Национализм. Полемика 1909-1917.

Сборник статей

Москва, 2000. 237 с.

К оглавлению

Дмитрий Муретов. Борьба за Эрос

Письмо П.Б.Струве по поводу письма к нему князя Е.Н.Трубецкого

Дорогой Петр Бернгардович.

Удивительно, как мало в наших журналах теоретического интереса к самой мысли! Когда я решился напечатать два маленькие свои «этюда о национализме», я сознавал, конечно, что вопрос, мною задетый, требует и более систематического и более всестороннего рассмотрения. Но мне хотелось, прежде чем приступить к этой работе, проверить некоторые основные свои мысли и тем впечатлением, какое произведут они на других, и теми возражениями, какие будут мне сделаны. Я не могу пожаловаться, что их не заметили, но уровень вызванного ими интереса удивительно низок. «Не означает ли это, что Русская Мысль поправела?» — вот основное настроение, каким отозвались на них газеты. Новое Время за это похвалило, День выбранил. И поступили так не только газетные обозреватели. Философ Д. Койген так и начал свою статью: «Договорились! На этот раз не публицисты из Земщины» и т.д. Проф. Сумцов в Южном Крае прямо даже озаглавил свою статью: «Этюды по человеконенавистничеству» — Почему? какое человеконенавистничество в моих статьях? до чего особенного я договорился? Дело очень просто; к мысли моей отнеслись не по существу, а по связанным с нею ассоциациям: все это мы слышали, думать мы об этом не хотим, надо только поскорее положить статьи г. Дм. Муретова в заранее заготовленную папку, где хранятся статьи из Земщины и на которой твердым и уверенным почерком написано: «Вредные мысли». А что стесняться с вредными мыслями? Как не расправиться с ними, лишь бы было упомянуто в статье или о полиции, или о Русском Знамени, а лучше всего о еврейском погроме. Какой же это национализм без погрома?..

К глубокому моему сожалению, по форме свысока, а по существу с недостаточной высоты отнесся к моим статьям и кн. Евг. Ник. Трубецкой в своем письме к Вам. Я не случайно назвал его имя в числе наиболее видных мыслителей, точке зрения которых я хотел противоположить свою. В вопросе о национализме он является живым защитником взглядов Соловьева, а это так много значит для мыслящего русского. Решаясь выступить против мнения нашего великого философа, я ждал суровой критики от кн. Трубецкого и принялся за чтение ее не без страха, что выяснится моя грубая оплошность. Не скрою от Вас, Петр Бернгардович, что окончил я чтение ее с глубоким разочарованием и что «Развенчанный национализм» остался для меня неразвенчанным.

Прежде всего не могу не посетовать на то, что и кн. Трубецкой поддался соблазну прибегнуть против меня к argumentum pogromicum, т.е. к утверждению, что моя точка зрения ведет к оправданию еврейских погромов; причем это сделано путем остроумным, но не имеющим в школьной логике никакого оправдания. Платон, описывая действие страсти в душе человека, говорил в «Федре», что человеку, охваченному страстью, «нет нужды, что через нерадение гибнет имущество». Это место из Платона я привел в своей статье. Надо ли доказывать, что никакого сомнения в том, чье разумеется тут имущество, грамматика не допускает? Раз не сказано, чье, то, конечно, подразумевается свое. Если говорится: «NN почесал нос», то только в шутку можно спрашивать, чей? Но князь Е.Н. находит, что моя формула неосторожна, и для доказательства этого вставляет в фразу два произвольных определения: «Через нерадение полиции гибнет еврейское имущество». Не спорю, что оборот получается остроумный, и я понимаю соблазн воспользоваться им в качестве argumentum ad hominem. Но, по совести говоря, Петр Бернгардович, что же он доказывает кроме того, что вставка произвольных определений на место логически подразумеваемых причудливо изменяет смысл предложения?

Сим заявляю, что если бы я захотел оправдывать погромы, то я написал бы так: «погромы — вещь похвальная», хотя бы для этого мне пришлось перейти из Русской Мысли в Русское Знамя. А пока я этого не написал, я вправе требовать, чтобы мои возражатели оставили сознательную игру бессознательными ассоциациями наших читателей.

