Батя Вальдман

Мессианские надежды в русско-еврейской периодике конца 19 - начала 20 вв.

Batia Valdman

Оп.: http://www.utoronto.ca/tsq/12/valdman12.shtml

Toronto Slavic Quarterly, №15. Лето 2004

В конце 19 - начале 20 вв. в еврейских периодических изданиях на русском языке ( в этот период они были сосредоточены, главным образом, в Петербурге), появились художественные тексты о Мессии, мессианских надеждах. Таких произведений было немного, но они стали заметным явлением русско-еврейских изданий, в которых публиковались. Это были не только оригинальные произведения русско-еврейских писателей, но и переводы с иврита и идиша, немецкого, английского и др.

Образ Мессии в еврейской литературе - это, прежде всего, воплощение еврейской мечты о лучшей, равноправной и справедливой жизни. Интересно, что первый опубликованный в русско-еврейской периодике рассказ Шалома Рабиновича (1859-1916), ставшего впоследствии знаменитым писателем Шалом Алейхемом, назывался "Мечтатели". Этот ранний рассказ писателя, один из немногих, написанных на русском языке, был опубликован в "Еврейском обозрении"(1884,4). Он имел подзаголовок "Наброски карандашом" и был подписан настоящей фамилией С.Рабинович.

Мечтатели в рассказе - обычные местечковые евреи, возомнившие себя Мессией и Ильей-пророком: бедняк Фишель Хариф, который объявил себя Мессией, и сапожник Эля, по прозвищу Тамоватый. Он объявил себя Ильей-пророком. Фишель, с юности "талмудист мыслитель-самоучка", познакомившись с Элей, перечитал вместе с ним многочисленные сочинения еврейских философов и поэтов, включая, как пишет автор, "каббалистические и разные мистические сочинения, сочинения ...эпохи хасидизма". Бурные изменения, происходившие, в еврейской жизни после погромов 80-х гг. вызывали у простых евреев из народа предчувствие чего-то чрезвычайного. А что могло быть значительнее для религиозного еврея, чем приход Мессии?! Когда Фишель на ярмарке в губернском городе произнес перед огромной толпой речь, причем речь явно психически больного человека, никто не решился его прервать, поскольку "толпа была потрясена этим торжественным воззванием лже-Мессии, подействовавшим на нее зажигающим образом" [1]. Именно вера простых людей в пришествие Мессии заставила их внимательно слушать Фишля. И он сам верил, что "настанет время, когда люди образумятся и единогласно признают его настоящим Мессией" [2]. В местечке Фишля признали сумасшедшим. Как пишет автор, "и раньше некоторые близкие ему люди считали его маньяком". В конце концов Фишель попал в дом умалишенных, и там скончался. Известие об этом явилось ударом для Эли, и через несколько дней он повесился.

Писатель рассказывает о случившемся в местечке как сторонний наблюдатель, но в то же время говорит о своих героях не только без тени иронии, но даже с симпатией. Он считает, что подобные мечтатели будоражат сознание людей, заставляют их преодолевать обыденность жизни, задуматься о своей судьбе. Тип мечтателя стал одним из главных в идишской прозе Шалом Алейхема.

В том же 1884 году в "Восходе" (1-5) был опубликован рассказ известного русско-еврейского писателя, одного из пионеров русско-еврейской литературы Григория Исаковича Богрова (1825-1885) "Маньяк". Он родился в Полтаве, получил религиозное образование (его отец был уважаемым раввином). Будущий писатель порвал со своей средой, занялся самообразованием. Его автобиографические "Записки еврея", которые публиковались в "Отечественных записках", принесли ему славу (в 1874 г. вышло отдельное издание). Богров был одним из основателей "Русского еврея" в 1879 г. Покинул это издание в 1882 после того, как стал членом духовно-библейского общества. Затем сотрудничал в "Рассвете".

