Джейн Эллис

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

Согласие и инакомыслие

Номер страницы указан после текста на соответствующей странице

К оглавлению

Глава третья

РАСЦВЕТ ПРАВОСЛАВНОГО ДИССИДЕНТСТВА: 1976 - 1979

ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ОБРАЩЕНИЕ

Первым выражением экуменического сотрудничества явилось в июне 1976 г. самиздатское Обращение к Президиуму Верховного Совета СССР и к Всемирному Совету Церквей за подписью двадцати семи христиан, принадлежащих к шести вероисповеданиям1. Во вступлении отмечалось, что впервые в истории Советского Союза (и России) верующие различных исповеданий объединились подобным образом. Почти половина подписавшихся -двенадцать из двадцати семи - были верующими РПЦ.

138

Другие представляли Евангельских Христиан-Пятидесятников, Церковь Евангельских Христиан-Баптистов, Всесоюзную Церковь Верных и Свободных Адвентистов, Церковь Христа2 и Католическую Церковь Литвы.

Экуменическое обращение было тщательно продуманным, подробным анализом отношений между религиозными сообществами и советским государством; оно состояло из десяти частей. В первых шести частях давалось краткое и доказательное изложение знакомых Недугов: советское законодательство дискриминирует верующих; верующие не обладают равными правами с атеистами; государство постоянно вмешивается в жизнь религиозных сообществ и отдельных граждан, которых заставляют изучать атеизм, и т. д.

Обращение особенно резко было направлено против взглядов на религиозную жизнь в СССР, изложенных председателем Совета по делам религий Владимиром Куроедовым в "Известиях" (см. вышеЯ. Там Куроедов пространно повторяет обычные утверждения о советских законах, якобы предоставляющих полную свободу верующим, и о том, что лица, которых на Западе считают гонимыми за веру, в действительности являются нарушителями закона. Статья Куроедова направлена против "реакционных кругов на Западе", которые, мол, "пустили в оборот грязную выдумку, будто в СССР нет свободы совести". Статья заканчивается словами: "В сплоченном советском обществе нет деления людей на верующих и неверующих. Те и другие рука об руку трудятся на благо своей Родины" . Это утверждение оспаривается в седьмой части экуменического Обращения:

"Но как согласовать это с наличием большого числа верующих, осужденных за "нарушение законодательства о религиозных культах"? Если причина не во враждебной государству установке верующих, как это признает

139

В. А. Куроедов, то значит она заключается в пороках самого законодательства или в неправильном его применении".

Затем авторы Обращения переходят к самому главному недостатку современного законодательства о религии:

"Христианство возникло намного раньше советского законодательства о религии и потому логически невозможно ожидать, чтобы оно заранее могло учесть требования этого законодательства. Точно так же не реально, чтобы Христианство на двадцатом столетии своего существования пересмотрело свои основные положения".

При поверхностном чтении может показаться, что Обращение призывает к неподчинению закону, но на самом деле смысл аргументации в другом: то, что разрешено советским законом, не является еще полнокровным христианством. Когда Куроедов говорит о свободе религии, он имеет в виду определение религии, данное теорией марксизма-ленинизма, а не ту христианскую религию, которая существует в мире двадцать веков. Экуменическое воззвание настаивает на том, что при свободе вероисповедания христиане должны иметь возможность сами определять, как им верить и вести себя в жизни, а в СССР это пытаются делать за них атеисты. Куроедов же, мол, с важным видом рассуждает о существовании религиозной свободы в СССР только потому, что он и его начальство сами определяют, в чем заключается религиозная свобода. И далее: 4 "Если же честно признать за религией право на существование, то невозможно отрицать права обсуждать законы, регулирующие положение верующих. Законы эти меняются: они менялись в последние годы, а, следовательно, естественны их обсуждение и критика"5.

140

Эта часть Обращения бьет по основам религиозной политики советского правительства, которое, подавляя религию, в то же время стремится представить ее свободной. Аргументы обращения вскрывают данное противоречие не столько при помощи доказательств наличия репрессий, о которых только упоминается, сколько разоблачением логической непоследовательности утверждений, используемых для демонстрации "свободы религии".

В следующей главе Обращения указывается на то, что существующее положение в области религии приносит больше вреда стране, чем верующим. Для блага государства необходимо единство всех граждан и снятие внутренних противоречий, а в СССР "десятки миллионов верующих искусственно приводятся в состояние конфликта с государством, в котором они живут. В их отношении к государству создается двойственность: они лояльные граждане, но они не чувствуют соответственного отношения к себе со стороны государства".

Вера для христианина - самое главное в жизни, поэтому авторы Обращения считают, что сведение религии только к церковным службам равноценно попытке уничтожить ее; на их взляд:

"Легко указать, кто страдает от подобного положения - верующие, народ в целом, международный престиж государства... Но кому оно полезно? - указать гораздо труднее. Скорее всего, просто НИКОМУ".

Вывод: устаревшие концепции воинствующего атеизма возобладали над интересами всего народа, хотя авторамкажется, что "при наличии доброй воли изменить эту ситуацию так просто - этому вообще ничего не препятствует!" 6

Остальные части Экуменического обращения посвящены перечислению практических и законодательных изменений, которые требуются для установления полной свободы верующих - они уже упоминались во многих документах самиздата, приводившихся выше. В итоге говорится, что положение, в которое поставлена религия, является ненормальным, наносит "страшный вред нашему народу" и представляет собой "болезнь нашего общества"7. Авторы Обращения отмечают, что не они первые выставляют подобные требования и что они не настолько наивны, чтобы ожидать немедленного отклика, но "чувство ответственности перед страной и историей" побуждает их высказать свои воззрения в надежде быть услышанными, если не сейчас, то хотя бы не слишком поздно 8.

Экуменическое обращение было убедительным из-за реалистичности и обоснованности его доводов, а также из-за поддержки со стороны представителей разных вероисповеданий. Речь идет о поддержке, ибо среди подписавшихся было больше всего православных. Это - отец Димитрий Дудко, отец Сергий Желудков, отец Глеб Якунин, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин), Евгений Барабанов, Вадим Борисов, Борис Михайлов, Лев Регельсон, Феликс Светов, Татьяна Ходорович, Игорь Хохлушкин и Игорь Шафаревич. Преобладание православных можно было бы объяснить тем, что число подписей примерно отражало численность того или иного вероисповедания (за исключением Церкви Христа). Однако по авторитету и известности подписавшихся православные превосходили представителей других исповеданий, хотя и среди них были известные деятели. Кроме того, стиль Обращения позволяет предположить, что первоначально оно исходит от православных. На это указывают приводимые примеры и язык документа. По-видимому,

142

замысел Обращения принадлежал православным, которые попросили затем поддержки у других исповеданий, а не наоборот. Некоторые православные уже многое сделали для поддержки других исповеданий, как указывалось выше. Экуменический же дух как таковой был новым явлением в русской православной среде.

ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО ПАТРИАРХУ ПИМЕНУ

Вскоре после опубликования Экуменического обращения появился еще один документ о положении РПЦ. Это было открытое письмо Геннадия Шиманова патриарху Пимену, написанное в июле 1976 г.9 Шиманов спрашивал в нем, почему Московская Патриархия не протестует против нехватки религиозной литературы, иконописных мастерских, храмов и т. д. Он писал, что нарушать законы нельзя, но можно просить об их изменении. Если по каким-либо причинам Церковь не в состоянии печатать религиозную литературу в количестве, достаточном для удовлетворения нужд верующих, то никто не может помешать ей просить советское правительство о разрешении получать литературу от зарубежных христиан, - писал Шиманов. - Нет закона, который бы запрещал это. Почему не протестует Московская Патриархия против принудительного атеистического воспитания, почему она не требует открытия церковных школ и церковных библиотек, как в коммунистической Венгрии и коммунистической Польше? Таковы были вопросы Шиманова, в принципе не отличавшиеся от требований Экуменического обращения. Почему же он просто не подписал готовое Обращение? Эта возможность была открыта, как подчеркивали его авторы. Ответ содержится в последних строках письма Шиманова. Он писал, что "устранение из советского законодательства и советской практики

143

деструктивных моментов нравственно оздоровит советское общество, ибо соединит его с тысячелетними нравственными корнями России, и укрепит саму Советскую власть, ибо ликвидирует почву для произрастания антисоветских настроений и привлечет на сторону гармонизированного Советского государства миллионы сознательных патриотов".

В Экуменическом обращении также говорилось, что нормализация положения религии в Советском Союзе принесла бы не меньшую пользу народу и обществу в целом, чем самим верующим. Но в отличие от авторов Обращения, Шиманов связывал потенциальные выгоды для советского общества скорее с тысячелетием русского православия и русским патриотизмом, чем с христианством как таковым. Он писал: "Есть серьезные основания надеяться на то, что в недалеком будущем советские руководители поймут это и пойдут навстречу собственным интересам, а также мировому общественному мнению и ходатайствам нашей Церкви". ' Шиманов не говорит, в чем заключаются эти "серьезные основания", но он явно торопит патриарха Пимена не только защищать интересы Церкви, но также постараться извлечь пользу из ожидаемой перемены отношения советских вождей. Шиманов убежден, что интересы Церкви, понятые правильно, совпадают с интересами советского государства. Что они совпадают, мол, не только в деле построения на земле подлинно человечного общества, но и в силу особенностей русской истории: "Советскому государству по глубочайшей сути дела п нужна Православная Церковь и необходимо грядущее преображение нашей страны в православно-теократическом духе, ибо только такое преображение оправдает нас и спасет Советскую власть от беспощадного приговора истории".

144

Это было логическим следствием взглядов Шиманова, выраженных им в других документах самиздата. Ясно, что Шиманов не мог подписать Экуменическое обращение, так как он не верил в способность других христианских исповеданий послужить толчком для смягчения и преобразования советской власти. Особая русская природа Православия для него столь же важна, как и содержание христианской веры. Больше того, он полагает, что русскому Православию необходимо советское государство:

"Православию, находящемуся ныне в параличе, нужен религиозно-исторический феномен Советского государства для своего торжества в истории".

Таким образом, мы еще раз наблюдаем различие между либералами и националистами в среде православной интеллигенции. Все хотят видеть РПЦ свободной от государственных ограничений и способной осуществлять нормальную церковную деятельность. Все они считают, что советское общество в целом при этом лишь выиграло бы. Но авторы Экуменического обращения хотят изменения законов для предоставления свободы всем христианским исповеданиям, чтобы все они могли сами свободно решать, как им устраивать церковную жизнь в соответствии со своими убеждениями и обычаями, выработанными за время существования христианства. Короче говоря, авторы его были за реформу, за предоставление Церквам основных демократических свобод. Шиманова же совсем не интересовали неправославные Церкви. И он не хотел отделения Церкви от государства. Он имел в виду некий союз Церкви и государства или преобразование государства на основе Русского православия. Русский национализм для него не менее важен, чем православная вера.

145

ХРИСТИАНСКИЙ КОМИТЕТ ЗАЩИТЫ ПРАВ ВЕРУЮЩИХ В СССР

В декабре 1976 произошло важное событие, сблизившее некоторых членов РПЦ с Демократическим движением. Это было основание Христианского комитета защиты прав верующих в СССР10. Комитет собирался содействовать реализации права верующих жить в соответствии со своими убеждениями11. Таким образом, Христианский комитет оказывался на пересечении двух известных видов правозащитной деятельности: он продолжал работу борцов за права человека, поскольку помощь верующим включала защиту их общегражданских прав. В то же время он мог сотрудничать с комитетами и группами различных вероисповеданий, боровшимися за Права своих членов. Христианский комитет образовался в тесном сотрудничестве с Московской Хельсинкской группой, которой нужны были компетентные люди для работы с материалами о религиозных группах, которые к ней поступали. Подобным образом Хельсинкская группа создала и Рабочую комиссию по расследованию использования психиатрии в политических целях.