Я не думаю оспаривать, что хорошими словами можно прикрывать дурные поступки. В том числе и словами о национальном эросе. Но у нас с кн. Трубецким речь идет лишь о хороших и дурных теориях. Вопрос не в том, не может ли кто прикрыть нашими словами дурные свои поступки, но в том, не прикрывает ли кто-нибудь из нас хорошими словами своей плохой философии. Теоретически же можно быть правым, защищая несправедливость, и быть неправым, защищая самую высокую мораль.1

Итак, я категорически отказываюсь рассматривать вопрос, поскольку опасна моя философия, не потому, что не имею ответа по существу, но потому, что считаю его диалектически неправомерным. Остается у нас таким образом лишь вопрос, насколько кн. Трубецкому удалось убедить Вас в том, что она ошибочна.

Я сказал, что кн. Трубецкой отнесся к моей статье одновременно и свысока, и с недостаточной высоты. Свысока потому, что посмотрел на меня как на человека, ставшего на низшую, чем он, моральную точку зрения. С недостаточной высоты потому, что не поднялся до той теоретической постановки вопроса, стать на которую, думаю, моя статья обязывала моих критиков. Никакой низко моральной позиции я не занимал просто потому, что у меня в статье вовсе нет никакой моральной позиции. Поэтому нет у меня никакого аморализма. Аморализм есть с формальной стороны моральное учение, так как содержит в себе ответ (хотя и отрицательный) на вопрос о безусловно должном. Мой же вопрос вовсе не моральный: каким должно быть отношение к моему народу? — а теоретический: как нужно ставить самый вопрос об отношении к народу? Вопрос этот логически первее, и ответ на него возвышается над различием морализма и аморализма.

В § 2 своей статьи я специально отвергал понятие о национализме, как учении, признающем какие-то особые права за своей народностью, ставящие ее вне морали. Такой национализм есть, говоря языком схоластики, ens rationis — сущность, имеющее бытие только в разуме критиков. Поэтому, поскольку кн. Трубецкой возражает защитнику аморализма, он спорит не со мною, а с некоторым «воображаемым дураком», с которым спорить ему тем легче, что, как заметил еще Декарт: «Когда я сам являюсь причиной какой-либо вещи, то могу вложить в нее все совершенства, идеей коих только обладаю». Означенное ens rationis утверждает, что сделанное ради своего народа и ради своей возлюбленной хорошо даже тогда, когда оно само по себе дурно. Мудрено ли, что кн. Трубецкому остается поразить его указанием на всеобщность нравственного закона?

Как же случилось, что кн. Трубецкой приписал мне аморализм? Это случилось потому, что он приписал мне ту ошибку, в которой всецело повинен сам. Он утверждает, что я спутал два понятия не морального: 1) «не вытекающее из морального предписания» и 2) «не подлежащее моральному суду, т.е. аморальное». На самом деле это смешение принадлежит ему, так как именно он мои слова: «Эрос не есть моральное отношение (отношение порядка морального)», передал «Эрос есть аморальное отношение (отношение порядка морального, но отменяющее обычные моральные нормы)».

Я нисколько неповинен в таком смешении. Моральным я называл исключительно то, что вытекает из морального закона, им предписывается. То же, что не вытекает из закона и им не предписывается, само по себе не морально и следовательно не есть добродетель. Поэтому моральна та любовь, которую я обязан питать. Не моральна та, которую я могу питать, а могу не питать. Я не смешал морального отношения с равным отношением ко всем людям, т.е. не думал отрицать, что обязанности к детям и жене у меня иные, чем к чужим людям. Но я утверждал, что моральное предписание всегда общее и потому устанавливается им равное отношение ко всему, входящему в объем известного понятия. Должное отношение к людям вообще есть равное, поскольку они для меня только люди. Любовь к соотечественникам есть равная, поскольку они для меня только соотечественники. Наконец, обязательная моя любовь к жене есть для меня единственная, но равная любви Сократа и Платона к их женам.

