“Пустыня в миру”: аскетизм в быту староверов-часовенных в ХХ в.*
Оп.: Гуманитарные науки в Сибири, №2, 2000.
Cм. 20 столетие.
В литературе не раз писали о традициях христианского аскетизма в крестьянской общеправославной среде дореволюционного времени, не обязательно вызывающих полный разрыв с мирской жизнью и уход в монастырь. Среди наиболее массовых проявлений христианского благочестия, связанных с определенным отказом от привычных удобств повседневного быта, можно назвать широко распространенные путешествия на дальние богомолья для поклонения святым по обету или для общения с известными старцами. М.М.Громыко, исследовавшая это явление на общерусском материале, писала, что, по крестьянским представлениям, само путешествие должно было быть многотрудным и по преимуществу пешим. Если отправлялась большая группа, то ее поведение в пути регулировали особые нормы благочестия и самоограничения: нужно было “не думать о домашних делах, не злословить, а держать себя в религиозном настроении”[1].
У урало-сибирских староверов также были свои почитаемые святыни, подвижники, мученики и авторитетные старцы, для совета с которыми приезжали за сотни верст. У наиболее многочисленного согласия этого региона, часовенных, таким местом, куда до революции постоянно стекались богомольцы не только с Урала и из Сибири, но и из дальних мест европейской России, были Веселые горы, расположенные на территории, принадлежавшей Верхне-Тагильским заводам, к северо-западу от Екатеринбурга. Здесь находилось несколько десятков могил иноков-часовенных, в том числе и особо почитаемых схимников – некоторые из них умерли мученической смертью. Поскольку до указа о веротерпимости 1905 г. государство продолжало преследовать староверов, поклонение могилам было тайным, что добавляло лишений в пути и возможности пострадать за веру. Аскетический характер такого богомолья от этого только усиливался. В.Санин, писавший о богомолье на Веселых горах в начале ХХ в., насчитывал до 5 тыс. паломников единовременно. Он заметил также, что большинство шли пешими, хотя было много и таких, которые путешествовали верхом[2]. (Для периода бурного развития капитализма в России М.М.Громыко отмечала все возрастающее использование железных дорог и другого транспорта в путешествиях на богомолье православных - не староверов[3].) Оценивая общий настрой паломников, В.Санин писал, что ему “приходило на ум изречение, что “вера горами двигает” и я чувствовал, как на мое настроение неизбежно начинает влиять царящий вокруг религиозный экстаз”[4]. Поклонение могилам в определенные дни сопровождалось крестным ходом из Верхнего Тагила к могилам, который завершался общей молитвой тысячного собрания. Традиция паломничества и богомолий на Веселых горах была насильственно прервана властями лишь в 1930-е годы.
Промежуточным состоянием между семейной жизнью и пребыванием в монастыре можно считать институт келейниц и черничек. Они не порывали связей с семьей, крестьянской общиной, зачастую вместе работали и питались, но жили, как правило, в особых помещениях, “кельях”, построенных рядом с основным жильем или же недалеко от деревни. Поэтому их образ жизни в некоторых отношениях был близок к монастырскому. Не удаляясь в монастырь, келейницы практиковали подчеркнутый аскетизм: отказывались от брака, посвящали все свободное время молитве и богоугодным делам, строго постились, избегали развлечений и вообще ограничивали свои контакты с миром. М.М.Громыко приводит материал о распространении института келейниц и у староверов и высказывает мнение о том, что иногда такое келейничество превращалось у них в скитскую жизнь[5]. В таком случае промежуточное положение заканчивалось, нарастание аскетических устремлений приводило к возникновению монастыря, отрыв от мира становился максимальным.
Старообрядчество – одна из самых консервативных общностей России (что не исключало его интенсивное включение в индустриальную цивилизацию Нового времени); в значительной мере оно сохранило этот консерватизм и в ХХ в. Что касается послереволюционного времени, то носителем традиций мирского аскетизма стало исключительно крестьянство. Капиталистическая составляющая старообрядчества, до этого бурно набиравшая силу, в том числе и в крестьянской среде, была уничтожена. Ожесточенные гонения, которым, начиная с 20-х годов, стали подвергаться староверы, их физическое уничтожение, вызванное насильственной коллективизацией и антирелигиозной политикой государства, привели к регенерации докапиталистических форм сопротивления, в том числе бегства, а также к распространению новых вариантов эсхатологических теорий об антихристовой сущности государства, наступлении последних времен перед концом света[6]. Угроза как самому существованию старообрядчества, так и важнейшей в его системе ценностей заботе о спасении души в земной жизни, вновь резко актуализировала идеи аскетизма. Об этом свидетельствуют литературные памятники ХХ в., принадлежащие рассеянному на огромной территории на восток от Урала часовенному согласию.