Хотя Христианский комитет заявил об энергичной поддержке верующих других исповеданий и о сотрудничестве с ними, его основателями были исключительно православные. Это отец Глеб Якунин, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин) и в качестве секретаря Виктор Капитанчук. Декларация, выпущенная при основании комитета, гласила, что, поскольку РПЦ была на протяжении веков господствующей церковью в России, и иногда оказывалась виновной в преследовании неправославных верующих, члены-основатели комитета считают

146

своей обязанностью во искупление этой вины всячески помогать верующим других исповеданий. Итак, комитет был чисто православный. Для этого имелось и практическое основание. В разговоре с иностранным посетителем в марте 1978 г.12 члены комитета объяснили, что сначала они хотели привлечь и другие вероисповедания, но по размышлении отказались от этого, главным образом потому, что было бы трудно поддерживать связь с различными группами верующих на большом расстоянии. Однако известно, что некоторые православные воздерживались от участия в работе комитета, поскольку считали важным принцип межконфессионального сотрудничества13.

Созданный для защиты прав всех вероисповеданий, Христианский комитет играл особую роль в отношении православных христиан, так как он был единственной организацией в Советском Союзе, которая активно занималась их нуждами. Другие крупные исповедания - баптисты-инициативники, пятидесятники, адвентисты седьмого дня и литовские католики - уже создали свои собственные неофициальные организации и пытались отстаивать интересы своих членов. Значительно более многочисленная Русская Православная Церковь до тех пор еще не создавала ничего подобного. Как видим, такая реакция на гонения православных верующих возникла по инициативе сравнительно небольшого числа лиц, чьи точки зрения не всегда совпадали, и поэтому они не всегда могли объединить свои усилия. Тому можно назвать две причины. Во-первых, хотя Православная Церковь испытывала сильное давление со стороны государства, она все же не подвергалась таким страшным видам открытого гонения, как другие исповедания в последние годы. Во-вторых, в Православной Церкви не было традиции борьбы за права своих верующих.

147

Христианский комитет был основан 27 декабря 1976 г. Он объявил о своем существовании на пресс-конференции, устроенной в Москве, и выпустил декларацию, в которой говорилось о причинах его создания и направлении деятельности. Комитет немедленно распространил три документа, свидетельствовавших о гонениях в отношении различных групп верующих, показывая тем самым, как он собирается работать. В основополагающей декларации комитета с замечательной четкостью изложены его цели и задачи. Там говорится, что, хотя конституция СССР и провозглашает свободу совести, существует неизбежный конфликт между верующими и правительством, ибо цель его - построение безрелигиозного общества, и это приводит иногда к нарушению со стороны властей даже тех прав, которыми по закону обладают верующие. На предполагаемое возражение о том, что это дело церковных властей, а не групп верующих, действующих по собственной инициативе, декларация отвечает:

"В настоящее время епископат Русской Православной Церкви и руководители других религиозных организаций в силу различных причин не занимаются защитой прав верующих. В этих условиях правовая защита верующих должна стать делом христианской общественности".

Христианский комитет перечисляет пути, которыми он намеревался следовать, помогая верующим добиваться права "жить по своим убеждениям":

1. Собирать, изучать и распространять информацию о положении верующих в СССР.

2. Оказывать консультативную помощь верующим в случае нарушения их гражданских прав.

3. Обращаться в государственные инстанции по вопросам защиты прав верующих.

148

4. Проводить посильную исследовательскую работу по выяснению правового и фактического положения религии в СССР.

5. Содействовать совершенствованию советского законодательства о религии.

Комитет выполнил свою программу по первому и четвертому пунктам, составив и переслав на Запад большое количество материалов. Часть этих материалов направлялась в государственные учреждения, что отвечает третьему пункту. Мы не знаем, смог ли Христианский комитет осуществить задачи, намеченные во втором и третьем пунктах программы.

Христианскому комитету посчастливилось найти друзей на Западе, которые были готовы быстро публиковать и распространять эти материалы: это находящийся в Сан-Франциско исследовательский центр имени Вашингтона. Центр издал И томов документации по-русски и один - третий - том избранных материалов в переводе на английский язык. Перевод был издан под названием "Материалы Христианского комитета защиты прав верующих в СССР" . Тома содержали 396 документов, в общей сложности 1189 страниц русского текста. Имеется еще 21 документ для не опубликованного 13 тома. Итого: 417 документов на 1302 страницах. Шесть документов попали на Запад отдельно. Таким образом, всего к марту 1980 г. их насчитываясь 423. (Как мы увидим, после этой даты характер работы комитета радикально изменился.)

Большинство документов было подписано представителями разных вероисповеданий, которые передали их в Христианский комитет. Сам комитет выпустил 64 документа. Сорок шесть из них поднимали вопросы вероисповедания, восемь касались работы комитета, а ' десять разбирали более общие, но существенные проблемы.

149

Десять документов общего содержания были посвящены положению Церквей в СССР, особенно РПЦ, а не отдельным группам верующих. Это - декларация, выпущенная при основании комитета, затем - подробный комментарий к проекту новой советской конституции15. Третий документ общего содержания касался экономической дискриминации церковных служащих16. Кроме того, в 1977 году Христианский комитет откликнулся на религиозные передачи иностранных радиостанций, которые являются исключительно важным источником информации для верующих в стране, включая и новости, и материалы христианского содержания17.11 апреля 1978 г. Христианский комитет послал письмо Вселенскому патриарху Димитрию18 с просьбой прийти на помощь РПЦ, поскольку русские епископы не в состоянии защищать гонимых верующих и нарушаемые права Церкви: "Если на помощь плененной русской Церкви не придут силы Вселенского православия, его свободный голос, то спасти нас сможет лишь божественное вмешательство". Следующие три документа были адресованы Папе Римскому. Первый (Его Святейшеству Иоанну-Павлу II, с сопроводительным письмом трем кардиналам) выражал надежду на то, что новый Папа пожелает установить дружеские отношения с РПЦ и что эти отношения будут основываться на правильном понимании РПЦ и ее отношений с советским государством19. Христианский комитет должно было обрадовать то, что адресат письма, польский папа Иоанн-Павел II обладал большим опытом в вопросе отношений Церкви с коммунистическим государством. Второе письмо от 22 ноября 1978 г. было адресовано папе Иоанну-Павлу II и другим христианским руководителям, включая глав православных автокефальных церквей, архиепископа Кентерберийского, ВСЦ и президента США Картера. Оно настаивало на

150

заключении международного пакта о религиозных правах" или "конвенции о борьбе с дискриминацией в области религии", аналогичных международным соглашениям о правах человека. Такого рода международное соглашение защитило бы внутреннюю жизнь религиозных обществ от вмешательства государства и определило бы понятие "исповедание религии", что не позволило бы государству ограничивать верующих лишь "отправлением культа"20. Третье из этих писем, адресованное папе Иоанну-Павлу II и датированное 2 апреля 1979 г., приводило доказательства тесных связей между Отделом внешних церковных сношений Московской Патриархии и Советом по делам религий. Оно предупреждало о том, что опасно думать, будто официальные органы РПЦ являются свободными и представительными учреждениями21.

По-видимому, наиболее значительным документом Христианского комитета стал доклад священника Глеба Якунина о современном положении Русской Православной Церкви и о перспективах религиозного возрождения в России, к которому мы вернемся в конце этой главы.

Десятый документ общего содержания, недатированное "Обращение к христианам всего мира"22, был подписан совместно Христианским комитетом и Христианским семинаром по вопросам религиозного возрождения. В нем говорилось о настоятельной потребности в христианской литературе в СССР. Обращение призывало христиан сделать все возможное для изыскания способов посылки в страну христианских книг. Просьба к туристам: "Пусть каждый, едущий в Россию, возьмет с собой хотя бы одну Библию и один молитвенник! Это советская таможня пропускает".

Подавляющее большинство документов, выпущенных Христианским комитетом, посвящено конкретным слу-

151

чаям нарушений прав верующих. Их отличает стремление к точности; составители старались привести как можно больше фактических подробностей и избежать искусственной приподнятости и сентиментальности даже в тех случаях, когда жертвы подвергались большим мучениям. Пострадавшие верующие или представители их исповеданий составили 359 таких свидетельств, а остальные 46 были подписаны Христианским комитетом23.

Лишь немногие документы, свидетельствующие о положении православных верующих, попали на Запад независимо от Христианского комитета. В них была очень ценная, недоступная прежде информация о проблемах приходской жизни. Многие случаи, которые рассматривались выше, когда речь шла о запрещении открывать церкви, о вмешательстве Совета по делам религий в приходскую жизнь и о разрушительной деятельности безнравственных приходских священников, стали известными благодаря Христианскому комитету. Во многих случаях жалобы верующих были составлены уже много лет тому назад, но у них не было возможности сделать эти жалобы достоянием гласности, пока не появились каналы, созданные Христианским комитетом.

Документы Христианского комитета в большой степени помогли Западу узнать о выступлениях Христианского семинара, о котором речь пойдет ниже, а также об арестах, процессах и заключении отдельных православных верующих.

В какой степени Христианский комитет послужил передаче информации о неправославных исповеданиях, которая иначе не проникла бы на Запад? Что касается баптистов-инициативников, пятидесятников и адвентистов седьмого дня, то около половины, т. е. 177 документов о них, посланных Христианским комитетом, уже дошло до Запада другими путями. Из остальных

152

документов многие стали известны только потому, что их послал Христианский комитет. Из 49 католических документов, переданных комитетом, почти все попали на Запад также и по другим каналам, главным образом через самиздатскую "Хронику литовской католической Церкви". Однако во многих случаях копии, посланные Христианским комитетом, попали на Запад раньше, а иногда это были единственные экземпляры, только на русском языке. Итак, очевидно, главная помощь Христианского комитета уже существующим религиозным группам других исповеданий, заключалась в создании дополнительных, более быстрых каналов для передачи информации на Запад, поскольку комитет находился в Москве, где контакт с иностранцами, особенно с западными корреспондентами, установить легче, чем в любой другой части страны.

Хотя Христианский комитет намеревался защищать права всех верующих в СССР, лишь два его документа относятся к нехристианским верующим. В обоих речь идет об Иосифе Бегуне, верующем еврее, приговоренном к ссылке за то, что он давал частные уроки иврита . Однако Христианский комитет нельзя обвинить в намеренном предпочтении по отношению к христианам. Просто ситуация с другими религиями не всегда укладывалась в программу его деятельности. Например, у советских евреев много всякого рода трудностей, но их главным требованием было право на выезд, на эмиграцию, а это не религиозная проблема. Но дело Иосифа Бегуна связано с его религиозными верованиями, и Христианский комитет немедленно выступил в его защиту. Ислам в СССР находится под сильным государственным контролем, как и все религии, не* имеется мало свидетельств нарушения прав верующих-мусульман. Можно было бы приветствовать отчет комитета о совет-

153

ских буддистах, но, по-видимому, ему не удалось собрать достаточной информации о далекой Бурятской АССР, где живет большинство буддистов. Можно также отметить, что за период деятельности Христианского комитета Запад также и из других источников практически не получал информации о преследованиях евреев, мусульман и буддистов.

Все говорит о том, что Христианский комитет пользовался поддержкой и уважением католиков, баптистов-инициативников, пятидесятников и адвентистов. Комитет считался также одним из зачинателей экуменической работы, а это было для Советского Союза совсем новым явлением. Экуменическое обращение показало, что возникла тяга к межконфессиональному сотрудничеству, и инициативу взял на себя Христианский комитет. Однако межконфессиональное сотрудничество проявлялось скорее в чисто практической области, почти не касаясь вопросов вероисповедения. Это было сотрудничество общественно активных религиозных групп, а не конфессий. Центром деятельности была Москва, целью -переправка документации на Запад. (t Пример Христианского комитета воодушевил и других. В ноябре 1978 г. в Литве образовался Католический комитет защиты прав верующих. Объявив о своем возникновении, он упомянул и о намерении работать в тесном сотрудничестве с Христианским комитетом, который, в свою очередь, организовал в Москве пресс-конференцию для Католического комитета. Ряд документов, пересланных Христианским комитетом на Запад, относился к католикам и был составлен и подписан Католическим комитетом. В 1978 г. и в Румынии был образован Христианский комитет защиты религиозной свободы и свободы совести. По-видимому, основатели этого комитета узнали из зарубежных радиопередач о

154

существовании московского Христианского комитета, и это послужило источником вдохновения для их собственной инициативы25.

