Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

ПЕРЕПИСКА С КЛАРКОМ

Первое письмо Лейбница, направленное принцессе Уэльской
Ноябрь 1715 года. Выдержка [1]

1. Кажется, что даже естественная религия чрезвычайно теряет свою силу. Многие считают души телесными, другие считают телесным самого Бога.

2. Г-н Локк и его сторонники сомневаются по крайней мере в том, не являются ли души материальными и по своей природе преходящими.

3. Г-н Ньютон говорит, что пространство - это орган, которым Бог пользуется, чтобы воспринимать вещи. Однако если он и нуждается в каком-либо средстве, чтобы их воспринимать, то они не зависят полностью от него и никак не являются его творением.

4. Г-н Ньютон и его сторонники, кроме того, еще придерживаются довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению, Бог от времени до времени должен заводить свои часы [2], иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу [3]; и он будет тем более скверным мастером, чем чаще должен будет изменять и исправлять ее. По моему представлению, постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы и прекрасному предустановленному порядку. И если Бог совершает чудеса, то, как я думаю, для того, чтобы удовлетворить требования не природы, а благодати. Судить об этом иначе означало бы иметь довольно низкое представление о мудрости и всемогуществе Бога.

430

Первое письмо Кларка

1. То. что в Англии, так же как и в других странах, имеются люди, отрицающие даже естественную религию или искажающие ее в высшей степени, очень верно и весьма достойно сожаления. Но кроме испорченных склонностей людей это следует приписать главным образом ложной философии материалистов, которой непосредственно противоречат "Математические начала философии" [1]. Также очень верно и то, что некоторые считают человеческую душу, а другие даже самого Бога телесным существом; эти люди, однако, являются величайшими врагами "Математических начал философии". Эти "Начала", и только они. доказывают, что материя, или тело, суть наиболее мелкая и незначительная часть универсума.

2. То, что г-н Локк сомневался, является ли душа нематериальной или нет, можно только подозревать на основании отдельных мест его сочинений, но в этом вопросе за ним следовали лишь некоторые материалисты, враги "Математических начал философии", мало или ничего не одобряющие в сочинениях г-на Локка, кроме его ошибок.

3. Сэр Исаак Ньютон не говорит ни того, что пространство является органом, которым Бог пользуется для восприятия вещей, ни того, что Бог вообще нуждается в каком-нибудь средстве для этого. Он утверждает, напротив, что Бог, как вездесущий, воспринимает все вещи, где бы они ни находились в пространстве, своим непосредственным присутствием, без вмешательства или помощи какого-нибудь органа или средства. Чтобы было понятнее, он иллюстрирует это сравнением, а именно: так же как человеческий дух видит отображения вещей, образующиеся в мозгу посредством органов чувств, как будто они сами суть вещи, в силу своей непосредственной общности с отображениями или образами вещей, так и Бог видит все вещи в силу непосредственной общности, в которой он с ними находится. Ибо он действительно наличествует в самих вещах, в совокупности вещей в универсуме, так же как человеческий дух наличествует во всех образованных в мозгу образах вещей. Сэр Исаак Ньютон рассматривает мозг и органы чувств как средства, с помощью которых формируются эти образы, а не как средства, посредством которых дух видит или воспринимает эти образы, когда они уже возникли. И в универсуме вещи для него не отображения, образующиеся посредством

431

определенных средств или органов, а реальные вещи, созданные самим Богом и воспринимаемые им во всех местах, где бы они ни находились, без помощи какого-либо средства. Только это и хотел сказать сэр Ньютон своим сравнением, предположив, что бесконечное пространство является, так сказать, чувствилищем (sensorium) вездесущего существа [2].

4. Среди людей тот ремесленник справедливо считается самым умелым, произведение которого дольше всех сохраняет свое регулярное движение без дальнейшего вмешательства мастера. Ибо искусство ремесленников-людей состоит только в том, чтобы составлять, регулировать и соединять между собой различные механизмы, принципы движения которых в общем независимы от работника. Таковы весы и пружины и т. п., силы которых не создаются ремесленником, а только регулируются им. Но в отношении к Богу дело обстоит совсем иначе, ибо он не только творит вещи и связывает их друг с другом, но и сам является создателем и постоянным сохранителем их первоначальных сил или движущих сил. Поэтому не будет принижением, а явится истинным прославлением его мастерства, если сказать, что ничего не происходит без его руководства и надсмотра. Представление, согласно которому мир является большой машиной, работающей - как часы без помощи часовщика - без содействия Бога, есть идея материализма и фатальности и направлена на то, чтобы под предлогом превращения Бога в надмировой разум (Intelligentia Supramundana) фактически изгнать из мира провидение и божественное руководство. И на том же самом основании, на котором философ может представить себе, что все в мире протекает, начиная с самого начала мироздания, без всякого руководства или участия провидения, скептик станет легко доказывать еще худшее и допустит, что вещи существовали вечно (как существуют и сейчас) без истинного их создания и без первоначального Творца, руководствуясь только тем, что подобные резонеры называют всемудрой и вечной природой. Если бы какой-нибудь король имел королевство, в котором постоянно все происходило бы без его руководства и участия или без его внимания к тому, что там происходит, и без его распоряжений, то оно только по названию было бы его королевством, а на самом деле он ни в коем случае не заслуживал бы титула короля или правителя. И как всех тех, по утверждению которых дела

432

в земном королевстве могут идти прекрасно без вмешательства короля, можно с основанием заподозрить, что они охотно устранили бы короля совсем, точно таким же образом, о тех, кто утверждает, будто мир не нуждается в непрерывном руководстве и управлении со стороны Бога, можно сказать, что их доктрина направлена на то, чтобы изгнать Бога из мира.

