Джейн Эллис

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

Согласие и инакомыслие

Номер страницы указан после текста на соответствующей странице

К оглавлению

Глава первая

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОГО ДИССИДЕНТСТВА ДО 1974 ГОДА

Члены Русской Православной Церкви, не согласные с политикой, проводимой руководителями Московской Патриархии, не проявляли себя открыто до конца пятидесятых годов. Лишь много лет спустя их суще- \ / ствование заметили за границей. Их взгляды распро- ' странялись только в самиздате, то есть в рукописных или машинописных текстах, которые передавалцсь подпольно из рук в руки. Понадобились годы, прежде чем были найдены надежные каналы, по которым эти рукописи смогли тайно передавать на Запад. Ранние документы

самиздата, попавшие на Запад, обрисовывали картину церковной жизни настолько иначе, чем об этом высказывались высшие иерархи, что, за редким исключением, они вызывали лишь удивление и недоверие и были оставлены без внимания.

РАННИЙ ПЕРИОД

Некоторых церковно мыслящих людей заставило встать на защиту религии вообще и их Церкви, в частности, начало хрущевской антирелигиозной кампании. Восстановление Московской Патриархии во время войны, открытие церквей, монастырей и духовных школ было таким неожиданным событием, что вначале не раздалось ни одного независимого голоса, выступившего бы против ограничений церковной деятельности, которые продолжали существовать. Не протестовали даже после смерти Сталина, последовавшей в 1953 году. Однако резкий рост антирелигиозной пропаганды, начиная примерно с 19S8 года, побудил некоторых смельчаков возвысить голос протеста. Руководители Церкви, безусловно не одобрявшие, как и простые верующие, антирелигиозное неистовство, молчали. Митрополит Крутицкий Николай (Ярушевич), пробовавший возражать, был быстро удален на покой и вскоре после этого скончался.

Ранний период диссидентства в Русской Православной Церкви до 1967-68 годов уже описывался многократно1. Поэтому мы здесь лишь кратко упомянем об этих годах, включив, однако, некоторые недоступные до сих материалы, а затем перейдем к более подробному описанию православного диссидентства, начиная с конца шестидесятых годов.

Сначала назовем Анатолия Левитина, писавшего под псевдонимом А. Краснов, который напечатал в самиздате ряд статей, начиная с 1958 года. Он защищал определенных людей и определенные места: Почаевскую Лавру, монахов Псково-Печерского монастыря, старовера Евгения Бобкова. Он также подробно письменно отвечал на антицерковные статьи в советской печати и даже иногда пытался опубликовать их в соответствующих изданиях. Официальных публикаций не состоялось, но его энергичная деятельность не осталась незамеченной, и в 1965 году, после спада антирелигиозной кампании, он был приглашен на открытую дискуссию с членами антирелигиозных учреждений2. Друг Левитина Вадим Шавров, обратившийся в христианство, когда они оба сидели в одном лагере, энергично сопротивлялся пропаганде атеизма. Как утверждает Левитин, он прерывал своими выкриками антирелигиозную лекцию так настойчиво, что ее пришлось прекратить .

Под руководством мирянина Бориса Талантова православные верующие Кировской (Вятской) епархии составили несколько свидетельств, подробно описывавших закрытие церквей и другие формы давления на верующих. Талантов, бывший школьный учитель, был арестован и погиб в исправительно-трудовом лагере4.

Заслуженный московский протоиерей отец Всеволод Шпиллер оказывал сильное сопротивление попыткам подорвать деятельность своего прихода после назначения туда неверующего старосты .

Такие выступления были редки и немногочисленны по сравнению с размахом антирелигиозной кампании, но следует помнить, что большинство верующих не. знало, куда обратиться с протестом и не имело возможности передать о своем протесте за границу. Прихожане, молчавшие при закрытии их церквей в начале шестидеся-

тых годов, сразу стали заявлять о своем протесте, когда к концу семидесятых годов основание Христианского Комитета защиты прав верующих в СССР предоставило им, наконец, эту возможность.

В 1964 году анонимная группа православных верующих обратилась к Исполнительному комитету Всемирного Совета Церквей, заседавшему в феврале этого года в Одессе. В своем обращении верующие просили ВСЦ рассмотреть положение Русской Православной Церкви, отмечая, что в последние три-четыре года она подвергалась "несправедливому, постоянному и жестокому гонению", и подробно изложили некоторые проблемы, перед которыми стоят верующие. Обращение заканчивалось просьбой ознакомить с его содержанием Организацию Объединенных Наций, Восточных патриархов и Римского Папу и передать его по радио, чтобы христиане всего мира могли молиться о верующих в СССР. Авторы объяснили свою анонимность страхом перед КГБ, который мог бы установить их личность: "если они поймают нас, они нас смешают с грязью, уничтожат"6. Однако, насколько известно, исполнительный комитет ВСЦ не рассматривал это обращение и не обнародовал его. Парадоксально, что Международная христианская конференция была гостьей РПЦ в то самое время, когда она подвергалась сильному нажиму со стороны своего правительства, и некоторые комментаторы подчеркнули, что международная "активность" РПЦ возрастала больше всего именно во время антирелигиозной кампании. Каковы бы ни были другие объяснения деятельности РПЦ в зарубежных странах, одна из целей ясна: отвлечь

* Они, может быть, порой и не молчали, но на Западе их протестов не слышали. -Ред.

мировое внимание от антирелигиозной кампании в России.

Между 1964 и 1967 годами в Ленинграде существовала небольшая группа, деятельность которой в сильной степени воодушевлялась и определялась отношением ее руководителей к русскому Православию. Это - ВСХСОН, то есть Всероссийский Социал-Христианский Союз Освобождения Народа. Этот Союз намеревался с годами скрыто и постепенно увеличивать число своих членов в ожидании того дня, когда он сможет произвести бескровный переворот и установить строй, при котором РПЦ принадлежала бы ведущая роль. Однако все его члены были арестованы КГБ и получили длительные сроки заключения. Руководитель Союза Игорь Огурцов отбывал двадцатилетний срок заключения: тюрьму, лагерь и - с 1982 года - ссылку*. Все это окончательно подорвало его здоровье. Именно Огурцов был глубоко и искренне предан Русскому Православию и русскому народу. Будучи исключительно одаренным человеком, он на годы опережал современников благодаря не только своей приверженности русским национальным ценностям, но и умению воодушевлять и организовывать людей для совместной работы. Мотив русской национальной идеи будет часто упоминаться в нашей книге, но не в том специфическом смысле, какой придавал ей этот блестящий и преданный своему делу человек. Образ РПЦ и отношение к ней в ВСХСОН не были, как у других упоминаемых здесь диссидентов, реакцией на политику Московской Патриархии, на которую эта группа обращала мало внимания, а являлись выражением того значения, которое

* И. Огурцов по отбытии срока заключения и ссылки был выпушен за границу. -Ред.

должна была в идеале, по мнению этой группы, иметь Церковь. И в этом отношении Огурцов видел гораздо дальше своих современников.

ОБРАЩЕНИЕ К ПАТРИАРХУ: ЭШЛИМАН И ЯКУНИН

Из всех выступлений церковных диссидентов в те и последующие голы наибольшее впечатление произвели два открытых письма, написанных в 196S году московскими священниками - отцом Николаем Эшлиманом и отцом Глебом Якуниным8. Они тотчас же привлекли внимание заграничной печати, а среди русских православных верующих в СССР считались началом активной и открытой оппозиции политике Московской Патриархии. Первое письмо было написано 21 ноября 1965 года - с приложением от 13 декабря - и адресовано патриарху Алексию. Оно подробно перечисляло репрессивные меры, применяемые Советом по делам РПЦ (предшественником Совета по делам религий), и указывало на отсутствие даже слабого сопротивления со стороны Церкви. Оба священника настойчиво просили патриарха принять срочные меры: "Страждущая Церковь с надеждой обращает к Вам свои взоры. В Ваших руках жезл первосвятитель-ский. Единым патриаршим словом Вы в силах прекратить беззаконие. Сделайте это!"9 Второе открытое письмо, от 15 декабря 1965 года, адресовано Подгорному, в то время председателю Президиума Верховного Совета СССР. Оно начиналось с протеста против "беззаконных действий руководителей и уполномоченных Совета по делам РПЦ", преступно нарушающих принципы социалистической законности и основные законодательные установления советской власти, определяющие отношение Советского государства к Церкви"10. Оба священника

подробно разобрали "незаконные действия" и закончили просьбой о том, "чтобы возмутительная практика руководителей Совета по делам РПЦ... была решительно вскрыта и законно осуждена, а вся деятельность Совета приведена в строгое соответствие с законодательством о религии и Церкви". Кроме того, Русской Православной Церкви по справедливости должны быть возвращены все храмы, монастыри и духовные школы, незаконно закрытые в период 1961-1964 гг."11

Патриарх ответил запрещением Эшлимана и Якунина в служении, хотя они не были лишены сана.

Дополнительный свет на этот эпизод, лишний раз подтверждающий влияние Совета по делам РПЦ и трудное положение церковной иерархии, проливает отчет Совета о беседе с ведущими иерархами. Непосредственным начальником Эшлимана и Якунина был в то время митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен, нынешний Патриарх. По мнению Совета, он вел "двойную игру":

"В Совете Пимен утверждал, что по указанию Патриарха он вызвал Эшлимана и Якунина, осудил их действия и ознакомил их с резолюцией Патриарха, предупреждающей авторов письма о недопустимости подобных действий в будущем. Пимен заверил нас в том, что он не дал Эшлиману и Якунину никаких документов. Пимен утверждал то же и при втором посещении Совета. Однако, как выяснилось позже, Пимен вручил Эшлиману и Якунину как текст инструкций и резолюции патриарха, так и письменные ответы некоторых епископов на письмо этих священников.

В связи с этим фактом 31 марта 1966 года митрополит Пимен был приглашен в Совет, где заместитель председателя В. Г. Фуров сказал ему об этом. Но Пимен все отрицал, повторив, что он не давал Эшлиману и Якунину никаких документов. Однако в конце разговора

он сказал, что нечто об этом в Патриархии было сказано и что он сообщит об этом. Однако обещанного сообщения не последовало. Но на следующий день, то есть 1 апреля, прилагаемое письмо сотрудников канцелярии Московской Патриархии Колчицкого и Митяевой (не включенное в копию отчета, посланного на Запад; здесь оригинальный текст неясен. - Ред.) попало в Совет и подтвердило факт двуличного поведения митрополита Пимена"12.

Совет по делам религий, очевидно, решил, что Пимен пытался оказать таким способом некоторую поддержку священникам. Это - яркая иллюстрация постоянной игры в в кошки-мышки между Советом и церковными иерархами, v Отсюда видно также, что эта игра, хотя и ловко проводимая иерархами, большого успеха не имеет: Эшлиман и Якунин безусловно хотели бы получить упоминаемые документы, что вряд ли улучшило бы их положение. Однако независимый источник подтвердил, что Эшлиман и Якунин действительно не получали документов непосредственно от Пимена, но считалось возможным получение их через посредников в Патриархии .

В ходе дальнейшего разговора в Совете по делам религий митрополита Пимена спросили, что, по его мнению, побудило Эшлимана и Якунина на их действия. "Деньги, - ответил Пимен. - Я думаю, главным побуждением было стремление изъять церковные суммы из рук духовенства, лишить их возможности неограниченных доходов. Шпиллер - подобный пример... Патриарх Тихон, заметил Пимен, говорил, что деньги портят московское духовенство, а если у них их отнять, то они поднимут бунт"14.

Это утверждение любопытно, если учесть, что из-за своих действий Эшлиман и Якунин могли больше потерять, чем выиграть. И они действительно лишились даже

средств к существованию. Нельзя понять, выражал ли тогда Пимен свое действительное - весьма циничное -мнение, тайно подтверждая таким образом, что он одобряет реформы 1961 года, которые он поддерживал публично, или он давал Совету тот ответ, который там хотели бы услышать, и, отводя любое подозрение в принципиальной оппозиции, уменьшал опасность применения дальнейших репрессивных мер против этих двух священников.

Хотя письма Эшлимана и Якунина не произвели впечатления на адресатов, они оказали большое влияние на других членов Церкви. Воодушевленные их смелыми, беспримерными действиями, люди стали излагать и обнародовать свои собственные взгляды на политику Московской Патриархии. Эшлиман и Якунин явились как бы катализаторами этого процесса, они вдохновили многих других на выражение потаенных чувств. Их влияние распространилось даже за пределами Церкви, как подтвердил Александр Солженицын в "Бодался теленок с дубом":

"Еще весной 1966 года я с восхищением прочел протест двух священников - Эшлимана и Якунина, смелый чистый и честный голос в защиту церкви, искони не умевшей, не умеющей и не хотящей саму себя защитить. Прочел и позавидовал, что сам так не сделал, не найдусь. Беззвучно и неосознанно во мне это, наверно, лежало и проворачивалось. А теперь с неожиданной ясностью безошибочных решений проступило: что-то подобное надо и мне!"15

Баптисты в Советском Союзе опередили Эшлимана и Якунина в своих попытках освободиться от опе.ки со стороны государства. Их первые самиздатские воззвания к советским вождям восходят к 1961 году, а в 196S году окончательно откололась от официально признан-

ного Союза Христиан-баптистов уже самостоятельная группа, которая образовала отдельную организацию со своим управлением. Другие христианские вероисповедания (главным образом пятидесятники, адвентисты седьмого дня и католики в Литве) создали организованные движения за религиозную свободу лишь в семидесятых годах.

ДВА ОБРАЗА МЫШЛЕНИЯ: ДЕМОКРАТЫ И НАЦИОНАЛИСТЫ

К концу шестидесятых годов русские православные диссиденты составляли одну из нескольких групп независимо мыслящих людей, искавших большей свободы в разных областях советской жизни. Самая крупная и наиболее известная из них - свободное объединение интеллигентов, выступавших за реформы и называвших себя Демократическим движением. Главным содержанием их деятельности была борьба за гражданские права, основанная на советских законах, на которые они ссылались, и защита жертв несправедливости. В этом смысле деятельность демократов включала, разумеется, и защиту православных верующих, за которых они также вступались, когда права тех были ущемлены. Между членами Демократического движения и небольшой, но растущей группой диссидентов в лоне РПЦ существовало полное согласие и активное сотрудничество.

Яркий пример такого взаимодействия связан с попыткой православных верующих в небольшом городе Наро-Фоминске под Москвой зарегистрировать свой приход. Не добившись успеха, они обратились за поддержкой к членам Демократического движения в Москве; Валерий Чалидзе и Борис Цукерман (о первом неизвестно, чтобы он был верующим, второй исповедовал иудей-

скую религию) оказали им юридическую помощь, а Анатолий Левитин и другие явились в суд как свидетели по этому делу. Весь ход этих событий, включая издевательства со стороны власти, Чалидзе описал в пространном письме Президиуму Верховного Совета СССР16. Верующим так и не удалось зарегистрировать приход, но это уже не по вине демократов, которые оказали им максимальную поддержку. Разрешение на регистрацию баптистской общины в Наро-Фоминске в 1981 году, по-видимому, показалось православным верующим весьма непоследовательным17.