В первые три года существования Христианский комитет состоял всего из шести членов (не более четырех одновременно). К трем членам-основателям 29 декабря 1977 г. присоединился мирянин Вадим Щеглов. Было объявлено, что в случае ареста кого-нибудь из членов-основателей на их место сразу придут другие люди. В задачу Щеглова входило объявить их имена26. Вскоре после этого Хайбулин вышел из комитета. Его перевели на приход во Владимирской области, и связь с ним стала затруднительной. В мае 1979 г. в комитет вошел о. Василий Фонченков. 1 ноября 1979 г. был арестован о. Г. Якунин. Вскоре было объявлено, что его место займет о. Николай Гайнов. 12 марта 1980 г. был арестован и Виктор Капитанчук. Таким образом, с марта 1980 г. комитет состоял из отца Николая Гайнова, отца Василия Фонченкова и Вадима Щеглова. По сообщениям, в комитет после арестов вошли еще десять человек, но они не соглашались открыть свои имена из-за неизбежного тогда давления со стороны КГБ27. Станислав Жердев, пятидесятник, выехавший на Запад 5 августа 1980, заявил, что он был одним из таких "тайных" членов. Очевидно, Христианский комитет решил, что пришло время включить в число членов и верующего другого исповедания.

У шести известных членов Христианского комитета было очень различное прошлое. К ним и власти относились по-разному. Якунин, Хайбулин и Капитанчук активно защищали свободу религии и подписали много обращений и протестов, в результате чего Якунин и Хайбулин потеряли свои места в приходах. А Капитанчук, хотя и был активным диссидентом, работы не лишился, что для Советского Союза несколько необычно.

155

Будучи химиком, он продолжал работать до самого своего ареста. Вадим Щеглов не занимался независимой общественной деятельностью до своего вхождения в комитет. Верующим христианином он стал за шесть лет до этого, после прочтения книги митрополита Сурожского Антония (Блюма). Он был математиком, работал в министерстве здравоохранения и не был уволен с работы после того, как стало известно о его принадлежности к комитету.

Самыми неожиданными фигурами среди членов комитета были священники Фонченков, тогда еще не выступавший в защиту прав верующих, и Гайнов, тоже почти новичок в этом деле. Оба служили в РПЦ, и, очевидно, понимали, что участие в Христианском комитете связано для них с риском. Отец Василий Фонченков, 1932 г. рождения, был крещен в 18-летнем возрасте, изучал историю, работал в музеях. (В его автобиографии есть интересное сообщение: во время хрущевской антирелигиозной кампании музей, где работал Фонченков, стал центром атеистической работы. Несмотря на это, некоторые работники музея обратились в христианство, а еще один из них, кроме самого Фонченкова, стал священником.) В 1972 г. Фонченков окончил Духовную Академию в Загорске и был там назначен псаломщиком, одновременно занимая должность в Отделе внешних церковных сношений. С 1976 по 1977 год он служил в храме св. Сергия в Восточном Берлине и редактировал журнал Среднеевропейского Экзархата Московской Патриархии "Голос Православия" ("Stimme der Orthodoxie")28. Он, разумеется, пользовался доверием как церковных властей, так и Совета по делам религий. Он мог сделать карьеру.

Вступив в Христианский комитет, Фонченков заявил, что Московская Патриархия никогда не высказывалась с

156

осуждением комитета, и выразил надежду, что его участие в деятельности комитета не повлечет за собой отрицательных последствий29. Ни он, ни другие члены Христианского комитета не были открыто осуждены иерархией. Отец Василий продолжал преподавать в московской Духовной семинарии, но постепенно его все-таки отстранили от лекций. Он оставался, однако, на приходе в Москве.

Священник Гайнов был отстранен от прихода после подписания Обращения к Поместному Собору в 1971 г. Ко времени своего вступления в Христианский комитет (ноябрь 1979 г.) он был священником на приходе в Царево (Московской епархии) и остался там после своего вступления в комитет.

Арест Виктора Капитанчука в марте 1980 г. означал конец первого и самого продуктивного периода работы Христианского комитета. С исчезновением трех членов-создателей, авторов и составителей огромного количества документов, такого рода деятельность фактически прекратилась. Правда, Гайнов и Щеглов выпустили в тот же день заявление, где говорилось, что Христианский комитет собирается продолжать свою работу в соответствии с декларацией, выпущенной при его основании в 1976 г. Указывалось также, что из 250 желающих выбрано десять новых членов комитета, фамилии которых не назывались. Но на практике в последующее время на Запад было послано очень мало документов, и это были лишь краткие сообщения о наиболее вопиющих актах репрессий. Больше не поступало ни тщательно документированных материалов о гонениях, ни подробных аналитических разработок. Вероятно, новые члены комитета, помня о судьбе своих предшественников, решили вести работу осторожнее и менее интенсивно. Как мы увидим ниже, диссидентам, начиная с 1980 г., приходилось

157

работать в атмосфере больших репрессий. Христианскому комитету стало труднее узнавать о преследованиях и передавать свои документы на Запад. Все же в апреле 1981 г. сообщалось, что работа комитета продолжается, несмотря на трудности, и что среди большого числа его тайных членов есть баптисты, адвентисты и пятидесятники 30.

ХРИСТИАНСКИЙ СЕМИНАР

К 1976 году неофициальные попытки склонить церковное руководство к реформам продолжались уже десять лет, однако ни структура, ни политика Московской Патриархии не изменились. Два следствия такого положения с годами становились все более очевидными. Во-первых, независимо мыслящие православные предпочитали не тратить энергию на попытки реформировать Патриархию, а обращали ее на организацию неофициальной церковной жизни. Во-вторых, реакция властей на деятельность таких активистов стала более суровой. (Репрессивные действия властей мы опишем в следующей главе.) Оба вышеназванных процесса отразились в деятельности Христианского семинара. Это была группа молодой интеллигенции, созданная для изучения Православия. К Православной Церкви эти молодые люди пришли недавно и хотели больше узнать о своей новой вере. Семинар был основан Александром Огородниковым в сентябре или октябре 1974 г. , то есть в то время, когда, как мы уже отмечали, среди православных диссидентов обозначилась тенденция к образованию групп, интересовавшихся специальными вопросами 32.

158

Христианский семинар был вовсе не единственным образованием такого рода. Уже давно (правда, без документальных доказательств) сообщалось о группах православной молодежи, которые собираются для обсуждения религиозных вопросов и изучения своей веры. Чаще всего, по-видимому, речь шла о глубоком и систематическом изучении Писания, отцов Церкви и крупных русских философов и богословов, хотя, конечно, приходилось довольствоваться теми книгами, которые с большим трудом удавалось достать. Вероятно, часто такие маленькие группы собирались вокруг священников, которым, как мы уже видели, удавалось вести работу с молодежью, если они обладали достаточной решимостью и соблюдали осторожность. Молодые люди приходили, например, к мирянину Анатолию Левитину за советом и для участия в дискуссиях. Левитин помог многим из них найти путь к христианской вере. Такие группы существовали, по крайней мере, с середины шестидесятых годов33. Поскольку собираться им приходилось тайно, о работе этих групп известно очень мало, и совершенно невозможно сказать, сколько молодежи в них участвовало даже в Москве и Ленинграде, где иностранцам иногда удавалось наладить контакт с ними. И в провинции такие группы, несомненно, существовали, но об их местонахождении и деятельности можно лишь строить догадки. Иногда члены провинциальных групп появлялись в Москве и Ленинграде в поисках контактов с верующими, главным образом для того, чтобы получить религиозную литературу, пришедшую с Запада. Затем они снова исчезали, и связь с ними терялась.

Работа Христианского семинара в первые два года его существования не афишировалась, хотя его участники не избегали контактов с иностранцами: известен случай, когда один верующий с Запада был тепло встречен на

159

собраниях семинара в 1974 г. Однако начиная с лета 1976 г., Христианский семинар вдруг стал объектом жестких и постоянных преследований. С тех пор на Запад стала просачиваться информация о его работе и о судьбе его участников. Поэтому мы можем рассказать об этой группе несколько подробнее.

Причины образования Христианского семинара были изложены в двух письмах, направленных генеральному секретарю ВСЦ Филиппу Поттеру летом 1976 г. (см. сноску 31). Они отражают опыт многих представителей молодой интеллигенции, живущей в городах Советского Союза. Огородников писал:

"Я и мои друзья выросли в атеистических семьях. Каждый из нас прошел сложный, иногда мучительный путь духовных исканий. От марксистских убеждений, через нигилизм и полное неприятие любой идеологии, через увлечение образом жизни "хиппи" - мы пришли к Церкви"34.

, В письмах Огородникова и Развеева говорится об этом мучительном процессе. "Брожение умов" в советском обществе, частью которого они являлись, "вначале было лишь стоном, отчаянной попыткой вырваться из духовного плена идеологической магии". Они "поставили под сомнение любую идеологию в принципе", и обнаружили, что "оказались в новом тупике", ибо "уничтожили самого человека". "Современный безрелигиозный гуманизм, объявляя человека высшей и единственной ценностью, в итоге оправдывает все его поступки и даже зло в истории". Имелось в виду, конечно, зло, сотворенное в истории человеком, особенно в сталинский период, и данное поколение советской интеллигенции искало выходы из этого тупика. "И здесь, - пишут они, - стала необходимой нравственная переоценка ценностей".

160

Изгнанные из институтов, они перебивались случайными заработками, например, работая ночными сторожами. Они много думали и читали:

"Мечущаяся русская мысль созревала в мучительных спорах (длящихся иногда неделями), открывая истину русской религиозной философии. Хомяков, Достоевский, В. Соловьев, о. С. Булгаков, прот. Г. Флоровский привели нас на паперть и поставили перед вратами Церкви".

Решающим оказалось влияние великих русских мыслителей XIX - начала XX веков. Последний шаг был нетрудным: "Наши больные души услышали наконец тихий зов Бога. Мир преобразился, приобрел полноту и целостность .

Однако принятие Православия и вхождение в Церковь еще не означали конца трудностей:

"Под священными сводами Церкви нас ждали новые проблемы. С одной стороны, нашему воцерковлению сопротивлялась языческая стихия интеллигентской гордыни, с другой - отсутствие в Русской Православной Церкви деятельной религиозной общины лишало нас возможности активного служения Церкви"36.

Кроме того: "Мы вскоре убедились, что наши проблемы не поднимаются ни в церковных проповедях, которые являются единственным способом религиозного просвещения верующих, ни на страницах церковного журнала ЖМП, к тому же недоступного для рядового христианина"37.

Письмо заканчивалось так: "Все это вынудило нас попытаться самим решить свои проблемы". Излагались еще раз причины, вызвавшие возникновение Христианского семинара: "Вели к этому: жажда живого христианского общения любви, ясно осознанная потребность богословского образования, которого иными путями мы получить никак не могли, жизненная нужда в построении православного миросозерцания и воцерковления

161

мира нашего сознания и долг миссионерского служения"38.