От такой моральной любви я отличаю любовь личную, направленную на данное лицо как таковое, и следовательно, единичную по самому своему смыслу. Любовь к женщине для меня лишь пример, ценный своей яркостью. С равным логическим результатом я могу поставить любовь к данному ребенку или к данному другу. Ибо дело не в свойствах половой любви, а в том, что это есть отношение к единичному, поскольку оно единично. Такой любви предписать нельзя. Нельзя сказать: люби Анну, а не Марию, поскольку любовь эта направляется не на общее в них, а на самое конкретную индивидуальность. И равно она может быть всегда только самой себе.

Когда я сказал, что эрос не морален, то я разумел именно невозможность предписать эту любовь, исключающую по самому своему смыслу. И для того, чтобы пояснить различие, я сказал: «было бы издевательством над душой человеческой сказать женщине: "я вас люблю", и подразумевать при этом моральное к ней отношение». Издевательством потому, что она поняла бы эти слова в смысле любви-эроса, а я говорил бы о той любви, которую по определению Канта я обязан питать «ко всякому разумному существу»; неужели это не ясно? Между тем кн. Трубецкой мне отвечает: «Напротив, для женщины оскорбительно, если моя любовь к ней не есть моральное отношение». Неужели это не игра словами? Я говорю о различии двух отношений, а мне отвечают так, как будто бы я признал их исключающими.

Я никогда не говорил, что эроса нельзя ценить с моральной точки зрения, применять к нему категорию доброго и дурного. Но именно потому, что он может быть и добрым и злым, он сам по себе ни добр, ни зол. Недаром же учение Платона о двух Афродитах — небесной и вульгарной — не помешало ему написать, что Эрос ни добр, ни зол. Как и все, что само не вытекает из закона, любовь-эрос может быть доброй или дурной через подчинение или неподчинение себя закону. Таковы естественные влечения, напр., чувство самосохранения.

Теперь мы подходим к самой основе «Эротической науки». Как относиться к личной любви самой по себе. Видеть в ней лишь естественное влечение (половую или родительскую любовь), которое само по себе совершенно бесценно, или видеть в ней эрос, отношение, имеющее самостоятельную ценность или, как Вы прекрасно передали мою мысль, нечто живущее о себе. Платон первый дал ответ: эрос не есть просто половое влечение, хорошее, поскольку оно подчинено закону, и дурное, поскольку ему противоречит, и сказал: эрос есть гений.

Совершенно так же ставлю я вопрос о национализме. Любовь к народу может быть либо моральной любовью (отношением обязательным), либо эросом, любовью необязательной. По отношению к первой формула Соловьева («люби чужие народы» и т.д.) верна. Можно указать и нравственно обязательное отношение к своему народу (патриотизм), но отношение это не будет единственное (равное только себе одному) отношение потому, что совершенно таким же должно быть отношение француза к своему, а немца к своему народу. От этой любви я отличаю интимную любовь к своему1 народу, к его народности, т.е. ко всей конкретной его индивидуальности. Любовь эта сама по себе ни добра ни зла, потому что может быть и доброй и злой. Вопрос в том: видеть ли в этой любви просто естественный факт влечения к своему — «всякому своя слюна солона», который хорош, когда не переступает меры законной, и дурень, когда ее переступает, или видеть в ней национальный Эрос, единственное, неповторяемое в сущности своей отношение, носящее ценность само по себе.

Это и есть по-моему проблема национализма. Кто видит только естественный факт, тот космополит. Кто видит в этой любви эрос, тот националист. Tertium non datur. Ибо когда datur рассуждение, что бывает эрос добрый и дурной, то нет ответа на вопрос, каков он сам по себе.1 Я нисколько не отрицаю права применения к эросу нравственных норм, но утверждаю, что, поскольку поставлена проблема о самом эросе, надо брать его таким, как он существует психологически.

Кн. Трубецкой приписывает мне желание, чтобы эрос был слеп и неразумен. Это вовсе не мое желание, а факт. Я взял психологическое описание эроса у Платона потому, что оно удивительно смелое и яркое. Вовсе я не говорил, что эрос должен не знать и не стараться познать любимого. Не говорил и того, что он вовсе его не знает. Кое-что можно объяснить в любви. Ведь и помпадур объяснял, что он свою дуру-бабу любит «за простоту». Но эрос есть любовь к конкретной индивидуальности. Индивидуальность же до конца разумом не познаваема. Поэтому эрос есть всегда любовь «выше разума». И то, что любовь приходит в столкновения с нормами морали, вовсе не мое желание или «попустительство» ей. Таков просто факт. Такова любовь, что в сознании человека она становится выше сознания справедливости (не любовь выше справедливости, а сознание любви действует сильнее, чем сознание справедливости). Потому она в известном смысле идет выше совести. Потому-то она и есть страсть, а по Платону — исступление.