Другое основное направление мысли независимой советской интеллигенции, имевшее значительное влияние на членов РПЦ, это - русский национализм. Ведь православные мыслители всегда были его главными глашатаями, считая народ составной частью Церкви. С Православием были для них неизбежно связаны все попытки помочь русским вернуться к своим национальным корням и национальному самосознанию. Между демократами и националистами возникало известное братство и сознание общности. Они видели друг в друге сходные небольшие группы самоотверженных идеалистов, готовых посвятить свою жизнь, казалось бы, невозможной задаче - добиться изменения или хотя бы смягчения монолитной советской политической и идеологической системы. Однако представления обеих групп коренным образом расходились в том, что касается осуществления перемен и будущего русской нации и Советского Союза в целом. Это привело к резкой полемике (не только в самиздате). Спор велся в бескомпромиссных и иногда злобных тонах, что типично для русской полемики. Эти дискуссии имели большое значение как для православных диссидентов, так и для советских диссидентов вообще. Демократы, естественно,

думали двигаться в сторону демократии, а это означало изучение и копирование демократических политических систем стран Запада. А для русских националистов сама мысль о подражании Западу граничила с ересью. Их точка зрения основывалась на двух соображениях. Во-первых, они были невысокого мнения о Западе, считали его Вавилоном, источником пороков, половой распущенности, неограниченного материализма, погони за мирскими благами и беспочвенного секуля-ризма. Во-вторых, они были убеждены, что у России своя собственная судьба, свое предназначение, которое можно исполнить лишь приобщением к традициям русской истории, культуры и веры. Различные позиции, занятые обеими группами, безусловно восходили к полемике XIX века между славянофилами и западниками, стоявшими в иных обстоятельствах перед той же проблемой отношения России к Западу. Однако демократы и националисты второй половины XX века больше заботились о том, как разрешается их конкретная и уникальная ситуация, чем о своей роли в истории русской мысли. Тем не менее, значительная часть растущего движения русских националистов, которое охватывает и людей различных взглядов - от благочестивых патриотов и принципиальных националистов до крайних великорусских шовинистов, получила название "неославянофилов", данное им некоторыми западными комментаторами. И безусловно, что их философская основа большею частью заимствована у предшественников из XIX века18. Однако выражение "неославянофилы" редко употреблялось в самиздате, где их предпочитали называть "русофилами", "патриотами" или иногда "почвенниками".

Националисты считали, что нравственные и духовные ценности, которые поддерживали и воодушевляли народ

на протяжении его истории, были ценностями русского Православия, и что их следует возродить и снова включить в жизнь народа. Они также полагали, что в будущем РПЦ займет центральное место в народной жизни, хотя различные группировки, возникавшие тогда, по-разному смотрели на то, какая именно роль в обществе должна принадлежать Церкви. Другие важные элементы национальной идеи включали в себя веру в русский народ (который рассматривался - в противоположность интеллигенции - как носитель духовной силы русского Православия), недоверие к западной демократии и любовь к русской земле и русской культуре. Это чувство в известной степени обострялось в связи с разрушением памятников русской культуры, особенно церквей, и с отравлением окружающей среды . Игорь Огурцов и его товарищи по ВСХСОН первыми развили эти мысли и попытались провести их в жизнь. Некоторые из наиболее крайних русских националистов исповедовали идею русского мессианизма, то есть настаивали на том, что у России не только уникальная судьба, но и единственная в своем роде миссия - явить правду, которая спасет мир. Этот взгляд находился в противоречии со взглядами полу-изоляционистов, то есть более умеренных националистов, которые считали, что Россия должна была бы замкнуться в себе, чтобы залечить раны после тяжелых испытаний прошедших десятилетий и восстановить свое национальное сознание. При этом считалось, что идеи внешнего мира не должны мешать ей20. Одна из ранних статей самиздата на тему национализма - "Русский мессианизм и новое национальное сознание" В. Горского, написанная в 1970 году, - предупреждала против опасности мессианизма и настаивала на том, что русский народ должен покаяться в прошлых ошибках21. Эта статья вызвала резкий отпор

со стороны националистов всех оттенков, включая Солженицына 22 и других 23, не только потому, что она была написана анонимно, но также и потому, что критика "мессианизма" в ней воспринималась просто как скрытая атака на все развивающееся национальное движение. Однако здесь была поднята тема всенародного покаяния, которая затем возродилась в последующих выступлениях националистов24.

Интерес к идеям русских националистов не ограничивался самиздатом и диссидентами. Любовь к русской деревне и к русскому прошлому проявлялись не только в произведениях Солженицына, включая его рассказ "Матренин двор", опубликованный в Советском Союзе25, но, например, и у Владимира Солоухина - в описании его поисков икон в старых русских деревенских церквах ("Черные доски")26. В семидесятых годах эта линия нашла свое продолжение у писателей, называемых "деревенщиками"27. К началу восьмидесятых годов стало ясно, что их пасторальные рассказы часто содержали в себе явно религиозные элементы28. В живописи русская национальная тема выступала главным образом в картинах Ильи Глазунова. Этот художник сначала подвергался официальному порицанию, но затем ему разрешили устраивать официальные выставки, которые привлекали широкие массы29. Его работы получили одобрение таких представителей христианско-патриотического направления как Владимир Осипов30 и отец Димитрий Дудко31. Идеи русского национализма некоторое время процветали даже на страницах советского журнала "Молодая гвардия" (органа ВЛКСМ) в конце шестидесятых и начале семидесятых годов, и хотя это направление в журнале было подавлено и редактор уволен, последующие дискуссии показали, что влиятельные партийные круги поддерживали его . Все это позволяет предположить, что у

русских националистов имелись покровители в советских правящих кругах, влияние которых, разумеется, могло помочь дальнейшему распространению идей, представлявших в самиздате голос национальных диссидентов. Однако далеко не ясно, так ли обстояло дело в начале восьмидесятых годов. Во всяком случае, остается открытым вопрос, насколько это относится к РПЦ. Кажется невероятным, чтобы высокопоставленные советские деятели хотели изменить отношение к Церкви и предоставить ей свободу для утверждения своего места в жизни народа, сообразно ее собственным взглядам на его духовные потребности. Более вероятно, что Церкви была бы предоставлена ограниченная репрезентативная роль в новой ситуации, но при использовании ее духовного и нравственного авторитета у значительной части народа, на которую могло бы опереться новое руководство. Даже если бы Церковь обрела большую, чем в настоящее время, возможность влияния и свободу действий (при наличии умелого маневрирования), она все равно могла бы оказаться лишь политической пешкой в попытке правого крыла советского руководства захватить власть в эпоху после разрядки. Поэтому связь с русским национализмом представляет собой искушение и возможную опасность для Церкви. Если можно учиться у прошлого, то нужно сказать, что именно такой поворот дела должен был привлечь внимание иерархии33.

ЛИБЕРАЛЬНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ: ВЛАДИМИР ОСИПОВ

Главным журналом самиздата, выражающим русское национальное самосознание, в котором Православию отводилось значительное место, было "Вече", десять номеров которого вышло между 1971 и 1974 годами. Его

издавал Владимир Осипов (1938 года рождения). Осипов уже в 19S8 году принимал участие в неофициальных культурных дискуссиях у памятника Маяковскому в Москве и с 1960 года сотрудничал в самиздате. В результате он был осужден в 1961 году на семь лет лагерей. К моменту ареста он был сторонником югославского социализма, затем испытал влияние ВСХСОН, с некоторыми из членов которого встретился в лагере, а на свободу он вышел, будучи уже православным христианином и русским патриотом34. Он подчеркивал, что "Вече" было выражением "лояльной оппозиции", а не враждебности к советской власти, и поэтому являлось изданием не противозаконным, а критическим. Он критиковал ВСХСОН за намерение применять силу в борьбе против власти35 и считал, что "единственный возможный путь борьбы - это убедить руководителей партии, используя энергичные призывы, быть более терпимыми и гуманными, уважать права человека или, в самом крайнем случае, их собственную Конституцию 1936 года"36. Так писал Осипов в 1974 году, когда эта конституция была еще в силе. Теперь она заменена Конституцией 1977 года. В этом смысле он был ближе ко многим участникам Демократического движения, чем к некоторым правым националистам и радикальным правозащитникам, которые считали, что он находится где-то между этими двумя идеологическими направлениями. Однако его глубокий, можно сказать, романтический патриотизм ясно выразился в статье "Три отношения к Родине". Статья проникнута идеальной любовью патриота к родине и - на эзоповском языке - сурово критикует "ненавидящих ее" нынешних "нигилистов", то есть членов Демократического движения, а также "оппортунизм" и "спекуляцию", под которыми имеется в виду официальный советский национализм37.

В передовой статье первого номера "Вече" Осипов ясно выразил свою главную заботу: необходимость бороться против упадка русской нации. Для него это была непосредственная практическая задача:

"Наше нравственное состояние оставляет желать много лучшего. Эпидемия пьянства. Распад семьи. Поразительный рост хамства и пошлости. Потеря элементарных представлений о красоте. Разгул матерщины - символа братства и равенства во хлеву. Зависть и доносительство. Наплевательское отношение к работе. Воровство. Культ взятки. Двурушничество как метод социального поведения. Неужели это все мы? Неужели это - великая нация, давшая безмерное обилие святых, подвижников и героев? Да имеем ли мы право называться русскими?Словно зараженные бешенством, мы отреклись от своих прадедов, от своей великой культуры, героической истории и славного имени. Мы отреклись от национальности"3".

Хотя Осипов обращался более к национальным, чем к религиозным чувствам, ясно, что это перечисление национальных болезней не могло оставить равнодушными православных и других христиан в России.

Уже из оглавления первых шести номеров журнала "Вече" видно, что вторая по объему его тема это - РПЦ и религиозная мысль . Сюда входят статьи по церковной истории, например, о патриархе Никоне и старообрядческом расколе XVII века , подробные материалы о таких православных писателях, как В. В. Розанов41; о. Павел Флоренский42, Достоевский43 и другие; размышления о религии современных авторов, например, анонимные "Записки православного христианина"44 и обзор пятитомного труда самиздата под названием "Религия и современное сознание"45; сведения о современном положении РПЦ, например, о таких собы-

тиях, как Поместный Собор 1971 года46 или заключение архиепископа Гермогена47. "Вече" подробно занималось также вопросом современного отношения к римскому католицизму, который многие неославянофилы воспринимали с подозрением. Сам Осипов прямо утверждал, что считает католиков братьями во Христе48, но по этому, как и по другим вопросам, он не хотел навязывать журналу свои собственные взгляды. Он помещал и высказывания читателей, которые считали, что католичество представляет собой большую опасность для РПЦ49. Осипов печатал также высказывания более крайних националистов, что придавало журналу шовинистическую и антисемитскую окраску и обеспокоило некоторых комментаторов, упрекавших Осипова в недостаточно ясной редакторской линии50.

После девятого номера, вышедшего в декабре 1973 года, Осипов прекратил издавать "Вече". В марте 1974 года он опубликовал заявление, в котором утверждалось, что КГБ готовит против него обвинение в антисоветской агитации. Он призвал всех связанных с журналом остерегаться сотрудников КГБ . Однако сотрудники редакции выпустили десятый номер - под редакцией И. В. Овчинникова. История раскола редакционной коллегии остается довольно неясной, но он, конечно, был спровоцирован КГБ. Подозревали, что КГБ опасался сближения некоторых участников национального движения с Демократическим движением, считая Осипова возможным посредником. По этой версии получалось, что КГБ не сможет воспрепятствовать такому сближению, ибо Осипов был человеком честным и не давал подвергать "Вече" цензуре. Есть мнение, что КГБ с помощью Овчинникова удалось поссорить Осипова с его сотрудниками52. В мае 1974 года Осипов выпустил в самиздате статью, в которой он продолжал свою линию

постепенного политического реализма, призывая к созданию единого фронта патриотических и демократических сил народа независимо от политических и идеологических установок, к борьбе за медленную либерализацию, за укрепление закона и порядка53.

Позиция журнала "Вече" по отношению к русской национальной идее была ясно изложена в статье Михаила Агурского, перешедшего в православие еврея, внесшего значительный вклад в диссидентское движение до своего выезда в Израиль в 197S году. Несмотря на появление в "Вече" у православных самиздатских авторов, равно как и у других упоминавшихся уже антисемитских настроений, настоящая опасность, по мнению Агурского, заключалась в нескрываемом и неистовом антисемитизме как официально издаваемых, так и самиздатских нехристианских представителей крайнего национализма, в которых он видел предшественников советского неонацизма.

Агурский процитировал один из документов этого направления, в котором говорилось, что христианство и Православная Церковь являются главными препятствиями в проведении расистских идей. Он высказал предположение, встречавшееся и у других авторов, что неофашистские элементы в советском руководстве пытались взять "Вече" в свои руки и сделать его неофициальным рупором своих взглядов, и что одной из главных причин их неудачи была позиция таких русских христианских националистов, как Осипов, Бородин, входивший в ВСХСОН, и иеродиакон Варсонофий (Хайбул-ин). Агурский призывал своих единоплеменников-евреев понять, что "христианская цивилизация, христианская религия - наиболее мощная преграда на пути расизма и неофашизма, вновь надвигающихся на людей .

В процессе дискуссий между демократами и националистами стало ясно, насколько большое значение придается Православию и Церкви в различных схемах, предложенных для будущего страны. И наоборот, на размышлениях церковных диссидентов сильно сказывалось то, что их симпатии колебались между демократами и националистами различных оттенков. Демократы были неменьшими патриотами, чем националисты, они тоже тревожились о будущем России и Советского Союза и не пытались отделить судьбу Церкви от судьбы своей страны. Церковное диссидентство не находилось в пустоте. Хотя документация церковного самиздата касалась либо чисто внутренних дел Церкви, либо-чаще всего - отношений между Церковью и государством, забота обо всем советском народе и его церковном просвещении никогда не была чужда его авторам.

ОБРАЩЕНИЯ К ПОМЕСТНОМУ СОБОРУ 1971 ГОДА

В 1971 году, как раз когда начало издаваться "Вече", некоторые православные диссиденты попытались начать дискуссию внутри Церкви по чисто богословским вопросам. Их побудили к этому неприемлемые, по их мнению, богословские нововведения митрополита Нико-дима и его единомышленников. Их неприятие нового выразилось в форме обращения к Поместному Собору, созванному в мае-июне этого года. Обращение подписали четверо верующих: священник Николай Гайнов и трое мирян - Феликс Карелин, Лев Регельсон и Виктор Капитанчук. Они резко критиковали как суть новых идей, выдвинутых Никодимом, так и то, что эти идеи навязывались Церкви без предварительного всеобщего обсужде-

ния. Поэтому они просили Собор рассмотреть богословские разработки митрополита Никодима и разослали свое обращение всем епископам. Судя по оглавлению, обращение охватывало ISO страниц и было разделено на девять частей. В каждой из них приводились длинные цитаты из речей или статей митрополита Никодима и других церковных деятелей - митрополита Иоанна (Вендланда), митрополита Николая (Юрика), протоиерея Ливерия Воронова и протоиерея Виталия Борового, а затем излагались замечания и вопросы авторов относительно богословского значения их высказываний55.

Авторы обращения находили, что учение митрополита Никодима "не только ново", но и "весьма сомнительно" в области "апокалипсических аспектов Божественного Откровения", а именно, учения о Тысячелетнем царстве (Откровение, 20, 1-2), учения о новом творении (Откровение 21, S) и учения о народах земли, ходящих во свете Нового Иерусалима (Откровение 21, 24; 22, 2)"56. Приводимые ими цитаты взяты главным образом из речей и статей, произнесенных и опубликованных за границей на международных христианских собраниях, в первую очередь - на Христианской Мирной Конференции, и касающихся установления мира и Царства Небесного на земле. Развиваемые Никодимом модернистские идеи предназначены исключительно для миротворческой деятельности Церкви за границей, а не для внутренней жизни в стране. Здесь не место для подробного анализа этого сложного материала, но мы приведем главные возражения авторов обращения.