Не совсем ясно, означало ли отвержение официальной Церкви полный разрыв с ней. По-видимому, члены семинара продолжали ходить в Церковь и причащаться, хотя и это не всегда понятно. Анатолий Левитин, говоря о молодых церковных неофитах вообще, писал, что, как правило, они ходили в церковь редко: церковно-славянский язык был им чужд. В силу их атеистическогo воспитания религиозные обряды тоже смущали их. Они начинали с чтения религиозной литературы, хотели встречаться с другими верующими для дискуссий и бесед о религии. Однако постепенно их все больше и больше охватывало желание молиться, ибо жизнь ставила на ихпути все новые трудности. Со временем они привыкали к церковной обстановке; и причастие становилось для них духовной потребностью39. (Следует напомнить, что посещение церкви, будучи замечено властями, могло привести к большим неприятностям, вплоть до увольнения с работы и исключения из учебных заведений.)

Такое, хотя бы и частичное, отвержение земной Церкви не прошло незамеченным для церковного руководства. Митрополит Минский Филарет в своем парижском интервью в январе 1980 г. на вопрос, почему церковная иерархия ничего не сделала для подвергавшихся преследованиям участников семинара, ответил, что он не мог бы помочь им, поскольку они идут своей дорогой 40.

Однако участники Христианского семинара искали наставления у старших и более опытных церковных людей. Александр Огородников и другие участники семинара считали своим духовным отцом священника Димитрия Дудко. Он был их духовником, что представляет собой особый вид церковных отношений, когда "духовные дети"

162

добровольно обрекают себя на послушание исповедующему их священнику. Огородников был близок к Левитину-Краснову, который после выезда из СССР в 1974 г. фактически являлся заграничным представителем Христианского семинара. Другой христианин более старшего поколения, Михаил Агурский, выехав на Запад, рассказывал автору этих строк, что он был на семинаре и прочел лекцию его участникам.

Одной из причин участия в Христианском семинаре, на которую указали несколько человек, была неудовлетворенность церковными службами. Например, Елена К., по ее рассказу, хотя и ходила в храм, но боялась, как бы ее не увидели, и поэтому чувствовала усталость и издерганность. Придя в семинар, она училась смелости у его участников и нашла поддержку. Владимир Благовестов рассказывал, что, начав ходить в церковь, он не чувствовал удовлетворения, а когда пришел в семинар, то нашел Бога. Наиболее часто упоминаемой причиной участия в семинаре была возможность встреч и свободных дискуссий с другими молодыми людьми. } Один из участников находил, что свободные дискуссии - самое главное в семинаре, добавляя, что в церкви этого делать нельзя. Сергей Ермолаев видел ценность семинара прежде всего в свободном братском общении молодежи. Молодой человек по имени Андрей (фамилия не приводится) говорил, что встречи христианской молодежи на семинаре послужили бурному росту духа христианской общины. Александр Щипков указывал на ценность жизни в общине, поскольку христианин находится в ней среди верующих, не общаясь с атеистами. Отсутствие атеистов действовало на участников семинара особенно ободряюще. Ибо, находясь в атмосфере, насыщенной учением атеизма, они были поставлены перед необходимостью оправдывать свои убеждения перед окру-

163

жающими. И они не избегали этой трудной задачи, что видно из их писаний и миссионерской деятельности, в частности, из того, что появлялись все новые участники семинара. Владимир Благовестов считал, что для успешного спора с атеизмом, кроме Священного Писания, нужно было изучать многие науки, включая оккультные, и семинар давал для этого возможность ,

Иногда говорилось о том, что независимое существование Христианского семинара без официального разрешения Церкви и государства означало, что его деятельность была нелегальной. Однако внимательное изучение соответствующего законодательства заставляет в этом усомниться. Закон о религиозных обществах, принятый в 1929 г. и пересмотренный в 1975 г., гласит: "Религиозные объединения верующих граждан всех культов регистрируются в виде религиозных обществ или групп верующих" (статья 2). Однако закон не утверждает, что образование религиозных обществ является единственной формой удовлетворения религиозных потребностей граждан. Существуют проявления религиозной жизни, не оговоренные советским законом, которые продолжают существовать при молчаливом попустительстве государства. Так обстоит дело с монастырями, куда водят иностранцев. О них ничего не говорится в законе, равно как и о ЖМП, хотя журнал продолжает беспрепятственно издаваться.

Христианский семинар не пытался зарегистрироваться как признанное государством религиозное общество. Он никогда и не был "религиозным обществом" в понимании советского закона (или гражданских и церковных властей на Западе). У него не было ни председателя, ни секретаря, ни казначея, ни ревизионной комиссии, ни каких-либо фондов, насколько это известно; не было также обязательного членства, выборов ответственных

164

лиц, не было, по сути дела, никакого организационного устройства. Спрашивается, можно ли назвать Христианский семинар религиозным обществом, для которого требовалась бы регистрация по советскому закону? Практически семинар был небольшой группой людей (может быть, даже непостоянного состава), которые встречались без соблюдения формальностей в домашней обстановке. У советского правительства не было никаких законных оснований предпринимать против них какие-либо действия. Более того, в инструкции для применения Закона о религиозных обществах прямо говорится о том, что закон разрешает деятельность верующих, стоящих вне религиозных обществ42. Мнение о том, что деятельность Христианского семинара не выходила за рамки закона подтверждается тем фактом, что девятерых арестованных членов семинара не судили за участие в нем, а предъявили им ряд других обвинений.

Об арестованных участниках Христианского семинара известно многое, но очень мало или ничего не известно о тех, кто продолжал принимать участие в работе семинара, не привлекая внимания КГБ. Поэтому трудно судить, насколько арестованные участники семинара были типичными его представителями. Но скорее всего это были люди наиболее активные, преданные делу, обладавшие выдающимися интеллектуальными и духовными способностями.

Александр Огородников, основатель семинара, родился в 1950 г. Он женат на Елене Левашевой, у них есть сын. Известно, что он выделялся среди студентов в тех трех вузах, в которых он учился: в Московском и в Уральском университетах (на философском факультете) и во Всесоюзном Государственном ""институте кинематографии в Москве. Он стал интересоваться христианством после просмотра фильма Пазолини

165

"Евангелие от Матфея" в институте кинематографии. Хотя в институте он считался очень способным, его исключили после того, как стало известно, что он верующий .

Другим давним участником Христианского семинара был Владимир Пореш. Иногда его называют основателем семинара наравне с Огородниковым. Его путь к Церкви, описанный его школьной учительницей Татьяной Щипковой, также потребовал длительного процесса мучительных интеллектуальных и духовных поисков, которые однажды чуть не привели его к самоубийству. Он также читал Бердяева, Хомякова, Соловьева и Достоевского и постепенно "пришел к тому, что Бог существует. Его не может не быть, иначе ни в чем нет никакого смысла". В 1975 г. Пореш встретил Огородникова. К этому времени он окончил школу в Смоленске и учился в Ленинградском Государственном университете. Он специализировался по романской философии, а после окончания университета работал в библиотеке Академии наук в Ленинграде. У него есть научные труды по специальности. Пореш стал ленинградским представителем семинара. Он женат на Татьяне Купатадзе, у них две дочери. , Вступила в семинар также и Татьяна Щипкова. Она 1930 года рождения, единственный участник такого возраста, все остальные - гораздо моложе. Щипкова, специалист по романским языкам - латинскому, древне-французскому и древнерумынскому, была преподавательницей Смоленского пединститута. О семинаре она писала:

"Эта встречи православной молодежи, их беседы, .доклады и споры давали мне то, чего я не могла найти ни на академических конференциях, ни за чайным столом .респектабельных друзей - теплоту христианского шбщения, ничем не стесненное стремление мысли, погружение в сферу духовного"45.

166

Не может в Советском Союзе, за исключением Литвы, открыто верующий человек заниматься преподавательской деятельностью46, поскольку власти боятся влияния учителей на умы учащихся. Щипкова, однако, не только продолжительное время оставалась на работе, но и могла передавать студентам объективные знания о христианстве:

"7 июня у меня было очередное занятие по латинскому языку на 1 курсе, где я имела обыкновение, вот уже 13 или 14 лет, знакомить студентов не только с основами латинской грамматики, но и с культурой и историей древнего Рима. За неделю до того, в рамках этого, не предусмотренного программой, факультатива по античности я рассказала первокурсникам о возникновении христианства, о личности Христа, о Его Заповедях и о значении христианства для дальнейшей судьбы Рима, Европы и человечества"47.

После ареста Огородникова в ноябре 1978 г. Христианский семинар возглавил Лев Регельсон. Он был несколько старше других (1940 г. рождения) и обладал большим религиозным опытом. Считалось, что он сможет дать другим участникам необходимые знания. Мы уже видели, что Регельсон был активным защитником религиозной свободы. Он окончил физико-математический факультет Московского университета, некоторое время работал в московском планетарии, но был уволен, отказавшись скрывать свою новообретенную веру48.

Эти краткие сведения показывают, что Христианский семинар привлекал глубоко интеллигентных и одаренных людей, работавших также в лучших вузах страны и занимавших видное положение в академическом мире. Однако большинство участников семинара были студентами, например, Сергей Ермолаев, Борис Развеев, Сергей Шувалов, Валентин Серов, Александр Щипков (сын Т.

167

Щипковой) и Елена Каштанова. Некоторые из них были исключены из институтов, когда обнаружилось их участие в семинаре. Лишь один участник семинара считался рабочим, это Виктор Попков, который работал в выставочном зале. В пересланных на Запад документах среди участников семинара упоминаются также Александр Аргентов, Георгий Федотов, Александр Кузькин, Геннадий Курганов, Марина Тимонина, Елена Левашева, Олег Трипольский, Владимир Бурцев и другие. Некоторые имена появляются в ранних документах и затем исчезают: состав участников был, по-видимому, довольно текучим.

Большинство участников Христианского семинара жило в Москве или под Москвой. Владимир Пореш и Татьяна Щипкова считались представителями семинара в Ленинграде и в Смоленске. Называют также других участников, проживавших в этих двух городах, но собрания семинара, кажется, происходили в основном в Москве. Щипкова упоминает о специальной поездке на семинар из Смоленска в Москву49. Сообщалось о собраниях в Чистополе (Татарская АССР) и в Редькино (под Калининым), но это связано с тем, что в этих местах проживал в то время Огородников.

ИДЕИ ХРИСТИАНСКОГО СЕМИНАРА

Идеи Христианского семинара выражены в самиздат-ском журнале "Община" и в других материалах. К сожалению, на Запад попал лишь второй номер "Общины". Первый и, возможно, еще несколько номеров были конфискованы КГБ еще до окончания работы над ними. Второй номер "Общины" охватывает 284 страницы машинописного текста. Содержание, как указал Филипп Уол-

168

терс, можно разделить по четырем главным темам 50". К первой теме (примерно 75 страниц) относятся материалы так сказать по "современной теории": краткое описание источников, которыми пользовался семинар, изложение основных положений и тем, подлежащих обсуждению, размышления участников о семинаре, переписка с христианской молодежью Запада и статья о шестидесятой годовщине явления Богородицы в Фатиме. Сюда же относятся еще три статьи: "Дай крови - приими дух!" Владимира Пореша с христианским осмыслением современной действительности; "Культура катакомб" Огородникова, о советской молодежи и ее движении к христианству; исследование Виктора Капитанчука о Софии Премудрости Божией "Онтологическая проблема в русской софиологии". Вторая часть (также около 7S страниц) содержала документацию, относящуюся к современности, включая события в Киево-Печерской Лавре, письмо от заключенного верующего Игоря Огурцова, бывшего руководителя ВСХСОНа, описание событий в Киеве на Пасху 1977 г., письмо о разгоне собраний баптистов в Ростове, а также отчет о трудностях участников семинара. Третья часть (около 70 страниц) состояла из перепечаток исторического и литературного материала с комментариями Пореша. Здесь были произведения Булгакова, Андрея Белого и философа Льва Шестова; были также отрывки из мемуаров человека, служившего в Красной армии, об убийстве царской семьи. Четвертая часть насчитывала около 40 страниц стихов ленинградского поэта Олега Охапкина, введение к которым составил его друг Пореш. Уолтере пишет, что Огородников отвечал главным образом за материал о работе участников семинара и о нарушении властями их прав, а Пореш с помощью Охапкина, который не очень активно участвовал в работе семинара, составлял разделы "Общины" бого-

169

словского, философского, историософского и художественного характера.