Принятие любви не отменяет нравственного суда. Признание в любви начала оправдывающего и снимающего вину (вроде вошедшего у нас в обычай оправдания убийств из ревности) есть великая мерзость. Подвиг, совершенный по любви, — хорош. Грех, совершенный по любви, — дурен. Принять любовь не значит оправдать грех, но принять ее можно только как она есть, с ее подвигом и ее грехом. В частности, я не понимаю, как можно оправдать войну со всеми ужасами человеческой злобы, которую она вызывает к жизни. Я могу мыслить ее лишь как тяжелый грех, принимаемый на душу ради великой любви к своей родине и великой (выше разума идущей) веры в ее назначение. И для того, чтобы принять войну, для меня необходимо сознание, что она безусловно необходима для моего отчества — qu’ il s’agit de la Russe!

Признание психологической связи эроса с грехом вполне понятно может заставить некоторых отрицать его. «Ну вас с вашим эросом — один грех с ним» — так ставит вопрос гр. Толстой, и потому точка зрения его есть чистый морализм, т.е. отрицание всяких ценностей, кроме ценностей моральных.

Отрицать морализм не значит отрицать всякую связь между эросом и моральным сознанием и всякое между ними отношение. Но связь эта, я думаю, не есть связь всегда одинаковая. Прежде всего ее можно мыслить различно, в зависимости от того, каков объект эроса. Можно воспользоваться, например, схемой Соловьева для его классификации нравственных обязанностей, т.е. различать эрос к низшему, равному и высшему. Если в отношении к низшему (например, ребенку) эрос ведет к заботе о его моральном сознании, то эрос к высшему есть стимул нравственного возвышения. Жизнь народности (как я ее понимаю) представляется мне таким громадным духовным капиталом, что претензия «растить в душе народной нетленную красоту» представляется для меня недоступной. А если бы я и ощутил в себе такую гордыню, то в моей совести прозвучал бы призыв Достоевского: смирись, гордый человек!

Поэтому мне близко и дорого то понятие о связи между эросом и моралью, какое я улавливал у Вас, Петр Бернгардович. Ваше «блюдение себя» я понял так: та громадная историческая задача, которую возлагает на нас любовь к России, требует величайшего напряжения наших моральных сил и величайшей строгости к себе.

С начала войны в этом отношении Вы и кн. Евг. Трубецкой представились мне публицистами, различно понявшими свои обязанности. Кн. Трубецкой понял свою задачу как нравственное руководство историей и народной душой, Вы — как нравственное руководство обществом и нашими душами. Кн. Трубецкой говорил: народ должен; вы говорили: мы должны. Моя симпатия была на вашей стороне.

По существу в моральных рассуждениях кн. Трубецкого, может быть, и нет большой беды. Его «моральный патриотизм» путем некоторых логических на мой взгляд натяжек (Эрос большой софист и склонен представлять «моральным» то, что ему хочется) по большей части действительно есть та же норма поведения, как и Ваш национализм.1 Беда в ошибке перспективы, в том, что кн. Трубецкой признал своим долгом предупреждать против злоупотреблений тем, чего на самом деле нехватало. Еще недавно можно было сказать, что проповедовать русскому обществу национальную умеренность — все равно что проповедывать строгое единобрачие скопцу. Еще и сейчас оно находится в национальной и через то и нравственной дремоте. Беда в том, что «моральный патриотизм» исторически бессилен, что он есть только норма поведения, а не живая страсть души. Нам нужны огненные слова, которые всколыхнули бы вялую волю, обожгли бы сердца, пробудили бы дремлющие души, а такие слова пишутся в сердцах человеческих не благовонным елеем моральных рассуждений, а раскаленным металлом страсти.