Три аспекта деятельности митрополита Никодима и его единомышленников вызывали особую тревогу:

1. То, что они не пытаются обосновать свое новое учение религиозным опытом Вселенской Церкви, но предпочитают "мудрствовать не по Отцам".

2. То, что они излагают свое учение двусмысленно, - избегая откровенных наименований, - фрагментарно, отрывочно, зачастую вкрапливая небольшие тексты значительного религиозного и богословского содержания в пространные рассуждения на мирские темы, не столько обращаясь к церковному самосознанию, сколько постепенно и незаметно изменяя в Церкви духовную атмосферу; и, наконец,

3. То, что митрополит Никодим и другие единомыс-ленные ему лица дерзают свое новое учение, соборным сознанием Церкви еще не рассмотренное и соборной властью не одобренное, навязывать и Русской Церкви и даже всему христианству как руководство к жизни .

Анализ процитированного учения ясно показал, что все это требует ответа. Митрополит Никодим и его сторонники явно проводили идеи, не присущие традиционному Православию, идеи, которые вся Церковь еще не обсуждала. Например, митрополит Никодим утверждал, что конец мира близок; что рациональное знание представляет собою ценность и что технологический прогресс означает добро. Между прочим, он просил убрать с повестки дня общеправославного совещания пункт, касающийся борьбы с атеизмом. Он и его сторонники утверждали, что Христос, принимая на себя при воплощении весь род человеческий, воспринял все человечество в свое Тело, то есть что все человечество стало "потенциальной Церковью" . И эти, и другие упомянутые вопросы далеко не так просты, одного мнения здесь явно недостаточно. Главное здесь то, что митрополит Никодим и прочие, представляя Церковь за границей, высказывали от имени Церкви взгляды, которые Церковь еще не обсуждала. Согласилась ли бы Церковь с этими новыми идеями - вопрос другой. Авторы обращения считают, что не согласилась бы, и если учесть цер-

ковный консерватизм, то они, по-видимому, правы. Многие из упомянутых идей далеки от традиционного православного учения. Неизвестно, сумел ли бы митр. Никодим убедить других богословов в своей правоте, но жалобы четырех авторов обращения-воззвания указывают на то, что он и не пытался этого сделать.

Хотя авторы и не говорят об этом, все же, кажется, перед нами пример того, о чем мы писали в 1-ой части книги: Московская Патриархия была вынуждена принять некоторые модернистские взгляды, чтобы "быть на высоте" в прогрессивных христианских кругах за границей, но власти не разрешали ей проповедовать эти идеи внутри страны.

"Вече", писавшее о Соборе в общем положительно, сообщало: Рассказывают (за абсолютную достоверность не ручаемся), митр. Никодим, узнав об обращении к Собору, плакал, восклицая: "Да когда я это говорил! Но высказывания митр. Никодима и его сподвижников в выдержках из обращения, дошедших до Запада, это-цитаты из Журнала Московской Патриархии.

Обращение было направлено Собору 1971 года как наиболее представительному органу, компетентному для обсуждения поднятых на нем вопросов. Однако на Соборе о нем не упоминалось. В заключении Собора сказано об экуменической деятельности Церкви, по докладу митрополита Никодима, и о ее миротворческой деятельности, по докладу митрополита Иоанна (Вендланда) . Эти отчеты были одобрены Собором без комментариев. В действительности же Собор одобрил тогда новые учения, которые уже использовались в церковной деятельности за границей. Авторы обращения указали на 'это во втором документе, посланном вновь избранному патриарху Пимену после Собора61. Они заявили, что Собор не только не рассмотрел вопросы, поднятые ими, но и после

окончания Собора патриарх не предпринял в этой связи никаких шагов. И в самом деле, митрополит Никодим был награжден, что означало одобрение его работы. Больше того, один из составителей обращения, отец Николай Гайнов был снят с прихода и остался без средств. По различным намекам было ясно, что причина увольнения - его участие в обращении. Все четверо имели беседу с архиеп. Питиримом, который сказал, что никто не станет изучать их обращение; они не были допущены к Патриарху и их письма были оставлены без ответа.

С другим документом обратились к Собору 1971 года три члена Церкви: отец Георгий Петухов, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин) и мирянин Петр Фомин62. Он начинается довольно странным и путаным вступлением, где наблюдаемая в русском народе растущая безнравственность приписывается "сионизму и сатанизму", а затем тема довольно неожиданно меняется и следует обращение к Собору с просьбой добиться у государства различных уступок: открытия церквей и монастырей, преподавания Закона Божия в школах, улучшения богословского образования и так далее. Иркутский священник Евгений Касаткин также обратился к Собору, описывая пагубные последствия реформ 1961 года в приходской жизни . На эти обращения на заседаниях Собора не-обратили никакого внимания. Анатолий Левитин, на протяжении 10 лет писавший о делах Церкви, не смог прокомментировать ход Собора, поскольку 8 мая 1971 года его арестовали и предупредили, чтобы он этого не делал64.

Неудача обращений к Собору 1971 года не оставляла сомнений в том, что рядовым членам Церкви, в попытках добиться для нее большей свободы, нужно было подумать о других мерах воздействия.

ВЫЗОВ ПАТРИАРХУ: ПОЛЕМИКА О "ВЕЛИКОПОСТНОМ ПИСЬМЕ"

Следующее выступление, почти трагического звучания, получило всемирную известность. Писатель Александр Солженицын, публично объявивший о своей принадлежности к РПЦ, написал открытое послание патриарху Пимену, названное "Великопостным письмом". Оно было бескомпромиссным, как все выступления Солженицына. Писатель с горечью упрекал патриарха Пимена в беззаботном отношении к религиозному воспитанию детей, в молчаливом согласии с регистрацией крещений, в разрешении атеистам диктаторски управлять Церковью - невиданном явлении за две тысячи лет. Солженицын жаловался на "традиционно-безмятежный" тон пастырских посланий и на тот факт, что "по любому злу в дальней Азии или Африке русская Церковь имеет свое взволнованное мнение, лишь по внутренним бедам - никогда никакого". Эти и другие высказывания - об острой нехватке действующих храмов, об аресте архиепископа Гермогена - указывают на скованность и изоляцию Церкви. Подчеркивая отсутствие сопротивления со стороны Церкви, Солженицын оттеняет главную нравственную дилемму в ее положении: "Какими доводами можно убедить себя в том, что планомерное разрушение духа и тела Церкви под руководством атеистов - есть наилучшее сохранение ее? Сохранение ее для кого? Ведь уже не для Христа. Сохранение чем? Ложью? Но после лжи какими руками совершать евхаристию?"

Солженицын считает, что лишь в жертвенности - выход из современного состояния Церкви:

"Не легче было и при зарождении христианства, однако, оно выстояло и расцвело. И указало нам путь - жертву. Лишенный всяких материальных сил - в жертве всегда одерживает победу"65".

Солженицын и многие, с радостью прочитавшие его слова, предпочли бы прекращение разрешенной властями церковной жизни и возвращение к довоенному положению. Это было бы, по их мнению, лучше, нежели компромисс в делах веры. Для Солженицына Церковь - нравственная сила, а не земная организация. Иная точка зрения была высказана в ответе на "Великопостное письмо" священника Сергия Желудкова. Он не согласен с Солженицыным в двух пунктах. Желудков считает, что, во-первых, нечестно было открыто критиковать патриарха, который совсем лишен возможности защищаться, во-вторых, что Солженицын сказал не всю правду о Церкви. Желудков и сам видит, что "легальная церковная организация не может быть островом свободы в нашем строго-единообразно-организованном обществе... есть строго-единообразно-управляемая система и, удивительным образом сохраняется инородное ей тело - русская церковная организация". Внутри этой системы Церкви не разрешается многое, необходимое для истинной церковной жизни. В этом существенного расхождения между двумя авторами нет, но затем Желудков продолжает:

"Что же нам в такой ситуации делать? Сказать: либо - всё, либо - ничего? Попробовать уйти в подполье, которое в данной системе немыслимо? Или же как-то вписаться в систему и воспользоваться пока что теми возможностями, которые позволены? Русская иерархия приняла второе решение"66.

В этом - суть спора. Солженицын, конечно, мог бы ответить, что Церковь должна, если нужно, "уйти в подполье" и не счел бы такое решение совсем "немысли-

мым". Эти два кратких сильных письма Солженицына и Желудкова выразили главный конфликт в спорах о Церкви: одни считали, что нужно сохранить Церковь как земную организацию, другие рассматривали Церковь прежде всего как метафизическое тело.

В "Великопостном письме" Солженицын говорит о Церкви как о нравственной силе, хотя бы и не проявившейся, но зависящей от воли людей. Более традиционная, "церковная" точка зрения, согласно которой Церковь -орган божественной благодати, была ярко выражена третьим участником полемики - мирянином Феликсом Карелиным. В своем письме, криткуя замечания Желудкова, он решительно стал на сторону Солженицына.

Сначала он указал на то, что со стороны Желудкова было в высшей степени нескромно отвечать на письмо, адресованное лично Патриарху, а затем определил основную разницу между позициями Солженицына и Желудкова:

"Так, писатель Александр Солженицын в полном соответствии с мировоззрением христианским утверждает, что человеческий дух, укрепляемый Божественной благодатью, сильнее всех внешних обстоятельств, а священник Сергий Желудков... настаивает на том, что общественная среда сильнее человеческого духа и является по отношению к нему силой определяющей".

Карелин спорил с Желудковым по поводу его понимания Церкви как таковой и его понимания Церкви в обществе. Он не соглашался с тем, что Церковь "не может быть островом свободы": "Помилуйте! Да ведь именно для того и создал Христос Свою Церковь, чтобы Она была островом свободы среди рабствующего греху мира!" Он также возражал против утверждения, что Церковь "инородное тело" внутри государственной системы:

"Если вы имеете в виду инородность духовную, то еще более несомненно, что Церковь инородна не только Нашей, как Вы пишете, "строгоединообразноуправляемой 'системе", но и вообще любому мирскому обществу. Церковь в полном смысле этого слова и есть иной род, отличный от всего остального человечества, "род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел" (1 Петр. 2, 9-10). Именно эта духовная надмирность и, даже более того, онтологическая неотмирность и делает Церковь - Царствием Непоколебимым".

Эти слова были не совсем справедливы по отношению к Желудкову, который сказал, что "легальная церковная организация (а не Церковь) не может быть островом свободы". Говоря о Церкви как об "инородном теле", он, очевидно, имел в виду точку зрения властей, а не церковных людей. Однако Карелин, как и Солженицын, отказывается сужать вопрос до представлений о том, что разрешает или запрещает государство. Это ясно из "второго, главного возражения Карелина Желудкову. Речь идет о положении Церкви в обществе. Соглашаясь с Желудковым в том, что Русская Церковь "существует на весьма строго определенных условиях", Карелин считает, что эти условия определены не советскими законами, которые не запрещают церковной иерархии добиваться открытия монастырей, церквей и духовных школ, равно как не запрещают и священникам быть председателями церковных советов. Эти условия определяются "неразумным, чисто иррациональным страхом". Здесь Карелин приближается к точке зрения Солженицына. Как и Желудков, он думает, что "никакого приневоливания к жертве и мученичеству не должно быть", но, по Карелину, "добровольно принимая монашество или становясь епископом, христианин должен отдавать себе отчет в том,

на что он идет... Служение епископа - всегда жертвенное". А о смелости, которая требуется церковному руководству для преодоления страха, Карелин сказал:

"...герой храбрится и тем побеждает страх, не замечая при этом, что "перепродает" себя гордости; подвижник кается в страхе и побеждает страх силою Бога. Герой созидает самость, подвижник - душу"67.

И Солженицын, и Карелин отвергали взгляд на Церковь как на преимущественно земное установление. Но отвергали по-разному. Подобно тому, как Солженицын высказывался о других проблемах в жизни страны, он и к Церкви обратился со страстным призывом быть смелее и делать то, что полагается верным. Карелин (скорее в соответствии с кенотическим элементом в русской православной традиции), напротив, предлагал больше воздерживаться от действий, отказываться от себя, чтобы служить орудием Бога. Оба письма представляли собой два различных подхода к природе Церкви, которые часто повторялись в спорах о ее роли. Первая точка зрения: отказываясь, если нужно, от церковной организации, считать тем не менее, что Церковь сохраняет свое значение как организация в том смысле, что она может формироваться человеческой волей, подчиняться человеческой политике, что она зависит от смелости соответствующих лиц на совершение определенных действий. Вторая точка зрения: Церковь - в руках Божьих, Бог вручает ее своим служителям, если они готовы возделывать Его ниву, отказавшись от своей воли и полностью подчинившись Ему.

Эти взгляды не совсем непримиримы. В них есть общее: от человека требуется воля, чтобы подчиниться Богу, нужна смелость, чтобы слушать Бога деже в неблагоприятных обстоятельствах. Однако, в принципе, эти две точки зрения сильно отличаются друг от друга:

первая состоит в призыве к членам Церкви проявлять нравственную инициативу, смелость и решительность, в to время как вторая склоняет к тому, чтобы подчинить свои личные человеческие качества и способности Божественной воле и соборному разуму Церкви. Громкий призыв Солженицына звучал слишком уж необычно для некоторых членов Церкви, застывших в традиционном православном мышлении.

ЛЕГАЛЬНАЯ ПОЗИЦИЯ: ИГОРЬ ШАФАРЕВИЧ

Вслед за этой живой религиозной полемикой возник документ, проливающий свет на положение Церкви и показывающий, каким ограничениям она подвергается. Математик Игорь Шафаревич написал отчет "Законодательство о религии в СССР" для Комитета прав человека, состоявшего из трех членов, во главе с академиком А. Сахаровым68. Это - еще один пример поддержки, которую оказывало Церкви движение за права человека. В теоретической части отчет касался всех религий, но рассматривались только случаи из жизни РПЦ, к которой принадлежит Шафаревич. Отчет основан на Законодательстве о религиозных объединениях 1929 года (до его пересмотра в 1975 г.), а также на инструкциях для уполномоченных, которым предстояло исполнять эти законы, содержащих точные указания относительно того, что могла и чего не могла делать Церковь в различных сферах своей жизни. Важность отчета заключалась в том, что законодательство 1929 года очень трудно достать в СССР, и поэтому верующие часто не знают своих прав. В документах самиздата постоянно встречались жалобы на то, что верующие должны подчиняться

законам, содержание которых им совершенно неизвестно. Шафаревич в своем отчете давал нужную информацию, хотя и в таком виде она оставалась трудно доступной. Он пользовался также тайным изданием "Законодательство о религиозных культах", предназначавшимся для уполномоченных Совета по делам религий, служащих исполкомов и прочих лиц, занимающихся религиозными объединениями69. Поэтому Шафаревич гораздо яснее, чем это было возможно до тех пор, смог определить, каковы законные обязанности религиозных объединений и границы их деятельности. Таким образом, он снабдил верующих практической информацией, а также указал на недостатки существующего законодательства, суммируя их в заключении отчета:

1) Существующие сейчас законы во многих важнейших вопросах не обеспечивают достаточных гарантий нормального развития религиозной жизни, осуществления провозглашенного в Конституции принципа свободы совести.