Второе письмо Лейбница в ответ на первое письмо Кларка '

1. В письме к принцессе Уэльской, которое Ее Королевское Высочество соблаговолило мне переслать, правильно замечается, что вслед за порочными страстями принципы материалистов во многом способствуют поддержанию неверия; однако добавление о том, что "Математические начала философии" противоположны принципам материалистов, является, как я думаю, необоснованным. Напротив, они те же, за исключением того, что материалисты вроде Демокрита, Эпикура и Гоббса ограничиваются только математическими принципами и признают лишь тела, в то время как христианские математики помимо этого еще допускают нематериальные субстанции. Таким образом, не математические принципы в обычном смысле слова, а метафизические надо противопоставить принципам материалистов. Пифагор, Платон, частично также Аристотель приближались к их познанию; я, однако, думаю, что в моей "Теодицее" я хотя и в популярном изложении, но доказательным образом установил их. Великой основой математики является принцип противоречия, или тождества, т. е. положение о том, что суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что. следовательно, А есть А и не может быть не = А. Один этот принцип достаточен для того, чтобы вывести всю арифметику и всю геометрию, а стало быть, все математические принципы. Но чтобы перейти от математики к физике, требуется еще другой принцип, как я заметил в своей "Теодицее", а именно принцип необходимости достаточного основания, гласящий, что ничего не случается без того, чтобы было основание, почему это случается скорее так. а не иначе. Поэтому Архимед, когда он в своей книге о равновесии хотел перейти от математики к физике, был вынужден воспользоваться частным случаем великого принципа достаточного основания. Он допускает, что весы останутся

433

в покое, если на их обеих чашах все одинаково и если на концах обоих плеч рычага поместить равные тяжести. Ибо в этом случае нет никакого основания для того, чтобы одна сторона весов опустилась скорее, чем другая. Единственно этим принципом, согласно которому требуется достаточное основание для того, чтобы вещи вели себя скорее так. а не иначе, доказываются Божество и все прочие положения метафизики и естественной теологии и даже некоторым образом независимые от математики физические принципы, т. е. динамические, или силовые, принципы.

2. Далее утверждают, что, согласно "Математическим началам..." 2, т. е. согласно философии г-на Ньютона ("Математические начала..." ничего не говорят об этом),

материя составляет самую незначительную часть универсума, ибо г-н Ньютон кроме материи допускает пустое пространство, и, по его мнению, материя занимает лишь очень малую часть пространства. Однако Демокрит и Эпикур утверждали то же самое, немногим отличаясь при этом от г-на Ньютона, и, по их мнению, пожалуй, материи в мире больше, чем по Ньютону. Но в этом, как я думаю, состоит их преимущество, ибо, чем больше материи существует, тем больше у Бога возможностей осуществлять свою мудрость и свое могущество. Именно на этом основании наряду с другими соображениями я придерживаюсь того мнения, что пустого совсем нет.

3. В Приложении к "Оптике" г-на Ньютона специально замечается, что пространство является чувствилищем Бога [3]. Однако слово "sensorium" всегда означало орган чувственного восприятия. Пусть он и его друзья высказываются сейчас иначе. Я не возражаю.

4. Считают, что одного присутствия души достаточно для того, чтобы она осознавала все то. что происходит в мозгу. Но это как раз то, что отец Мальбранш и вся картезианская школа отрицают и имеют основание отрицать. Требуются совсем другие условия, нежели одно присутствие, чтобы одна вещь могла представлять то, что происходит в другой вещи. Для этого необходима какая-нибудь объяснимая связь, какой-нибудь способ их взаимного влияния друг на друга или воздействия на них одной общей причины. Пространство, по Ньютону, непосредственно присутствует в теле, которое оно содержит и которое измеряется им; следует ли из этого, что пространство сознает то, что происходит в теле, и что оно запоминает это после того, как тело покинуло его? Далее, из-за не-

434

делимости души ее непосредственное присутствие в теле, которое, возможно, было бы мыслимо, ограничивалось бы лишь одной точкой, но как же тогда душа должна была бы сознавать то, что происходит вне этой точки? Я считаю, что первый объяснил, каким образом душа сознает то, что происходит в теле.

5. Причина того, что Бог вездесущ, не только в простом присутствии его, но также в его действии, ибо он сохраняет вещи своей деятельностью, постоянно вновь создающей все доброе и совершенное в них. Но так как ни души не имеют непосредственного влияния на тела, ни тела на души, то их взаимное соответствие не могло бы быть объяснено их простым присутствием.

6. Когда хвалят какую-нибудь машину, то это делают, принимая в действительности во внимание скорее ее действие, чем ее причину. Интересуются не столько способностью мастера, сколько его искусством. Поэтому основание, которое приводят с целью восхваления Бога за то, что он создал свою машину всю целиком, не прибегая для этого к материалу извне, совсем недостаточно. Это лишь уловка, к которой вынуждены прибегать. И причина, которая заставляет предпочитать Бога другому мастеру, заключается не только в том, что он создает все. в то время как мастер должен искать свой материал. Это предпочтение было бы обусловлено единственно могуществом Бога; имеется, однако, другое основание его превосходства, коренящееся в его мудрости. Оно состоит в том, что его машина работает также правильнее и в течение более длительного срока, чем машина любого другого мастера. Тот, кто покупает часы, вовсе не заботится о том, изготовлены ли они полностью одним ремесленником, или последний заказал их части другим мастерам, а сам их только соединил; он заботится, лишь чтобы они шли правильно. Даже если бы ремесленник получил дар создания колес от Бога, то этого было бы недостаточно, если бы он в то же время не получил также дар составлять их надлежащим образом. Точно так же и приведенное здесь основание само по себе никому не будет достаточным для того, чтобы довольствоваться произведениями Бога.

7. Нужно, таким образом, чтобы искусность Бога была не только не ниже искусности работника; она должна бесконечно превосходить ее. Простое творение всего хотя и выражало бы могущество Бога, но оно не было бы до-

435

статочным доказательством его мудрости. Все утверждающие противное впадают именно в ошибку материалистов и Спинозы, от которой, по их уверению, они хотели бы избавиться; они хотя и признают в первооснове вещей могущество, но недостаточно приписывают ей мудрости.

8. Я не говорю, что телесный мир - это машина или часовой механизм, работающий без вмешательства Бога; я достаточно подчеркиваю, что творения нуждаются в беспрерывном его влиянии. Мое утверждение заключается в том, что это часовой механизм, который работает, не нуждаясь в исправлении его Богом; в противном случае пришлось бы сказать, что Бог в чем-то изменил свои решения. Бог все предвидел, обо всем заранее позаботился. В его делах господствует предустановленная гармония и красота.

9. Этот взгляд вовсе не исключает признания провидения, или управления Бога, а, наоборот, констатирует его совершенство. Истинное провидение Бога требует совершенного предвидения; более того, оно требует также, чтобы он не только все предвидел, но и обеспечил все заранее определенными вспомогательными средствами, иначе ему не хватало бы либо мудрости, чтобы предвидеть событие, либо могущества, чтобы встретить его подготовленным. Он в таком случае походил бы на Бога социниан, который, по словам г-на Жюрье [4], живет от одного дня к другому. Правда, по мнению социниан, Богу не хватает даже способности предвидеть трудности, тогда как, по мнению тех господ, которые заставляют его исправлять его собственное произведение, ему не хватает лишь способности их предотвратить. Но мне кажется, что и это все-таки довольно большой недостаток; он означал бы, что Богу не хватает или могущества, или доброй воли.

