокупность отдельных личностей. Это и дает историку церкви право предполагать, что, несмотря на греховность отдельных его представителей и даже целых социальных слоев, русское общество в целом непогрешимо. Развиваясь, общество преодолевает пороки отдельных личностей, противопоставляя им праведников. В борьбе греха и добродетели общество совершенствуется. Пороки имеют в целом положительное содержание: борясь с пороком и развивая в себе духовные силы, общество движется по пути прогресса. Подобное движение обеспечивается церковью через духовное просвещение народных масс. Это, в свою очередь, должно создавать в обществе понимание, что даже самые негативные явления в исторической жизни имеют в конечном итоге положительное содержание, так как подчинены божьей воле, которая не может нести зло.

Пятое – методологически, в церковно-историческом произведении, вышедшем из-под пера историка-клирика, будет преобладать прагматический метод. Подобный взгляд на историю следовал из опыта всей предшествующей и современной им русской историографии и соответствовал духу государственной исторической школы. Как следствие, в историческом произведении будет наблюдаться особое внимание к политической истории и истории государственной личности. Кроме этого, будет присутствовать глубокая назидательность исторического повествования, опиравшаяся в церковно-историческом произведении на весь опыт церковной апологетики и примитивный историзм, выражающийся в хронологическом сцеплении исторических событий. В XIX веке развитие церковно-исторической науки обогащает церковного историка генетическим методом и, как следствие, более глубоким пониманием историзма, выражавшимся в попытках анализировать условия взаимоформирования факторов, складывающих исторический процесс. Однако в любом случае историзм историка-клирика будет отличать, прежде всего, уверенность в богоучрежденности хода исторических событий, а внутренним двигателем православного историзма будет являться осознание церкви как святыни, воплощающейся в истории.

Первоначальному прагматическому, историческому методу соответствовало и своеобразное понимание исторической критики. Критика в церковно-историческом произведении не выполняла своего главного назначения, так как зачастую исследователь был не свободен в своих выводах. Для историка-клирика богословская истина в историческом произведении была очевидна, а это сводило на нет весь смысл критики как метода познания. Такого рода предвзятость губит научную ценность большинства нарочито апологетических исторических работ. В рассмотренных работах критика как метод познания, через который познается исторический процесс, по преимуществу сведена до минимума и не простирается далее замечаний по поводу значимости или прочтения тех или иных исторических источников и высказанных мнений об историческом факте. Можно с высокой уверенностью предположить, что подобное понимание критики как метода связано с традицией современной им экзегетики, где критика догматических основ богословия была просто невозможна. Природа исторического явления всегда оставляла открытым вопрос о боговдохновленности или естественности исторических событий, а это сводило критический метод в работах историков церкви до своеобразного минимума, однако не исключало критики как таковой.

Церковный историк, оперируя понятием священного предания, отдает себе отчет, что, за исключением догматических основ, оно не мыслится как непогрешимое, так как предание церкви включено в общий поток истории, где истина и ложь переплетены. Отдавая должное тем оценочным критериям, которые выработало богословие, в частности: согласие со словом божием, согласие с внутренним духом и строем православия – историк очищает предание, используя для этого все доступные ему приемы исторического исследования, включая критику. Когда в истории говорится о факте или событии, доступном человеческому опыту, то это становится предметом не только веры, но и знания. Расширяя это знание, историк-богослов может подвергать анализу историческую информацию, классифицировать и интерпретировать факты. Следовательно, церковно-историческая наука в вещах познаваемых опытно использует ту же логику и те же методы, что и историческая наука вообще. Признание исторического процесса частью божественного домостроительства не заставляет историка отказываться от исторического познания. Расширяя свои знания о прошлом, церковный историк расширяет знания о божественном откровении, воплощенном в историческом процессе. Зачастую намеренно оставляя за бортом своего исследования анализ движущих сил исторического процесса, историк-клирик стремится к объективности через собирание мельчайших частиц прошлого, в которых он видит составляющие божественного присутствия в истории. Это придает церковно-историческому произведению объективность и историческую полноту, спорить с которой зачастую невозможно. Богословский провиденциализм ставил перед историей задачу не познания сути, а собирания исторического процесса. Этой задаче и подчиняется церковная историография, основополагающие принципы которой соответствовали принципам современной ей исторической науки.

Примечания:

1. См.: Зуев Ю.П. Социально исторический процесс и критика его богословской интерпретации. М., 1986. С. 8.

2. См.: Михайлов Г.А., Зуев Ю.П. Критика богословской фальсификации истории России. М., 1977. С. 10. Беседы о религии и знании / Под ред. Ю.П. Францева. М., 1964. С. 280.