Традиции мирского, а не монастырского аскетизма у староверов и в ХХ в. прежде всего поддерживались в семье. В Урало-Сибирском патерике, одном из центральных литературных памятников часовенных ХХ в., рассказывается о некоем христолюбце Доментияне: он всегда усердно молился, обратил в свою веру тещу и жену, разделил с последней имущество и свою часть роздал нищим. В том же Патерике одна из скитских жительниц рассказывала о своем отце Димитрии, отличавшемся исключительным благочестием: предвидя свою близкую кончину (он правильно предсказал ее срок – вспомним, что способность к ясновидению обычно приписывали особенно праведным людям), “за хозяйством не следил, носил кафтан без рубашки, а старушка его Феодосия сошьет ему рубашку, а он только и смотрит, как ее отдать, а сам опять без рубашки в одном кафтане. Все время молился ночами и будил своих детей,... заставлял молиться”[7].
О м. Тавифе Патерик сообщал, что она родилась у “родителей благочестивых и боящихся Бога. Тако и воспитана в добром наказании и во страсе Божии и родительском. И не бывало так, – повествуется далее в Патерике, – что родитель ее желал, а она бы не желала того”[8]. Именно этим объясняется в Патерике нежелание отца в ее отрочестве высказывать свое сокровенное желание видеть дочь в скиту – а вдруг это не соответствовало бы ее собственным стремлениям? Как видим, аскетический настрой нередко коренился в старинных нормах поведения, характерных еще для времен “Домостроя”. Абсолютное послушание детей и жены воле главы семьи в этой системе сопоставимо с послушанием обитателей монастыря игумену. И то, и другое восходит к патерналистским основам жизни аграрных обществ и в течение двух тысячелетий поддерживается христианской проповедью. Последняя оправдывала лишь один вид непослушания воле родителей, продиктованный как раз идеями аскетизма, – когда дети вопреки воле старших предпочитали мирской жизни келейничество, уход в монастырь.
В некоторых семьях благочестие было настолько “напряженным”, что могло иногда приводить к разрыву с миром – причем нередко это происходило регулярно, в нескольких поколениях. В принципе, в такой семейной традиции нет ничего нового. Например, хорошо известно, что глубоко чтимый в часовенных скитах преп. Иосиф Волоцкий был далеко не первым и не единственным представителем своего рода, ставшим монахом (его собственные родители тоже “кончили жизнь в черных ризах”)[9].
Среди урало-сибирских часовенных ХХ в. можно назвать семью кыштымских крестьян Людиновсковых, из которой в конце ХIX – начале ХХ вв. в скиты ушла вся молодежь – сестры Александра, Татьяна и их брат Афанасий (двое последних возглавили позже скиты на притоках Нижнего Енисея). В конце своей жизни там оказалась и их мать, а бабушка, по свидетельству Урало-Сибирского патерика, “жила в келии” еще до рождения Афанасия. Пустынножительницами знаменитого уральского Сунгульского женского скита стали три сестры из другой кыштымской крестьянской семьи – старицы Анатолия, Елена и Мелетина. Большая часть двух поколений семьи ишимских крестьян Лаптевых тоже оказалась в скитах к началу 30-х годов. В 1951 г. в Дубчесских скитах на притоках Нижнего Енисея жили несколько человек из родственного клана крестьян Кустовых – Глуховых; среди них были как монахи, так и бельцы[10]. И это далеко не все известные случаи.
Несмотря на то, что некоторые скиты отказывались принимать слишком молодых людей, которые могли не вынести тягот монастырской жизни, Урало-Сибирский патерик рассказывает о многочисленных примерах ухода в скиты по обету или горячему влечению в очень юном возрасте – в 17, 18, бывало даже, что в 9 и 10 лет[11]. Причем, иногда этому могло предшествовать традиционное келейничество. Так, м. Македония, рассказывается в Патерике, жившая с родителями “в томских пределах”, “еще в молодых летах уходила в лес тайно от родителей, никому не поведала, взяла питания и зделала себе келейку в земле... Потом ея родители и домашнии пошли искать, нашли”[12].
Аскетизм в определенной мере поддерживался и в тех поучениях, с которыми выступали наставники общин староверов, просто грамотные книжники-миряне. В их проповеди самоограничение было связано с проблемой спасения души. При этом чаще всего обыгрывалось знаменитое в христианской литературе противопоставление узкого пути спасения широкому пути, ведущему в ад. Человек, идущий узким путем, сознательно отказывался от мирских соблазнов и страстей, хотя мог оставаться при этом мирянином. Речь шла о борьбе с чревоугодием, пьянством, тщеславием, властолюбием, стяжанием и т.п.