10. По-моему, нет оснований упрекать меня за то, что я назвал Бога Надмировым Разумом (Intelligentia Supra-mundana). Неужели те, кто это отрицает, скажут, что он является Мировым Разумом (Intelligentia Mundana), т. е. что он Мировая Душа? Надеюсь, что нет. Тем не менее пусть остерегаются, как бы они невольно не содействовали такому мнению.

11. Сравнение с королем, в царстве которого все идет без того, чтобы он сам вмешивался в дела, приведено совсем некстати, так как Бог ведь сохраняет все вещи и они без него не могли бы существовать; его царство поэтому существует отнюдь не только номинально. Это как если бы

436

сказали: королем только по имени является тот, кто воспитал своих подданных так хорошо и так хорошо поддерживает их способности и добрую волю заботой об их существовании, что ему уж никогда не приходится их исправлять.

12. Если, наконец, Бог от времени до времени вынужден исправлять естественные явления, то это должно происходить или сверхъестественным, или естественным путем. Если это происходит сверхъестественным путем, то для объяснения естественных явлений пришлось бы прибегнуть к чуду, что в действительности является приведением предположения к абсурду. Ибо с помощью чудес без труда можно обосновать все. Но если это происходит естественным путем, то Бог уже не будет Надмировым Разумом, он включится в природу вещей, т. е. будет Мировой Душой.

Второе письмо Кларка [1]

1. Когда я противопоставлял "Математические начала философии" принципам материалистов, то это означало, что, согласно материалистам, строение универсума возникло исключительно из механических начал материи и движения, необходимости и фатальности, в то время как "Математические начала философии" разъясняют, напротив, что состояние вещей - строение солнца и планет - может возникнуть только по разумной и свободной причине [2]. Что касается названия "математический" или "метафизический", то математические принципы, если это считается удобным, можно назвать метафизическими, поскольку из них очевидным образом вытекают метафизические выводы. Конечно, верно, что ничто не существует скорее так. а не иначе, без того, чтобы для этого также не было достаточного основания. Поэтому там, где нет причины, не может быть и действия. Но это достаточное основание часто является не чем иным, как простой волей Бога. Например, если выяснить, почему эта определенная система материи создана в одном определенном месте, а другая - в другом определенном месте, в то время как обратное дало бы тот же самый результат, предполагая, что обе материальные системы (или их элементы) подобны (поскольку каждое место совершенно безразлично всякой материи), то окажется, что для этого не может быть другого основания, кроме простой воли Бога. Если бы последняя ни

437

в одном случае не могла бы действовать иначе, чем по определенной причине, так же как и весы не могут двигаться без перевешивающего груза, то тогда пришлось бы допустить, что Бог не имеет свободного выбора, и ввести фатальность.

2. Многие из древнегреческих философов, которые восприняли свое учение от финикян и философия которых была испорчена Эпикуром, принимали в качестве общих начал материю и пустоту. Однако они не умели применить эти начала для того, чтобы с помощью математики объяснить явления природы. Как бы ни было мало количество материи, у Бога все-таки оставалось достаточно объектов для проявления своей мудрости и могущества, ведь есть другие объекты, кроме материи, применительно к которым он равным же образом может показать свое могущество и свою мудрость. Таким же путем можно было бы доказать, что должно быть бесконечное число людей или любого другого рода существ, чтобы Бог не нуждался в объектах для упражнения своего могущества и мудрости.

3. Слово "sensorium", собственно, означает не орган, а место ощущения. Глаз, ухо и т. д. суть органы, а не сенсории. Кроме того, сэр Исаак Ньютон не говорит, что пространство есть чувствилище (sensory), он говорит лишь, что оно только по подобию таково, как если бы оно было чувствилищем, и т. д.

4. Присутствие души никогда не рассматривали как достаточное, а только как необходимое условие восприятия. Не присутствуя внутренне в образах воспринятых вещей, душа никак не могла бы воспринимать их; но простое присутствие недостаточно, если бы душа не была также живой субстанцией. Неживая субстанция ничего не воспринимает, даже если присутствует. Но и живая субстанция может воспринимать что-то только там, где она присутствует: или в самих вещах, подобно вездесущему Богу во вселенной, или в образах вещей, подобно человеческой душе в своем сенсориуме. Ничто не может ни действовать, ни испытывать воздействие там, где оно не присутствует, так же как оно не может быть там, где оно не находится. То, что душа неделима, не доказывает еще, что она присутствует только в одной точке. Пространство конечное, как и бесконечное, совсем неделимо, даже мысленно [3], ибо представить себе, что его части отделены друг от друга, - это значит допустить, что они отделены от себя; однако пространство не есть простая точка.

438

5. Бог постигает вещи, конечно, не своим непосредственным присутствием, даже не своим воздействием на них, а тем, что он является живым и разумным, а также вездесущим существом. Таким же образом душа - внутри своей узкой сферы действия - не просто своим присутствием, а в силу того, что она является живой субстанцией, воспринимает те образы, в которых она внутренне присутствует и которые она не могла бы воспринимать, если бы в них не присутствовала.

6 и 7. Конечно, превосходство Божественного творения состоит не только в том, что оно свидетельствует о могуществе Создателя, но еще и в том, что оно показывает его мудрость. Тем не менее Бог проявляет свою мудрость не тем, что создает природу, способную существовать и без него (подобно ремесленнику, приводящему в движение часы), ибо это невозможно, поскольку нет сил природы, которые были бы независимы от Бога так же, как тяжести и пружины не зависят от людей. Мудрость Бога, напротив, состоит в том, что он первоначально создал совершенное и полное представление о своем творении, начавшемся согласно его первоначальному совершенному представлению и продолжающем существовать в силу постоянного, беспрерывного проявления его могущества и руководства.

8. Слова "исправление" или "реформа" нельзя применять по отношению к Богу, их можно употреблять только по отношению к нам. Строение солнечной системы в настоящее время, например, по ныне действующим законам движения с течением времени придет в беспорядок и тогда, может быть, будет исправлено или приведено в новую форму. Но это исправление следует понимать только относительно применительно к нашим понятиям. На самом деле современное строение мира, последующий беспорядок и следующее за ним возобновление являются для Бога одинаково частями плана, предначертанного им в первоначальной совершенной идее. Со строением мира дело обстоит так же, как с человеческим телом: божественная мудрость не состоит в том, чтобы увековечить сегодняшнее строение как мира, так и человека, а в том, чтобы оно существовало до тех пор, пока Богу будет угодно.