3. См.: Аржанов О.С.. Симонов И.В. Критика богословской фальсификации истории СССР. Горький, 1985. С. 3–4.

4. См.: Там же. С. 7–36.

5. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 278–279.

6. Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография. М., 1964. С. 93.

7. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. М., 1940. Т. I. С. 395.

8. Шапиро А.Л. Историография с древнейших времен по XVIII век. Курс лекций. Л., 1982. С. 44.

9. Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении средневековья // Античность и Византия. М., 1975. С. 270–274.

10. «Все языческие религии искали... свой религиозный и этический идеал позади, в незапамятном прошлом; лишь христианство усматривало в истории человечества, в его шествии от грехопадения к спасению – высокий подъем, улучшение, достижение истины». – См.: Герье Н. Блаженный Августин. М., 2003. С. 403.

11. Герье Н. Указ. соч. С. 407.

12. Скворцов Л.В. Время и необходимость. М., 1974. С. 45.

13. «... и падаху Половьци предъ пълкъмь Володимеровъмь, невидимо биеми ангелъмь, яко се видяху мънози человЂци...» – См.: Повесть временных лет // Шахматов А.А. История русского летописания. СПб., 2003. Т. I. С. 917.

14. «И тако съконьчася блаженыи Борисъ вЂньць приимъ отъ Христа Бога съ правьдьными, причьтъся съ пророкы и апостолы, съ ликы мученичьскыми въдваряяся...» – См.: Повесть временных лет // Шахматов А.А. Указ. соч. С. 749.

15. Анчиков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб.,1914. С.120.

16. История философии / Под ред. Г.Ф. Александрова, Б.Э. Быховского, М.Б. Митина, П.Ф. Юдина. М., 1940. Т. I. С. 394.

17. «Богъ наводить по грЂхомъ на куюжьдо землю гладъмь, или моръмь, ли ведръмь, ли иною казнию, а человЂкъ не вЂсть ничьтоже» См.: Повесть временных лет / В кн. Шахматов А.А. Указ. соч. С.765.

18. Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно- догматическое богословие. СПб., 1867. С. 12.

19. Там же. С. 18.

20. См.: Шапиро А.Л. Указ. соч. С. 97.

21. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л.,1973. С. 135.

22. Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М.,1941. С. 49.

23. Шапиро А.Л. Указ. соч. С.108.

24. Пештич С.Л. Русская историография XVIII века. Л.,1961. Т. I. С. 44.

25. Об этом см.: Пештич С.Л. Указ. соч. С.60–67.

26. Пештич С.Л. Указ. соч. 64.

27. Там же. С. 45.

28. Сахаров А.М. Историография истории СССР: Методические указания. М., 1978. С. 64–65.

29. Косьминский Е.А. Историография средних веков. М., 1963. С. 136–142.

30. Шапиро А.Л. Указ. соч. С. 130.

31. Прокопович Феофан. Сочинения. М.-Л., 1961. С. 81.

32. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. М., 1925. Кн. 2. С. 47.

33. Морозов П.О. Феофан Прокопович как писатель. Очерк из истории русской литературы эпохи преобразований. СПб., 1880. С. 112; Иконников В.С. Опыт русской историографии. Киев., 1908. Т. II. Кн. 2. С. 1470; Пештич С.Л. Указ. соч. С. 95.

34. Морозов П.О. Указ. соч. С. 112.

35. Пештич С.Л. Указ. соч. С. 79.

36. Пекарский П.П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. II. С. 428.

37. См. Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время, СПб., 1868. С. 615. Морозов П.О. Указ. соч. С. 310–311. Пештич С.Л. Указ. соч. С. 149–150.

38. Татищев В.Н. История Российская. М.-Л., 1962. С. 79.

39. См., например: Тихомиров М.Н. Труды В.Н. Татищева // Очерки истории исторической науки в СССР. М.,1955. Т. I. С. 182–183; Перевезенцев С.В. Мировоззрение В.Н. Татищева в оценке советских историков // Идеология и культура феодальной России. Н.Новгород, 1988.

40. Татищев В.Н. Указ. соч. С. 80.

41. Перевезенцев С.В. Идейные истоки историко-философских воззрений В.Н. Татищева: Автореферат дисс. на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1987. С. 8–10.

42. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 80.

43. Пештич С.Л. Указ. соч. С. 72.

44. Чистович И.А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868. С. 614; Пештич С.Л. Указ. соч. С. 194; Шапиро А.Л. Указ. соч. С. 140.

45. См.: Чистович И.А. Указ. соч. С. 615.

46. Шапиро А.Л. Указ. соч. С. 140–141.