Я сознательно отвечал лишь на основной ход мысли кн. Трубецкого. Несогласен я еще с очень многим в его письме. Во многих случаях вина в недоразумениях лежит на мне, так как вопрос, мною задетый, требовал по существу более полного изложения. Я надеюсь иметь случай это сделать.

Евгений Трубецкой

Новое язычество и его «огненные слова»

Ответ Д.Д. Муретову

(Русская Мысль. Кн.VI. 1916. С. 89—94)

Заканчивая полемику с Д.Д. Муретовым, я могу быть краток. Автор «Этюдов о национализме» жалуется на отсутствие возражений «по существу» в замечаниях критиков по поводу этих этюдов; он сетует на то, что его мысли оценивались исключительно с точки зрения критериев левого и правого.

Критерием «левого и правого» я никогда не пользовался; и к статье Д.Д. Муретова я применял исключительно критерий этический, а не политический. Если тем не менее в моих замечаниях Д.Д. Муретов не нашел опровержения «по существу», это обусловливается тем, что задачей опровержения его мыслей я вовсе не задавался. Во-первых, я прекрасно понимаю, что аморализм не может быть опровергнут указанием на его аморальные последствия. Во-вторых, сама по себе статья Д.Д. Муретова не нуждалась в моем разборе, как «не вносящая чего-либо нового в обычную идеологию национализма». Новым для меня, как я заявил в самом начале моих замечаний, было единственно напечатание подобной статьи в Русской Мысли и отношение к ней П.Б. Струве1.

П.Б. Струве утверждает, что истинный национализм покоится на нравственной основе, и хочет, чтобы национальный эрос был прежде всего этосом. Соответственно с этим для меня центр тяжести лежал на вопросе, как же может П.Б. Струве сочувствовать статье, где отрицается как раз эта самая дорогая ему мысль, где самым решительным образом утверждается, что национальный эрос обладает сам по себе самодавлеющей, не зависящей от нравственного начала ценностью.

Очень сожалею, что П.Б. Струве уклонился от ответа на вопрос, относившийся непосредственно к нему, а не к Д.Д. Муретову. И это — тем более, что этим вопросом объясняется все построение моей статьи. Мне вовсе не было надобности опровергать мыслей Д.Д. Муретова: мне было достаточно дать характеристику этих мыслей, чтобы тем самым доказать их несовместимость с основными началами жизнепонимания уважаемого редактора Русской Мысли1.

Весь вопрос в том, верна или не верна эта характеристика? Заслуживает или не заслуживает точка зрения г. Муретова наименования «националистического аморализма»?

Все попытки Д.Д. Муретова опровергнуть мои доводы преисполнены внутренних противоречий и тем самым лишний раз доказывают, насколько я был прав. Основное его возражение сводится к следующему.

«Никакой низкой морально позиции я не занимал просто потому, что у меня в статье вовсе нет никакой моральной позиции. Поэтому нет у меня никакого аморализма. Аморализм есть с формальной стороны моральное учение, так как содержит в себе ответ (хотя и отрицательный) на вопрос о безусловно должном. Мой же вопрос вовсе не моральный: каким должно быть отношение к моему народу? а теоретический: как нужно ставить самый вопрос об отношении к народу? Вопрос этот логически первее, и ответ на него возвышается над различием морализма и аморализма».

Нетрудно понять, в чем заключается скрытый софизм этого рассуждения. На самом деле «не моральный», а якобы «только теоретический» вопрос г. Муретова предрешает важнейший вопрос национальной этики. Ибо он ставится с единственной целью — доказать, что вопрос о должном отношении к народу может получить правильное разрешение не в области этики, а в области изобретенной г. Муретовым «Эротической науки». Есть область поведения, где в конце концов должна решать не совесть, а любовь к моему народу выше совести.  Я могу сознавать, что известное деяние есть грех; но, раз это деяние нужно для моего народа, я должен его совершить. «Грех, совершенный по любви, — дурен. Принять любовь не значит оправдать грех, но принять ее можно только, как она есть, с ее подвигом и с ее грехом» («Борьба за Эрос», с. 94).