9. Мудрость и предвидение Бога не состоят в том, что он первоначально заботится о вспомогательных средствах, которые сами собой должны устранять беспорядки в природе. Ибо, говоря строго и справедливо, для Бога не

439

существует никаких беспорядков и, следовательно, никаких вспомогательных средств и вообще никаких сил природы, могущих что-нибудь сделать самостоятельно, подобно тому как действуют сами по себе, с точки зрения человека, тяжести и пружины. Мудрость и предвидение Бога, напротив, состоят в том, как уже было сказано, что он заранее полагает в замысле то, что его могущество непрерывно осуществляет.

10. Бог не является ни Мировым Разумом, ни Надмировым Разумом, а Вездесущим Разумом, находящимся и внутри, и вне мира. Он присутствует во всем, действует через все и стоит выше всего.

11. Когда говорят, что Бог сохраняет все вещи, понимая под этим, что он действительно действует на них, что он управляет ими, сохраняя и поддерживая их бытие, их силы, их порядок, расположение и движение, то это как раз все то, что утверждаю и я. Но если это сохранение Богом вещей означает не больше, чем деятельность короля, наделяющего своих подданных способностью к правильным поступкам, а затем не вмешивающегося в их поведение и не руководящего ими, то этим в действительности Бога делают лишь творцом, а правителем - только по названию.

12. Приведенный здесь аргумент предполагает, что все, что делает Бог, является сверхъестественным и чудесным, и, таким образом, направлен на то, чтобы исключить всякое воздействие Бога на управление и распоряжение миром. На самом деле, однако, естественное и сверхъестественное нисколько не различаются по отношению к Богу; их различия имеют значение только в нашем понимании вещей. Придать Солнцу (или Земле) регулярное движение - это мы называем "естественным"; остановить же его на один день - это мы называем "сверхъестественным", но оно не требует большей мощи, чем другое; а для Бога и то и другое в равной мере естественно и сверхъестественно [4]. Хотя Бог и присутствует во всем универсуме, он все же не является Душой Мира. Душа - это часть соединения, другой частью которого является тело, и обе взаимно влияют друг на друга, как составные части одного и того же целого. Бог, однако, присутствует в мире не как его часть, а как его руководитель; он воздействует на все, на него же ничто не воздействует. Он находится недалеко от каждого из нас, ибо в нем мы (и все созданные вещи) живем, движемся и существуем [5].

440

Третье письмо Лейбница, или Ответ на второе возражение Кларка (направленное принцессе Уэльской 25 февраля 1716 года) '

1. Согласно принятому способу выражения, математическими принципами являются начала чистой математики, например число, фигура, арифметика, геометрия. Метафизические принципы, напротив, касаются более общих понятий, например причины и действия.

2. Соглашаются со мной насчет важного принципа, согласно которому ничто не происходит без достаточного основания к тому, что оно происходит скорее так, чем иначе. Но соглашаются со мной на словах, а на деле отказываются признавать его. Из этого следует, что не очень понимают всю его силу. И поэтому ссылаются на пример, который встречается как раз в одном из моих доказательств против реального абсолютного пространства, этого идола некоторых современных англичан. Я говорю здесь об идоле не в богословском, а в философском смысле, как когда-то канцлер Бэкон говорил об idola tribus, idola specus.

3. Эти господа, таким образом, утверждают, что пространство - реальное абсолютное существо, но это приводит их к большим трудностям. Ибо, кажется, что это существо должно быть вечным и бесконечным. Поэтому некоторые считают, что оно является самим Богом или по крайней мере его атрибутом, его неизмеримостью. Но так как пространство имеет части, то оно несовместимо с понятием Бога.

4. Я неоднократно подчеркивал, что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком сосуществований, а время - порядком последовательностей. Ибо пространство с точки зрения возможности обозначает порядок одновременных вещей, поскольку они существуют совместно, не касаясь их специфического способа бытия. Когда видят несколько вещей вместе, то осознают порядок, в котором вещи находятся по отношению друг к другу.

5. Для опровержения мнения тех, которые считают пространство субстанцией или по крайней мере какой-то абсолютной сущностью, у меня имеется несколько доказательств. Но сейчас я хочу воспользоваться одним, для применения которого мне представляется здесь случай.

441

Итак, я утверждаю: если пространство было бы абсолютной сущностью, то случилось бы что-то, для чего невозможно было бы указать достаточное основание, а это нарушает нашу аксиому. Доказываю я это следующим образом. Пространство является чем-то совершенно однородным, и, если отвлечься от находящихся в нем вещей, одна его точка абсолютно ничем не отличается от любой другой точки. Следовательно, предполагая, что пространство является чем-то самим по себе, а не только порядком тел между собой, невозможно указать основание для того, почему Бог, сохраняя те же взаимные расположения тел, разместил их в пространстве именно таким образом, а не иначе и почему все не было расположено наоборот, если бы, например, поменяли местами восток и запад. Но если пространство не что иное, как этот порядок, или отношение, и если оно без тел не что иное, как только возможность давать им определенное положение, то именно эти два состояния - первоначальное и обращенное - ни в чем не отличаются друг от друга. Их различие содержится лишь в нашем химерическом предположении реальности пространства самого по себе. В действительности же одно состояние было бы точно таким же, как и другое, ибо они абсолютно неразличимы, и, таким образом, вопрос о том, почему одно состояние предпочитается другому, является неуместным. 6. Так же дело обстоит со временем. Допустим, кто-нибудь спросил бы, почему Бог не создал все на один год раньше; допустим дальше, он сделал бы из этого вывод о том, что Бог совершил что-то, для чего нельзя найти основание, по которому он действовал так, а не иначе. На это можно возразить, что подобный вывод был бы справедлив, если бы время являлось чем-то вне временных вещей, ибо тогда, конечно, было бы невозможно найти основание для того, почему вещи - при предположении сохранения их последовательности - должны были бы быть поставлены скорее в такие, чем в другие, мгновения. Но как раз это доказывает, что мгновения в отрыве от вещей ничто, и они имеют свое существование только в последовательном порядке самих вещей, а так как этот порядок остается неизменным, то одно из двух состояний, например то, в котором все совершалось бы на определенный промежуток времени раньше, ничем не отличалось бы от другого, когда все совершается в данный момент, и различить их было бы невозможно.