Богров написал рассказ "Маньяк" в конце жизни, в этом рассказе кардинально иной подход к теме. В рассказе слово "маньяк", упомянутое в "Мечтателях" Шолом Алейхема, вынесено в заголовок. Рассказ имеет подзаголовок "Небывалый случай из жизни молодого психиатра" и написан от имени молодого психиатра. В самом начале повествования рассказчик признается, что посвятившие себя психиатрии люди "нуждались с самого рождения в помощи психиатра более всякого любого душевно-больного...если я еще не окончательно безумен, то по меньшей мере, один из многих маньяков" [3]. В рассказе два плана: реальные сцены, в которых врач наблюдает нарушения психики Эфраима, сторожа на кладбище, где похоронены родители врача, и юной дочери Эфраима Деборы, и болезненные галлюцинации самого врача. Оба плана постоянно перемежаются. В галлюцинациях Богров обрушивается на еврейское духовенство, которое вмешивается в светскую жизнь. Писатель выступает также против всякого рода мистицизма в еврейской жизни, роли в ней цадикизма, обрушивая заодно критику и на палестинофилов [4]. Историк еврейской литературы, плодотворно сотрудничавший в русско-еврейской прессе, Израиль(Сергей) Цинберг (1873-1939) отмечал, что "Богров в своей повести подчеркивает химеричность идей палестинофильства" [5]. Богров считал, что русско-польское еврейство не доросло по своим качествам до своего освобождения и создания независимого государства на земле обетованной. Правда, свои мысли он приписывает больному врачу. Словами врача и заканчивается рассказ: "А впрочем, быть может я ошибаюсь, преувеличиваю. Мало ли что пригрезится маньяку в его диких галлюцинациях! Дай Бог, чтобы я ошибался!" [6].

На кладбище происходит фантастическое действо якобы воскрешения из мертвых в связи с приходом Мессии. Эта сцена - сатира на веру евреев в мистические силы. "Воскресшие мертвецы" - это были надгробные памятники, обернутые белыми простынями юродивым местечка Тодрешом (белье он выкрал из кладовой усадьбы). "Как только свежий ветерок заиграл бельем и раздул его в какие-то неопределенные живые человеческие формы, дикие галлюцинации овладели расстроенным мозгом безумного: ему померещилось на деле воскресение мертвых... Мессия пришел!.." [7]. Тодрешу "померещилось" воскресение мертвых, которое в действительности было плодом больного воображения. Богров, таким образом, рисует пародию на мессианские надежды, вся эта картина на кладбище - своеобразная карикатура на приход Мессии. Эта сцена, в которой перемешаны сумасшествие, ложь, воровство, далека от наивной веры простых людей, стремящихся к лучшей жизни, как это показано в "Мечтателях" Шалом Алейхема.

Веру в справедливость, ожидание Мессии и надежды на него встречаем у русско-еврейского писателя уроженца Полтавской губернии Леона Моисеевича Рубинова (1873-?). Он был постоянным автором "Восхода" в 90-е гг. 19 в. Его первый рассказ в "Восходе" "Книгоноша" был опубликован в 1894 г. В 1900-1902 гг. публиковался в еженедельнике "Будущности", а в 1904 г. в "Еврейской жизни" появился его роман "Без почвы". Рубинов был участником многих сионистских конгрессов. В 1899 г. в "Восходе" (1-7) публиковались его "Детские годы" (части из его автобиографической "Истории одной жизни"). В это время в "Восходе" было много произведений, главным образом автобиографических о детстве, формировании характера в еврейской среде. Самым значительным - "Детство" Бен-Ами (Рабиновича) (публиковалось в начале 20 в.).

В "Детских годах" Рубинова показаны мессианские надежды детей. Действие разворачивается в местечке Гнилопятске. Название местечка в достаточной степени говорит о том, какой там была жизнь его обитателей. В центре повествования история возмужания Меира и Аншеля, сыновей адвоката-маскила, т.е. сторонника еврейского просвещения Хаскала и рава. Хотя Гринвальд был маскил, он не отрывался полностью от еврейства, в праздники и субботу посещал синагогу и сын его Меир учился в хедере. Впечатлительный мальчик постепенно начал превращаться в мистика. С одной стороны, показаны переживания отца, который видит, как религиозное обучение влияет на душу и характер его сына, склонного к фантазиям. С другой стороны, Меир, который поверил в приход Мессии, переживает, что "крамольные" взгляды его отца, увлекшегося идеями Хаскалы, могут этому воспрепятствовать. "Из-за моего отца не наступит конец еврейским страданиям",- с горечью и с полной верой в это говорит он своему другу [8]. При этом Меир уверен, что изучая Каббалу, он сможет приблизить время Мессии. Для него это бесконечно важно, так как он был глубоко уверен, что именно тогда прекратятся страдания евреев. В детском восприятии Мессия - прежде всего защитник евреев.