47. Цитируется по: Чистович И.А. Указ. соч. С. 616.

48. Там же. С. 615.

49. См.: Екатерина II. Записки касательно Российской истории. СПб., 1787. Ч. I. С. 1.

50. Ломоносов М.В. Сочинения / Под ред. Е.Н. Лебедева. М.,1987. С. 247.

51. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 54.

52. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 101.

53. Шляпкин И.А. Св. Дмитрий Ростовский. СПб., 1891. С. 438.

54. Флоровский Г. Указ. соч. С. 104.

55. Морозов П.О. Указ. соч. С. 383.

56. Смолич И.К. История русской церкви. 1700–1917 годы. М., 1996. Ч. I. С. 414.

57. Флоровский Г. Указ. соч. С. 91–92.

58. Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно- догматическое богословие. СПб., 1867. С. 30.

59. См. Предисловие ко второму изданию второй книги «Обзора русской духовной литературы». Чернигов, 1863 // Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. 862–1863 гг. СПб., 1884. С. 278.

60. Листовский И.С. Филарет, архиепископ Черниговский. М., 1887. С. 250.

61. Полетаев Н. Труды митрополита Киевского Евгения Болховитинова по истории русской церкви. Казань,1889. С. 529.

62. Смолич И.К. Указ. соч. С. 415.

63. Полетаев Н. Указ. соч. С. 529–530.

64. Там же. С. 530.

65. Там же. С. 531.

66. Например: «Пусть послужные списки нужны были, чтобы «не лгать безответно», как заметил преосвященный (в письме к Анастасевичу). Но наполнять словарь ученых послужными списками – не дело размышляющего историка литературы: ордена и чины не прибавили никому ни на золотник ума... Многое ненужное досаждает, а недостаток нужного увеличивает досаду». См.: Гумилевский Филарет. Обзор русской духовной литературы. 862–1863 гг. СПб., 1884. С. 444.

67. Полетаев Н. Указ. соч. С. 532–535.

68. Там же. С. 534.

69. Там же. С. 212.

70. Там же. С. 538–539.

71. Цитируется по: Полетаев Н. Указ. соч. С. 438.

72. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М., 1993. С. 15.

73. Там же. С. 16.

74. Платон (Левшин), митрополит московский. Краткая церковная российская история. М., 1805. Т. I. С. X.

75. Там же. С. X.

76. Там же. С. VIII–IX.

77. Карташев А.В. Очерки... С. 15–16.

78. Платон (Левшин), митрополит московский. Краткая... С. I.

79. Там же. С. 12–13.

80. Гумилевский Филарет. Указ. соч. С. 406.

81. См.: Смирнов С. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855. С. 296–298.

82. Там же. С. 297.

83. Там же. С. 297.

84. Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в русской православной мысли XIX–XX веков. Н. Новгород, 1999. С. 13.

85. Флоровский Г. Указ. соч. С. 111.

86. См.: Флоровский Г. Указ. соч. С. 111; Шапошников Л.Е. Указ. соч. С. 13.

87. Флоровский Г. Указ. соч. С.112.

88. Шапошников Л.Е. Указ. соч. С. 13.

89. Флоровский Г. Указ. соч. С. 112.

90. Кохановский В.П. Философия и методология науки. Ростов на Дону, 1999. С. 42.

91. «...когда встречаются такие необыкновенные и полные тайн события, что отклоняют мысль от буквального их понимания, то нужно думать, что Св.Дух через столь сокровенные указания сообщал свои тайны». См: Иоанн (Доброзраков), архимандрит. Начертание священной герменев-тики, приспособленного к употреблению изучающих Священное Писание. СПб., 1818. С. 43.

92. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 174.

93. Там же. С. 188.

94. Карташев А.В. Указ. соч. С. 23.

95. См. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 167–169.

96. Смолич И.К. Указ. соч. С. 427.

97. Цитируется по: Смолич И.К. Указ. соч. С. 423.

98. См.: У Троицы в академии. 1814–1914. Сергиев Посад, 1914. С. 233–251. Флоровский Г. Указ. соч. С. 192–193.

99. Флоровский Г. Указ. соч. С. 193.

100. Там же. С. 227.

101. Например: «Не дай Бог никому из таких испытать на себе благодарность немцев... Взял бы метлу, да и вымел их из св. Руси, которая так тесна и дурна для них». См.: Листовский И.С. Филарет, архиепископ... С. 392., «Палерояльская философия... наделала столько зла России, что еще долго будет страдать Россия по ея милости, а многое едва ли уже можно исправить...». Там же. С. 342. «В недавнее время стали под «словесное выражение духовной жизни» подводить сказки, басни, легенды, поверья народа... Но христьянин должен знать, что в христианском мире дух означает облагодатствованное состояние души... и, что духовное не тоже, что душевное. Поэтому ни сказки, ни легенды – не духовные произведения, а плод души больной, точно так же, как и песни житейского художества, точно также как и произведения ума философствующего о Христе». См: Гумилевский Филарет. Обзор русской духовной литературы. 862–1863. СПб., 1884. С. 280.