2) Инструкции, которые должны разъяснять применение законов, содержат новые положения, не вытекающие из законов, а в некоторых случаях им противоречащие.

3) Есть веские основания опасаться, что на практике нарушаются и инструкции и законы о религии °.

Как мы показали в нашем разборе законодательства о религии (в первой части книги), первый и третий выводы Шафаревича применимы также и к закону 1975 года.

Игорь Шафаревич был одним из многих советских граждан, выступавших в защиту прав человека и свободы религии, жертвуя своей карьерой. В случае-Шафаревича это означало потерю не только для него самого, но и для страны. Один из самых одаренных советских

математиков, ставший в 35 лет (1958 г.) членом-корреспондентом Академии наук и лауреатом Ленинской премии, из-за участия в сахаровском Комитете прав человека он был в 1975 году уволен из Московского университета, где преподавал тридцать лет71. Подобно многим другим, чьи религиозные и иные воззрения не соответствовали идеологической линии партии, Шафаревич был низведен до положения гражданина второго сорта: ему не разрешалось публично высказывать свои взгляды, чтобы повлиять на развитие общества, в котором он живет, и в частной жизни он был обречен на лишения.

Кроме Законодательства о религиозных объединениях, рассмотренного Шафаревичем, верующими в СССР управляют также и другие законы и инструкции, принимаемые от случая к случаю. Серьезные последствия для верующих имели Основы законодательства СССР и Союзных Республик (о коммунистическом воспитании народа), принятые Верховным Советом СССР в июле 1973 года и вступившие в силу с 1 января 1974 года. Как водится, проект этого законодательства, опубликованный в "Известиях" от 4 апреля, был предложен для всенародного обсуждения. Некоторые православные христиане откликнулись на это предложение: Виктор Капитанчук, Феликс Карелин и отец Глеб Якунин в совместных заметках, а Геннадий Шиманов отдельным письмом от 10 июля72. Капитанчук, Карелин и Якунин указали на то, что, несмотря на принципиальное разрешение советского правительства родителям воспитывать своих детей в религиозном духе, оговоренное в Декрете об отделении церкви от государства 1918 г. и в других документах, это право в скрытой форме отрицается в новом законе, поскольку он вообще не упоминает о каком-либо религиозном образовании или воспитании. Они также отметили, что по

новому закону родители будут "обязаны воспитывать своих детей в духе высокой коммунистической морали"73. Это, с точки зрения авторов заметок, нелогично и не соответствует другим положениям советского законодательства, ибо, если признается право на религиозную веру, то ясно, что верующие родители по закону не обязаны прививать своим детям атеистическое мировоззрение, которого они сами не придерживаются. К тем же выводам более длинным путем пришел и Шиманов. Он также писал о том, что новый закон, призывающий к воспитанию в духе морали, соблюдался бы лучше, если бы законодатели выказали подлинно моральный подход, рассматривая верующих наравне с другими гражданами как строителей будущего своей страны, вместо того, чтобы принуждать их к невозможному, а именно, учить своих детей тому, во что они сами не верят .

Как писал редактор журнала "Вече", ни на одно из этих выступлений ответа не последовало; закон был принят безо всяких изменений . Эта аномалия закона продолжает создавать трудности для верующих всех исповеданий в СССР. Хотя они вправе ссылаться на другие советские законы или на ратификацию Президиумом Верховного Совета СССР Конвенции Объединенных Наций о борьбе против дискриминации в области образования7^, их могут, тем не менее, обвинить в несоблюдении Закона о воспитании народа. Следствием этого бывало, что верующих лишали родительских прав - больше протестантов, чем православных. Кроме того, при строгом толковании этого закона родителей-христиан могли обвинить не только в религиозном воспитании детей, но и в нежелании давать детям^ атеистическое воспитание и образование. До сих пор о подобных случаях не известно, но теоретически такая возможность существует.

ПАСТЫРСКАЯ ИНИЦИАТИВА: ОТЕЦ ДИМИТРИЙ ДУДКО

Мы уже писали о том, что темы церковных проповедей в СССР далеки от повседневной жизни советского общества и в основном не касаются современности. Поэтому, когда один из московских священников начал открыто и прямо говорить о насущных вопросах жизни в стране, люди стали активно посещать его церковь. Отец Димитрий Дудко был рукоположен в 1960 году после завершения богословского образования, прерванного заточением в лагере на восемь с половиной лет77. Хотя советская печать утверждала, что приговор ему был вынесен за сотрудничество с немцами во время войны78, Дудко настаивал на том, что это неправда, а что он был осужден за хранение религиозных стихов, что его осуждение было аннулировано, срок сокращен специальной комиссией Президиума Верховного Совета и что у него имеется об этом справка79. Срок заключения, во время которого он, как говорят, очень много молился , по-видимому, стал для него духовной школой дальнейшего служения Церкви. С1962 года отец Димитрий Дудко служил священником в Никольской церкви на Преобра-женке в Москве. Наталия Солженицына, знавшая отца Димитрия примерно с 1969 года, описала, как москвичи стали приходить к нему за духовными советами:

"Это было время начала религиозных поисков многих людей, родившихся и выросших под гнетом коммунистической идеологии и понявших на собственном опыте ее тотальную ложь и античеловеческую сущность. Возврат в Церковь в те годы еще не был массовым, как сейчас, но уже заметно влиял на общую атмосферу общества. Люди искали живого слова о Боге, искали духовных настав-

ников. Не так легко их найти... Да не всюду и добрые пастыри. Но все же - находили отца Димитрия, шли и шли. У него встретить можно было и молодых женщин с детьми, и пожилых мужчин, и подростков, известных писателей, художников, - и совсем простых жителей окрестных деревень. Родившись в крестьянской семье, отец Димитрий не избежал участи миллионов нашего многострадального народа, - был арестован и 8 лет провел на Архипелаге ГУ Лаг. Очень русский по духу, он и обликом - очень русский: коренастый с крупной головой, ясными голубыми глазами. С людьми, со всеми, - он ласково внимателен, слушает, о себе говорит мало, но от каждого общения с ним остается чувство: как глубока и радостна его вера! Человек он удивительно цельный и простой, и его проповедь находит прямой и точный путь к человеческому сердцу".

Популярность отца Димитрия возросла настолько, что привлекла внимание советских властей, и в конце сентября 1972 ему сообщили, что он уволен с прихода. Отец Димитрий предпринял необычный шаг, объявив в ближайшей воскресной проповеди о своем увольнении и обратившись за поддержкой к прихожанам. Этот смелый шаг, за которым последовало широкое оповещение общественности о его беде, вероятно, спас его. Он не был уволен. Сама проповедь была примечательна также тем, что в ней упоминались такие запрещенные темы, как, например, роль Церкви в обществе:

"Церковь никогда не остается в стороне... с этого церковного амвона, с которого я сейчас Вас поздравил с праздником Воскресения Христова, вещали о том, чтоб мы сплотились, помогали сражающимся на фронте.

Бывают и еще иные трудности, может быть, не меньшие, чем военная година, - это разлившийся грех, когда разврат, как ржа и тля, растлевает наши семьи, калечит

морально подрастающее поколение, когда подрываются нравственные устои, когда становится много пьяниц, хулиганов, убийц, когда уничтожаются духовные и материальные ценности, веками созидаемые нашими предками... во время войны о помощи многие вещали, а вот сейчас почему-то или не хотят, или боятся. А опасность сейчас не меньшая".

Такой призыв к Церкви быть нравственной силой в обществе, выходил за рамки дозволенного в проповедях с точки зрения Совета по делам религий. И хотя такие пороки, как пьянство и хулиганство, упоминаемые отцом Димитрием, не составляют секрета в советском обществе (о них всегда много писали в советской печати), новизна заключалась в том, что они были названы не социальными проблемами, а грехом. Кроме того, отец Димитрий говорил в проповедях такие вещи: "В нашей стране были времена беззакония. В это время по наговору я отсидел 8 с половиной лет". И хотя из этих слов было понятно, что сидел о. Димитрий в сталинское время, в период "культа личности", разоблаченный Хрущевым, само открытое упоминание о трудовых лагерях было в высшей степени необычно. Говоря о том, что все его слушатели знали, но о чем никогда не говорилось вслух, о. Димитрий нарушал еще одно табу. Важным в его проповеди было и следующее замечание:

"Есть, вероятно, и такие, из приходящих в храм, которые специально кем-то засылаются сюда, хотят нарушить порядок нашего служения, пытаются вмешиваться во внутренние дела Церкви, чего не имеют права по существующим законам"82.

Опять-таки присутствие стукачей в церквах ни для кого не было тайной, но об этом никогда не упоминалось. Это-то и было поразительным у Дудко. Это и привлекало народ к его проповедям. Он прямо и открыто

говорил известные вещи, о которых все боялись говорить.

В декабре 1973 г. отец Димитрий начал ряд бесед в виде вопросов и ответов, проводившихся в его храме по субботам вечером после всенощной. Объявляя о своем намерении начать такие беседы, он ссылался на необходимость сеять среди верующих христианское знание:

"Многие из посещающих храм не понимают в церковной службе, молитвах, Писании. ...среди верующих распространены еще суеверия. Наши чисто христианские понятия перемешиваются с нехристианскими... Книг о религии либо нет, либо их очень трудно достать".

Вопросы полагалось записывать и подавать до службы. Фамилию можно было не указывать

Ничего подобного в Советском Союзе раньше не знали. Никогда еще священник не давал таких ясных, простых и верных ответов на вопросы своих прихожан о христианской вере. Воздействие этих бесед как на верующих, так и на неверующих было поразительным. Слушать о. Димитрия собирались люди со всей Москвы, а также из других, более отдаленных мест. Бывавший на этих беседах-проповедях о. Димитрия Анатолий Левитин описывает их так:

"Беседы начались в конце декабря 1973 года - в начале января 1974 года о них уже говорила вся Москва. Говорили люди, страшно далекие от Церкви: профессора и писатели, и верующие в переселение душ, и ровным счетом ни во что не верующие; увлекающиеся философией йогов и ровным счетом ничем не увлекающиеся. А главное, молодежь: милые русские мальчики, чудесные русские девушки, еврейские пылкие юноши, с огоньком в глазах, замечательные еврейские девушки, стремительные и резкие, баптисты и дзенбуддисты, антропософы и

марксисты, - все устремились в этот крохотный кладбищенский храм... Слушателей отца Димитрия покоряла искренность, простота, огромная убежденность. И что самое главное: искренность. Никогда, ни в чем ни одной фальшивой ноты. Все ответы на вопросы прямые, ясные, точные, даже тогда, когда вопрос ставится в предельно острой форме"8*.

Беседы отца Димитрия состояли главным образом в изложении основ христианского учения. По вопросам было видно, что многие слушатели не имели ясного представления о самых простых христианских истинах, и им действительно негде было найти то, чего они искали. Часто отец Димитрий просто читал отрывки из книг, недоступных его слушателям. В его проповедях содержалось много венных тем, главная из которых была -Воскресение. Он постоянно говорил о страданиях и распятии Христа и о последовавшем за ними Воскресении. Он проводил параллель с Россией, современное страдание которой, как он твердо верил, сменится возрождением: "У нас началась религиозная весна. Она еще слаба, но она наступит". "Если вы хотите верить в Россию, вы должны быть со Христом, когда Его распинают на кресте. В современной России можно верить лишь таким образом". Он много говорил и об атеизме, о его разрушительных последствиях: "Уничтожая веру в Бога, атеизм уничтожил также все основы общественной жизни... безнравственность, развал семьи, преступность и хулиганство - вот плоды атеизма". Однако он не боялся власти атеизма: "Но думаю, что так долго продолжаться не будет... Верующие появляются везде, среди простых и ученых, в учебных учреждениях, в рабочих организациях, среди партийных и беспартийных. Я за свое священническое служение, наверное, уже около пяти тысяч взрослых крестил".

Большинство проповедей отца Димитрия отличалось крайней простотой, что могло вызывать пренебрежительное отношение, пока люди не пытались жить воистину так, как он говорил:

"Чтобы Следовать за Христом, нужно прежде всего иметь чистое сердце - без страсти и заблуждения. Каких только страстей и заблуждений нет у нас сегодня?.. Мы должны искать Царства Божьего и правды его... нам нужен дух поста и молитвы". 85

Иностранец, побывавший на беседах отца Димитрия, так обобщил их содержание:

"Что это все означало? Для меня, бывшего в то время атеистом, - следующее. Безнравственность советского общества, его негуманность и развращенность, взяточничество, отсутствие у него нравственного кодекса или идеалов веры составляют разительный контраст христианскому учению для всех, кто с ним соприкасается. Оно подчеркивает ценность индивидуума, гуманности, прощения, кротости, любви... А меня, неверующего, отец Димитрий в тот вечер убедил в том, что нравственный кодекс христианства есть нечто такое, что нельзя просто отбросить, он просуществовал две тысячи лет именно потому, что настаивает на определенных человеческих качествах, существенных для личных отношений между людьми. Утрата этих качеств - одна из наиболее беспокоящих черт современной советской жизни" 86.

В беседах о. Димитрия было мало политики; если она и встречалась, то это были ссылки на такие тягостные, политически обусловленные явления, как присутствие стукачей в церкви или существование трудовых лагерей. Естественно, о них заходила речь, но о. Димитрий не высказывал политических взглядов и не критиковал советскую власть. Не критиковал он и церковное руководство. Он даже защищал его:

"Вопрос: Отец Димитрий, что вы выставляете Церковь как пример? Откройте глаза и посмотрите на современное духовенство, хотя бы и на самого Патриарха. Это пресмыкательство перед властями, трусость.

Ответ: ...Вы видите недостатки современного духовенства, указываете на самого Патриарха, но знаете ли, что смотрите слишком поверхностно? Кто еще находится в таком бесправии, как Патриарх? Рассказывают, что он окружен тысячами осведомителей. Он вздохнет, а уже слышно во всех органах... То, что он делает против своей совести, он делает под нажимом и, конечно, по слабости, как всякий человек. Вы не хотите быть снисходительным, занимаете прокурорское место и выносите приговор"87.

Однако все присутствовавшие на беседах о. Димитрия сознавали, что, продолжая вести себя столь беспримерным образом, он не мог не вызвать реакции со стороны властей. И действительно, реакция последовала -через Московскую Патриархию. В субботу 4 мая отец Димитрий объявил ожидавшим его прихожанам, что в этот вечер беседы не будет: "Патриарх запретил мне проводить беседы до разговора с ним... Христос Воcкресе!"88 Две недели спустя, 18 мая, когда должна была состояться десятая беседа с вопросами и ответами, отец Димитрий не служил, а вместо проповеди сделал заявление. Он сказал, что, несмотря на его неоднократные попытки добиться аудиенции у Патриарха, последний ему отказывал и настаивал через секретаря, чтобы он написал объяснительную записку следующего содержания: почему и в какой связи он упоминает имя Патриарха, какие вопросы обсуждались во время бесед и почему о. Димитрий не подчинился благочинному и настоятелю церкви, когда они просили его прекратить беседы. Отец Димитрий ответил на все эти вопросы в записке, ко-

торую прочел прихожанам. Он писал, что оставил без зимания просьбы благочинного и настоятеля, ибо "счел это не запрещением, а советом, сознавая, что никто не ложет запретить говорить проповеди". Он добавлял, что, учитывая количество народа, приходящего на беседы, которое не могла уже вместить церковь, и невозможность ему одному справиться со всеми вопросами, он обирался обратиться к Патриарху: "Я бы сам явился к Вашему Святейшеству за благословением и советом как быть дальше". Отец Димитрий закончил свою объяснительную записку словами, что люди, видимо, находят что-то ценное в его беседах, раз они проявляют к ним такой нтерес, и просьбой: "Я попросил бы Вас, Ваше Святейшество, и в дальнейшем благословить не только лепя, а и других священников на нахождение живой формы общения пастыря со своим приходом"89.