Образ Мессии в еврейской литературе - как правило, и символ чего-то необычайно светлого. Глубоко поэтическое произведение Ицхака Лейбуша Переца (1852-1915) "Пришествие Мессии" (Биат машиах) в переводе с иврита было опубликовано в "Еврейской жизни" (1907,3). Для Переца характерно, по словам С.Цинберга, "томление по цельной многогранной личности, по яркой, многоцветной жизни" [9]. Написанный в начале 20 в., рассказ Переца относится к символическим произведениям писателя. Как и у Шалом Алейхема, светлые мечты высказывает сумасшедший местечка. Но если герои рассказа Шалом Алейхема "Мечтатели", как, впрочем, и герои рассказа Богрова "Маньяк" действуют в конкретной ситуации и имеют конкретные имена, то у Переца, как и в других его символистских рассказах (например, "Любовь"), сюжет представляет собой некую легенду. Не указаны имена ни главного героя, от имени которого ведется повествование, ни сумасшедшего местечка, а происшедшее в рассказе событие носит явно фантастический характер. Рассказчик встречается где-то за пределами крепости, где он живет, с сумасшедшим местечка с "добрыми глазами и ласковым голосом", который оказывается истинным носителем светлых мечтаний. Во время разговора с этим сумасшедшим рассказчик вспоминает, что в старину "сумасшедших считали пророками...И в голове моей возникает вопрос: не один ли он из этих пророков? Не подвергается ли он гонениям как пророк?" [10] Далее следует диалог о возможности существования Мессии, и сумасшедший говорит о том, что Мессию узнают сразу, т.к. у него будут крылья и "после его пришествия у всех вырастут крылья... у нас появится уже целое поколение с крыльями. Это новое поколение людей не захочет больше валяться в грязи и не будет воевать с ближними из-за куска хлеба" [11]. После взволновавшей его беседы рассказчик не может оставаться дома и решает уехать на первой попавшейся телеге. Но оказывается, что во всех деревнях и городках, которые он проезжает, та же жизнь: "Все покрыто туманом печали и тоски, туманом, который затемняет свет и гасит радость...Все в железных тисках, все задушено!" [12]. Но вот он оказывается в придорожной корчме, где за столом сидят трое мужчин, представители разных поколений, а в соседней комнате рожает женщина. Появление новорожденного вызывает в корчме не радость, а ужас: ребенок родился с крылышками! В конце рассказа выясняется, что все описанные в нем события: беседа с сумасшедшим, происшедшее в корчме, младенец с крыльями, - были сном рассказчика. Рассказ наполнен мистикой, символическими образами, характерными для Переца последнего периода. Интересно, что поэт С.Фруг в первой строфе стихотворения, посвященного Перецу и опубликованного в "Рассвете" (1913,17), отмечал эту особенность художественного творчества писателя : "Мистические сны, причудливые тени,/ в заоблачную высь ведущие ступени,-/Он странный этот мир душою восприял/ и озвездил, и осиял" [13].