102. Флоровский Г. Указ. соч. С. 227.

103. Смирнов С. История Московской духовной академии до ее преобра-зования (1814–1870). М., 1879. С. 20.

104. «Отличительные свойства преосв. Филарета, как писателя, общие всем его печатным трудам – краткость, субъективность и резкость в выражениях характеризуют собой и его историю». См.: Карташев А.В. Указ. соч. С. 25.

105. Листовский И.С. Указ. соч. С. 373.

106. Там же. С. 343.

107. Смирнов С. Указ. соч. С. 21–22.

108. Филарет (Гумилевский). История русской церкви. (В пяти периодах). М., 2001. С. 5.

109. Там же. С. 4.

110. Об основах исторической периодизации Ломоносова. См.: Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 88–89. Периодизация Щербатова. Там же. С. 131–133.

111. «Слишком мало говорится о внутренней жизни и о церковном обществе, все больше о церковном управлении...» Флоровский Г. Указ. соч. С. 366. «... в самом раскрытии исторического процесса жизни русской церкви... замечется преобладание официальной точки зрения, смотрящей на историю, главным образом, со стороны правительственных перемен...» Карташев А.В. Указ. соч. С. 24.

112. См., например, мнение Филарета об учреждении Синода. Филарет (Гумилевский). История... С. 675–679.

113. Там же. С. 28.

114. Там же. С. 30.

115. Там же. С. 747–751.

116. Там же. С. 755.

117. Там же. С. 756.

118. Там же. С. 9.

119. Карташев А.В. Указ. соч. С. 25.

120. Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М.,1983. С. 133.

121. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 147.

122. Там же. С. 149.

123. Там же. С. 154.

124. Там же. С. 155.

125. Там же. С. 147.

126. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 148.

127. Там же. С. 620.

128. Там же. С. 620.

129. Там же. С. 647. Практически так же описывается Соловецкое восстание и его причины: «... явились в святую обитель люди, дышащие мыслями атамана разбойников – Степана Разина и скоро начали управлять волею обольщенных простяков». Там же. С. 631.

130. Там же. С. 649.

131. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 623.

132. Там же. С. 660.

133. «Просвещенный и благочестивый» – так характеризует Филарет царя Федора Алексеевича. См.: Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 643.

134. Там же. С. 636.

135. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 638.

136. Там же. С. 635–642.

137. Так построено изложение событий в §§ 35–37, VI части «Периода пятого 1721–1826 г.» См.: Там же. С. 792–802.

138. Там же. С. 735–738.

139. Там же. С. 735.

140. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 745.

141. Там же. С. 745.

142. Там же. С. 747.

143. Там же. С. 619.

144. Там же. С. 622–623.

145. Там же. С. 648.

146. Там же. С. 631. См. также сноску С. 631–632.

147. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 648.

148. «Яицкие (уральские) казаки, почти все раскольники, раздражены были тогда тем, что, ограничив дикую волю, притесняли их поборами и оскор-бляли назначением начальников – иностранцев». См. Там же. С. 799.

149. Там же. С. 795.

150. Об этом см.: Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 177–179.

151. Вернадский Г. Русская историография. М., 2003. С. 70.

152. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С.169.

153. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. М.,1982. С. 355.

154. Там же. С. 355.

155. Там же. С. 354.

156. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 675.

157. Там же. С. 663.

158. Там же. С. 663.

159. Там же. С. 664.

160. Там же. С. 663.

161. Личности А.Л. Ордина-Нащекина посвящена LVII лекция В.О. Ключевского. См.: Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. М., 1997. Кн. II. С. 426–442.

162. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 663.

163. Там же. С. 661.

164. Там же. С. 661.

165. Смолич И.К. Указ. соч. С. 217.

166. Там же. С. 218.

167. Там же. С. 221.

168. О влиянии идей французских философов просветителей на формирование политических взглядов декабристов см. например: Нечкина М.В. Движение декабристов. М., 1955. Т. I. С. 84–92; Волк С.С. Исторические взгляды декабристов. М., 1955. С. 77–76; Сыроечковский Б.Е. Из истории движения декабристов. М., 1969. С. 32–56.

169. Смолич И.К. Указ. соч. С. 216.

170. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 9.