Этой теме полностью посвящено “Письмо христолюбивым”, написанное, вероятно, в декабре 1982 г. К.К.Борисовым, наставником часовенной общины п. Архара (Амурская обл.), в качестве послания к празднику Зачатия Богородицы. Вот, по его представлениям, список добродетелей, которых нужно придерживаться, чтобы не сбиться с праведного “узкого” пути: нелицемерная любовь, воздержание от зла и злопамятства, постоянное покаяние, пост, “милостыня не в похвалу, ... моление беспрестанное, прочитание или послушание божественного писания...”, душевная и телесная чистота, терпение, милосердие, благотворительность. Как видим, почти весь этот список соответствует христианскому аскетическому идеалу.
В противоположность “узкому” пути К.К.Борисов ярко живописует весь спектр страстей, подстерегающих человека на “широком” пути. “Опишем о широком пути... Невоздержание и неновисть, гнев и злоба... свар, бой, грубость, самолюбие... татба, волшебство, чародеяние, детогубление, убийство, пиянство, прелюбодеяние и блуд... плясание и плескание руками, мажуще деколоно и обеляюще лецо пудрами, уловляющии мужей на прелюбодеяние, песни сатанинские поюще... Смертное и тленное строение святые отцы нам указуют. 1-е. Созидаем храмины и красим полаты. 2-е. Заводим излишнее имение и собираем хозяйство тленное. 3-е. День и ночь трудится человек телесным трудом, а на молитву и времени нет. 4-е. Без ума собераем и покупаем всякую утварь и храмену, т.е буфеты, и комоды, и шефанеры, и серванты, и кровати мягкие, и постель пуховая. Всю надежду возлагаем на прелесную и временую жызнь и на веселые музыки – на гусли и гормони, патифоны и телевизыры, в суете ума бываем, а смертный час забываем и не поминаем, о Страшном суде поистинне не поменем”[13].
Рядом с перечислением уголовных преступлений, которые входят в список грехов, возможных на “широком пути”, и воздержание от которых, конечно, – не проявление аскетизма, мы видим и иное: призыв к отказу от стяжания, стремления к роскоши, отказу от музыкальных развлечений. Особенно отметим нападки на женщин и их ухищрения, что явно представляет из себя отголосок старинных представлений о женщине как сосуде греха (в старообрядческой среде до сих пор популярна русская повесть середины XVII в. “Беседа отца с сыном о женской злобе”[14]). Несмотря на присутствие современных реалий в приведенном выше описании “широкого пути”, его основную характеристику – это видно даже на лексическом уровне, несомненно определяет средневековый комплекс представлений, который базировался на византийской и древнерусской литературе с ее богатейшей традицией поучений. Христианские ценности этого круга литературы включают и самоограничение, доходящее до аскетизма. В частности, обличение мирских развлечений есть уже в первых памятниках древнерусской литературы; чрезвычайно актуальным, в том числе и для Сибири, оно стало непосредственно перед церковной реформой патриарха Никона[15].
Староверие с самого начала связывало проповедь аскетизма, которая существовала и в “чистом виде”, с проблемой правильной веры (в целом это было вполне в духе общехристианской традиции). Так, еще протопоп Аввакум, обличая архиереев-никониан, зримым воплощением их отступления от Христа сделал следование соблазнам плоти: “Друг мой Иларион, архиепископ Рязанской... В карету сядет, растопырится, что пузырь на воде, сидя на подушке, расчесав волосы, что девка, да едет, выставя рожу, по площади, чтобы черницы-ворухи унеятки любили. Недостоин суть век твой весь Макарьевского монастыря единыя нощи”[16]. И в ХХ в. подобный прием повторялся постоянно. В одном из полемических сочинений А.К.Килина в сборнике конца 60-х годов, направленном против нижнеенисейских часовенных, утверждается, что именно неправильная богословская трактовка сути Антихриста привела их на пресловутый “широкий путь” в ад – в частности, к потворству греховному чревоугодию. В “Стихотворении о всеядцах” А.К.Килин обвиняет своих противников в полном отказе от старообрядческих пищевых запретов, в употреблении “скверного” мяса, заперщенного церковными правилами, а также водки и даже напитков, заимствованных у иноверцев-нехристиан. Этому разгулу страсти чревоугодия сопутствовал, видимо, в представлении А.К.Килина и отказ от постов. Во всяком случае, он вкладывает в уста такого старовера-чревоугодника следующие слова: “Капустой, редькой заправиться, мне такое кушанье не нравится”[17]. Упомянутые овощи – обычная постная пища и мирян, и монахов.