Бросался в глаза эклектизм, свойственный работе семинара51. Поскольку доставать нужные книги было трудно, в семинаре изучали, очевидно, то, что удавалось достать, что попадалось под руку. В основном предпочитались русские мыслители, упомянутые выше. Они оказали главное влияние на участников семинара. Увлекались также экзистенциалистами 52. Более редкие темы: Церковь и современный промышленный мир; проповеди Билли Грэма; судьба современного гуманизма. Семинар начал с изучения Библии и отцов Церкви, затем перешел к русским писателям девятнадцатого века53. В этом наблюдается сходство с другими известными группами.

В списке русских авторов на первом месте стояли славянофилы. Семинар до некоторой степени разделял их идеи. Его участники вообще увлекались прошлым России. Как и славянофилы, они нападали на Запад, на просвещение как на источник безбожия. Однако у них не было "воинствующего антизападничества", они не разделяли традиционной славянофильской антипатии к западной демократии. Кроме того, они не разделяли взгляда славянофилов на то, что России суждено быть ведущей державой в мировой истории; наоборот, они подчеркивали, что христиане всего мира должны сотрудничать 54.

Росло желание участников семинара встречаться с верующей молодежью других стран. Это выразилось и в их письмах христианам разных стран, в том числе по поводу состоявшихся встреч. В одном из самых интересных писем - к американской молодежи - читаем:

170

"Для нас с вами, живущих на разных материках и выросших в русле различных исторических традиций, пришло время открыть друг другу сердца и объединить усилия творческих исканий"55.

Пореш говорил о желании международных контактов в письме к Александру Солженицыну:

"Дорогой Александр Исаевич, если это возможно, свяжите нас, пожалуйста, с религиозными молодежными общинами и группами нашего типа в США или других странах. Мы терпимы к любым вероисповеданиям и понимаем это широко".

Это письмо (якобы "антисоветского содержания") было использовано среди прочих "доказательств" на процессе Пореша .

Один из участников семинара по имени Петр (фамилия не указывается) был протестантом. Он писал:

"Как протестант, я со смиренным удовлетворением отметил заинтересованное внимание присутствующих, которое вызвало обсуждение вопросов о роли мирян, т. е. простых верующих, в жизни Церкви, об общине, как наиболее благодатной форме объединения христиан. Именно над решением этих проблем Бог дал трудиться моим братьям по вере на протяжении веков. И плоды своих трудов мы смиренно готовы представить на рассмотрение наших православных друзей, считая своим долгом молиться о том, чтобы ошибки наши не повторяли другие"57.

К самым плодотворным контактам Христианского семинара с иностранцами относится общение с итальянскими католиками, особенно с молодежной организацией "Comunione e Liberazione". Даже еслц этот контакт возник случайно, он отражает мнение участников семинара, считавших, что наиболее эффективными межконфессиональные отношения могут быть с Римско-ка-

'471

топической Церковью. В этом они следуют за тем мыслителем, который оказал наибольшее влияние на них и на многих других независимо мыслящих православных, - за Владимиром Соловьевым58. Напомним, что ВСХСОН также проявлял интерес к "социальной доктрине Католической Церкви" и к идеям Соловьева59.

Как отмечалось выше, главной для Христианского семинара была идея христианского общества, основанного на любви и свободе, в котором царит соборность. Будучи оторванным от мира, семинар не отказывался от него: главной целью была христианизация мира и куль-Туры. Как отметил Уолтере: "Пропасть между безрелигиозным миром и Церковью должна быть преодолена: мир должен стать Церковью"60. Пореш на суде сказал:

Пореш: ...нам нужен весь мир.

Судья: Что, что вам нужно?

Пореш: Весь мир61.

СЕМИНАР "37"

Довольно много известно о другом религиозно-философском семинаре в Ленинграде, иногда его называют группой "37". Название происходит от номера квартиры, в которой происходили первые встречи. Семинар "37" не пытался скрывать свое существование, он издавал самиздатский журнал, также под названием "37", и некоторые номера журнала попали на Запад. Кроме того, одна из его основательниц, Татьяна Горичева, в 1980 году вынуждена была выехать из СССР из-за участия в зародившемся тогда феминистском движении (см. ниже) и, приехав на Запад, доставила подробную информацию о работе семинара. Семинар возник в октябре 1975 г.62 Большой процент, возможно,

172

даже большинство участников, были православными, но этот семинар был с самого начала более экуменического направления, чем Христианский семинар в Москве . Среди участников было немало неверующих: агностиков, атеистов и нехристиан, например, приверженцы йоги и язычества. Приходили и баптисты, что для советских баптистов весьма необычно64. Бывали также иудеи и католики65. Горичева отмечала, что в то время как Христианский семинар в Москве, состоявший главным образом из православных, интересовали такие темы, как "Православие и Россия", "Православие и история", на ленинградском семинаре обсуждались темы "Христианство и культура", "Христианство и патриотизм", "Христианство и мы"66. Однако ядро первых участников семинара (Горичева, поэт Виктор Кривулин и другие) состояло из православных христиан.

Горичева утверждает, что вначале приходило два раза в месяц по 40-50 человек67. А иностранцу, бывшему в Ленинграде в 1980 г., говорили, что и тогда регулярно собиралось человек по 5O. Больше народа и не могли бы вместить частные квартиры, на которых происходили встречи.

Большинство участников семинара "37" (христиане, иудеи или атеисты) принадлежало к неконформистской творческой интеллигенции. Было много поэтов, писателей, философов и художников, которые не могли печататься или устраивать официальные выставки своих работ. Поэтому они прибегали к самиздату и неофициальным выставкам. Семинар строго ориентировался на культуру, пытался найти новые пути для русской культуры. Его основатели стремились к соединению христианской культуры с современной неофициальной, надеясь на возможность творческого движения, обретения выхода из тупика послесталинского состояния общества. С помощью

173

семинара они хотели показать творческой интеллигенции, что христианство - основа, на которой следует созидать. Их призыв прозвучал вовремя и нашел отклик. Из слов Горичевой ясно, что, по крайней мере, несколько неверующих участников семинара обратились в Православие. Она пишет, что в 1975 г., когда начал издаваться журнал "37", только она и Виктор Кривулин из членов редколлегии были крещеными, а позже крестились и остальные68. Семинар "37" включал в себя не только неконформистов. Среди его участников были многие, состоявшие на официальной службе: инженеры, физики, математики и социологи .

Как участники Христианского семинара и многие другие, обратившиеся к Православию, и члены группы "37" находились под значительным влиянием великих русских писателей и философов прошлого, особенно конца XIX и начала XX веков. Свои попытки создавать новую культуру они понимали как продолжение традиции русской мысли. После своего выезда Горичева оценивала занятия в семинаре современной культурой следующим образом:

"В шестидесятых годах, когда начал рушиться миф о Сталине и миф коммунистических идеалов, мы увидели, что культура была новым отправным пунктом... Культурные ценности помогали нам выйти из подполья навстречу свету... Наша культура считает себя творением Божьим. Здесь человеческое побуждение и дерзновение, творящие культуру, неразрывно связаны со смирением. Таким образом творится церковная культура, и рождается новая православная поэзия, новая православная философия. Великая русская культура - в лице ее лучших представителей, таких как писатели Гоголь и Достоевский, философы Бердяев, Булгаков, Флоренский -всегда была тесно связана с Церковью.

174

В шестидесятых годах у нас не было ничего, а теперь мы создали мост к этой традиции, к философам начала века. Но по сравнению с ними у нас есть нечто особое - великий опыт страданий. Это внесло в русскую культуру новые черты: большую строгость и постоянную нацеленность на сведение всего существующего к духовным корням. Мы больше не впадем в ошибки авторов начала века: эстетизм, гуманизм или либерализм. Людей привлекает главное - духовная борьба .

Первый год семинара "37" был посвящен тщательному изучению отцов Церкви. Участники готовили и читали доклады о Филоне Александрийском, гностиках, Тертул-лиане, Афанасии Великом, Клименте Александрийском, Оригене и других . Как заметила Горичева: "Мы все были молоды в вере, и нам пришлось начинать со знакомства с сокровищами христианского знания"72. На втором году семинара произошли значительные изменения в его темах. Участники сочли, что необходимо откликнуться на растущий интерес к религии среди неконформистской интеллигенции, доклады и дискуссии приняли более творческий характер, не ограничиваясь просветительской работой. Стали обсуждаться такие темы, как "Религия и этика", "Религия и культура", "Современные неохристиане . Шестой номер журнала "37" содержит обзор семинара о христианстве и этике, который начался докладом Горичевой (по образованию она философ, училась в Ленинградском университете).

Горичева считала, что противопоставление религии и этики, которое отмечали некоторые философы, является следствием процесса секуляризации, и с этим нужно покончить. Религиозность должна освободить себя от высокомерно-недоброжелательного отношения к культуре и морали, антицерковная же, плоско-гуманистическая ориентация современного человека нуждается в принятии

175

абсолютных ценностей, которые она сможет обрести, лишь Обратившись к Христу.

»,- Затем Горичева рассмотрела отношения между религией и этикой, ссылаясь на Канта, с которым она была не согласна, и на Священное Писание. В итоге, по ее мнению, ключ ко всему - любовь, а "интенциональная этика любви" - возможный способ объединения религии и этики. Последовала дискуссия, очень оживившаяся благодаря участию Левина, который, в противоположность общему настроению, не был воодушевлен "этикой любви" (этой, как он выразился, "мечтой" христианского возрождения) и отстаивал идею "разумного эгоизма"74.

Этот обзор показывает главное для семинара "37": желание преодолеть разрыв между христианской Церковью и миром и уверенность в том, что лучший способ для этого - любовь, то есть послушание Христовой заповеди любви. Видно также, что на семинаре можно было свободно высказывать самые различные взгляды.

Помимо упомянутых выше общефилософских тем, разбирались и более специальные. В мае 1976 г. было четыре встречи семинара, две, посвященных поэзии, и две-богословию: "Поэма как жанр поэзии начала XX века. Андрей Белый: "Христос Воскрес" - 7 мая; "Григорий Богослов. Творения" - 14 мая; "Религия Ветхого Завета" - 21 мая; "Поэма в современной ленинградской поэзии" - 28 мая75. С течением времени темы стали более обширными, требующими более глубокой подготовки, и встречи происходили ежемесячно. В 1980 году, по сообщению иностранца, навестившего одного из участников группы "37", состоялись семинары, посвященные Розанову (в мае) и В. Соловьеву (в сентябре). Встречи начинались и заканчивались молитвой; иногда участники перед началом молились по-православному, а в конце - по-баптистски76. В 1979 году образовался кружок для

176

изучения католического богословия, его участники иногда встречались для молитвы с католической молодежью77.

Группа "37" считала себя частью Церкви, а не отдельным от нее или противостоящим ей сообществом. Православные участники семинара ходили в церковь, бывали у исповеди и причащались. Они считали себя частью той Церкви, которая могла бы охватить весь мир, а не осколком, находящимся в конфликте с земной Церковью. Хотя основатели группы были мирянами, а не священниками, ленинградское духовенство, по всей вероятности, не выступало против нее. Один из участников рассказывал иностранному гостю, что ленинградский митрополит Никодим помогал им в частном порядке, например, давал книги. Горичева сообщала, что некоторые православные священники приходили на семинар, но их просили, ради их безопасности, приходит в светской одежде78. Как и другие независимо мыслящие православные, участники семинара были огорчены подчинением Церкви государству и, как они считали, чересчур уступчивым поведением некоторых иерархов, но они ощущали себя частью мистического организма Церкви и сознавали свою ответственность за нее. Как говорила Горичева: "Мы хотим начать преобразовывать Церковь... покаянием и отказом от нашей прежней, грешной жизни"79.