171. «В приемах уяснения отдельных событий в преосвященном Филарете иногда сказывается воспитанник формальной богословской школы, который взамен настоящего анализа конкретных фактов довольствуется априорными рассуждениями общего характера». См.: Карташев А.В. Указ. соч. С. 25.

172. Карташев А.В. Указ. соч. С. 25.

173. «Более 200 лет Господь хранил свободу народа в России. Но князья России не щадили народа в своих властолюбивых распрях; народ, в свою очередь, не остался верным долгу. И – Господь послал на Россию страшное испытание – дикаго монгола». Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 181; «Его же любит Господь, наказует. В Его премудром плане иго монголов было мерою любви, врачующей болезни русского народа». Там же. С. 279.

174. «Неудивительно, что под игом тяжкого рабства, под властью дикого своеволья, для которого утеха – меч и опустошение, бедные христиане восточной и средней России не имели мягкости в нравах». Там же. С. 280; «Это была дань тяжкому времени со стороны слабых». Там же. С. 281.

175. Там же. С. 280.

176. Там же. С. 280–281.

177. «Так нет... никакой истории самого главного церковно-правитель-ственного учреждения – Св. Синода, совершенно умолчано о масонстве, о мистицизме александровского времени, о библейском обществе и связанных с ним делах и событиях, слишком мало говориться о имущественных правах церкви и духовенства и т. д.» – Карташев А.В. Указ. соч. С. 24.

178. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 3.

179. Там же. С. 4.

180. Карташев А.В. Указ. соч. С. 24.

181. Филарет (Гумилевский). Указ. соч. С. 10.

182. Вернадский Г. Указ. соч. С. 79.

183. Флоровский Г. Смысл истории и смысл жизни // Флоровский Г.В. Из истории прошлого русской мысли. М., 1998. С. 106.

184. Макарий (Булгаков), архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие... С. 352.

185. Феофан (Говоров), епископ. Толкование пастырских посланий св. апостола Павла к Колоссянам и к Филимону. М., 1892. Изд. II. С. 469.

186. Феофан (Говоров), епископ. Наставления в духовной жизни. М., 1901. С. 13.

187. Феофан (Говоров), епископ. Начертание христианского вероучения. М., 1891. С. 209–210.

188. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 207.

189. Вернадский Г. Указ. соч. С. 88.

190. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 207.

191. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. М.,1992. Т. II. С. 319.

192. Вернадский Г. Указ. соч. С. 88.

193. Смолич И.К. Указ. соч. С. 437.

194. У Троицы в академии. 1814–1914. Сергиев Посад, 1914. С. 68.

195. Зеньковский В.В. История русской философии. Л.,1991. Т. I. С. 312.

196. Шаховской Д.М. Митрополит Макарий как церковный мыслитель и историк // Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История русской церкви. М., 1996. Кн. VII. С. 7.

197. Флоровский Г. Указ. соч. С. 240.

198. Там же. С. 240.

199. Шапошников Л.Е. Указ. соч. С. 17.

200. Там же. С. 18.

201. Макарий (Булгаков), архиепископ. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868. Т. I. С. 16.

202. См.: Шапошников Л.Е. Указ. соч. С. 17–21.

203. Там же. С. 21.

204. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развити и новейшем состоянии. Б.м.: Изд. Свято-владимирского братства, 1992. С. 4.

205. Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 222.

206. См. Карташев А.В. Очерки... Т. I. С. 26–27.

207. Листовский И.С. Указ. соч. С. 408.

208. Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого // Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. Т. I. М., 1899. С. 248–290; Гиляров-Платонов Н.П. Несколько слов о механистических способах в исследовании истории // Гиляров-Платонов Н.П. Указ. соч. С. 216–241.

209. См., например: Коялович М.О. История русского самосознания. СПб., 1884. С. 510–520; Приселков М. Митрополит Макарий (Булгаков) и его «История Русской Церкви» (1816–1916) // Русский исторический журнал. 1918. Кн. 5. С. 194; Флоровский Г. Указ. соч. С. 366.

210. Биографию Н.П. Гилярова-Платонова см.: Шаховской Н.В. Никита Петрович Гиляров-Платонов // Сборник сочинений. Т. I. М., 1899. С. III–LX.

211. «Критиковал книги, написанные о расколе, причем большею частью находил, что все написанное там никуда не годится, разбирал существующие взгляды на раскол и признавал их неверными, возился долго с записками И.С. Аксакова о раскольниках, с крюковыми нотами раскольников». См.: Голубинский Е.Е. Воспоминания // Полунов А.Ю., Соловьев И.В. Жизнь и труды академика Е.Е. Голубинского. М., 1998. С. 181.