Образ мечтателя один из постоянных в творчестве англо-еврейского писателя Израэля Зангвилля (1864-1926), который стал широко известен после появления в 1892 г. его романа "Дети гетто". Мечтатели Зангвилля - это не только и не столько вымышленные герои. Часто они имеют прототипы в еврейской истории. Но и в рассказах о реальных личностях писатель использует множество явно придуманных деталей. В 1898 г. в Лондоне на английском языке вышел сборник Dreamers of the Ghetto(Мечтатели гетто), в том же году сборник этих очерков в двух томах был опубликован в Лейпциге. В сборнике 15 очерков, переводы 8 из них были опубликованы в Восходе еще до выхода сборника. Среди них очерки о Уриэле Акосте, Барухе Спинозе, Г.Гейне, Саббатае Цви. Очерк "Мечтатели гетто на конгрессе" публиковался в десятой книжке Восхода в 1897 г., сразу после первого сионистского конгресса в Базеле. Зангвилль писал о Герцле: "Этот современный Моисей снова задумывает план избавления Израиля из дома рабства" [14]. При этом Зангвилль, который был делегатом конгресса, подчеркивал, что мечтатель Герцль остается в рамках реальной жизни, его пророчества - это предсказание и предвидение. "Ему одинаково чужды как мистически-религиозные упования целых поколений...так и самые заветные духовные иллюзии, служившие в течение стольких веков единственным источником утешения для обездоленных детей гетто..это не Саббатай Цви, божественный посланник и властитель небесных тайн, приходивший со знамениями и чудесами, чтобы вернуть израильский народ в Обетованную страну", - говорит Зангвилль [15]. Зангвилль пытался представить еврея, который будет жить в своем государстве. "Осваивая свою землю, еврейский крестьянин будет настоящим "сыном земли" и настолько же сын духа" [16] пророчески писал Зангвилль. Но главное для него - это то, что "еврею не надо будет вымаливать никаких милостей для себя; он будет смело предъявлять свои права и с гордым видом независимого человека идти своей дорогой" [17]. В очерке цитируются слова Герцля о том, что конгресс является Мессией. Но известно, что евреи именно Герцля воспринимали как Мессию-избавителя. Интересно замечание Бубера в его очерке о Льве Пинскере и Теодоре Герцле "Время не ждет" о том, что их обоих приняли за нервнобольных, когда они написали в "Автоэмансипации" и "Еврейском государстве" о необходимости для евреев своей отчизны [18]. При этом Бубер писал, что Пинскер и Герцль - один и тот же тип еврея, пришедшего к идее необходимости для евреев своего государства в результате потрясения погромами в России и казнью Дрейфуса во Франции. Кстати, Бубер связывал участие евреев в освободительном движении с мессианскими традициями еврейства.

В очерках "Турецкий Мессия" (Восход,1898,1-4) и об основателе хасидизма "Баал-Шем" (Будущность, 1901, 35, 36,38,39) Зангвилль обращался к образам лже-Мессий, появлявшихся в разное время в еврейской истории. Турецкий Мессия - это Саббатай Цви, живший в 17 в. Мистик и каббалист, он мечтал спасти Израиль и весь мир от зла и страданий, мечтал о всеобщем братстве. Известно, что мессианское движение Саббатая Цви затронуло многие еврейские общины. Вслед за своим лидером часть саббатианцев приняла ислам.

Очерк "Турецкий Мессия" состоит из трех глав, названных писателем "Свиток первый"(Scroll the first), "Свиток второй" и "Свиток третий". "Первый свиток" начинается с главного события: 23-летний Саббатай Цви открывает в Смирне своим последователям, что он и есть столь ожидаемый еврейский Мессия. Мессианские мечты героя Зангвилля напоминают его собственные. И если очерк "Мечтатели гетто на конгрессе" носит в значительной степени публицистический характер, то в "Турецком Мессии" Зангвилль выступает прежде всего как художник, а не публицист и не историк, чувствуется, что историческая точность его не интересует. Хотя он и останавливается коротко на распространении мистических идей в еврейской среде, книге Зогар и ее тайнах, относящихся к временам Мессии, Зангвилля интересовала личность его героя, его психологические особенности. Подробно описаны детство, учеба в школе, увлечение каббалой, ожидания и сомнения Саббатая, его любовь к жене Сарре, прозванной Мелиссельдой, принятие им ислама.

Рецензируя в "Литературной летописи" Восхода (1898,8,9) сборник "Dreamers of the Ghetto", вышедший в Лондоне, журналист Семен Исаакович Рапопорт (1858-?), с 1891 г. живший в Лондоне, высоко оценил художественные достоинства очерка о Саббатае Цви. Считая его лучшим в сборнике, он отмечал в своей статье "Проповедь в лицах", что для очерка характерны цельность, поэтичность, теплота и искренность повествования, юмор [19]. С.Рапопорт писал: "мистические томления турецкого мессии, его страстные ожидания чего-то великого, из ряда вон выходящего, его бессознательная жажда любви...наконец его мучительные сомнения в своей миссии переданы Зангвиллем ярко, глубоко и тонко." [20]. В очерках И.Зангвилля звучит романтическая вера евреев в их возвращение в Иерусалим.