442

7. Из всего этого видно, что неправильно поняли мою аксиому и что, как будто признавая ее, на самом деле ее отвергают. Правда, говорят, что нет ничего без достаточного основания для того, почему оно скорее так, а не иначе, но прибавляют, что это достаточное основание часто является простой волей Бога; так, например, это имеет место тогда, когда спрашивают, почему материя - при сохранении тех же взаимных отношений расположения тел - не была расположена в пространстве иначе. Этим же, однако, как раз утверждается в противоположность аксиоме, или всеобщему правилу относительно всего совершающегося, то, что Бог хочет чего-то, не имея для своей воли достаточного основания. Это значит впасть в прежнюю неопределенную индифферентность, которую я обстоятельно опроверг [2] и полную химеричность которой показал даже применительно к сотворенным существам, как противоречащую мудрости Бога, поскольку допускается, что он может управлять, не действуя с основанием.

8. Мне возражают, что отклонение этой простой воли означало бы отрицание свободы выбора у Бога и признание фатальности. Но имеет место как раз противоположное: за Богом признают свободу выбора лишь постольку, поскольку основание его выбора соответствует его мудрости. Фатальности же (которая является не чем иным, как провидением, или всемудрым порядком) не нужно страшиться, а следует избегать только жестокой фатальности, или необходимости, не знающей ни мудрости, ни выбора.

9. Я отметил, что с уменьшением количества материи уменьшается число предметов, по отношению к которым Бог может на деле проявлять свою доброту; мне отвечают, что вместо материи в пустоте достаточно других вещей, по отношению к которым он тем не менее может проявлять ее. Допустим, что так, хотя я не согласен с этим, ибо считаю, что всякая сотворенная субстанция связана с материей. Но пусть будет так, говорю я и отвечаю, что, даже если бы с этими самыми вещами было совместимо большее количество материи, объект воздействия Бога все же уменьшился бы. Пример большого числа людей или животных здесь не годится, ибо они отняли бы пространство у других вещей.

10. Трудно убедить нас в том, будто в обычном словоупотреблении "sensorium" не означает органа ощущения. Вот слова Рудольфа Гокления из его "Философского словаря" по поводу термина "sensorium": "Варварское выражение схоластиков, подчас подражающих грекам.

443

Греки говорят ???, из чего те сделали сенcитериум вместо сенсориума, т. е. органа ощущения".

11. Простое присутствие субстанции, даже одушевленной, недостаточно для восприятия: слепой и даже рассеянный не видят ничего. Необходимо объяснить, каким образом душа воспринимает то, что находится вне ее.

12. Бог присутствует в вещах не по положению, а по сущности. Его присутствие обнаруживается его непосредственным действием. Присутствие души совершенно другого рода. Когда говорят, что душа распространена по всему телу, то этим ее делают протяженной и делимой; когда говорят, что она целиком находится в каждой части тела, то это также означает, что она делима сама по себе. Прикрепить ее к одной точке, мыслить ее распространенной по ряду точек - все это лишь неправильные выражения, idola tribus [3].

13. Если бы в универсуме в силу естественных законов, данных Богом, терялась деятельная сила, так что был бы необходим новый толчок, чтобы возместить ее, как у ремесленника, устраняющего недостаток в своей машине, то это было бы беспорядком не только в отношении к ним, но также в отношении к самому Богу. Он мог бы предотвратить это и принять меры, чтобы избежать такого затруднения; следовательно, он это действительно и сделал.

14. Если я сказал, что Бог противостоял подобным беспорядкам заранее, то это означает вовсе не то, что он сначала допускает беспорядки и потом применяет вспомогательные средства, а то, что он нашел средства заранее предотвратить их наступление.

15. Напрасно стараются критиковать мое выражение, согласно которому Бог является Надмировым Разумом: говоря, что он над миром, тем самым не отрицают, что он находится в мире.

16. Я никогда не давал повода сомневаться в том, является ли сохранность Бога действительным дальнейшим сохранением существ, сил, порядков, расположений и движений вещей; я считаю, что объяснил это, пожалуй, лучше многих других. Но если говорят: "This is all that I contended for", [4] в этом состоит весь спор, то я отвечаю: Ваш покорнейший слуга! Наш спор заключается совсем в другом. Не происходят ли действия Бога правильнейшим и совершеннейшим образом? Может ли его машина когда-либо прийти в расстройство, так что он должен будет ис-

444

правлять ее чрезвычайным образом? Может ли его воля действовать без основания? Является ли пространство абсолютной сущностью? В чем состоит природа чуда? И множество других подобных вопросов выражают глубочайшую противоположность наших взглядов.

17. Богословы не согласятся с выдвинутым против меня утверждением, что относительно Бога нет различия между естественным и сверхъестественным. Преобладающее большинство философов еще менее поддержит его. Различие здесь бесконечно большое, но, кажется, его недостаточно учитывали. Сверхъестественное превосходит все силы сотворенных существ. Но приведем пример, которым я часто с успехом пользовался. Если бы Бог устроил дело так, чтобы свободное тело двигалось в эфире вокруг определенного, неподвижного центра, не испытывая воздействия со стороны чего-то другого, то, по моему утверждению, это возможно только посредством чуда, так как это нельзя объяснить природой тел. Ибо свободное тело естественным образом удаляется от кривой по касательной. Таким образом, я утверждаю, что собственно притяжение тел является чудом, так как оно необъяснимо их природой.

Третье письмо Кларка [1]

1. Сказанное здесь касается только значения слов. Если даже согласиться с данными здесь определениями, то и при этом все-таки можно применять математический способ рассмотрения к физическим и метафизическим вопросам.

2. Несомненно, нет ничего без достаточного основания к тому, почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте или поместил ее туда, в то время как все места первоначально сходны. Этот вопрос остается тем же самым, даже если пространство не было бы чем-то реальным, а являлось бы лишь простым порядком тел; ибо тогда также было бы безразлично, находятся ли три равные частицы друг возле друга в порядке А, В, С или в обратном ему; для этого и здесь невозможно было бы указать другое основание,

445

кроме простой воли Бога [2]. Следовательно, из этого безразличия всех мест нельзя вывести доказательство против реальности пространства. Ибо различные пространства действительно различны и раздельны друг от друга, хотя они совершенно похожи друг на друга. Но если предполагать, что пространство не нечто реальное, а лишь порядок тел, то из этого следует очевидная бессмыслица. В самом деле, предположим, что Земля, Солнце и Луна при сохранении своего взаимного расположения и расстояния друг от друга были поставлены на место, где ныне находятся самые отдаленные звезды; тогда - как ученый автор правильно подчеркивает - это было бы действительно не то же самое, что теперь. Но отсюда следовало бы также, что Земля, Солнце и Луна находились бы на том же месте, где они находятся и сейчас. Однако это явное противоречие [3].