212. Гиляров-Платонов Н.П. Несколько слов о механистических... // Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. Т. I. М.,1899. С. 229.

213. Там же. С. 229.

214. Там же. С. 230.

215. «Мы нашли в одном месте своих источников, что у крестьянина Григория родился сын Семен, а в другом, что у Петра Иванова дочь Марья пошла на своих ногах трех лет. Мы пишем «о земледельцах» следующее: «У древних земледельцев рождались дети, и притом иногда сыновья, иногда дочери. Так, например летописец повествует, что у Григория... родился сын Семен, а у Петра... была дочь Марья». Далее: «Дети сии, по истечении известного времени, иногда трех лет начинали ходить на своих ногах... Доказательством сему может служить упоминание о Петровой дочери Марье, о которой в летописи сказано, что она пошла трех лет» – См.: Там же. С. 230.

216. Гиляров-Платонов Н.П. Указ. соч. С. 231.

217. Там же. С. 232.

218. Там же. С. 232–233.

219. Там же. С. 234.

220. Там же. С. 235.

221. Там же. С. 239.

222. Там же. С. 220–221.

223. Там же. С. 221.

224. Там же. С. 225.

225. Там же. С. 226.

226. Там же. С. 221–223.

227. Там же. С. 223.

228. Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого // Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. Т. I. М.,1899. С. 248–290.

229. Гиляров-Платонов Н.П. Указ. соч. С.265–270.

230. Там же. С. 265.

231. Там же. С. 266.

232. Там же. С. 266.

233. Там же. С. 266–268.

234. Там же. С. 268.

235. Там же. С. 269.

236. Там же. С. 268–269.

237. Идеей троичности проникнуты некоторые философские построения Гегеля. Признавая христианство абсолютной религией, он заимствует идею троичности оттуда, однако, ее смысл глубоко отличался от богословского учения. См.: Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. СПб.,1903. С. 416.

238. Лебедев А.П. Церковная историография... С. 408.

239. Характерно, что замечания, высказанные в статье Н.П. Гилярова-Платонова по поводу механистичности построений современной ему истории, читающая публика восприняла как критику исторических произведений М.П. Погодина. См.: сноску. Гиляров-Платонов Н.П. Несколько слов о механистических способах в исследовании истории. Указ. соч. С. 217.

240. См.: Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 212–222.

241. История православной церкви в XIX веке. Кн. 2. История славянских церквей в XIX веке. М., 1901. (Репринтное изд.) М., 1998. С. 662.

242. Смирнов-Платонов Г. Обозрение материалов для внутренней истории русской церкви // Православное обозрение. 1860. июнь. С. 238.

243. В издании «Истории русской церкви» 1995 года эта часть «Предисловия» пропущена. Цитируется по: Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого // Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. Т. I. М.,1899. С. 250.

244. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История русской церкви. М., 1995. Кн. II. С. 11.

245. Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого // Указ. соч. С. 250.

246. «Итак, мы ошиблись доселе... воображая, что имеем дело с Историей Русской Церкви. Перед нами собственно не История Русской Церкви, а только книга». См.: Там же. С. 257.

247. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История русской церкви. Кн. II. Т. I. С. 11.

248. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 321.

249. Карташев А.В. Указ. соч. С. 29.

250. «Что за признак целого периода: «переход от зависимости к самостоя-тельности», или, как выражается писатель в другом месте, – «колебание»? Переход, колебание, отсутствие совершенно всякой определенности, это – обозначительное слово для отличения периода в истории!» – Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого // Указ. соч. С. 253.

251. «Труд преосвященного Филарета есть уже великий шаг вперед.... Многое здесь могло удовлетворить требованиям самой взыскательной учености; во многих местах слышна жизнь...». См.: Там же. С. 249.

252. См.: Введение. §4. Разделение истории русской церкви // Филарет (Гумилевский). История русской церкви. (В пяти периодах). М.,2001. С. 10.

253. См., например, «Вступление». Макарий (Булгаков)... История русской церкви. Кн. IV. Т. VI. С. 11–14.

254. Макарий (Булгаков)... История русской церкви. Кн. I. С. 86.

255. Там же. С. 86.

256. «Историческому рассказу Макарий научился в процессе работы, и по-следние тома живее первых» – Флоровский Г. Указ. соч. С. 366.

257. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. II. Т. I. С.11.

258. Там же. С.11.

259. Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого. Указ. соч. С. 252.

260. Там же. С. 253.

261. В издании «Истории русской церкви» 1995 года, эта часть «Предисловия» пропущена. Цит. по: Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого. Указ. соч. С. 253.

262. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. II. Т. I. С. 12.