Г. Муретов советует принять любовь к русскому народу, как она есть, с ее подвигом и с ее грехом. В этом весь пафос его рассуждений: ибо национализм для  него — больше чем простой факт, служащий предметом описания. Это — «норма поведения»1. Г. Муретов прекрасно знает, что эта «норма поведения» приходит в столкновение с нормами морали. И, однако, напрасно он утверждает, что для него эти столкновения — «просто факт», которому он, г. Муретов, не оказывает никакого содействия или попустительства. Вопрос о том, которое из двух требований я должен исполнить — требование нравственной правды или требование «национального эроса», так или иначе нам навязывается, а потому должен быть решен. И г. Муретов решает его в том смысле, что в этом случае я должен принять на душу тяжелый грех «ради великой любви к своей родине и великой (выше разума идущей) веры в ее назначение».

Если это не аморализм, то я не знаю, что вообще может называться аморализмом. Ведь отличительный признак нравственного веления, как такового, заключается именно в его безусловности и всеобщности. Утверждать, что нравственное веление, в случае коллизии, должно уступить какому-либо другому, значит признавать его обязательным лишь условно; иначе говоря, это значит отрицать его, так как веление условное по форме (гипотетическое) уже не есть веление нравственное. Принимать нравственные веления с оговоркой «поскольку их исполнение не вредно для родины», значит просто-напросто отрицать их, как нравственные, и превращать их в советы житейского благоразумия.

Д.Д. Муретов пытается доказать, что и здесь нет аморализма. По его мнению, «принятие любви не отменяет нравственного суда. Признание в любви начала оправдывающего и снимающего вину (вроде вошедшего у нас в обычай оправдания убийств из ревности) есть великая мерзость. Принять любовь не значит оправдать грех, но принять ее можно, только как она есть, с ее подвигом и грехом» (с. 94).

Иначе говоря, г. Муретов спасается от аморализма путем глубокого внутреннего противоречия: с одной стороны, нравственный закон безусловно обязателен и преступить его — значит совершить великую мерзость. Но, с другой стороны, для меня безусловно обязательно нарушить эту безусловную обязанность и «совершить мерзость», если это нужно для родины. Представляю беспристрастному читателю решить вопрос, удастся или не удастся г. Муретову избежать здесь отмены нравственного закона!

Одно противоречие влечет за собой другое. В учении Д.Д. Муретова — их целая сеть. Забывши сказанное в начале статьи, что эрос «может быть и добрым, и злым», а потому «он сам по себе ни добр, ни зол» (с. 92), г. Муретов двумя страницами ниже заявляет без всяких оговорок, что эрос к высшему есть «стимул нравственного возвышения». Он говорит в пояснение этой мысли: «жизнь народности (как я ее понимаю) представляется мне таким громадным духовным капиталом, что претензия "растить в душе народной нетленную красоту" представляется для меня недоступной. А если бы я и ощутил в себе такую гордыню, то в моей совести прозвучал бы призыв Достоевского: смирись, гордый человек!» (с. 94).

Вспомним утверждение Д.Д. Муретова, что в его рассуждениях о национализме нет никакой моральной позиции, и сопоставим его с этим призывом к совести во имя национального эроса; тогда нам станет очевидным внутреннее противоречие этого морализующего аморализма. С одной стороны, национальный эрос сам по себе — ни добр, ни зол, а с другой стороны, с точки зрения нашего автора, он превращается в такую норму для совести, которая требует от личности безусловного поклонения и смирения.

Ссылка на Достоевского в данном случае убийственна для автора «Этюдов о национализме», потому что именно она как нельзя более ярко изобличает внутреннюю неправду его точки зрения.