Нечто подобное можно отметить и в другом памятнике – современных толкованиях на Апокалипсис (предположительно,1970-е – 1980-е гг.). В конце объемистой рукописи помещено небольшое послание к родственнику (брату?) или другу – своеобразное духовное наставление. Автор (или один из авторов) толкований – некто Иродион, житель Нижнего Тагила, старинного центра часовенного согласия. Большая часть сочинения посвящена рассказу о сути Антихриста, о его приметах и перспективах воплощения. Цель рассказа – научить верующих, как опознать слуг Антихриста в современном мире и избежать соединения с ними, чтобы не погубить душу. Заключающее рукопись послание представляет собой необходимое морально-этическое дополнение к новейшей эсхатологии автора.
Первая часть послания посвящена обличению неблагочестивого поведения адресата, обижавшего свою жену и, похоже, собиравшегося с нею развестись. Излагая обязанности мужа по отношению к жене (иногда весьма близко к нормам, отраженным еще в “Домострое”), Иродион указывает на причины “нестроения” в семье адресата. Прежде всего – это порабощение плотскими соблазнами. Жизнь адресата, с укором пишет Иродион, заполнена лишь “работой и заботой для тела да утомительным сном”. Иродион приветствует далеко не всякий труд. Он вводит два разных понятия: работа для дьявола и труд для души, Бога. Если терпит кто, пишет Иродион, для жадности телесной, то это называется работой и идет в пользу дьявола, когда же человек терпит “всякие несчастья, нужды, скорби и позорища, обиды” – это труд для Бога. “Мы же, – говорит Иродион об обычном состоянии современных мирян, – отстранили труд, а в работу лезем, и нечистый старается разбогатить наше тело и погубить душу”. Поэтому идеальное состояние для человека, по представлениям Иродиона – нищета: “Бог говорит в евангелие: Нищи все мои братья”. “Телом, – пишет далее Иродион, едва ли не приближаясь к манихейским воззрениям, – руководит нечистый злой дух”[18] . Следовательно, условие спасения – умерщвление тела, насколько это можно в миру. И далее в своем послании он приводит этому впечатляющий пример, рассказывая о собственном образе жизни.
Он пишет, что новую одежду высылает адресату, а сам носит старую, чередуя сторонами: “передом назад, а задом наперед, и дольше носится, и свитер, и носки тако, и всегда крашу черным белье, лучше не маркое... Ну конечно, богачи так не носят. Раз – два оденут да выбросят. А мы, ленивы, нищи, подбираем да Богу угождаем, а не телу своему”. Безусловно, Иродион не восхваляет ничегонеделание как таковое: труд всегда входил в список христианских добродетелей, а в особенности – в сознании крестьянства. Иродион говорит о лени как отказе работать для приобретения излишнего благополучия, ведущего к роскоши, и поэтому сопрягает эту богоугодную лень с такой же нищетой. Пишет Иродион и о воздержании в пище: “А супруге моей все надо жирное, на нее всякие прихоти, и любят обе с дочерью сырое мясо. И не стал я им покупать не калбасу, и не пелемени, не фарш и не катлеты, там в них всякая зверина и погань”[19].
Здесь на примере своих близких Иродион обличает наиболее распространенные в современном староверии нарушения традиционных для средневекового христианства пищевых запретов – недаром тут он перекликается с А.К.Килиным и его “Стихотворением о всеядцах”. В конце ХХ в. Иродион расценивает соблюдение этих запретов, судя по всему, как очень редкое и нелегкое дело; видимо, поэтому он и помещает его в одном ряду с такими проявлениями телесного воздержания, которые носят аскетический характер. “Да, конечно, ясти калбасу и мыть тело и украшивать, то людей привлекает на блуд, и самого потянет прильнуть к чужой посмелея, потому что чистинький и не пахнет вонью”. И далее Иродион вновь приводит себя в пример как образец для подражания в борьбе с происками нечистого: “Попадет на глаза женчина, и бес вкладывает мне мысли и мучит мя: Пойди к ней, она не откажет, одинокая... А я подумаю, что мыться неохота, нарежатся тоже, и похоть отходит”. Принципиально демонстрируемое самоуничижение приводит на память феномен юродства, что подтверждается намеком Иродиона на то, что Бог освятил его образ жизни чудом: “Вот какой я грешный и невежа, как чурка с глазами... грешный и ленивый и неохота мыться и стираться годами... И удивляюсь чюду, слава Богу, нет вшей и тело не зудится”[20]. Напомним, что отказ от омовения – традиционная добродетель монашества со времени его возникновения и до сего дня (во всяком случае, в енисейских скитах)[21].