Древние называли мнимым не всякое пустое пространство, а лишь пространство вне мира; и это означало не то, что подобное пространство не является реальным, а лишь то, что мы вовсе не знаем, какого рода вещи находятся в нем. Если некоторые писатели употребляли слово "мнимое" для утверждения того, что пространство не является чем-то реальным, то этим они не доказывали еще свое утверждение.

3. Пространство не есть вечная и бесконечная сущность, а является свойством или следствием существования бесконечного и вечного Существа. Бесконечное пространство - это неизмеримость, неизмеримость же - это не Бог, и поэтому бесконечное пространство тоже не Бог. Точно так же сказанное здесь о частях пространства не представляет трудности для понимания, ибо бесконечное пространство абсолютно и существенно неделимо. И считать его делимым было бы противоречием в самом себе, ибо само деление требует наличия неразделенного, единого промежутка; пространство, таким образом, предполагалось бы одновременно делимым и неделимым [4]. Неизмеримость, или вездесущность, Бога не означает разделения его субстанции на части, так же как и его деятельность или его непрерывное бытие не означают разделения его существования на части. Трудность здесь возникает исключительно из неправильного употребления слова "части".

4. Если бы пространство было только порядком сосуществующих вещей, то в случае если бы Бог весь материальный мир сдвинул с места с любой скоростью

446

прямолинейно, то последний все-таки все время оставался бы на одном и том же месте и при внезапной остановке движения не почувствовалось бы ни малейшего толчка. Дальше, если бы время было только порядком последовательности созданных вещей, то из этого следовало бы, что, если бы Бог создал мир на миллионы лет раньше, он все-таки нисколько не был бы создан раньше [5]. Кроме того, пространства и время являются количествами, чем положение и порядок не являются.

5. Ход доказательства этого параграфа следующий: так как пространство само по себе однородно, или одинаково, и одна его часть нисколько не отличается от другой, то, если бы определенная система тел (предполагая, что взаимные отношения расположения принимаются данными и неизменными) была бы создана не в этом месте пространства, а в другом, это означало бы, что она все-таки создана в том же самом месте, что является очевидным противоречием. Однородность пространства в самом деле доказывает, что для Бога не могло существовать основания для того, чтобы он создал вещи скорее в одном, чем в другом месте. Но разве это мешает тому, чтобы его собственная воля послужила ему достаточным основанием для действия в другом месте, если все места индифферентны и сходны и в то же время должно быть налицо достаточное основание для того, чтобы действовать в каком-то определенном месте?

6. Для этого действительно то же самое рассуждение, как и для предыдущего параграфа.

7 и 8. Там, где имеется какая-нибудь разница в природе вещей, одаренная разумом и всемудрая Сила определяется в своих действиях всегда учетом этой разницы. Если же два пути действия одинаково хороши (как в вышеприведенных примерах), то утверждать в этом случае, что Бог не может действовать или что в нем нет совершенства быть способным действовать, не имея какой-либо внешней причины, побуждающей его действовать так. а не иначе, говорить так - значит утверждать, что Бог не имеет в самом себе первоначального принципа или силы начать действие, что его постоянно должны побуждать к действию (как бы автоматически) внешние мотивы.

9. Я считаю, что определенное, имеющееся сейчас в мире количество материи является наиболее подходящим для нынешнего строения природы или нынешнего состояния вещей, и что большее (а также меньшее) количество материи менее соответствовало бы ему, и что оно, следовательно, не предоставило бы Богу большую сферу действия для применения его благости.

447

10. Вопрос не в том, что Гоклений, а в том, что сэр Исаак Ньютон понимает под словом "sensorium", ибо спор ведь идет о смысле, который придает этому слову Ньютон, а не Гоклений в своей книге. Если Гоклений понимает под сенсориумом глаз, ухо или какой-нибудь другой орган чувств, то он. очевидно, ошибается. Но если автор специально объясняет, что он хочет сказать определенным термином, зачем тогда еще исследовать, в каком другом смысле это же слово, может быть, было когда-то употреблено другими писателями? Скапула объясняет его как domicilium. т. е. место, в котором находится душа [6].

11. Душа слепого потому ничего не видит, что никакие образы не передаются к сенсориуму, в котором находится душа (на пути имеется препятствие). Каким образом душа видящего человека видит образы, в которых она присутствует, этого мы не знаем. Но мы уверены, что она не может воспринимать то, в чем она не присутствует, ибо ничто не может действовать или испытывать воздействие там. где оно не находится.

12. Так как Бог вездесущ, то он в самом дело присутствует во всех вещах по сущности так же, как по субстанции. Присутствие Бога действительно обнаруживается по его действиям, но, с другой стороны, Бог может действовать только там, где он находится. Душа не присутствует в каждой части тела и поэтому никак не может воздействовать и не воздействует на каждую из них; она воздействует лишь на мозг или на определенные нервы и жизненные духи, которые в свою очередь влияют на все тело по установленным Богом законам и связям.

13 и 14. То, что деятельные силы в универсуме уменьшаются и что они нуждаются в новых воздействиях, являются не неудобством, беспорядком или несовершенством в творении Бога, а лишь естественным следствием того, что мы имеем дело с зависимыми вещами. Эта зависимость вещей, однако, не нуждается в исправлении. У ремесленника, изготовляющего машину, дело совсем другое, так как силы, благодаря которым машина продолжает свои движения, совершенно независимы от ее строителя.

15. Выражение "Надмировой Разум", пожалуй, можно принять так, как оно разъясняется автором; но без этого разъяснения оно легко может привести к ошибочному представлению, будто Бог не присутствует везде действительно и по субстанции.

448

16. На предлагаемые здесь вопросы дается следующий ответ: Бог действует всегда самым регулярным и самым совершенным образом; нет в его творении никаких беспорядков; изменения в строении вещей, которые ему угодно иногда производить, так же мало лежат вне общего порядка, как и сохранение им этого строения. Относительно вещей, совершенно равных и индифферентных по своей природе, божественная воля может выбирать и определяться свободно, не будучи побужденной какой-либо внешней причиной, и именно эта способность означает совершенство Бога. Пространство совсем не зависит от существования или положения тел.