То высшее, что требует от нас смирения, для Достоевского — вовсе не народ сам по себе, а Христос, живущий в сознании народа. Сущность учения Достоевского сводится к тому, что над народом, как и над личностью, есть высшая, вселенская правда, пред которой должно смиряться; сущность учения Д.Д. Муретова заключается в том, что смиряться нужно перед народом, как таким. Достоевский был прежде всего христианином; поэтому в его миросозерцании «национальный эрос» имел лишь подчиненное значение; наоборот, г. Муретов подчеркивает мысль, что эрос национальный обладает ценностью самостоятельной, самодавлеющей, он есть нечто живущее о себе (с. 92—93). Отличие точки зрения Д.Д. Муретова от религиозной точки зрения Достоевского и славянофилов выражается, между прочим, и в том, что он считает возможным обосновать свой национализм без содействия каких-либо метафизических начал (см. Русская Мысль, май 1916 г., с. 125). Этот национализм, боготворящий народность, воспрещает обращаться к своему идолу с какими-либо нравственными требованиями; по мнению г. Муретова, можно говорить: «мы должны», но воспрещается говорить: «народ должен» (с. 95). Иными словами, это значит, что высшая норма есть над личностью, но не над народом. Совершенно очевидно, что мы имеем здесь не христианство Достоевского, а чистое язычество в буквальном смысле слова; ибо самое наименование «язычество» (от слова «язык» — народ или нация) есть единственный этимологически правильный и точный по смыслу русский перевод иностранного слова «национализм»1. Если Д.Д. Муретов хочет быть последовательным в своем народопоклонстве, он должен усвоить этот перевод и ввести его в свой лексикон. Его мысль от этого, несомненно, выиграет в прямоте и в ясности.

И пусть он не называет себя продолжателем старых славянофилов. Для них, как и для Достоевского, центр тяжести лежал не в народном, а в универсальном, во вселенской христианской правде. Они почитали свой народ, поскольку они считали его носителем этой правды, но обращались к нему со смелым словом изобличения, когда он от нее отклонялся. Иначе говоря, в отличие от г. Муретова их отношение к народу было свободным, а не рабским. Пусть вспомнит г. Муретов вдохновенные слова Хомякова о крепостнический России:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена.

Дерзнет ли он обратиться к Хомякову с увещанием: «смирись, гордый человек»? Так он, несомненно, должен поступить, если, сохраняя верность своим началам, он, в самом деле, любит свой народ «выше совести». В отличие от славянофилов и Достоевского, он должен брать Россию такою, как она есть, без их горделивого притязания напоминать своему народу про образ Божий над ним, — образ, столько раз забытый и утраченный. Все мое разногласие с г. Муретовым, как и вообще с эпигонами славянофильства, обусловливается именно тем, что, не будучи славянофилом, я в данном случае продолжаю традиции Достоевского и старых славянофилов. Если мой оппонент называет мою точку зрения «моральным патриотизмом», это свидетельствует лишь о незнакомстве с ней, ибо во всех моих печатных выступлениях, относящихся к данному предмету, я утверждаю исключительно патриотизм христианский, в котором и национальное, и моральное начала подчинены религиозному. Не так давно на страницах Русской Мысли я высказывал мысль, что нормой для решения всех национальных вопросов является Пятидесятница — «видение огненных язык», в коем выражается благословение всякой национальной индивидуальности. С этой точки зрения безусловно неверна и применяемая ко мне Д.Д. Муретовым характеристика: «кн. Трубецкой понял свою задачу как нравственное руководство историей и народной душой». Не я хочу руководить народной душой и историей; но, вслед за славянофилами, Достоевским и Соловьевым, я хочу, чтобы христианство ими руководило. У Достоевского и славянофилов я беру христианское зерно их учения, а мой противник — его обветшалую, националистическую, языческую скорлупу. И в этой мертвой скорлупе он ищет тех огненных слов, которые «обожгли бы сердца и пробудили бы дремлющие души»!

Что же удивительного в том, что это ему не удается! Скорлупа давно растрескалась и распалась; всякие попытки склеить из нее ветхого божка только обнаруживают жалкие противоречия мертворожденной мысли.

Ответ подлинной, вселенской правды всему этому заблудшемуся исканию огненного слова резюмируется, действительно, огненными и не человеком сказанными словами.

Что ищете живого с мертвыми!