Своеобразно и поведение Иродиона в браке. Он строгий ревнитель его нерушимости, к разводу относится как к ловушке дьявола; целостность брака “до телесной смерти” для него – один из залогов спасения души. Это полностью соответствует христианскому средневековому воззрению на брак. Интересно другое: жена у Иродиона в плотском отношении – похоже, лишь допускаемое законом “лекарство” от искушений похоти. “А если сильно устоять не могу (перед соблазном измены с другой женщиной. – Н.З.), то жена не откажет. Она знает правило евангельское, что мужу отказать нельзя, хотя грязный или вонючий; вымою подпупие и свалюся на нь”[22]. Судя по всему, плотская сторона в браке была для Иродиона вынужденной, нежелательной: недаром он призывает адресата своего послания “не разодрать брак духовный (подчеркнуто нами. – Н.З.)”. Поэтому неудивительна его общая оценка своего образа жизни: Иродион солидарен со словами одного из единомышленников, который написал ему: “Мы в миру составляем пустыню, но нам труднея прожить среди прелестей, везде соблазны”[23]. Как видим, здесь “мирской” аскетизм, “пустыня в миру” оценивается в качестве подвига более трудного, чем иночество.
Таким образом, урало-сибирское часовенное согласие в ХХ в. сохранило весь спектр христианского аскетизма, практиковавшегося в миру, без ухода в монастырь. Чаще всего такой аскетизм, как и раньше, был характерен для жизни, промежуточной между мирской и монастырской, и при благоприятных условиях (возможность ухода в скит) приводил к полному отказу от мира. Жизнеспособность описанного вида аскетизма в старообрядческой среде стимулировалась как сохранением докапиталистических семейно-бытовых норм, так и эсхатологическими настроениями, особенно напряженными в периоды религиозных преследований, но не исчезающими и в более спокойное время. Огромное влияние оказывал и продолжает оказывать в этом плане восходящий к древнерусскому круг духовной литературы староверов, а также с немалым трудом и опасностью сохраненная в этом согласии монастырская традиция. К сожалению, анализ воздействия последней на жизнь “мирского” старообрядчества выходит за рамки объема данной статьи.
Примечания
* Статья написана при финансовой поддержке РГНФ (проект № 99–01–00448).
[1] Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. – М., 1986. – С.101, 102.
[2] Санин В. На Веселых горах. – Екатеринбург, 1910. – С.3–12, 19.
[3] Громыко М.М. Традиционные нормы... – С.101.
[4] Санин В. На Веселых горах. – С.20.
[5] Громыко М.М. Традиционные нормы... – С.103, 104.
[6] Зольникова Н.Д. Урало-сибирские староверы в первой половине ХХ в.: Древние традиции в советское время // История русской духовной культуры в рукописном наследии XVI–XX вв. – Новосибирск, 1998. – С.174–190.
[7] Собрание Института истории СО РАН, № 11/90-г, л.118 об., 119, 123 об.
[8] Там же, л.36 об., 37.
[9] Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. – М., 1991. – Т. 1. – С.399.
[10] Покровский Николай. Скитские биографии // Новый мир. – 1992. № 8. – С.198, 199, 202; Зольникова Н.Д. Урало-сибирские староверы... – С.181.
[11] Покровский Николай. Скитские биографии. – С.200, 201.
[12] Собрание Института истории СО РАН, № 11/90-г, л.14.
[13] Духовная литература староверов востока России XVIII–XX вв. – Новосибирск, 2000. – С.324, 325. См. также Покровский Н.Н. Гусли, патефоны и телевизоры // ТОДРЛ. – СПб., 1993. – С.446–450.
[14] Титова Л.В. “Беседа отца с сыном о женской злобе”. – Новосибирск, 1987.
[15] Покровский Н.Н. Гусли... – С.446, 447.
[16] Аввакум Петров. Из книги бесед // Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. – Иркутск, 1979. – С.94, 95.
[17] Собрание Института истории СО РАН, № 3/90, л.51.
[18] Там же, № 14/90, л.115 об, 116.
[19] Там же, л.115 об., 116 об.
[20] Там же, л.116 об.
[21] О “немытушках” у урало-сибирских софонтиевцев-часовенных в середине XVIII в. и 2-ой пол. ХХ в. см.: Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. – Новосибирск, 1974. – С.183.
[22] Там же.
[23] Там же, л.116. |