Кстати, слово "мечтатель", чаще его английский вариант dreamer был псевдонимом писателей и журналистов в еврейской прессе. Такой псевдоним был и у известного сионистского деятеля, поэта, журналиста Лейбы Яффе (1876-1948), чьи сиониды неоднократно публиковались в русско-еврейской прессе.

Следует остановиться на двух статьях, опубликованных в Восходе: историческом очерке историка и антрополога Михаила Кулишера "Тоска по Палестине и Лжемиссии" (1899,2) и статье д-ра С.Тривуса "Массовые психозы в еврейской истории. Саббатианство" (это доклад, прочитанный им в историко-этнографической комиссии Общества по распространению просвещения между евреями) (1900,6).

В очерке Кулишера две основные мысли: первая - "в годину тяжелого народного бедствия евреи всегда вспоминают о Палестине". Вторая - возникшие в связи с этим массовые движения в Палестину, в Иерусалим обыкновенно связаны с появлением лжемессий. Ухудшение положения еврейского населения в той или иной стране, их прямое изгнание или введение ограничительных мер способствует тому, что часть евреев возвращается на историческую родину - в Палестину. Кулишер рассматривает все важнейшие движения, которые предшествовали появлению сионизма. Он начинает с восстания Бар-Кохбы в 135 г. н.э., после поражения которого было уничтожено даже имя Иерусалим - город переименовали в Элию Капитолину. Наиболее сильное тяготение в Палестину отмечалось в 12 в. и в Европе, и в азиатских странах, и на севере Африки. Это тяготение получило поэтическое выражение в сионидах Иегуды Галеви. В этот же период появилсись лжемиссии, о которых писал Маймонид в своем Йеменском послании. Кулишер упоминает и роман Дизраэли "Давид Алрои" (1833) о лжемессии в Сирии около 1160 г. Менахиме Алрое, принявшем имя Давида. Еврейское население Багдада уверовало в пришествие Мессии, благодаря которому чудесной силой они будут перенесены из Багдада в Иерусалим (кстати, его отец Шломо был одним из руководителей движения и провозгласил себя пророком Илией).

Движение в Палестину возрождается во второй половине 15 в. и усиливается в 16 в. после изгнания евреев из Испании и в 17 в., когда десятки тысяч евреев были убиты войсками Богдана Хмельницкого. Именно после этого и появился в Смирне лжемиссия Саббатай Цви. Движение саббатианцев Кулишер называет "психической заразой" [21]. Кулишер в своем историческом очерке говорит о том, что "евреями по временам овладевало психопатическое настроение...мистические бредни были только агитационным средством, удобным способом внушения мысли, к которой евреи уже были предрасположены" [22]. Веру евреев в чудеса поддерживало великое чудо сохранения евреев на протяжении веков.

Доктор Тривус в своей статье рассматривает массовые лжемессианские движения, и прежде всего саббатианство, с медицинской точки зрения. Он пишет: "Классическая эпоха эпидемий бесноватых была средние века, когда среди бедствий и насилий новые суеверные сказки громоздились над старыми языческими бреднями" [23]. Он фактически продолжает статью М.Кулишера, останавливаясь более подробно на саббатианском движении, используя оценку этого движения историком Грецом и его художественную интерпретацию Зангвиллем ("слишком идеализированную",- как отмечает Тривус). Тривус пытается восстановить историю болезни Саббатая, который начинал и кончал свои послания к евреям "Я, Господь Бог Ваш, Саббатай Цви". По этому поводу Тривус говорит, что в любой психиатрической лечебнице можно найти коллекцию таких богов, но в 17 в. выдававший себя за бога имел надежду на успех. Поскольку не осталось никаких показаний врачей о Саббатае Цви, историю его болезни Тривус пытался восстановить по биографическим фактам, поведению, окружению и т.п. Свое исследование Тривус завершает выводом: "Психиатрический интерес имело саббатианство в период своего бурного возникновения, когда оно бешеным потоком залило еврейство. Когда же поток вошел в свои обычные берега, здесь снова место прагматичному историку." [24].