Участники семинара "37" отвергали также всякие утверждения о том, будто они находились в оппозиции к советскому обществу. Пятый номер "37" содержит ответ редакции на статью о семинаре, появившуюся в американской газете "Гералд Ньюс". Там говорилось, вопреки утверждениям статьи, что "37" не считает себя "подпольной группой", и высказывалось несогласие с тем, что в статье работе группы придавался полити-

177

ческий, антисоветский оттенок. Объяснялось, что стремление к созданию новой культуры гораздо глубже и обширнее, чем простая оппозиция существующему порядку, что мыслить неофициальную культуру "как антитезу государственным политическим и даже художественным представлениям было бы для нее оскорблением"80.

Журнал "37" стал выходить в 1975 г., и к 1981 г. вышло 20 номеров. Для самиздатского журнала это большое достижение. (Правда, самиздатские журналы, посвященные современным вопросам, обычно - фактам репрессий, например, такие, как "Хроника текущих событий", "Евреи в СССР", "Хроника Литовской католической Церкви", несмотря на огромные трудности, сумели продержаться многие годы, но журналы идеологического типа, например, "Вече", "Земля", "Поиски", оказывались обычно недолговечными.) Самые значительные разделы журнала "37" занимались философией и литературой, особенно поэзией, отражая интересы Горичевой и Кривулина. После выхода нескольких номеров редакторы задумали выпускать не один, а два журнала, но это им не удалось. На страницах журнала появлялись перепечатки произведений старых русских авторов, а также переводы иностранных авторов. Последний отдел, под названием "Хроника", сообщал о работе семинара и о мире неофициальной культуры в целом, - например, он давал информацию о предстоящих выставках неофициального искусства на частных квартирах. Отдел "Хроники" в 17-м номере особенно интересен, так как он дает сведения о внешних контактах семинара. Были напечатаны заметка с высокой оценкой журнала "Община", органа московского Христианского семинара, и отчет о беседе Владимира Пореша с участниками группы "37". Затем следовало интервью с иностранцем, членом Ан-

178

гликанской Церкви. Наконец, помещались ответы на анкету, посланную читателям "37".

Ответы читателей показывают, что журнал "37" читали люди, интересовавшиеся различными темами, проходившими на семинаре. Помещенные ответы поступили от 32-летнего поэта, 34-летнего писателя, 48-летнего социолога, 66-летнего искусствоведа и 23-летнего инженера . Все они сообщают, что читали журнал с большим интересом (некоторые дали его прочесть членам семьи и друзьям), но тем не менее, все они нашли и слабые места, к которым они относятся критически. Хотя критика высказывалась разная, но во всех отзывах есть и общее. Например, ни на кого из ответивших на анкету не произвела большого впечатления поэзия, напечатанная в журнале: хотя некоторые стихи доставили удовольствие, но общее чувство было таково, что в них не содержалось ничего нового. Реакция на статьи о философии была более разнообразной: некоторые хвалили их, другие жаловались на низкое качество отдельных статей. Философские статьи Горичевой были исключением, их хвалили все. В целом, все считали, что философский отдел получился "для избранных", что он отражал лишь интересы авторов, а для широкого читателя был менее интересен. Одному или двум читателям показалось, что литературный и философский отделы мало связаны друг с другом, что журнал страдает отсутствием внутреннего единства и отсутствием общей редакционной точки зрения. Однако все читатели находили в журнале что-нибудь ценное и интересное, большинству из них нравился отдел "Хроника". Критика не означала, что журнал не удался, просто читатели считали»,, что журналу следовало бы поставить задачу более четко и выполнять ее с большей полнотой. Строгая, даже суровая критика -нормальная реакция на все новое в русских интеллекту-

179

альных кругах, но она вовсе не обязательно связана с враждебностью по отношению к объекту критики. Один из читателей писал: "Если я подверг критике некоторые разделы, это не значит, что они плохие, это значит, что они хорошие, но могли бы быть лучше"82.

Любопытна реакция редакторов журнала "37" на журнал "Община". В общем она положительна, а некоторые статьи даже удостоились похвалы. Но наибольшее впечатление произвело на редакторов "37" наличие в "Общине" единой редакционной точки зрения, выраженной ясно по всем темам, несмотря на разнообразие материала. В этом "Община" резко отличалась от "37", где такого единства не было, и редакторы последнего почувствовали это. Им нравились динамизм и глубина веры, отразившиеся на страницах "Общины", но они отталкивались от ее напыщенного, ораторского тона. Да и некоторые выводы, по их мнению, были недостаточно глубокими, иногда вели к "притуплению чувства реальности, к искажению исторических масштабов". В качестве примера они процитировали следующее утверждение Огородникова, проливающее свет на различие между этими двумя группами:

"Наша задача стоит так: или мы сможем, хотя бы и ценой жизни, преобразить мир (наш внутренний, а, значит, - и лицо земли), или наше бессилие будет отказом человечества выполнить свой долг, и тогда гибель - достойная награда ничтожеству"84.

На первый взгляд кажется странным, что группа "37" была против этого. Ведь ее участники тоже считали, что Церковь ответственна за мир и что ее долг - преображать и христианизировать мир. Они писали, что очень ценят этот аспект воззрений Огородникова. Шокировала же их его "излишняя самоуверенность". На их взгляд, Огородников утверждал, что судьба человечества за-

180

висит от небольшой кучки людей в Москве. Возможно, так он и думал. Группу "37" смущал тон "Общины": все или ничего. Группа "37" была, как мы видели, открыта широкому спектру людей и мнений, и, хотя они твердо придерживались своих христианских убеждений, они хотели делиться ими, а не навязывать их другим. Было бы ошибкой продолжать сравнение двух этих семинаров, так как все приведенные здесь оценки достаточно субъективны. По-видимому, идейная направленность обеих групп определялась больше личностями, чем абстрактными принципами. До некоторой степени важна также духовная атмосфера обоих городов. Не удивительно, что Христианский семинар в Москве - правительственном и идеологическом центре страны - придерживался более жесткого, доктринерского направления, в то время как в Ленинграде, "городе поэтов", группа "37" была менее связана доктринерством и сохраняла дух открытости.

Встреча группы "37" с Владимиром Порешем, ленинградским представителем Христианского семинара, показала, что их разногласия касались больше формы проявления, чем сути дела, и что между ними было гораздо больше общего, чем разделяющего. Выяснилось, что, хотя группа "37" ориентировалась на запросы неконформистской творческой интеллигенции, а Христианский семинар, состоявший из молодых православных интеллигентов, обращался к советской молодежи в целом, их общей основой была вера в необходимость христианского преображения культуры и общества и нацеленность на свое поколение. Обе группы сошлись на том, что наблюдается их постепенное сближение; журнал "37" представлял людей из мира культуры, обращавшихся к религии, а "Община" двигалась от религии к культуре85.

Один из участников семинара "37" писал, что среди входящих в семинар православных встречаются "мятеж-

181

ники", есть и консерваторы, но количественное преимущество за теми, кто идет "третьим путем"8". Способ нахождения этого третьего пути - следование Христовой заповеди любви, не становясь в оппозицию и не подвергая критике то, что считаешь неправильным в Церкви или обществе, не возвышаясь над всем этим для продвижения вперед. Горичева писала, что приходилось сталкиваться с религиозностью, которая не принимала всерьез мир и человечество, а с другой стороны - с устремлением только к реальным радостям этой жизни:

"Итак, с одной стороны, эгоизм святости, с другой, эгоизм плоти. Как видим крайности совпадают. Истинный путь узок, он лежит где-то посредине, хотя это ни в коем случае не теплая или равнодушная середина... Надо остерегаться, чтобы нам, религиозным людям, не пришлось выбирать между религией и Христом или между верой в Бога и любовью к ближнему"87.

Участники группы "37" много писали о том, что поиск третьего пути нужно начинать с изменения самих себя, своей личной жизни. Они считали, что им не удастся изменить общество и Церковь до тех пор, пока они не изменятся сами. Эта позиция показывала их христианскую зрелость и чувство ответственности, особенно проявляющееся в людях, недавно обратившихся в христианство. Пожалуй, лучше всего это выражено в следующих словах из одного доклада, прочитанного на семинаре:

"Для христианина важно не только то, как строить свою религиозную жизнь, но и то, как в целом жизнь свою сделать религиозной... При этом мы должны учитывать, что со стороны властей мы подвергаемся прежде всего не преследованию, а искушению: искушению броситься вперед или назад. И против него нам может помочь только пребывание в себе - молитва... Еще

182

Бердяев призывал жить не обидой, а виной. Многие возмутятся: за что же винить еще, кажется, и так нет конца притеснениям и обвинениям. Жить не обидою, а виною - значит, духовно переродиться. Мы должны Сконцентрировать свое внимание не на том, что нас Iобижают, преследуют, гонят, а на том, что мы редко, бесконечно редко поступаем по любви, делаем мало усилий, чтобы приблизиться к Богу"88.

ПРАВОСЛАВИЕ И ФЕМИНИЗМ

Феминистическое движение возникло и стремительно [развилось в Ленинграде в 1979 г.89 К концу года был выпущен самиздатский альманах "Женщина и Россия", который вызвал большой интерес на Западе, где был немедленно переиздан на русском и английском языках . Создательницы альманаха - редактор журнала "37" Татьяна Горичева, секретарь редакции этого журнала Наталья Малаховская, поэтесса Юлия Вознесенская. Их участие определило основное отличие русского варианта феминизма от западного - его христианскую направленность. Среди материалов альманаха, проникнутых горечью и протестом против тех кошмарных условий, в которых советским женщинам приходится жить, работать, рожать и воспитывать детей, резко выделяется статья Т. Горичевой, писавшей о духовном влиянии образа Богородицы. Не в социальной критике, но в созерцании добродетелей чистоты, целомудрия, самопожертвования, воплощенных в Божией Матери, увидела Татьяна Горичева путь самообновления: "Молитвы Преблагой Царице помогли мне найти, раскрыть и воскресить мою женственность во всей ее чистоте и совершенстве", - писала она91.

183

Не только различия в психологии женщин России и Запада, но и коренное своеобразие советского феминизма, лидерами которого стали участницы журнала "37", стремившиеся сблизить мирскую жизнь с церковной, привнести в борьбу за освобождение женщины христианский дух, проявились в этих словах. В журнале "37" Горичева критиковала резкий социальный негативизм некоторых материалов альманаха "Женщина и Россия" и западного феминизма. В частности, она писала: "Женская эмансипация привела к парадоксальным результатам: самые эмансипированные женщины России оказались в наши дни в церкви. Заново открылись для них некогда осмеянные ценности, те, кто не мог подчиниться воле человеческой, с радостью подчинился Воле Божьей, те, кто не признавал ни богов, ни людей, покорились христианскому Богу, потому что нашли в нем Жизнь, и Истину, и Путь, и покорились Ему с готовностью отдать все, пожертвовать всем".

Далее Т. Горичева выражает надежду на то, что альманах поможет женщинам "преодолеть ослепляющие скорбь и боль", "победить страдания Любовью, ибо без Любви - мы ничто"92. Свойственное христианским феминисткам почитание Богородицы выразилось в образовании Клуба "Мария" и в том, что второй феминистский альманах получил название "Мария". Он вышел в марте 1980 г., а к лету 1981 г. существовало уже пять номеров . Живущая в эмиграции феминистка София Соколова рассказывала в начале 1981 г., что клуб стал довольно многочисленным и его устройство напоминало христианскую общину. Большинство входивших в клуб женщин были молодыми матерями, помогавшими друг другу вести хозяйство, присматривать за детьми, преодолевать денежные трудности94. Клуб "Мария" не был единственной формой женского движения. Образовался и

184

другой клуб, программа которого была скорее социально-политической. Но все же деятельность клуба "Мария" была наиболее масштабной, значительной и своеобразной попыткой решения женской проблемы в СССР и даже за его пределами. Недаром в июне 1980 г. члены клуба обратились с сочувственным письмом к афганским женщинам, протестовавшим против советского вторжения в их страну95.