Дудко поставил своих прихожан в известность о том, что по представлении Патриарху этой записки ему сообщили 15 мая о переводе его в распоряжение митрополита Крутицкого Серафима, иными словами, об удалении его из его церкви и переводе в приход за пределами Москвы 90. Тогда он послал Патриарху прошение, которое 18 мая также прочел своим прихожанам. В прошении говорилось, что он снова сделал несколько попыток увидеть Патриарха и ему снова было в этом отказано. Он расценивал это как меру, направленную на то, чтобы "парализовать" его священническую деятельность: "ибо я, - заявлял он, - канонически ничего не нарушил". Поэтому, продолжал Дудко, "я счел нужным уйти в заштат". Свое решение он обосновывал тем, что его перевод это - "мера расправы", "явное вмешательство во внутренние дела Церкви со стороны определенных лиц, что запрещается нашими законами". 91

После службы прихожане стояли возле церкви, ожи-

дая, что произойдет. Дудко вышел в сопровождении двух молодых людей, которые направились с ним к машине. Многие решили, что он уже арестован, и слух об этом стал быстро распространяться. Однако позже обнаружилось, что молодые люди были верующие, провожавшие его, чтобы защитить в случае надобности .92

Через два дня, 20 мая, Дудко был запрещен в служении митрополитом Серафимом за "нарушение церковной дисциплины" до покаяния93. Он написал митрополиту, что если он и нарушил церковную дисциплину, то не нарочно: он думал, что поданное Патриарху прошение об отставке - об освобождении от пастырского служения -освобождало его от каких-либо обязанностей по отношению к митрополиту. Он продолжал:

"Сейчас, обдумав все спокойно, я вижу, что был неправ и невольно допустил нарушение дисциплины. Выражая сожаление по этому поводу, выражаю готовность явиться к Вашему Высокопреосвященству по первому Вашему зову и прошу все мои ошибки покрыть архипастырской любовью. В то же время изъявляю готовность служить Святой Церкви"94.

Через некоторое время Дудко объяснил, каким образом он решился на такое извинение: "Меня запретил в служении митрополит Серафим за "нарушение церковной дисциплины". Запретил еще тогда, когда я у него ни одного дня не служил (возможно ли так?). Он и сам, разводя руками, сознался в этом - "не имею права..." Запрещение было действительно до того момента, когда я принесу покаяние... "Нарушение церковной дисциплины, -подумал я. - Хоть и не нарушал, но раскаюсь", и еще подумал: "Если глубже разобраться, то кто из нас достоин служить у престола Божия?" Искренне раскаялся." 95

После покаяния Дудко был переведен в храм святого

Никиты Мученика в село Кабаново (за 80 километров от Москвы), где в сентябре совершил свою первую литургию . Жить он продолжал с семьей в своей московской квартире. Еще две беседы с вопросами и ответами, то есть всего только десятая и одиннадцатая, были проведены по просьбе прихожан на частной квартире .

Внимательное изучение текста бесед с вопросами и ответами показывает, что отец Димитрий не делал того, в чем его обвиняли: он не критиковал церковное руководство - напротив, он защищал его от других критиков; он не участвовал в политических дискуссиях; не нападал на советскую власть; он критиковал атеизм, но выражал при этом скорбь и сочувствие по отношению к ним; и он пытался прежде всего разъяснять элементарные, основные истины христианства. Тем не менее, советские атеистические издания, искажая его беседы, представляли их следующим образом:

"Духовный пастырь использовал церковный амвон для отнюдь не религиозных проповедей. Заранее подготовленные его приспешниками вопросы были сформулированы так, чтобы Дудко имел возможность, отвечая на них, делать выпады против государственной власти, в искаженном виде изображать нашу действительность, настраивать свою паству против "безбожников". Делал он выпады и против Московской патриархии"98.

Здесь налицо грубое искажение истины. Однако, несмотря на то, что отец Димитрий не нарушал законов государства и церковных правил, ограничиваясь сугубо религиозной проповедью, все знали, что он преступил черту, хотя и невидимую, но понятную каждому. Никто не сознавал этого лучше самого отца Димитрия,. Один из очевидцев отмечал такую особенность в поведении отца Димитрия, которую он наблюдал во время беседы:

"Почему он это делает? Откуда у него решимость

продолжать все это? Я не понимаю. Он ведь совсем не такой, как Солженицын. Я разговаривал и с тем, и с другим. Солженицын просто никого и ничего не боялся. Но этот все время боится. Однако продолжает"99.

ОТКЛИК ЗАПАДА: ЕВГЕНИЙ БАРАБАНОВ

В ночь с 24 на 25 августа 1973 года агенты КГБ произвели семичасовой обыск в московской квартире молодого православного - искусствоведа Евгения Бара-банова. При этом были конфискованы книги, главным образом по богословию и религиозной философии, а также машинописные тексты, личные записные книжки и "портативная пишущая машинка1 . 27 августа начались ""допросы в КГБ. Барабанова обвиняли в пересылке на Запад "антисоветских материалов" и в регулярной передаче сведений редактору парижского "Вестника РСХД" (Русского Студенческого Христианского Движения). Обыски, конфискации и допросы были для неконформистской интеллигенции довольно обычным явлением, но реакция Барабанова была неординарной. IS сентября он сделал вызывающее, но тщательно продуманное заявление для печати, в котором признал, что он переправлял материалы за границу, но добавил, что по-прежнему считает свои действия правильными. Он подчеркнул, что пересылка материалов за границу относится к числу самых элементарных, но важнейших прав человека, как то: "свобода читать и писать, свобода мысли, право на самовыражение, без которых человек теряет себя и свою духовную сущность". Эти права сформулированы в Декларации прав человека ООН, подписанной также и советским правительством. Более того, Барабанов отмечал: "Советское законодательство также не запрещает те

действия, которые мне пытаются вменить в вину... Ссылка на идеологическую борьбу лишена смысла, если встать на правовую почву. Она действительна лишь для тех, кто хочет принимать участие в этой борьбе. Но я не давал идеологической присяги, и я не обязан обладать непременно официальными убеждениями".

Здесь Барабанов сжато формулирует принцип, которого мы уже касались и который имеет большое значение для верующих Русской Православной Церкви, равно как и для всех, чьи взгляды не совпадают со взглядами коммунистической партии Советского Союза. Суть его в конфликте (частичном совпадении) между законами советского государства и идеологией коммунистической партии. Советские граждане могут подвергаться и подвергаются преследованиям за действия, не нарушающие законов государства, но идущие вразрез с линией партии. Барабанов настаивал на том, что им руководили вовсе не идеологические мотивы, направленные против КПСС:

"Мне нечего скрывать. О своих действиях я могу открыто сказать перед своим народом и перед миром. Пусть скрываются те, кто боится света гласности и преследует вольное слово. Я действительно передавал на Запад рукописи и документы, и делал это совершенно бескорыстно. Повторяю: мне нет дела до каких-то мифических, идеологических врагов, которым я, якобы, подыгрываю. До сих пор Запад предоставлял единственную возможность сохранить эти документы, спасти их от физического уничтожения или забвения".

Его побуждения были совершенно иными:

"Я исходил при этом не только из своего Ърава на свободную духовную ориентацию, но также из требования христианского долга и совести, ибо убежден,

что подлинные духовные ценности не могут создаваться в атмосфере закрытости и дезинформации".

Затем Барабанов перечисляет некоторые материалы, которые он переправил на Запад. Они включают журнал правозащитников "Хроника текущих событий"; не опубликованные в Советском Союзе произведения великих русских поэтов - Анны Ахматовой, Марины Цветаевой, Осипа Мандельштама и Бориса Пастернака; материалы по "истории русской культуры, Церкви, религиозной философии и неофициального богословия"; произведения религиозного философа Николая Бердяева и философов-мучеников отца Павла Флоренского и Льва Карсавина; поэмы, "запечатлевшие трагический образ тюрем и лагерей нашего времени"; тюремные дневники Эдуарда Кузнецова, борца за право евреев на эмиграцию в Израиль; и, наконец, фотографии "современных преследуемых общественных деятелей и писателей, людей доброй воли". Это очень внушительный список, включающий многих крупных писателей советского периода и полностью оправдывающий утверждение Барабанова: "Я считал и продолжаю считать переданные мною материалы серьезным вкладом в сокровищницу русской культуры, русской мысли и русского самосознания".

Барабанов совсем не должен был открыто сознаваться в пересылке такого количества материалов. Наверное, большинство сочло бы более благоразумным промолчать или сказать о пересылке лишь некоторых из упомянутых документов. Но Барабанов был сосредоточен не на своей собственной судьбе, а на более важных для него вещах: "Свой арест я буду считать актом грубого произвола. Но вопрос не обо мне только, но и о том, должна ли существовать русская культура вне зависимости от того, одобрена ли она официальной идеологией и цензурой. Должны ли погибнуть рукописи, если их не хотят

печатать здесь? Должны ли быть забыты люди, уже ставшие жертвами произвола? Допустить это - значит допустить оскорбление не только русской, но и мировой культуры. Мир не знал бы всей правды о нашей стране, всей сложности ее жизни, проблем ее духа, трагизма ее исторического опыта. Наше столетие лишилось бы какого-то своего смысла и глубины, если бы оно не вобрало в себя этот опыт"101.

Барабанова поддержали известные лица: Александр Солженицын, в квартире которого было сделано упомянутое заявление для печати102, и ученый Михаил Агурский, немедленно обратившийся с воззванием в защиту Барабанова к христианским и еврейским организациям за границей103. Оно сразу же стало широко известно на Западе, где многие выступили в поддержку Барабанова. Многие написали ему в Москву. Солженицын вспоминает:

"Западная реакция на Заявление Барабанова... превосходила наши ожидания... После того, как западный мир равнодушно промалчивал уничтожение у нас целых народов и события миллионные, - нынешний отзыв на такое малозначительное событие на Востоке, как пуб* личное поношение малой группки инакомыслящих, поражал нас, мы ушам своим не верили... Запад разволновался, расколыхался невиданно"104.

Почему же на Западе с такой симпатией отнеслись именно к Барабанову и даже пытались ему помочь, тогда как прежде там и слышать не хотели о подобных ему диссидентах? Частично это объясняется тем, что в СССР уже несколько лет заявляли о своем существовании демократы, националисты, христиане, евреи и иные группы инакомыслящих. И Запад, наконец, начал понимать, что это - не отдельные вспышки недовольства,, а серьезная борьба за права человека, которую вели самые образованные и одаренные умы страны. Наиболее изве-

стные из них - Солженицын и Сахаров - не сходили со страниц международной печати все лето 1973 года. Однако Барабанов не просто выступил в наиболее благоприятный момент: исключительная смелость и на редкость удачные формулировки его заявления вызвали живой отклик не только у христиан, но и у всех, кто искренне любил русскую культуру и ценил свободу мысли. Уже через неделю после своего заявления Барабанов имел основание написать письмо с благодарностью тем людям на Западе, которые поддержали его, включая мэра города Нью-Йорка Линдзея, двух французских академиков -Габриэля Марселя и Пьера Эмманюэля, и ректоров четырех университетов - парижского, лувенского, женевского и колумбийского (Нью-Йорк), которые пригласили его для чтения лекций105 .

ВЫЗОВ СОВЕТСКИМ ВОЖДЯМ: АЛЕКСАНДР СОЛЖЕНИЦЫН

В последующие месяцы один за другим выступили многие инакомыслящие, в том числе православные верующие. В центре внимания оказался Александр Солженицын. Его "Письмо вождям Советского Союза" от 5 сентября 1973 г., опубликованное лишь через год, содержало ряд предложений, касающихся будущего русского народа и советского общества. Письмо вызвало споры в советских неконформистских кругах. Утверждая нравственный авторитет РПЦ, Солженицын не определял точно ее роли. По его мнению, для страны была бы желательна некая авторитарная система, и он положительно оценивал авторитарный порядок, который поддерживало на протяжении первых семи веков своей истории русское Православие, "еще не издерганное Никоном, не оказененное Петром", он ценил ее строгую, хотя и не развитую

нравственную основу. "Это было православное христианство, а не идеология всеобщего насилия"106. Из этого «утверждения некоторые критики Солженицына заключили, что он хотел бы заменить марксистскую идеологию авторитарной идеологией православия. Такое опасение высказали академик А. Сахаров и писатель Лев Копелев107. На самом деле Солженицын такого желания не выражал и чуть ниже он даже решительно высказал обратное:

"...свободно допустите к честному соревнованию - не за власть! за истину! - все идеологические и все нравственные течения, в частности все религии... Сам я не вижу сегодня никакой живой духовной силы, кроме христианской, которая могла бы взяться за духовное исцеление России. Но я не прошу и не предлагаю ей льгот, а только: честно - не подавлять"108.

Отсюда было далеко до утверждения о ведущей роли РПЦ, на чем настаивали некоторые русские националисты правого толка. "Письмо вождям", включая в себя патриотические идеалы и предложения, свойственные и национальным силам, было все же ближе к либеральному национализму и отличалось умеренным подходом типа Осипова. Это ясно и сжато выражено у Михаила Агур-ского, который писал, что единственная реальная альтернатива для тех, кто действительно желает возродить русскую жизнь в ее подлинной основе, это - принять (в основных, конечно, чертах) гуманистическую программу, предложенную Солженицыным в его "Письме вождям Советского Союза". К сожалению, - отмечал Агурский, -западное общественное мнение видит в этой программе чуть ли не крайнюю форму русского национализма. Оно не понимает, что в России это - единственная гуманистическая альтернатива расизму и неофашизму.

Для демократов типа Сахарова представление об

авторитарной системе правления было главным камнем преткновения. Солженицын же считал, что сильная власть, лишенная идеологической монополии, необходима, по крайней мере, на промежуточной стадии, так как спешка и ломка могут оказаться гибельными для страны. Вопрос об авторитарности и о способности или неспособности России принять демократию явился ключевым пунктом, по которому демократы расходились даже с умеренными националистами.

В начале 1974, после опубликования книги "Архипелаг ГУЛаг", Солженицын подвергся усиленной травле в советской печати; советских граждан принуждали отмежевываться от него. Но одиноким он не остался: "молодые бестрепетные выступали по одному как на смерть... Боря Михайлов, Дима Борисов и Женя Барабанов. По совпадению у каждого - неработающая жена и по двое малых детей"110. Эти трое православных смельчаков выпустили заявления в поддержку Солженицына. В заявлении Бара-банова говорилось, что он не видит оснований осуждать человека за разоблачение важной исторической истины:

"Солженицын не призывает мстить. Его книга, книга христианина, подводит нас к подлинному пониманию и конечному прощению. На наших плечах лежит бремя исторической ответственности. Нельзя более уклоняться и ждать: история может не предоставить нам другого подобного случая"111.