Петр Струве. По поводу спора кн. Е.Н. Трубецкого с Д.Д. Муретовым

Мне непонятно, почему кн. Е.Н. Трубецкой так ополчился на Д.Д. Муретова. В статье Муретова весьма талантливо, с почти юношеским пылом и с некоторым полемическим задором (который, замечу в скобках, в моих глазах гораздо более извинителен у писателей молодых, только еще испытывающих свои силы, чем у писателей, много рубившихся в литературных сечах) развивается одна, по моему глубокому убеждению, непререкаемая, но часто забываемая мысль. Любовь к своему народу и государству есть могущественная стихия иррационального или даже сверхразумного порядка, стихия, могущая приходить в столкновение с велениями индивидуального разума и индивидуальной морали и тем самым порождать в душах величайшие конфликты чисто трагического напряжения. Мы живем скоро уже два года в состоянии войны, которая на каждом шагу творит и ставит такие конфликты. Ибо вообще война не может быть охвачена и прията помощью каких-либо рациональных и в том числе «моральных» оправданий.

Д.Д. Муретов иррациональный характер преданности, или любви к своему народу характеризует как политический эрос и в понимании и оправдании этой любви—пристрастия видит сущность национализма как философского учения. Это — превосходная формула, ярко характеризующая неистребимое душевное существо национализма и решительно вскрывающая его опасности. Да, эти опасности существуют и их не следует забывать и затушевывать. Но опасности, присущие национализму, не суть опасности какой-либо доктрины или пропаганды, а опасности, неотвратимо связанные с могущественными стихиями человеческой жизни, — народностью и государственностью. И тут возникает та задача, о которой я говорил по поводу первой статьи Д.Д. Муретова: блюдение себя, проникновение эроса этосом. Дело тут идет вовсе не о подчинении эроса этосу, ибо такое подчинение невозможно, а если бы и было возможно, то означало бы калечение и коверканье, а именно взаимопроникновение двух равноправных стихий.

В этом вопросе, по-видимому, наибольшее разногласие между кн. Е.Н. Трубецким и мною. Он, по-видимому, полагает, что исторические задачи и пути народов подчиняются или должны подчиняться какому-то распознаваемому для индивидуального разума абсолютному нравственному закону, который мыслится им, насколько я могу судить, подобием категорического императива Канта. Я этого взгляда разделить не могу. Исторические задачи и пути народов и государств не могут быть рассматриваемы с точки зрения хотя бы и самых возвышенных начал индивидуального поведения. Признавать это — не значит впадать в аморализм, а лишь утверждать, что в лице народов и государств мы имеем перед собой исторических субъектов, не соизмеримых с индивидуальными субъектами. Я убежден, что поскольку тут может быть речь о суде, действия этих сверхиндивидуальных субъектов подлежат непосредственно суду религиозного сознания. Я знаю, что эта точка зрения представляет свои серьезные опасности и соблазны, что она поддается грубо-материалистическому истолкованию, вернее — извращению. Но, тем не менее, вне ее невозможно ни понимание, ни оправдание таких явлений, как война.

И тут опять выступает в полной ясности значение того, что Муретов назвал политическим эросом. Через эту стихию эроса, любви к своему народу и государству, с нами говорит не животная страсть, — до нас доходит высший голос, приказывающий нам безропотно приносить величайшие жертвы, бессмысленные и нетерпимые с точки зрения индивидуального разума. Здесь в индивидуальную совесть проникают лучи какого-то нового и иного света, ее преображающие. В национализме, таким образом, заключена не та простая проблема морали, которую Вл. Соловьев полемически и рационалистически отбросил своей эффектной формулой «зоологического национализма», а гораздо более глубокая метафизическая и религиозная проблема. Совершенно ясно, что если исторические судьбы и пути народов подлежат вообще какой-либо оценке, то критерием этой оценки не может служить формула какого-либо нравственного закона. Что можно сказать, например, о Петре Великом, подходя к нему с аршином категорического императива? С этой точки зрения процесс создания всякого великого государства есть цепь предосудительных происшествий и даже преступлений. Исторические судьбы народов и государств несоизмеримы с индивидуальной моралью — и в этом непререкаемом отсутствии общего мерила коренятся те жесточайшие конфликты, которые в эпохи великих исторических кризисов переживает всякая личность с сколько-нибудь тонкой душевной организацией. Ибо такая личность не может легко, без борьбы пренебречь теми нравственными началами, на которых зиждется жизнь всякой личности в нормальных условиях, и она не может в то же время не испытывать на себе действия этой сверхиндивидуальной стихии народности и государственности, которая в такие эпохи говорит с личностью огненными словами и огненными языками1.