ПОИСКИ ИСТОРИЧЕСКИХ КОРНЕЙ

Размышления и деятельность русских православных диссидентов в семидесятые годы были посвящены, что вполне естественно, решению непосредственно касавшихся их проблем. Многие из них считали при этом, что следует обратиться к прошлому, изучать свою историю, чтобы понять сущность современной ситуации и найти средства изменить ее. Это означало, что им нужно было, не пренебрегая дореволюционным периодом, прежде всего изучать историю РПЦ советского времени, менее всего известную из-за отсутствия или труднодоступ-ности источников информации. Интерес к истории Церкви стал частью увлечения историей вообще. По мере того как сталинские годы уходили в прошлое, мыслящие граждане стали сознавать, что их пичкали лишь партийной версией событий недавнего прошлого, но должны существовать и материалы, объективно освещающие эти события. У людей наиболее пытливых возникло стремление раздобыть эти материалы. Толкнул их на это хрущевский "секретный доклад" 1956 г., разоблачивший сталинский произвол и "культ личности'. Студенты, в то время едва перешагнувшие за двадцать, с удивлением обнаружили, что все, чему их учили, оказалось не-

185

правдой. Все, что они знали о Сталине, привычное отношение к нему было перечеркнуто в несколько часов. Многие задумались и над тем, что, если их обманули однажды, могут обмануть снова. Руководитель партии или правительства обращается к ним сегодня авторитетно и непререкаемо, но что скажет завтра его преемник? Монолит дал трещину, которая стала быстро расширяться, и это определило сознание интеллигенции, переставшей верить тому, что говорили партийные лидеры, и устремившейся на поиски правдивой информации. Найти ее оказалось непросто. В специальные залы библиотек и архивов, "спецхраны", допускались лишь наиболее доверенные и политически благонадежные исследователи. Получить доступ к достоверным документам по советской истории никто, кроме этих специалистов, не мог.

Отчасти и поэтому для соотечественников Солженицына "Архипелаг ГУЛаг" стал таким потрясающим открытием. Писатель не только поведал о трагедии недавнего прошлого, но и продемонстрировал возможность с помощью очевидцев раскрыть историческую правду, не имея в своем распоряжении практически никаких обычных способов исторического исследования. Пример Солженицына придал мужество молодым православным верующим, стоявшим перед почти неразрешимой задачей создания новейшей церковной истории. Архивы Московской Патриархии были для них закрыты, а исторические архивы советских библиотек и музеев доступны, как было сказано, лишь исследователям, имеющим особое разрешение и работающим над официально утвержденными темами. Нужные труды существуют на Западе на русском, английском и немецком языках, но достать их чрезвычайно трудно.

Нужно было собирать устные свидетельства очевидцев и те рукописные материалы, которые удалось сохранить.

186

Люди, ревностно оберегавшие их в самые тяжелые годы, стали знакомить с этими материалами других. Пользуясь такими источниками, некоторые молодые православные авторы пытались оценить опыт отношения Церкви к советской власти, документировать и анализировать его с тем, чтобы выработать свое собственное отношение. Некоторые представители православного движения предпочли изучать историю, а не заниматься общественной деятельностью, считая этот путь наиболее правильным и перспективным. Для того, чтобы существенно продвинуться в этом направлении, нужно было преодолевать невероятные трудности, да и исследования такого рода требуют немалого времени.

Результаты этой работы известны нам далеко не полностью (неизбежный недостаток настоящей книги), но первым шагом явился труд Льва Регельсона "Трагедия Русской Церкви. 1917-1945". Первая часть этой книги -повествование, а вторая - ценное собрание документальных материалов, до сих пор почти неизвестных, во всяком случае, на Западе96. Сложность собирания и хранения такого большого количества материала с трудом может себе представить человек, не знакомый с советскими условиями. Сам Регельсон рассказывает, что в 1968 г. ему пришлось прервать свою работу, так как власти конфисковали его богатый архив. И только, когда ему стал доступен еще более полный архив, он смог возобновить свою работу . Отсюда становятся очевидными две вещи: во-первых, современный историк РПЦ в Советском Союзе должен с огромным терпением и тщательностью собирать нужные ему материалы; во-вторых, что он почти полностью зависит от тех, кто, часто подвергаясь большой опасности, сохранил документы, позволяющие восстановить прошлое.

187

Работа Регельсона сосредоточена на самом противоречивом вопросе истории РПЦ советского периода. Это принятое в 1927 г. решение митрополита - позже патриарха - Сергия заявить о полной поддержке советского государства, чтобы спасти Церковь как институт. Споры об этом решении продолжаются со времени его принятия. Регельсон резко критикует решение митрополита Сергия и не находит никакого оправдания его действиям. Это вредит книге как историческому исследованию, но показывает, насколько важна оценка прошлого для процесса выработки отношения современной Церкви к советскому государству и к миру. По этому поводу Регельсон говорит:

"Хотелось бы надеяться на то, что события, отделенные от нас десятилетиями, привлекут к себе внимание не только церковных историков, но и всех тех, кому дороги грядущие судьбы Церкви, тех, кто ясно понимает, что наше будущее коренится в нашем прошлом"98.

Кроме книги Регельсона, в самиздате появились еще два серьезных труда на эту тему: обширное собрание статей о Живой Церкви, подготовленное Анатолием Левитиным и Вадимом Шавровым, и трехтомная история Церкви, написанная Владимиром Русаком. В обеих книгах проделана огромная работа по сбору и систематизации исторического материала 99.

КАНОНИЗАЦИЯ МУЧЕНИКОВ

Среди верующих все чаще начали раздаваться призывы прославить православных мучеников послереволюционного времени. Это движение стало практическим следствием осознания новейшей истории. Книга Регельсона содержит на этот счет обширный материал. В нее вклю-

188

чены подробные, хотя и неполные, биографические данные о многих погибших. Отец Димитрий Дудко также высказался за прославление - канонизацию - мучеников, включая царя Николая Второго. Это испугало многих сторонников Дудко как в СССР, так и за границей, но он продолжал настаивать на своем мнении . Он требовал канонизации Николая Второго наравне с другими замученными на том основании, что политические соображения становятся второстепенными, когда речь идет о человеке, отдавшем за Церковь свою жизнь. Николая II следует канонизировать не за его политическую деятельность, а исключительно за его готовность пожертвовать собой101. Этот взгляд нашел поддержку у отца Глеба Якунина, Льва Регельсона и Виктора Капитанчука, которые выступили с призывом к прославлению мучеников в 1975 г. К ним затем присоединился отец Василий Фонченков. Они написали открытое письмо русским православным христианам. Можно допустить, утверждали авторы письма, что Николай Второй был "плохим правителем и грешным христианином", некоторые действия которого причиняли Церкви вред, но что мученик - это тот, кто претерпел кончину за христианскую веру, а жизнь его не обязательно должна быть идеальной. Николай II и его семья на этом основании должны считаться мучениками, тем более что Государь занимал особое положение в Церкви, он был помазан на Царство по канонам Православия. Четверо авторов упомянули в своем письме еще и о том, что Русская Православная Церковь за границей приняла решение о канонизации мучеников XX века. Авторы настаивали на том, что этот серьезный шаг должна совершить вся РПЦ, а не отдельная юрисдикция102. Они еще раз подчеркнули главную мысль письма 197S г., адресованного главам всех юрисдикции: необходимость подлинного единства

189

всей Церкви. Прославление мучеников, составляющих часть Соборной, Единой Церкви, одной юрисдикцией может усилить отчуждение, существующее между ней и другими частями Церкви, и не служит делу единства. Несмотря на этот призыв, Русская Православная Церковь за границей 1 ноября 1981 года канонизировала мучеников XX века, включая царскую семью, что привело к некоторому замешательству в православном мире.

ОТНОШЕНИЕ К РУССКИМ ПРАВОСЛАВНЫМ ЮРИСДИКЦИЯМ

К концу семидесятых годов некоторые верующие в СССР начали обращаться к зарубежным православным юрисдикциям за духовной поддержкой, которой не мог или не хотел им дать русский епископат. В анонимном письме "рядового православного христианина из СССР" утверждалось, что: "На Русскую Зарубежную Церковь с любовью и благодарностью взирает не только искреннейшая сестра ее - мученическая катакомбная Церковь, но и некоторые миряне и священники моек, патриархии"103.

Отец Димитрий Дудко вступил в переписку с руководителями зарубежных юрисдикции, призывая их искать большего понимания и сотрудничества. Он даже предлагал зарубежным архиереям приехать и тайно рукоположить в священники самых достойных кандидатов1 . Однако наиболее ясно выраженные надежды на руководство зарубежных русских Церквей мы находим в докладе Якунина. Там дан многосторонний анализ деятельности Московской Патриархии и обнаружены ее серьезные недостатки. В своем анализе о. Глеб Якунин не столько стремился к подробности, сколько сосредоточил внимание на ряде "наиболее позорных действий" Московской Патриархии, доказывающих, что она не способна поддержать

190

и укрепить то возрождение религиозных чувств, которое происходит в Советском Союзе, особенно среди молодежи. Кроме того, Патриархия бросила на произвол судьбы своих верующих, живущих в отдаленных областях, например, в Сибири, на Дальнем Востоке и т. п., где церквей очень мало. Якунин приводит слова одного жителя Камчатки:

"Для нас, на Камчатке, вопрос юрисдикции - только теоретический. Что дает нам сознание единства с Московской Патриархией, если умирают христиане без исповеди и причастия, а дети у нас остаются без крещения. Нам нужно единство с Церковью реальное, общение со Христом в таинствах Церкви. Мы готовы принять любую другую иерархию, если Московская Патриархия не идет к нам. Пусть это будут греки, американцы, парижане или "карловчане" (то есть Русская Православная Церковь за границей. Ее иногда называют карловацкой, потому что она конституировалась в Сремских Карловцах в Югославии)... Пусть это будет кто угодно, лишь бы они принесли нам Божью благодать и свет православной истины"105.

Якунин предложил практическое решение этой проблемы - создание незарегистрированных православных приходов, наподобие незарегистрированных общин баптистов, пятидесятников, адвентистов, существующих в СССР. Эти общины (приходы) избегают государственного контроля, но ведут активную работу: проповедь и благовестив; вновь обращенные заменяют арестованных руководителей. Якунин настойчиво подчеркивал, что незарегистрированные общины - не то же самое, что катакомбные или подпольные группы верующих, так как они "не скрываются от государства, но отказываются от регистрации и других форм государственного кон-

191

троля106. Якунин привел простую, но очень ясную аналогию, раскрывающую смысл его предложения:

"Идеальной формой бытия церкви в современных условиях должна быть структура, построенная по принципу школьного экспоната по физике: двух сообщающихся сосудов, наполненных жидкостью. Смысл этого наглядного пособия - демонстрация изменения уровня жидкости в одном сосуде в зависимости от изменения уровня в другом.

В церковной структуре, построенной аналогичным образом, два сообщающихся сосуда - две церковные организации: официальная, зарегистрированная государством, и неофициальная - незарегистрированная.

Такая динамическая структура позволяет церкви выдержать самое тяжелое давление со стороны государства, т. к. давление на официальную часть церкви лишь усилит и укрепит церковь незарегистрированную, поднимет в ней уровень религиозной жизни"107.

Такое устройство потребовало бы тайного рукоположения священников, как это делали патриарх Тихон в начале двадцатых годов и позже митрополит Мануил (Лемешевский), но Якунин считал, что современный епископат на такое независимое предприятие не пойдет. Поэтому он выступил за то, чтобы наиболее ревностные молодые кандидаты в священство в СССР получали бы рукоположение от одной из Православных Церквей, находящихся за границей. Якунин понимал, что такой план противоречит каноническому принципу территориальной целостности каждой Поместной Православной Церкви, но не счел это непреодолимым препятствием. На основании того, что "суббота для человека, а не человек для субботы", он считает, что исторические изменения делают законными иное применение канонов в жизни. Он также указал на то, что, поскольку Московская Патри-

192

архия нарушила территориальный принцип, сохранив несколько приходов на территории Православной Церкви в Америке, некоторая встречная активность последней восстановила бы равновесие.