СОЛЖЕНИЦЫН: ОСУЖДЕНИЕ И ОДОБРЕНИЕ В ЦЕРКОВНЫХ КРУГАХ

13 февраля 1974 года Солженицын был выслан из страны. Его травля в советской печати не утихала. В ней Принял участие и митрополит Крутицкий и Коломенский

Серафим. "Советская Россия" привела выдержку из его высказываний, где он называет решение о высылке "единственно правильной мерой" в отношении Солженицына и добавляет: "Солженицын печально известен своими действиями в поддержку кругов, враждебных нашей родине, нашему народу"112. В своем длинном письме лондонской газете "Тайме" митрополит Серафим повторил обвинение , в том, что Солженицын якобы действовал вопреки ин-гтересам своей страны и своего народа, и сказал, что в глазах членов РПЦ он уже давно потерял право называться верующим христианином113. Это побудило некоторых ведущих представителей Церкви написать ответы, в которых они горячо защищали Солженицына и опровергали обвинения митрополита Серафима. 114 Наиболее значительным было письмо лондонского митрополита Сурожского Антония, в то время патриаршего экзарха Западной Европы. От своего имени и от имени своего духовенства и верующих он решительно выступил против "утверждений о Солженицыне, приведенных в письме митрополита Серафима". Митрополит Антоний продолжал:

"И не думая быть изменником своей страны, Солженицын показал глубокую и жертвенную любовь к России в бесстрашной борьбе за человеческое достоинство, правду и свободу... он верит в то, что народ, который не умеет открыто смотреть в лицо своему недавнему прошлому, не сумеет и решить задачи настоящего и будущего"115.

Ныне покойный архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеий) также выступил в защиту Солженицына. Он публично выразил свое полное несогласие с письмом митрополита Серафима, а 17 февраля 1974 г. направил телеграмму патриарху Пимену, на которую Патриарх 11 марта ответил, что, мол, в заявлении о действиях

Александра Солженицына митрополит Серафим правильно выразил мнение своих сограждан, а что архиепископ Василий, проживший большую часть жизни в эмиграции, не может быть беспристрастным судьей в вопросах, касающихся его советской родины117.

Ответ Патриарха был сформулирован осторожно. Получалось, что ни Синод, ни Церковь в целом не выступают прямо в поддержку заявления митрополита Серафима, но что речь идет об общем мнении, выразившемся в ходе организованной сверху кампании против Солженицына, сосредоточившейся на обвинениях писателя в измене своему народу.

Выступление митрополита Серафима подверглось суровой критике со стороны церковных диссидентов. Отец Глеб Якунин направил ему короткое открытое письмо, спрашивая: "Вам не страшно, Владыко, другим, большим, страхом, и не совестно? - ведь в ГУЛ are погибли и наши мученики - Вам ли об этом не знать?"118

Отец Глеб Якунин указывал на то, что рассказ Солженицына о советских трудовых лагерях и о судьбах заключенных осветил также значительную страницу истории РПЦ в советский период. В последующие годы память о православных мучениках станет главной заботой некоторых независимо мыслящих православных христиан.

Другой строгий упрек прозвучал в обращении к митрополиту литературного критика Евгения Терновско-го и художника Эдуарда Штейнберга: они писали, что православные христиане прочли его слова "не только с недоумением, но и с большой скорбью"... "И разве не почувствует иной христианин, читая Ваши жестокосердные строки, что Вас оставил Христос, потому что Вы Его оставили?"119 Суровые слова, но это действительно был тот случай, когда церковный иерарх явно пере-

старался в стремлении угодить советским властям. От Церкви совсем не требовалось высказываться о высылке Солженицына, и, пожалуй, даже отказ сделать заявление или хотя бы ловкая выжидательная тактика не имели бы для митрополита никаких неприятных последствий. Возможно, у него не выдержали нервы, поскольку в качестве епархиального архиерея он отвечал за о. Димитрия Дудко, чьи беседы как раз становились популярными. Вероятно, по этой причине власти и заставили сделать заявление о Солженицыне именно его, хотя это касалось его не больше, чем любого другого епископа.

Бескомпромиссное заявление в адрес советского правительства по поводу высылки Солженицына сделал молодой православный мирянин Лев Регельсон. Он обвинил власть имущих в гибели миллионов людей в лагерях ГУЛага и представил целый список преступлений во всех сферах общественной жизни, заявляя, что современные властители повинны в этих преступлениях в той же мере, как и их предшественники. Обширный обвинительный акт заканчивался призывом:

"Знайте, что душа любого из вас, каким бы тяжким грехом она ни обременялась, есть драгоценность... Отнимите Россию у Каина и отдайте ее Богу, ибо кровь Авеля вопиет от земли"120.

Самое неожиданное мнение о Солженицыне, шокировавшее многих верующих, было высказано московским пастырем протоиереем Всеволодом Шпиллером в интервью с корреспондентом Агентства Печати Новости сразу через несколько дней после высылки писателя. Больше всего поражал тон этого выступления. Основная мысль В. Шпиллера: Солженицын - не "религиозный писатель", как считают на Западе. Шпиллер не утверждал, что Солженицын не христианин, но находил глубоко ошибочным представление о нем как о выразителе мыслей

и чувств православных верующих. Шпиллер охарактеризовал Солженицына как писателя, поглощенного стремлением к правде, который, однако, не понимает, что для христиан правда и добро, ложь и зло - это не только моральные понятия. В христианском понимании эти качества коренятся в духовной глубине человеческой души, и Солженицыну, - как считает Шпиллер, - не дано было достичь этой глубины. Такое суждение об авторе "Ракового корпуса" и "В круге первом" - поразительно. Ошеломляет и другое утверждение Шпиллера, будто произведения Солженицына "поражают отсутствием любви", обнаруживают "злость и раздражение". Это полностью противоречит мнению Барабанова об "Архипелаге «ГУЛаг", которое мы привели выше.

Однако Шпиллер говорил в основном не об изображении человеческой души у Солженицына, но о его понимании Церкви и о том, как Церковь отражается в его взглядах. В свою оценку он ввел понятие "церковности". Шпиллер считает, что церковность Солженицына недостаточна, несовершенна:

"...взгляду Солженицына не дано было увидеть... того, что может быть действительно делает или может сделать вашу Русскую Православную Церковь солью, без которой нынешнее христианство становится пресным".

По словам протоиерея Шпиллера, христианские церкви во всем мире находятся в состоянии кризиса, но это не "кризис веры", а "кризис понимания Церкви". Главный вопрос - о понимании того, что Церковь не от мира сего, хотя и в мире сем. О. Всеволод Шпиллер указал на то, что в своем "Великопостном письме" Патриарху Солженицын упустил из виду надмирную природу Церкви, связанную с таинствами, представив ее как нечто второстепенное и даже третьестепенное, а основной упор сделал на общественную активность, что мало показы-

вает отличие Церкви от обычных мирских организаций. Протоиерей Шпиллер говорил далее, что позиция в этом вопросе справедливо считается критерием, мерилом церковности или нецерковности. Он отвергал - как жестокий и несправедливый - упрек в том, что РПЦ якобы ушла от активности в литургическую жизнь с целью самосохранения, утверждая, что она, напротив, десятилетиями искала пути к своей истинной, исконной сути, избегая растлевающего самосохранения. Эти поиски составляли часть духовного опыта Русской Православной Церкви, к которому Солженицын, по мнению Шпиллера, не сумел и не захотел приблизиться, оставаясь ей чужим, как и многие другие, пришедшие к Церкви и предъявляющие к ней требования вместо того, чтобы войти в нее 121.

Понятие церковности важно не только в связи с упомянутым противоречием, но и вообще в процессе возвращения части русской интеллигенции в лоно Церкви. Критически настроенные, независимые умы часто вступали в конфликт с традиционными взглядами. Для благочестивого, традиционно верующего православного церковность означает полное слияние с учением, богослужением, бытом и наследием Церкви. В результате все мысли и поступки каждого отдельного человека вытекают из церковных установлений, а не являются плодом собственных размышлений Для подлинной церковности недостаточно просто принять отдельные христианские понятия или православные обряды: чтобы стать истинно церковным человеком, необходимо полностью подчинить себя церковной соборной мудрости. Здесь возникает понятие соборности: православный христианин думает, говорит и действует не как индивидуум, а как член Церкви, той Церкви, которая включает в себя святых, учителей и святителей прошлого и настоящего, чья вера, укреплен-

ная молитвою, постом и благодатью Святого Духа, формирует также и религиозный опыт. Традиционное православие не требует подавления личных талантов и дарований, но им следует давать волю лишь тогда, когда научаешься смирению, самоотвержению и подчинению своего рассудка соборному разуму Церкви. Среди крестившихся в последние годы встречаются люди, не разделяющие такого понимания церковности, которые либо не дошли до него, либо не хотят ему следовать, что неизбежно ведет к конфликтам. Многие принимают лишь отдельные ценности, связанные иногда только с внешними проявлениями Православия, и включают их в свое собственное мировоззрение. Для настоящего православно верующего этого слишком мало.

Нечто подобное имел в виду протоиерей Шпиллер, утверждая, что Солженицын - не христианский писатель. Мы можем лучше его понять, если вспомним, что в "Великопостном письме" и в "Письме вождям" Солженицын рассматривал Церковь прежде всего как нравственную силу, как одну из потенциальных сил добра, которая, скорее всего, сможет участвовать в формировании будущей России. Однако протоиерей Шпиллер выбрал для выражения своей точки зрения такое неподходящее время и место, что это у многих вызвало серьезное беспокойство и подозрения относительно истинных его побуждений. Он мог высказаться по поводу церковности Солженицына и других верующих в любое другое время и в соответствующем церковном органе, а не через АПН. Более того, его упреки были направлены не по адресу: Солженицын никогда и не претендовал на роль религиозного или христианского писателя, а те на Западе, кто объявлял его таковым, едва ли могли понять адекватное, но довольно далекое от них изложение природы православной церковности, сделанное отцом

В. Шпиллером. Ему следовало учесть, что, давая свое интервью сразу после высылки Солженицына из страны, он становился для многих в ряды клеветников, поносивших писателя. Его интервью в сильно искаженном виде вошло в книгу, изданную по-английски, с целью дискредитации Солженицына, и многие верующие РПЦ сурово критиковали его за это122.

Правда, критика появилась не сразу, поскольку интервью прот. Шпиллера было опубликовано в СССР только в апреле, да и то лишь в "Информационном бюллетене" ОВЦС (Отдела внешних церковных сношений Московской Патриархии), издающемся крошечным тиражом. Одиннадцать верующих, включая Михаила Агурского и Владимира Осипова, написали 6 мая гневное заявление, обвиняя прот. Шпиллера в тайных интригах против Солженицына еще с 1972 года, в "утонченной лжи, грубейшем ханжестве" и во многом другом123. 7 мая Агурский отдельно написал Шпиллеру открытое письмо, также содержавшее горькие обвинения, но в котором он выражал готовность протянуть руку помощи и способствовать восстановлению доброго имени прот. Шпиллера, если тот публично раскается . В августе открытое письмо написал верующий Грузинской Православной Церкви Мераб Костава, стойко защищавший Солженицына и называвший прот. Шпиллера "гражданином", что по отношению к священнику звучало вызывающе .

Между тем, у Агурского были и другие размышления. В августе он написал письмо, в котором признавал, что, пожалуй, поспешно употребил неподобные слова, с которыми верующим не следует обращаться друг к ДРУГУ, и принес извинения, хотя и остался при" убеждении, что его критика в основном была справедлива и что шпиллеровское интервью явилось "трагической ошиб-

кой". Агурский видит и внутреннюю причину ошибки отца Всеволода, а именно: конфликт между двумя типами веры, которым предстоит и далее сосуществовать в Православии. Солженицын - выразитель одного типа веры, жертвенного, активно включающегося в жизнь, а отец Всеволод Шпиллер - другого, чисто медитативного, требующего удаления от окружающей нас жизни. Поэтому его выступление против Солженицына в нормальных обстоятельствах, исключающих использование для политических целей, с точки зрения Агурского, могло бы быть оправдано, хотя сам он называет себя "последователем солженицынского типа веры". 126

Здесь Агурский, недавно ставший православным, раскрывает убеждения многих из тех, кто в то время приходил в Церковь. В последующие годы число его единомышленников возрастало. То, что коренные православные верующие считали церковностью, с точки зрения новичков, было "чистой обрядовостью" и "уходом от жизни". Кстати, "чисто церковные" православные могли бы возразить, что как раз и нужно уйти от жизни, как поступали русские монахи в прошлом, чтобы затем во всеоружии встретиться с нею лицом к лицу. Но Агурский, как и многие тогдашние неофиты, явно считал включение в жизнь "жертвенной" и, хотя и особой, но столь же подлинной формой Православия.

1974 год и прежде всего высылку Солженицына можно рассматривать как важную веху в жизни советских инакомыслящих, включая православных. Те, кто многие годы боролись за свободу слова, к 1974 году осознали, что брежневское коллективное руководство не собирается идти им навстречу и проводить какие-либо реформы. Они убедились и в том, что помощь Запада вовсе не является столь быстрой и решительной, как они рассчитывали поначалу. А изгнание Солженицына пока-

зало, что известность на Западе, вплоть до получения Нобелевской премии, не дает человеку возможности беспрепятственно проводить в жизнь свои идеи в родной стране. Это относится и к независимо мыслящим членам РПЦ, среди которых росла уверенность, что большой поддержки со стороны Запада ожидать не приходится и необходимо рассчитывать в основном на собственные силы. Осознание этого пришло не сразу и с различной интенсивностью проявлялось у разных групп верующих, однако в этом направлении наблюдался медленный, но неуклонный сдвиг. Намечались разные пути, прояснялся различный подход к церковным вопросам. Возникали кружки молодежи, росло их число и размеры. Главные выступления до 1974 года - воззвание Эшлимана и Якунина, статьи Левитина, обращения к Поместному Собору 1971 года, "Великопостное письмо" Солженицына и споры вокруг него, отчет Шафаревича, - концентрировались на роли Московской Патриархии и возможности перемен в ней. Но становилось все HJHCC, что Московская Патриархия, по крайней мере в обозримом будущем, не переменится, так что призывы к ней раздавались с годами все реже и реже. А последние события этого периода, такие, как возникновение журнала "Вече" в 1971 году, беседы отца Димитрия Дудко в 1973-1974 годах, пересылка Барабановым материалов за границу, возвещали о появлении новой силы, которой предстояло развиться к концу семидесятых годов. Это - активность мирян, возраставшая вне связи с Московской Патриархией, которую считали не способной возглавить православный социум в условиях советского общества.

УЧАСТИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ В ОБЩЕМ ДИССИДЕНТСКОМ ДВИЖЕНИИ

Движение диссидентов в шестидесятых и семидесятых годах было широким и разнообразным. Кроме Солженицына, выступил ряд официально признанных писателей, разбивающих рамки социалистического реализма; были неомарксисты; развивались движение за право евреев на эмиграцию, Демократическое движение во главе с академиком Сахаровым и потенциально наиболее взрывоопасные националистические движения на Украине, в Прибалтийских республиках и в других местах, не в Чюследнюю очередь и в самой России. Некоторые право-Главные верующие, не слишком заметные в чисто церковном диссидентстве, играли активную роль в •борьбе за гражданские права в СССР. Как правило, это были люди, обратившиеся к Церкви в ходе своей деятельности в защиту прав человека. Иногда, напротив, церковные люди устремлялись в диссидентское движение, увлеченные общей борьбой за свободу личности в СССР. Кроме приверженности принципам индивидуальной свободы и прав человека, их вдохновляла также надежда на то, что в более свободном обществе и Церковь будет пользоваться большей свободой. Частично в этом сказывался новый подход к старой проблеме: признание того, что свобода неделима.