17. Что же касается понятия чуда, то дело не в том. что обычно признают или не признают богословы или философы, а в тех основаниях, которые они приводят для своих взглядов. Если чудом является лишь то, что превосходит мощь всех существ, то хождение человека по воде или остановка движения Солнца или Земли не являются чудом, ибо ни тому, ни другому для своего существования не требуется бесконечной мощи. Если тело в пустом пространстве вращается вокруг определенного центра, то все равно, совершается ли это непосредственно самим Богом или посредством какого-нибудь из его творений, это не чудо, если указанное движение является чем-то обычным (подобно движению планет вокруг Солнца). Но если оно необыкновенно (как, например, в случае тяжелого тела, сохраняющего висячее положение и движущегося таким образом в воздухе), то это является чудом, причем опять безразлично, совершено ли данное событие самим Богом или опосредовано невидимой мощью какого-нибудь сотворенного существа. Наконец, если чудом является все, что не может возникнуть и не может быть объяснено посредством естественных сил тела, то придется признать чудом всякое движение животных. Мне кажется, это убедительно доказывает, что понятие моего ученого оппонента о чуде является ошибочным.

Четвертое письмо Лейбница, или Ответ на третье возражение Кларка [1]

1. Относительно абсолютно индифферентных вещей не может быть выбора, и в этом отношении волевое решение не имеет никакого преимущества, ибо выбор всегда должен опираться на какое-нибудь основание, или принцип.

449

2. Простая воля без какого-либо мотива - это не только противоречащая совершенству Бога, но также химерическая и полная внутренних противоречий выдумка, несовместимая с определением воли и достаточно опровергнутая в моей "Теодицее".

3. Безразлично, в каком порядке поместить три равных и совершенно подобных тела. Поэтому определенное расположение между ними никогда не определяется тем, кто всегда совершенно мудро поступает. Но так как он также Творец вещей, то он не производит вообще подобных тел, и, следовательно, их совсем нет в природе.

4. Не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей. Один из моих друзей, остроумный дворянин, беседуя со мной в присутствии Ее Высочества Принцессы Софии в герренгаузенском парке, высказал мнение, что, быть может, он найдет два совершенно подобных листа. Принцесса оспаривала это, и он долгое время тщетно искал их. Две капли воды или молока, рассматриваемые через микроскоп, оказываются различными. Это является доводом против атомов, которые так же, как и пустота, оспариваются принципами истинной метафизики.

5. Великие принципы достаточного основания и тождества неразличимого придают метафизике новый вид, так как посредством их она получает реальное значение и доказательную силу, в то время как раньше она состояла лишь из пустых слов.

6. Полагать две вещи неразличимыми - означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами. Таким образом, гипотеза, согласно которой универсум будто бы мог сначала иметь другое положение в пространстве и времени, чем присущее ему ныне, и все же, несмотря на это, все отношения между его частями были бы теми же, что и сейчас, является невозможной выдумкой.

7. То же основание, по которому пространство вне мира является мнимым, доказывает также, что всякое пустое пространство есть нечто мнимое, ибо оба отличаются друг от друга лишь по величине.

8. Если пространство представляет собой свойство, или атрибут, то оно должно быть свойством какой-нибудь субстанции. Но свойством, или проявлением, какой же субстанции будет пустое, ограниченное пространство, существующее, по мнению его защитников, между двумя телами?

450

9. Если бесконечное пространство представляет собой неизмеримость, то конечное пространство будет ее противоположностью, т. е. измеримостью, или ограниченной протяженностью. Но протяженность должна быть проявлением протяженного [2]. Если же это пространство пусто, то оно становится атрибутом без субъекта, протяженностью без протяженного. Если, таким образом, пространство считать свойством, то это приводит к моему взгляду, согласно которому оно является порядком вещей, а не чем-то абсолютным.

10. Если, однако, пространство обладает абсолютной реальностью, то оно уже не является свойством или качеством, которое можно было бы противопоставлять субстанции; оно в таком случае становится субстанциальнее самих субстанций. Тогда Бог не смог бы его ни разрушить, ни даже в малейшей степени изменить. Оно оказалось бы не только неизмеримым в целом, но также неизменным и вечным в каждой из своих частей, т. е. существовало бы бесконечное количество вечных вещей помимо Бога.

11. Когда говорят, что бесконечное пространство не имеет частей, то это значит, что оно не составлено из конечных пространств и могло бы существовать даже тогда, когда исчезли бы все конечные пространства. Это было бы то же самое, как если бы, принимая картезианское представление о телесной, безгранично протяженной вселенной, говорили в то же время о дальнейшем ее существовании даже после уничтожения всех отдельных тел, ее составляющих.

12. Пространству приписываются части (ср. с. 19 третьего издания "Защиты против господина Додвелла") и считают их неотделимыми друг от друга. На с. 30 "Второй защиты", однако, их превращают в "части в несобственном значении", что можно понимать как соответствующее здравому смыслу [3].

13. Предположение, что Бог двигает универсум в том или в другом направлении, не производя в нем никаких иных изменений, опять же является химерическим. Ибо два неразличимых состояния суть одно и то же состояние, и, следовательно, это было бы изменение, которое ничего не изменяет. Более того, в этом не было бы никакого смысла. Ведь Бог ничего не делает без основания, а здесь было бы

451

невозможно обнаружить таковое. Кроме того, как уже сказано, из-за неразличимости позднейшего состояния от более раннего это было бы agendo nihil agere (деятельное безделье).

14. Все это idola tribus, чистые химеры, плоды поверхностного воображения. Все это основано лишь на том предположении, что мнимое пространство является чем-то реальным.

15. Подобная же, т. е. невозможная, выдумка содержится в предположении, будто Бог сотворил мир на несколько миллионов лет раньше. Кто впадает в выдумки такого рода, тот не может ничего противопоставить аргументам в пользу вечности мира. Так как Бог ничего не делает без основания, а здесь невозможно указать основание для того, почему он не создал мир раньше, то отсюда следует, что он или вообще ничего не создал, или сотворил мир до всякого определенного времени, т. е. что мир вечен. Но если показать, что начало, каково бы оно ни было, всегда одно и то же, то вопрос, почему оно не было другим, сам по себе отпадает.

16. Если бы пространство и время были чем-то абсолютным, т. е. если бы они были чем-то иным, чем определенным порядком вещей, то сказанное представляло бы противоречие. Но так как это не имеет места, то все предположение полно противоречий и представляет собой невозможную выдумку.

17. Это то же самое, как в геометрии, где иногда из предположения, будто одна фигура больше, чем она есть на самом деле, выводят следствие, что она меньше. Это противоречие, однако оно заключено в самом предположении, поэтому оказывается ошибочным.