263. Там же. С.12.

264. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. III. Т. IV. С. 13.

265. Барсов Н.И. Макарий, митрополит Московский и Коломенский // Русская старина. 1883. Т. 38. № 6. С. 675.

266. «Тщательность в подготовке работы, где обычно исчерпывается вся литература, привлечение и изучение всего рукописного материала...». См.: Приселков М. Митрополит Макарий (Булгаков) и его «История Русской Церкви» (1816–1916) // Русский исторический журнал. 1918. Кн. 5. С. 191. «выдающееся достоинство... – это его еще не превзойденная фактическая полнота...». См.: Карташев А.В. Указ. соч. С. 28.

267. «Труд – действительно большой и заслуживает уважения... За выписки, сделанные в тексте и преимущественно в примечаниях, мы должны быть в особенности благодарны» – Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого. Указ. соч. С. 290.

268. Там же. С. 282.

269. Там же. С. 285.

270. «В своих личных вкусах Макарий был скорее «светским» человеком, к вопросам «духовной жизни» он был именно равнодушен» – Флоровский Г. Указ. соч. С. 222.

271. Шаховской Д.М. Митрополит Макарий как церковный мыслитель и историк // Макарий (Булгаков)... История русской церкви. М.,1996. Кн. VII. С. 9.

272. Макарий (Булгаков), архиепископ. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868. Т. I. С. 584–585.

273. Там же. С. 16.

274. Крыжановский Е. «Русская духовная литература в период монгольский» преосвященного Макария, архиепископа Харьковского // Труды Киевской духовной академии. 1862. Т. 3 С. 551.

275. Макарий (Булгаков), митрополит Московский. Слово в день священного венчания и помазания на царство благочестивейшего государя императора Николая Павловича всея России, сказанное в Казанском соборе в 1846 году // Слова и речи Макария, митрополита Московского, произнесенные в 1841–1868 гг. в Киеве и Петербурге, в Тамбовской и Харьковской епархиях. СПб.,1891. С. 90.

276. Там же. С.93.

277. «Без этого совершенно слабеет их усердие к общественному благу, и опасно рассчитывать на патриотизм их в минуты общественных бедствий» – Там же. С. 93.

278. Там же. С. 93.

279. «Мало, весьма мало принесут нам пользы все внешние преобразования, если в душе мы останемся теми же, чем были доселе». См.: Макарий (Булгаков) митрополит Московский. Слово, на Новый год сказанное в кафедральном соборе 1 января 1863 г. // Там же. С. 541.

280. Там же. С. 541.

281. Макарий (Булгаков), митрополит Московский. Слово, на Новый год сказанное в кафедральном соборе 1 января 1865 г. // Указ. соч. С. 608.

282. Макарий (Булгаков), митрополит Московский. Слово о величии человеческом в день преподобного Антония Великого, сказанное в церкви императорского Харьковского университета 17 января 1864 г. // Там же. С. 585–587.

283 .Там же. С. 683.

284. Макарий (Булгаков), митрополит Московский. Слово о прогрессе в отношении к христианству, 1860 г. // Там же. С. 459.

285. Там же. С. 455.

286. См.: Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого. Указ. соч. С. 226–227.

287. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 320–322.

288. Гиляров-Платонов Н.П. История русской церкви Макария, епископа Винницкого. Указ. соч. С. 249.

289. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. I. С. 89–90.

290. «Сильные теснили слабых, владычествовали над ними и в свою очередь делались рабами сильнейших. В то же время орды диких пришельцев, как потоки огненной лавы, с шумом стремились в наши пределы и, протекая из края в край, разрушали все, что ни попадалось, пока, наконец, не обессиливали себя взаимно» – Там же. С. 89.

291. Там же. С. 90.

292. См. например: Каким народам проповедовал святой апостол Андрей в странах наших // Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. I. Ч. I. §.II. С. 98–102.

293. См.: Андреев И.Д. О методах научного познания. М., 1964. С. 151–155.

294. Блок М. Апология истории. М., 1973. С. 61.

295. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. I. С. 99–100.

296. Например: «Наконец некоторые хотят назвать славянами и всех сарматов… ссылаясь … на сходство, и даже единство имени «сармат» с именем «сбрат» или «серб» … Следовательно, … что под этим именем, как прежде под именем скифов, скрывались и племена славянские, даже, может быть и преимущественно славянские». См.: Там же. С. 100.

297. Там же. С. 100.

298. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. I. С. 101–102.

299. «Генетический метод – один из важнейших признаков историзма». См.: Вайнштейн О.Л. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории XIX–XX вв. Л., 1979. С. 213.

300. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн.V. Т. 9.

301. Флоря Б.Н. Митрополит Макарий как историк Западнорусской церкви

// Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн.V. Т. 9. С. 11.

302. «Тяжелые обстоятельства Западнорусской Церкви … и притеснения латинян вызвали православных теснее соединиться между собой во имя веры, и вот с самого начала настоящего периода мы видим в Литовской митрополии первые во времени православные братства…». См.: Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. V. Т .9. С. 36.

303. См.: Филарет (Гумилевский). История... С. 545.

304. «Виленское братство, хотя и называлось кушнерским, потому, что осно-вано было кушнерами и, может быть, из них наиболее состояло, допускало в свой состав и членов других сословий, даже духовных людей греческой и римской веры». См. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Указ. соч. Кн. V. Т. 9. С. 37.

305. «Но лишь только пронеслась весть, что митрополит и епископы подписали акт об унии и отправили к королю, как раздались протесты со стороны мирян… виленские православные бурмистры, радцы и лавники, виленское духовенство и Троицкое братство, Скумин-Тышкевич и особенно князь К.К. Острожский». См.: Там же. С. 318–319.

306. Там же. С. 319.

307. Рубинштейн Н.Л. Указ. соч. С. 324–325.

308. «Русские отличались и прежде глубокою приверженностью к святой вере Христовой и православной Церкви… Русские тем более привязывались к святой вере и Церкви, что в них только находили для себя утешение и подкрепление посреди бедствий и скорбей … видели свое главное отличие от поганых агарян, свое превосходство над ними». См.: Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Указ. соч. Кн. III. Т. 5. С. 308–309.

309. «Но не скроем свидетельства летописей, что в то время как одни из сынов России… охотно умирали за святую веру … Находились и такие между русскими, которые совершенно отвергались от веры христовой и принимали веру наших поработителей» – Там же. С. 309.

310. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. III. Т. 5. С. 311.

311. Там же. С. 311.

312. Там же. С. 312.

313. Там же. С. 314.

314. Для Филарета (Гумилевского) нравственность русского народа была разрушена монголо-татарским вторжением. См.: Филарет (Гумилевский). История русской церкви. С. 281.

315. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. III. Т. 5. С. 313.

316. Там же. С. 314.

317. «И при том грубом невежестве, какое господствовало у нас, при всеобщей слепой привязанности к церковным обрядам, … этот протест нашел себе тайное сочувствие во всех слоях нашего общества» – Макарий (Булгаков) митрополит Московский и Коломенский. Указ. соч. Кн.VII. Т. 11. С. 153.

318. Там же. С. 328–329.

319. «Одно христианство, приготовляющее истинных граждан для неба, может образовывать и истинных граждан для земли» – Макарий (Булгаков), митрополит Московский. Слово в день священного венчания и помазания на царство благочестивейшего государя императора Николая Павловича всея России, сказанное в Казанском соборе в 1846 году // Слова и речи Макария, митрополита Московского, произнесенные в 1841–1868 гг. в Киеве и Петербурге, в Тамбовской и Харьковской епархиях. СПб., 1891. С. 93.

320. Макарий (Булгаков)... Указ. соч. Кн. I. С. 243.

321. Описывая, например участие князей и народа в делах церковных в XII–XIII веках, Макарий оперирует огромным поименным списком как светских, так и духовных лиц, включенных им в историческое повествование. См.: Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Указ. соч. Кн. II. Т. 3. С. 398–403.

322. См.: Церковный историк А.В. Горский // Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX-го. СПб., 1903. С. 586–610.

323. См.: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 587.

324. Флоровский Г. Указ. соч. С. 369.

325. Смолич И.К. История русской церкви. 1700–1917 годы. М.,1996. Ч. I. С. 479.

326. Лебедев А.П. Указ. соч. С. 588.

327. Там же. С. 589.

328. Там же. С. 589.

329. Там же. С. 589.

330. Там же. С. 589.

331. Там же. С. 590.

332. Цитируется по: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 590.

333. См. сноску: Там же. С. 590.

334. Там же. С. 590.

335. Там же. С. 591.

336. Там же. С. 591.

337. Лебедев А.П. Указ. соч. С. 591–592.

338. Там же. С. 592.

339. Там же. С. 594.

340. Там же. С. 594–595.

341. Лебедев А.П. Указ. соч. С. 595.

342. Там же. С. 595.

343. См. Предисловие ко второму изданию второй книги «Обзора русской духовной литературы». Чернигов, 1863 // Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. 862–1863 гг. СПб., 1884. С. 278.

344. Федотов Г. Православие и историческая критика // Путь. 1932. № 33. Апрель. С. 3.