Борцы за права человека и религиозные диссиденты объединяли свои усилия скорее в практическом плане, нежели в философском. Люди, которые могли часами спорить о будущем устройстве советского общества, успешно сотрудничали друг с другом в распространении

самиздата, прятали статьи другого направления от обысков милиции и КГБ, устраивали встречи с зарубежными журналистами и другими иностранцами, помогали семьям заключенных. Для движения диссидентов были характерны самиздатские обращения в поддержку арестованных, страдающих в заключении от болезней, преследуемых и потерпевших от властей на воле, причем в длинных списках "подписантов" православные диссиденты занимали столь же видное место, как и другие группы, независимо от того, были ли согласны подписавшиеся со взглядами лиц, о которых шла речь. Между борцами за права человека и некоторыми православными активистами возникало чувство братства, основанное на сознании того, что они, хотя и в разных областях, ведут самоотверженную борьбу за справедливость, подверженные тем же гонениям, арестам, заключению в лагеря и психбольницы.

Анатолий Левитин был первым известным православным, полностью отождествившим себя с Демократическим движением. В 1969 г. он стал одним из основателей Инициативной группы защиты прав человека и был арестован. 32 ведущих диссидента подписали тогда протест против этого акта насилия, где говорилось, что в послесталинские годы Левитин был первым православным, поднявшим голос в защиту гражданских прав и тех, кто стал жертвой в борьбе за эти права127.

Атмосферу тех лет - конца шестидесятых и начала семидесятых годов - передает одно описание собраний, проводившихся в доме Анатолия Левитина:

Семиметровую комнатушку пронизывает въедливый запах от готовки. Больше всего поражает количество молодежи в доме Анатолия Эммануиловича. Варят картошку с луком, пьют чай и ведут бесконечные споры обо всем на свете: о положении Церкви, об истории и судьбе

России, о Демократическом движении. Нет недоступных и запретных тем, благодаря религиозной и политической терпимости хозяина и его колоссальной эрудиции. "Уголок старой России" - любил говаривать он о своей квартире. Часто к нему приходили неверующие, и тогда начинались долгие споры о том, есть ли Бог. Автор описания говорит, что это было единственное место в Москве, где царила такая интеллектуальная свобода.

После своего освобождения из тюрьмы в 1970 г. Левитин устроил праздник, на который собралась вся Москва. Атмосфера была очень теплой и непринужденной. Отец Глеб Якунин прочел молитву, которую все присутствующие слушали стоя и в полном молчании, даже неверующие. Пропели "Многая лета"; Тони Астрахан (корреспондент газеты "Вашингтон-пост") произнес краткий тост за хозяина и за Демократическое движение. По домам расходились поздно вечером, насмешливо переговариваясь с кагебистами, стоявшими у входа128. м В 1968 г. псковский священник отец Сергий Желудков написал письмо защитнику прав человека Павлу Литвинову, предлагая ему полную поддержку129. Он обратился также к зарубежным служителям Церкви, включая пражского профессора Громадку, главу Христианской Мирной Конференции, с призывом вступиться за заключенного Анатолия Марченко и других преследуемых диссидентов130. В 1973 г. Желудков был в числе одиннадцати представителей советской интеллигенции, заявивших о желании образовать группу, связанную с Международной Амнистией, хотя известно, что члены этой организации занимаются лишь заключенными других стран, а не своей собственной131. Такое тесное сотрудничество с нерелигиозными правозащитниками, очевидно, было следствием богословского подхода о. Сергия, включающего в понятие Церкви всех "людей доброй воли": критерием

принадлежности к христианству оказывался образ жизни, а не церковное оформление религиозного опыта. В своем письме Литвинову Желудков выразил эту мысль следующим образом: "Сегодня в России очень многие называют себя атеистами только по недостатку образования"132. В православных кругах, как мы увидим в следующей главе, столь радикальная точка зрения вызовет разногласия.

Назовем и других верующих, занимавшихся правозащитной деятельностью. Лев Регельсон, известный впоследствии выступлениями по церковным вопросам, начал свою диссидентскую деятельность с протеста в защиту парапсихолога Эдуарда Наумова, подвергавшегося арестам и преследованиям133. В 1977 г. Регельсон протестовал против практики увольнения диссидентов и невозможности для них получить другое место работы134. В том же году он и Желудков присоединились к заявлению в поддержку чехословацкого движения "Хартия-77"135. Украинский священник отец Василий Романюк был осужден на длительный срок заключения за подпись под заявлением в защиту известного националиста Валентина Мороза 136. По иронии судьбы Мороз оказался одним из пяти советских политических и религиозных заключенных, высланных в 1979 г. в США в обмен на двух советских шпионов. И вот он был уже на свободе в то время, как отец Василий Романюк продолжал отбывать свой срок. В лагере Романюк встретился с выдающимся еврейским диссидентом Эдуардом Кузнецовым и поддержал его в трудную минуту, написав обращение, в котором высоко отозвался о его личности 137.

Не всегда ясно, в каких случаях включение правозащитную деятельность способствовало обращению в христианство, а в каких было следствием обращения.

Некоторые из тех, кто много лет участвовал в правозащитном движении, позже осознали себя православными христианами. Например: лингвист Татьяна Ходорович. Она много сделала как диссидент, в том числе она настойчиво боролась за освобождение из "психушки" Леонида Плюща, неомарксиста по убеждениям138. Историк Михаил Бернштам, на год посаженный в психбольницу после того, как он написал книгу по советской истории и, как утверждают, образовал антисоветскую группу среди своих студентов, выйдя на свободу, стал активным правозащитником . Сергей Солдатов (русский, проживающий в Эстонии) был секретарем и идеологом демократического движения Эстонии 140. Математик Татьяна Великанова, неутомимая защитница гонимых, являлась членом московской Группы содействия выполнению Хельсинкских Соглашений в СССР. Она также принимала участие в выпуске главного самиздатского правозащитного издания "Хроника текущих событий" (до своего ареста в 1979 году).

Другие давние диссиденты, по-видимому, примкнули к Православию в ходе общей борьбы за права человека. Если для таких христиан, как Анатолий Левитин и свящ. Желудков, вера была движущей силой, то для них вера стала следствием поисков индивидуальной свободы. Александр Гинзбург, один из самых уважаемых правозащитников, начал свою деятельность в конце пятидесятых годов. Он трижды был в заключении. В лагере он пришел к православной вере, хотя и не проявлял особой активности в церковных делах. То же можно сказать и о многих новообращенных из диссидентов. Как правило, они считают церковное руководство союзником советского правительства в деле подавления диссидентства. Гинзбург был членом московской хельсинкской группы, где он занимался защитой преследуемых баптистов,

пятидесятников и адвентистов, мужество и глубина веры которых поразили его. Двое из трех подельников Гинзбурга на так называемом "Процессе четырех" в 1968 г. - Юрий Галансков и Вера Лашкова в разное время стали верующими. Лашкова принадлежала к группе молодежи, находившейся под сильным влиянием Анатолия Левитина, который помог многим молодым людям прийти к христианской вере и укрепиться в ней.

Два члена сахаровского Комитета прав человека, Андрей Твердохлебов и Игорь Шафаревич, также обратились к Православию в какой-то момент их правозащитной деятельности. Твердохлебов был секретарем московской группы Международной Амнистии. Украинский адвокат Лев Лукьяненко, осужденный на IS лет (в замену смертного приговора) за участие в неомарксистской группе, пришел к вере в лагере. После освобождения он стал активно сотрудничать в Украинской хельсинкской группе, а также подал жалобу властям на то, что в городе Чернигове, назначенном ему для жительства, имеется лишь одна православная церковь, и это явно не соответствует числу верующих141. В 1978 г. он был снова арестован и осужден на 15 лет.

Некоторые верующие предпочитали выражать независимые взгляды не в открытых протестах и не в связи с Церковью, а через искусство. Петр Старчик сочинял песни и исполнял их друзьям, приходившим к нему в гости. Он был насильно посажен в психбольницу, так как некоторые из его песен были сочтены антисоветскими142. Художник Юрий Титов еще в 60-х гг. начал писать картины на христианские темы под влиянием традиционной иконописи. В 1972 г. ему с женбй разрешили выехать во Францию, но лишь после кратковременного принудительного содержания их обоих в психиатрической больнице143. Другой художник Юрий Иванов

провел в тюрьме 16 лет (с 1955 по 1971 гг.) и рисовал там портреты товарищей по заключению. Некоторые из его рисунков попали на Запад. После освобождения он находился под надзором и однажды был задержан при поездке в Троице-Сергиеву Лавру. Его принудительно направили в ленинградскую психиатрическую больницу на 16 месяцев (1973-1974 гг.)144. Биолог Абрамкин был арестован в 1979 г. за участие в неконформистском журнале самиздата "Поиски"145 .

На протяжении всей своей истории Православная Церковь как в России, так и в других странах, не отличалась активностью в содействии социальным или политическим реформам, поэтому православных участников диссидентского движения в СССР можно считать первопроходцами на этом пути. Нет или почти нет признаков того, что их пример широко распространяется среди членов Православной Церкви, как и нет признаков распространения диссидентского движения на массы советских граждан. На протяжении примерно 20 лет советского диссидентства основную активность проявляла небольшая группа, состоящая главным образом из интеллигенции. Однако по мере того, как ряды активистов ослабевали в результате арестов или эмиграции, движение продолжало пополняться новыми членами из числа прежде молчавших. Это относится и к православным диссидентам. Отсутствие прямой поддержки в массах еще не означает, что деятельность диссидентов не пользуется одобрением. С другой стороны, известно, что часть православных верующих не считает открытое диссидентство правильным с церковной точки зрения. Одни, включая и церковных иерархов, боятся конфронтации с властями, чтобы не потерять и ту ограниченную свободу, которая существует. Другие, побуждаемые скорее духовными, нежели прагматическими соображениями, считают,

что это не дело Церкви - заботиться о людских правах. Они полагают, что Церковь должна соглашаться на подчиненную роль, включая и связанные с этим унижения, и верить, что Божия благодать поможет ей исполнить свое назначение в любых исторических обстоятельствах. В интеллектуальных церковных кругах высказывается как поддержка диссидентам, так и их критика. Трудно, однако, точно сказать, как на этот вопрос смотрит большинство верующих.

Встреча православных диссидентов с другими правозащитниками была плодотворной. Она показала и советским неконформистам, и всему миру, что, несмотря на ту или иную степень консервативности и ограниченности церковного социума, есть и в нем смелые умы, которые не соглашаются видеть свою Церковь неподвижной и общество неизменяемым. Стало ясно, что их вера не ограничена четырьмя стенами церковного здания, а охватывает всю их жизнь и определяет их поведение по отношению к согражданам.

К ГЛАВЕ 1

1. Наиболее важные документы самиздата этого периода переведы в труде: Michael Bourdeaux, Patriarch and Prophets: Persecution of the Russian Orthodox Church (reprinted Mowbrays, London and Oxford, 1975). Анализ дан в трудах: Michael Bourdeaux "The Black Quinquennium: The Russian Orthodox Church 1959-1964м, RCL, vol. 9, № 1 (1981), pp. 18-23; Bohdan R. Bociurkiw, "Religious Dissent and the Soviet State", in B. Bociurkiw and J. Strong (eds), Religion and Atheism in the USSR and Eastern Europe (Macmillan, London, 1975); Gerhard Simon, Church State and Opposition in the USSR, translated by Kathleen Matchett (C. Hurst & Company, London, 1974), pp. 125-30.

2. Отчет об этой встрече и другие статьи Левитина содержатся в: Bourdeaux, Patriarch and Prophets. См. также: Anatoli Levitin-Krasnov, One Man's Witness, ed. Jane Ellis (St Vladimir's Seminary Press, Crestwood,

270

New York, and Darton, Longman & Todd, London, forthcoming).

3. Беседа А. Левитина с Джейн Эллис 6 марта 1975. (Запись на кассете в архиве Кестонского колледжа).

4. Bourdeaux, Patriarch and Prophets, pp. 125-54. *

5. Там же, с. 305-29.

6. Обращение к ВСЦ христиан России, Украины и Белоруссии, 2 февр. 1964, Одесса. По-английски см. в: М. Bourdeaux, H. Hebly and E. Voss (eds), Religious Liberty in the Soviet Union (Keston College, Kent, England, 1976), pp. 54-6.

7. Материалы о ВСХСОН собраны в кн.: "Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа -программа, суд, в тюрьмах и лагерях", ИМКА-Пресс, Париж, 1975, составленной Дж. Данлопом, и проанализированы в: John Dunlop, The New Russian Revolutionaries (Nordland Publishing Company, Belmont, Mass., 1976).

8. Bourdeaux, Patriarch and Prophets, pp. 189-223.

9. Там же, с. 218.

10. См. ж. "Грани", изд-во "Посев", Франкфурт-на-Майне, № 61, с. 175.

11. Там же, с. 189.

12. "Справка" о беседе с митрополитом Крутицким и Коломенским Пименом (Извековым), подписанная Плехановым (?), фотокопия в архиве Кестонского колледжа.

13. Личное письмо автору этого труда.

14. "Заметки" о беседе с митр. Пименом в Совете по делам РПЦ 21 февраля 1967, подписанные Плехановым. Фотокопия тайпскрипта в архиве Кестонского колледжа.

15. А. Солженицын, "Бодался теленок с дубом", ИМКА-Пресс, Париж, 1975, с. 168.

16. Письмо и некоторые документы, относящиеся к делу, см. у Валерия Чалидзе: "Права человека и Советский Союз", Kronika Press, New York, 1974, с. 213-47.

17. "Братский вестник" № 5, 1918, с. 71.

18. Ведущими представителями славянофильства в XIX веке были И. В. Киреевский (1806-56), А. С. Хомяков (1804-60), Ю. Ф. Самарин (1819-76), К. С. Аксаков (1817-60) и И. С. Аксаков (1823-86). Их идеи развили Ф. М. Достоевский (1821-81), Н. Я. Данилевский (1822-85), К. Н. Леонтьев (1831-81), В. С. Соловьев (1853-1900).

19. Более подробный анализ идей славянофилов, включая их политические взгляды, см.: John Dunlop, "The Eleventh Hour", Frontier, vol. 18, № 2 (1975), pp. 71-81;

271

Philip Walters, "A New Creed for Russians?", RCL, vol. 4, № 3 (1976), pp. 20-6.

20. Из националистов, пишущих о РПЦ, мессианизм содержится главным образом у Геннадия Шиманова, а у Солженицына и В. Осипова выражена более либеральная тенденция. Мы разберем труды этих авторов в следующей главе.

21. Эта статья и статьи О. Алтаева "Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура" и М. Челнова "Как быть?" появились в сборнике "Метаноя", напечатаны в "Вестнике РСХД" № 97, 1970, с. 4-96. г

22. А. Солженицын, см. сб. "Из-под глыб".