Это замечательный практический подход к трудному вопросу, дающий приемлемое решение. В том, что касается отношения к якунинскому отчету, самое удивительное - полное умалчивание о нем в самиздате. С августа 1979 г., когда отчет был составлен, его не прокомментировал ни один самиздатский документ, попавший на Запад. Это весьма интересно, так как обычно всякая новая оригинальная идея вызывает оживленные споры между ее приверженцами и противниками. Возможно, что молчание означало несогласие с якунинским взглядом. А в ноябре 1979 г. Якунин был арестован, и, надо полагать, арест сдержал критику. Несогласие единомышленников дало бы следователям КГБ дополнительные аргументы против арестованного. Тот факт, что в протестах против ареста Якунина никто особенно не поддерживал его предложений, тоже нельзя оставить без внимания. По всей вероятности, верующие РПЦ в большинстве своем не были готовы принять его предложение и не могли считать создание незарегистрированных приходов и признание зарубежного епископата подходящим решением вопроса.

Идеи Якунина оказались слишком радикальными для РПЦ. Справедливо или нет, но православные верующие чувствовали, что нельзя просто отбросить тысячелетний церковный опыт страданий и побед, последовав примеру некоторых молодых евангельских общин. Еще более настойчивым стал поиск такого пути, который логически, исторически и духовно продолжал и развивал бы традиции прошлого.

К ГЛАВЕ 3

1. Обращение верующих христианских Церквей СССР к Президиуму Верховного Совета СССР и к ВСЦ (27 подписей), 20 июня 1976; "Вестник РХД", № 118, 1976, с. 301-313.

2. Хотя эта группа верующих вступала в контакт с Церковью Христа в США, они не имеют к ней прямого отношения. *

3. "Известия", 31 янв. 1976.

4. Там же, с. 4.

5. "Вестник РХД", № 118, 1976, с. 308-309. У

6. Там же, с. 309-310.

7. Там же, с. 312.

8. Там же, с. 313.

9. Геннадий Шиманов, "Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Пимену. Открытое письмо", 15

283

июля, 1976.

10. Последующие страницы в значительной степени основаны на статье автора этой книги "The Christian Committee for the Defence of Believers' Rights in the USSR", RCL, vol. 8, № 4 (1980), pp. 279-91.

11. Декларация при основании Христианского комитета, 27 дек. 1976.

12. Копия сообщения посетителя хранится в архиве Кестонского колледжа.

13. Там же.

14. Начиная с № 13, "Материалы" печатались в: DCCDBR Publications, Glendale, California, перевод осуществлялся в: Society for the Study of Region under Communism, California (Общество по изучению религии при коммунизме).

15. DCCDBR, vol. 1, p. 22, and pp. 23-6 (неразборчиво) 23 июня 1977; AC, № 3143. ,

16. DCCDBR, vol. 1, pp. 30-5. 17. DCCDBR, vol. 1, pp. 37-8.

18. DCCDBR, vol. 2, pp. 1S9-63.

19. DCCDBR, vol. 5, part 2. ; 20. DCCDBR, vol. 7, pp. 922-6.

21. DCCDBR, vol. 10, pp. 1007-10.

22. "Русская мысль", 27 сент. 1979, с. 4.

23. Эти документы распределяются следующим образом: православные - 1S4 документа (20 за подписью Христианского комитета); баптисты-инициативники - 100 (5 за подписью комитета); пятидесятники - 25 (5 за подписью комитета); баптисты-инициативники и пятидесятники (большей частью - об эмиграции) - 17 (5 за подписью комитета); адвентисты седьмого дня - 37 (3 за подписью комитета); католики - 49, почти все из Литвы, но есть и из Молдавии (1 за подписью комитета); православные грузины - 5 (3 за подписью комитета); евреи - 2 (оба за подписью комитета); разные документы - 16 (2 за подписью комитета). Документы последней группы относятся также к вопросам, не связанным с религией. Главным образом это обращения в защиту арестованных членов Хельсинкской группы, помогавших верующим.

24. DCCDBR, vol. I, p. 20, and vol. 2, p. 170.

25. Alan Scarfe, "Dismantling a Human Rights Movement: A Romanian Solution", RCL, vol. 7, № 3 (1979), pp. 166-70. (О радиопередачах Скарф, однако, не упоминает.)

26. , DCCDBR, vol. 1, pp. 41-2.

284

27. Заявление отца Николая Гайнова и Вадима Щеглова, 12.3.1980.

28. DCCDBR, vol. 10, p. 1077.

29. Ibid., pp. 1078-9.

30. KNS, № 121, 9 anp. 1981, c. 3.

31. Октябрь 1974: согласно письму А. Огородникова Филиппу Поттеру, генеральному секретарю ВСЦ, 27 июля 1976. Сентябрь 1974: согласно письму Огородникова и Бориса Развеева Поттеру, 5.8.1976.

32. Далее - по статье автора этой книги: "USSR: The Christian Seminar", RCL, vol. 8, № 2 (1980), pp. 92-101.

33. M. Меерсон-Аксенов, "Русская Православная Церковь. 1965-1980": RCL, vol. 9, №№ 3-4 (1981), p. 106.

34. Письмо А. Огородникова Ф. Поттеру, см. сн. 31 (no-англ.: RCL, vol. 4, № 4 (1976), р. 46).

35. По-англ.: RCL, vol. 7, № 1 (1979), р. 49.

36. По-англ.: Ibid. i

37. По-англ.: RCL, vol. 4, № 4 (1976), p. 46. to

38. По-англ.: RCL, vol. 7, № 1 (1979), pp. 40-50.

39. А. Левитин, "Религия и советская молодежь"; RCL, vol. 7, № 4 (1979), p. 236.

40. Idea (Informationsdienst der Evangelischen Alli-anz), № 3 (1980), 28 January 1980.

41. "Община", № 2, 1978, с. 35-48 ( фотокопия оригинала в архиве Кестонского колледжа).

42. Инструкции Народного Комиссариата Внутренних дел, 1 окт. 1929; поправка от 28 января 1932, статья 22, часть 3.

43. По свидетельству А. Левитина и самого Огородникова.

44. Татьяна Щипкова, "О Владимире Пореше", 28 февр. 1979.

45. Татьяна Щипкова, "Имеет ли право советский преподаватель на свободу совести?", июль-сентябрь 1978, DCCDBR, vol. 4, pp. 497-506. Краткая биография Щипковой в: KNS, № 122, pp. 16-17.

46. Документы об учителях-христианах в Литве см.: Bourdeaux, Land of Crosses (Augustine Publishing Company, Devon, 1979), pp. 219-22.

47. По-англ.: RCL, vol. 8, № 2 (1980), p. 106.

48. Об этом см.: Father Gleb Yakunin* and Lev Re-gelson, Letters from Moscow, ed. Jane Ellis (Keston College and H. S. Dakin Company, San Francisco, 1978).

285

49. RCL, vol. 8, № 2 (1980), p. 106.

50. Philip Walters, "The Ideas of the Christian Seminar", RCL, vol. 9, №№ 3-4 (1981), pp. 111-22.

51. Letters to Dr Potter, RCL, vol. 4, № 4 (1976), p. 46; vol. 7, № 1 (1979), p. SO.

52. Walters, "The Ideas", p. 113. * S3. Ibid.

54. Ibid., p. 120, note 21. 4

55. "Молодая Россия - молодой Америке", участники Христианского семинара, 1979; АС, № 4021.

56. "Запись процесса Владимира Пореша в Ленгорсуде" (вскоре после 2S апреля 1980); АС, № 4022, с. S9.

57. "Община", АС, № 3452, с. 41.

58. Walters, "The Ideas", p. 116.

59. См.: ?. Вагин (бывший член ВСХСОН, живет в Риме), "Русское Возрождение", № 1, 1978, с. 57.

60. Walters, "The Ideas", p. 118.

61. AC, № 4022, с. 59.

62. ?. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", "Вестник РХД", № 123, 1977, с. 170.

63. Жиряев (там же, с. 169) пишет, что большинство участников ленинградского семинара были православными, но затем утверждает, что "агностиков и атеистов было не меньше (с. 170).

64. Там же.

65. Tatyana Goricheva, "Religious Revival", Light in the East, vol. 4, № 1 (January 1981), p. 7.

66. Ibid. I

67. Ibid.

68. Catacombes, February 1981, p. 11.

69. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170.

70. Интервью Татьяны Горячевой, "Gli Occhi di Fede di una Donna Russa", Litterae Communionis, № 6 (June 1981), pp. 18-19.

71. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170.

72. Горичева, "Religious Revival", p. 7.

73. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170-171.

74. "37", № 6, июнь-август 1976, с. 212-15.

75. "37", № 5, май 1976, с. 181.

76. Горичева, "Religious Revival", p. 7.

77. Письмо Горичевой Тео ван дер Вурту, незадолго до 12 нояб. 1979 (копия в архиве Кестонского колледжа).

286

78. Горичева, "Religious Revival", p. 7.

79. Там же.

80. "37", № 5, май 1976, с. 181-4.

81. "37", № 17, 1979, с. 210-16. I

82. Там же, с. 215.

83. Там же, с. 196-202.

84. Там же, с. 200.

85. Там же, с. 202-5.

86. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170.

87. Там же, с. 173-4.

88. Там же, с. 172-3.

89. "Мария" (специальный выпуск), № 1, издание клуба "Мария" во Франкфурте-на-Майне в сентябре 1981. Это эмигрантское издание отличается от самиздатского журнала "Мария", оно составлено Юлией Вознесенской после ее выезда за границу.

90. "Женщина и Россия", 10 дек. 1979, Ленинград ("Des Femmes", Paris, 1980).

91. Там же.

92. Т. Горичева, "Парадоксы женской эмансипации", "37", № 19, сент. - дек. 1979.

93. "Мария" (специальный выпуск), № 1, с. 1.

94. "Русская мысль*', 26 февр. 1981, с. 6.

95. "Русская мысль", 19 июня 1980, с. 3.

96. Лев Регельсон, "Трагедия Русской Церкви. 1917-1945", ИМКА-Пресс, Париж, 1977.

97. Там же, с. 14.

98. Там же, с. 59.

99. Анатолий Левитин-Краснов и Вадим Шавров, "Очерки по истории русской церковной смуты" (Institut Glaube in der 2. Welt, Schweiz, 1978); Владимир Степанов (псевдоним Русака), "Свидетельство обвинения. Церковь и государство в Советском Союзе", самиздат, Москва, 1980, в 3-х тт. (перепечатка: Institut Glaube in der 2. Welt).

100. Отец Димитрий Дудко, "О чем проповедовать", ж. "Русское Возрождение", № 2, 1978, с. 10-26.

101. Отец Димитрий Дудко, "Что значит прославление русских мучеников", 10 мая 1979, "Русская мысль", 13 дек. 1979, с. 9; "Русское Возрождение", №№ 7-8, 1979, с. 31-32.

102. "К русским православным христианам в отечестве и в рассеянии сущим", Москва, 12 сент. 1979, "Русская мысль", 6 окт. 1979, с. 5.

 

287

103. "Письмо из России", подписанное Р. X., "Русская мысль", 17 марта 1977, с. 10.

104. Newsletter of the Saint George Orthodox Information Service, № 5 (April 1980).

105. "Доклад священника Глеба Якунина Христианскому комитету защиты прав верующих в СССР о современном положении Русской Православной Церкви и о перспективах религиозного возрождения в России", Москва, 15 авг. 1979; DCCDBR, vol. 11, с. 38 (сокр.: Доклад св. Якунина).

106. Там же, с. 39.

107. Там же, с. 40.