Во многих произведениях, опубликованных в русско-еврейской периодике, упоминается пророк Илья в связи с пасхальной агадой. Пророк Илья, провозвестник Мессии, и Мессия, с которым у еврейского народа связаны мечты о лучшей жизни. Например, "Чаша пророка" С.Фруга (Восход, 1896, 3). Стихотворение имеет подзаголовок "Пасхальная легенда". Оно построено как диалог отца с маленьким сыном ("малюткой"), который в конце трапезы спрашивает у отца, где же пророк Илья. На этот вопрос отец отвечает, что пророк был у них незримо. "Когда б не сила/ животворящих уст его,-/ Дитя, давно бы послужила / Душе народа моего/ неотразимою отравой / та чаша скорби и обид, которой нас рукой кровавой/ судьба столетьями поит..." В стихотворении есть послесловие: "За ночью ночь...Мечты и тени.../ Ряды забытых поколений.../ О, где же, где ты, наш мессия, посол небес, пророк Илья?" [25]. Несколько слов о стихотворении Фруга "Мессионида", опубликованное в восьмой книжке Восхода за 1897 г. (в августе этого года проходил первый сионистский конгресс). В стихотворении две части: в первой говорится о библейском пророчестве о приходе Мессии, во второй - автор обращается к Всевышнему с просьбой "за сотни лет скорбей и мук" дать его народу "приюта мирного с куском/ родного собственного хлеба". В этих словах - вековая мечта евреев о собственной земле. Заканчивается стихотворение просьбой о том, чтобы "глас пророческих легенд/ во тьме угрюмой и глубокой/ не раздавался надо мной/ насмешкой горькой и жестокой..." [26]. Стихотворение проникнуто сионистскими устремлениями времени.

Таким образом, в произведениях Шалом Алейхема, Богрова, Переца, Фруга, Л.Рубинова и др., опубликованных в русско-еврейской периодике после погромов 1881-82 гг., мессианские надежды российского еврейства носили мистический характер. Накануне и после первого сионистского конгресса (1897 г.), когда еврейство почувствовало реальную возможность создания своего государства на земле Обетованной, мессианские устремления приобрели менее мистический характер, они проявились в секулярном сионистском движении. Кстати, автор важнейших трудов по еврейской мистике Гершон Шолем (он родился в год создания сионистской организации) был против того, чтобы политическим движениям приписывать мессианское значение. Однако возможность возрождения еврейского государства в художественной литературе, в частности Зангвиллем, трактовалась как осуществление мессианских надежд еврейского народа.

Примечания:

1. Еврейское обозрение, 1884, 4. С. 44.
2. Там же.
3. Восход, 1884, 1. С. 16-17.
4. Резкой критике цадикизма посвящена большая глава в "Записках еврея" Богрова "Кто сильнее, холера или цадик?", где он в частности пишет: "Цадики - это ядовитые паразиты, питающиеся потом и кровью своих бесчисленных жертв; это сеятели суеверия и тьмы" ("Записки еврея", Одесса, 1912. С. 155).
5. См. ст. С.Цинберга в Еврейской Энциклопедии Брокгауза и Ефрона. Т.4, стб. 734.
6. Восход, 1884, 5. С. 128.
7. Восход, 1884, 5. С. 124.
8. Восход, 1899, 4. С. 139.
9. Новый Восход, 1915, 12-13. Стб. 10.
10. Еврейская жизнь, 1907, 3. С. 94.
11. Еврейская жизнь, 1907, 3. С. 95.
12. Там же. С. 96.
13. См. Рассвет, 1913, 17. Стб. 43.
14. Восход, "Современная летопись", 1897, 10. С. 2.
15. Там же. С. 7-8.
16. Там же. С. 11.
17. Там же. С.10.
18. См. М.Бубер, Избранные произведения, Библиотека "Алия". С. 307.
19. См. Восход, "Литературная летопись", 1898, 8.С. 31.
20. Там же. С. 30.
21. См. Восход, "Литературная летопись", 1899, 2.С. 20.
22. Там же. С. 21.
23. Книжки Восхода, 1900, 6. С. 81.
24. Там же. С.100-101.
25. Восход, 1896, 3. С. 113.
26. Восход, 1897, 8. С. 93.