23. Письма В. Прохорова, Л. Ибрагимова и К. Радугина с протестом против напечатания статей Горского, Алтаева и Челнова появились в "Вестнике РХД" № 106, 1972. Критическая статья Леонида Бородина, "«Вестник РХД» и русская интеллигенция" появилась в "Вече" № 8, 19 июля 1973 г. *

24. Главным образом, у Солженицына.

25. "Новый мир", январь 1963.

26. "Черные доски", см. в сборнике "Зимний день".

27. "Деревенщики" возникли в пятидесятые годы. Это была реакция на стереотипное описание деревни в послевоенное десятилетие. Они дали правдивое описание жизни советской деревни, подчеркивая ее тяжесть и суровость. Крестьяне у них - жертвы городских бюрократов. Некоторые их произведения воспринимались и как открытое обличение советской власти. Кроме того, эти писатели подчеркивали нравственный смысл связи крестьянина с землей, почвой.

28. См. разбор Михаила Агурского: "Отношение к религии в новой русской литературе" ("The Attitude to Religion in the New Russian Literature", RCL, vol. 10, № 2 (1982), pp. 14S-SS).

29. И. Глазунов устраивал выставки в 1978 г. в Москве и в 1979 в Ленинграде ("Комсомольская правда" от 3 июня и "Тайме" от 16 июня 1978).

30. "Русский художник Илья Глазунов", "Вече" № 8 (19 сент. 1973).

31. Russia Cristiana, № 165 (1979), pp. 55-64.

32. См.: М. Меерсон-Аксенов "Споры о национальном возрождении в России" (М. Meerson-Aksyonov and Boris Schragin (eds), The Political, Social and Religious Thought of Russia Samizdat - An Anthology (Nordland Publishing Company, Belmont, Mass., 1977), pp. 345-7).

272

Более подробный и живой отчет об этом в книге Солженицына "Бодался теленок с дубом". Тщательный анализ дается у Александра Янова - "Русская новая правая": The Russian New Right (Institute of International Studies, University of California, Berkeley, 1978). Но это тенденциозная книга, в ней дается неубедительная полемика со всеми оттенками русской национальной мысли, которая иногда изображается почти карикатурно.

33. Мы имеем в виду не только согласие между Церковью и царизмом, которое многие все еще считают идеальной формой отношений между Церковью и государством, или патриотическую позицию Церкви во время Второй мировой войны, но также отношение иерархии к Сталину во время и после войны и после его смерти, о котором писал о. Глеб Якунин в статье "Московская патриархия и «культ личности» Сталина" ("Русское Возрождение" № 1 и № 2, 1978). Отец Глеб указывает на то, что Церковь не отказалась от восхваления Сталина даже в период хрущевской "оттепели", когда это легко было сделать. Он предполагает, что церковное руководство остается верным Сталину в надежде на то, что русское национальное возрождение, если оно победит, будет благосклонно относиться к Церкви в духе сталинского отношения к ней в разгар войны.

34. См.: Dunlop, "The Eleventh Hour", p. 74; and Philip Walters, "Vladimir Osipov: Loyal Opposition?", RCL, vol. 5, № 4 (1977), pp. 229-33.

35. Владимир Осипов, "Бердяевский кружок в Ленинграде", январь 1972: "Вестник РХД" №№ 104-105; АС, № 1163, с. 164-5.

36. Владимир Осипов, "Открытое письмо Геннадию Ши-манову" от 29 апр. 1973 и "Пять возражений Сахарову", апрель 1974; АС, №№ 1732 и 1696.

37. Владимир Осипов, "Три отношения к Родине", 25 марта - 2 апр. 1970, "Вестник РХД" № 103, 1972; в виде книги, изд-во "Посев", 1978.

38. "Вече", № 1, январь 1971; АС, № 1013, с. 2.

39. Анализ, сделанный Джоном Данлопом (Dunlop, "The Eleventh Hour", p. 74), показывает, что 893 страницы шести номеров "Вече", хранящихся в Архиве самиздата на радио "Свобода", делятся следующим образом:

1. Славянофилы XIX века и националисты,"* 213 страниц;

2. РПЦ и религиозная мысль, 156 стр.; 3. Неославянофильство 1960-70-х годов, 80 стр.; 4. Солженицын, 78 стр.; 5. Взгляды противников славянофильства и представите-

273

лей других направлений, 66 стр.; 6. Экология, 60 стр.; *

7. Русская архитектура, S7 стр.; 8. Поэзия неславянофилов, 41 стр.; 9. Дискуссия о музыке, 41 стр.; 10. Воспоминания, 31 стр.; 11. Литературная критика, 29 стр.

40. "Вече", № 8.

41. Там же. '

42. "Вече", № 6.

43. "Вече", № 4.

44. "Вече", № 1.

45. Там же.

46. "Вече", № 2 и № 5.

47. "Вече", № 6.

48. Там же, с. 18. Это утверждение было сделано также в интервью двум корреспондентам западной газеты.

49. Письма В. Н., "Отрывки из дневника", "Вече" № 4, 31 янв. 1972, с. 40-44. А также "К письму В. Н. о католицизме", "Вече", № 6, 19 окт. 1972, с. 129-130.

50. Walters, "Vladimir Osipov", p. 233.

51. "Экстренное заявление для печати", 7 марта 1974; АС, № 1705.

52. Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, pp. 605-6, 349-50.

53. Владимир Осипов "К вопросу о цели и методах легальной оппозиции", май 1974; АС, № 1760.

54. Михаил Агурский, "Усиление неофашистской опасности в Советском Союзе" ("The Intensification of Neo-Nazi Dangers in the Soviet Union", in Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, pp. 414-48).

55. Обращение к Поместному Собору РПЦ, составленное отцом Николаем Гайновым и мирянами Феликсом Карелиным, Львом Регельсоном и Виктором Капитанчуком, 26 апр. 1971. Полный текст в "Вече", № 2, от 19 мая 1971; АС, № 680, с. 33-47.

56. Гайнов и другие, "Обращение", с. 2-3.

57. Там же, с. 3-4.

58. АС, № 680, с. 37-38, 39-40, 45.

59. "Вече", № 3, 19 сентября 1972; АС, № 1108, с. 55. ' 60. ЖМП № 6, 1971, с. 4-5.

61. Прошение Его Святейшеству патриарху Пимену Московскому и всея Руси от Гайнова, Карелина, Регель-сона и Капитанчука, 22 сентября 1971 г.

62. Прошение Поместному Собору РПЦ 1971 г. (на полученной копии дата неясна).

274

63. Обращение к Собору благочинного второго иркутского округа отца Евгения Касаткина, без даты, АС, № 1108, с. 56-61.

64. В действительности его арестовали осенью 1969 г., допросили и отпустили до суда. В августе 1970 состоялся суд, окончательный приговор - в мае 1971 г.; Хроника текущих событий (Amnesty International, London), p. 76.

65. Письмо датировано Великим Постом 1972 г., Крестопоклонная неделя; послано, как писал Солженицын в "Бодался теленок с дубом", 17 марта.

66. Письмо датировано Пасхой 1972 года.

67. Дата письма - Пасха 1972, Неделя о расслабленном.

68. Шафаревич "Законодательство о религии в СССР", ИМКА-Пресс, Париж, 1973.

69. Копия этого издания была переправлена на Запад.

70. Шафаревич "Законодательство", с. 66.

71. См. заявление Солженицына от 14 окт. 1975, "Ве-» стник РХД", № 116, 1975, с. 258.

72. "Вече", № 8, 19 сент. 1973, с. 113-119 и 120-136. *

73. Там же, с. 116.

74. Там же, с. 133.

75. Там же, с. 112. Текст закона напечатан в "Сборнике законов СССР. 1938-1975"; "Известия Советов депутатов трудящихся СССР", Москва, 1975, с. 143-148.

76. Ратификация 2 июля 1962; "Сборник законов СССР", том 2, с. 251.

77. Анатолий Левитин-Краснов, "Отец Димитрий Дуд-ко", Москва, май 1974; АС, № 1975, с. 3-4.

78. А. Белов и А. Шилкин, "Диверсия без динамита"; "Политическая литература", Москва, 1976, с. 100. Борис Рощин "Свобода религии и клеветники"; "Лит. газета", 20 апр. 1977.

79. Заявление отца Дудко на пресс-конференции по поводу статьи Рощина, 27 апр. 1977.

80. А. Левитин-Краснов, "Отец Димитрий Дудко", с. 4.

81. Выступление по радио Натальи Солженицыной, 2 августа 1979, см.: ж. "Русское Возрождение", № 7-8, 1979, с. 84.

82. Проповедь отца Димитрия Дудко, 1 окт. 1972.

83. Отец Д. Дудко, "О нашем уповании" (текст всех бесед издан в St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1977), c. 13.

84. Анатолий Левитин-Краснов, "Отец Димитрий Дуд-

275

ко**, с. 10-11.

85. Цитаты из *О нашем уповании*9: резюме по Jane Ellis, "Father Dudko: The Flower of Russia's «Religious Spring»**, The Times, 29 January 1980, p. 12.

86. Anon., Fr Dimitri Dudko: An Eye-witness Account**, RCL, vol. 4, № 2 (1979), p. 23.

87. Дудко, О нашем уповании**, с. 183-4.

88. Там же, с. 22S. * < "

89. Там же, с. 225, 227.

90. Письмо отца М. Стаднюка, секретаря Патриарха, отцу Д. Дудко, 15 мая 1974, **Вестник РХД", № 112-113, 1974, с. 267.

91. Bourdeaux & Rowe (eds), May One Believe, p.21.

92. Дудко, "О нашем уповании'*, с. 229.

93. Вестник РХД'*, № 112-113, 1974.

94. Там же, с. 268.

95. Пресс-конференция на квартире Дудко, 27 апр. 1977 г.

96. Дудко, *'О нашем уповании**, с. 10. "

97. Их текст приводится в "О нашем уповании.

98. А. Белов и А. Шилкин, "Диверсия без динамита,

99. Обозреватель упоминается в: "Eye-witness Acco-26.

100. Протокол обыска 24 августа 1973; АС, № 1493. Е. Барабанов, Заявление для печати, 15 сент. 1973. А. Солженицын, "Бодался теленок с дубом**, ИМ-КА-Пресс, Париж, 1975, с. 383.

103. Обращение от 21 сент. 1973.

104. Солженицын, "Бодался теленок с дубом**, с. 384.

105. Письмо от 23 сент. 1973, АС, № 1489.

106. "Письмо вождям Советского Союза", в кн.: А. Солженицын, Публицистика, ИМКА-Пресс, Париж, 1981, с. 163.

107. См.: Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, pp. 300; 334-5.

108. Солженицын, в кн.: Публицистика, 1981, с. 165-6.

109. Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, p. 418. Православные мыслители внесли существенный вклад в дискуссию о "Письме вождям", которую вела советская интеллигенция. Агур-ский дал подробный и глубокий разбор этого письма в статье "Международное значение «Письма вождям» Солженицына", 9 июня 1974 (АС, № 1965). Левитин-Краснов отнесся к этому разбору довольно критически, особенно

276

к идее поддержки какой бы то ни было авторитарной формы правления (А. Краснов, "Земля дыбом", Москва, 1974; АС, № 1876, с. 7). Владимир Осипов поддержал взгляды Солженицына и не согласился с Левитиным-Красновым (а также с Сахаровым и Р. Медведевым) в своей статье "К вопросам о целях и методах легальной оппозиции". Леонид Бородин отнесся с презрением ко взглядам Левитина-Краснова, назвав его дилетантом в статье "Мерси - или волосы дыбом" ("Московский сборник", самиздат, сент. 1974).

110. Солженицын, "Бодался теленок с дубом", с. 423.

111. Барабанов, "Путь совести", 28 янв. 1974; АС, № 1603, с. 3.

112. "Советская Россия", 16 февраля 1974, с. 3.

113. "Тайме", 1 марта 1974, с. 15.

114. Епископ Манчестерский и проф. Д. Оболенский, "Тайме", 6 марта 1974, с. 13.

115. "Тайме", 7 марта 1974, с. 11. *

116. "Le Soir" (Брюссель), 17-18 марта 1974.

117. См.: Письмо митрополита Ювеналия архиепископу Василию, 11 марта 1974; АС, № 483.

118. Открытое письмо отца Глеба Якунина митрополиту Крутицкому и Коломенскому Серафиму, 18 февраля 1974.

119. Открытое письмо Евгения Терновского и Эдуарда Штейнберга митрополиту Серафиму, Москва, 17 февраля 1974; АС, № 1606.

120. Лев Регельсон, письмо советскому правительству по поводу высылки из страны Солженицына, 17 февраля 1974.

121. Прот. Всеволод Шпиллер: Отчет Совету по делам религий относительно интервью корреспонденту АПН о Солженицыне как о религиозном писателе, 18 февр. 1974; АС, № 1738.

122. В. Шпиллер, "У порока нет будущего", в сб. статей "Последний круг", АПН, Москва, 1974, с. 144-7.

123. Открытое письмо, подписанное Михаилом Агур-ским, Владимиром Осиновым, Леонидом Бородиным, Евгением Терновским, Владиславом Ильяковым, Николаем Ивановым, Валентиной Машковой, Вячеславом Родионовым, Станиславом Серым, Георгием Дудниковым и Эдуардом Штейнбергом, 6 мая 1974, "Русская мысль", 20 июня *974.

124. Открытое письмо Михаила Агурского, 7 мая 1974, там же.

125. Открытое письмо Мераба Коставы прот. В. Шпил-

277

леру, 28 авг. 1974; АС, № 2106. »

126. Михаил Агурский, письмо в газету "Русская мысль" и журнал "Вестник РХД", 8 окт. 1974; АС, № 1971.

127. Обращение к общественности Советского Союза и зарубежных стран, 26 сент. 1969 (3. Азанова и еще 31 подпись).

128. Описание дома Левитина сделано его другом Андреем Дубровым, выехавшим за границу.

129. Письмо от 30 марта 1968. * *

130. "Посев", № 11, 1968, с. 10-11.

131. RCL, vol. 2, № 1 (1974), р. 35.

132. Bourdeaux, Patriarch and Prophets, p. 340.

133. LFM, pp. 22-27, 136-138.

134. Лев Регельсон, "Обращение к участникам Белградской конференции о принудительном труде в СССР", 16 сент. 1977; AC, N» 404-6.

135. (Н. Мейман и еще 61 подпись) "Заявление в поддержку Хартии 77", 12 февраля 1977; АС, № 2966.

136. "Украинский висник", № 4, январь 1971, с. 52-54 ("Глас в пустыне").

137. "Обращение к евреям и всем людям доброй воли с призывом выступить за освобождение Эдуарда Кузнецова и его сотоварищей", АС, № 3064.

138. АС, № 1550, июнь 1973; АС, № 2006, 20 дек. 1974.

139. Sydney Bloch and Peter Reddaway, Russia's Political Hospitals - The Abuse of Psychiatry in the Soviet Union (Gollancz, London, 1977), p. 353.

140. С. Солдатов, "Акция 10 в поддержку ДДЭ", февр. 1978; АС, № 3241.

141. "Обращение к атеистам", 1 мая 1978.

142. Документ № 8 Группы содействия выполнению Хельсинкских Соглашений в СССР: "О злоупотреблениях психиатрией", 12 окт. 1976; АС, № 2818.

143. Bloch and Reddaway, Russia's Political Hospitals, p. 392.

144. Там же, с. 364. *

145. Хроника текущих событий, № 55 (31 дек. 1979), с. 14.