18. Из однородности пространства следует, что не существует ни внутреннего, ни внешнего основания для того, чтобы отличать части друг от друга и делать среди них выбор. Ибо каждое внешнее основание для различения должно базироваться только на внутреннем [4], иначе это было бы различение неразличимого или выбор без различения. Необоснованная воля была бы равнозначна случайности эпикурейцев. Бог, действующий таким образом, был бы Богом только по названию. Источник этих заблуждений в том, что не стараются избежать посылок, могущих причинить ущерб божественным совершенствам.

452

19. Если две несовместимые вещи одинаково хороши и никакая из них - в самой себе или своей связью с другими вещами - не обладает никаким преимуществом перед другой, то Бог никакой из них не произведет.

20. Бог никогда не определяется внешними вещами, а всегда определяется тем, что находится в нем, т. е. своими знаниями, существующими раньше какой-либо вещи вне его.

21. Нет возможного основания, согласно которому количество материи могло бы быть ограниченным; следовательно, не могло бы существовать и подобного ограничения.

22. Если, однако, предположить такое произвольное ограничение, то всегда можно было бы к нему кое-что прибавлять, не нарушая совершенства уже имеющихся вещей: приходилось бы, таким образом, всегда что-то прибавлять, чтобы удовлетворять принципу совершенства божественных дел.

23. Нельзя поэтому сказать, что настоящее количество материи является наиболее подходящим для ее настоящего состояния. Даже если бы это было так, то из этого следовало бы, что настоящее состояние вещей не является абсолютно подходящим именно потому, что оно ставит границы применению материи. Пришлось бы выбрать другое состояние, способное охватывать в себе еще больше вещей.

24. Я охотно посмотрел бы места из сочинений философов, где сенсориум понимается иначе, чем у Гокления. Я имел основание ссылаться на "Философский словарь" этого автора, чтобы показать, как обычно понимается слово "сенсориум"; именно так его обычно дают словари.

25. Если Скапула называет сенсориумом то место, где помещается рассудок (entendement), то он под этим подразумевает орган внутреннего чувства, и, таким образом, его толкование не отличается от толкования Гокления.

26. Под сенсориумом всегда понимали орган ощущения. Шишковидная железа, по Декарту [5], вероятно, является сенсориумом в том смысле, какой придает этому слову Скапула.

27. Едва ли можно употребить по отношению к Богу менее приемлемое выражение, чем "сенсориум". Кажется, что этим его делают Мировой Душой; и словоупотреблению г-на Ньютона довольно трудно придать такой смысл, который мог бы его оправдать.

28. Хотя речь идет о значении слова у г-на Ньютона, а не у Гокления, все же не следует меня порицать за ссылку

453

на "Философский словарь" этого последнего автора: ведь целью словарей и является определять употребление терминов.

29. Бог постигает вещи непосредственно (en luy meme). Пространство представляет собой место вещей, а не место божественных идей, если только не рассматривать его как нечто связывающее Бога с вещами аналогично обычному представлению о соединении души и тела, что опять превратило бы Бога в Мировую Душу.

30. Поэтому ошибочно сравнивать познание и деятельность Бога с познанием и деятельностью душ. Души познают вещи, потому что Бог вложил в них начало, посредством которого они представляют то, что находится вне их самих (un principe representatif). Бог, напротив, познает вещи, потому что непрерывно их производит.

31. Деятельность душ, по моему мнению, ограничивается тем, что тела приспосабливаются к их желанию в силу гармонии, заранее установленной в них Богом.

32. Но те, кто считает, будто души могут питать тело новой живой силой и будто Бог делает то же самое в мире, чтобы устранять недостатки своей машины, слишком сближают Бога с душою, приписывая ей слишком много, а ему слишком мало.

33. Ибо один Бог может давать природе новые силы, но он это делает только сверхъестественным путем. Если бы он был вынужден делать это, не выходя за рамки ее естественного течения, то он создал бы весьма несовершенное произведение. Он находился бы к миру в том же отношении, какое обычно усматривают между душой и телом.

34. Желая подкрепить обычный взгляд о воздействии души на тело примером божественной деятельности, опять-таки слишком сближают Бога с Мировой Душой. Кажется, что упрек по отношению к моему выражению "Intelligentia Supramundana" равным образом сводится к тому же.

35. Образы, непосредственно воздействующие на душу, существуют в ней самой, однако соответствуют образам тела. Присутствие души в теле несовершенно и не может быть объяснено иначе как через соответствие; присутствие же Бога, напротив, совершенно и обнаруживается его деятельностью.

36. Мысль о том, что присутствие души и ее влияние на тело взаимно связаны, неприменима по отношению ко мне, так как я, как известно, целиком отвергаю такое влияние.

37. Утверждение, будто душа рассеивается в мозгу, так
же необъяснимо, как и то, что она рассеивается по всему телу: различие только в степени.

454

38. Те, кто себе представляет, будто деятельные силы в мире уменьшаются сами по себе, совершенно не знают основных законов природы и красоты творений Бога.

39. Каким образом хотят доказать, что этот недостаток есть следствие зависимости вещей?

40. Недостаток наших машин, делающий необходимым их исправление, проистекает именно из того, что они не целиком подвластны их строителю. Таким образом, зависимость от Бога является не причиной этого недостатка, а скорее причиной того, что недостаток вообще отсутствует, ибо природа зависит от мастера слишком совершенно для того, чтобы он мог создавать вещи, нуждающиеся в исправлении. Правда, всякая машина природы в отдельности подвержена разрушению; однако это не относится к универсуму в целом, совершенство которого не может убывать.

41. Говорят, что пространство не зависит от положения тел. На это я отвечаю, что оно, конечно, не зависит от того или иного положения тел, тем не менее оно является таким порядком, который делает возможным само расположение тел и в силу которого они в своем существовании друг подле друга обладают отношением расположения, подобно тому как время представляет собой тот же порядок в смысле последовательности их существования [6]. Но если бы вообще не было созданных вещей, то пространство и время имелись бы лишь в идеях Бога.

42. Кажется, здесь признают, что представление, которое имеют о чуде, не таково, как оно принято у богословов и философов. Итак, мне достаточно, что мои оппоненты вынуждены прибегнуть к тому, что по общему словоупотреблению принято называть чудом и чего обычно стараются избежать при философских рассуждениях.

43. Я опасаюсь, как бы стремление изменить общепринятый смысл понятия чуда не привело бы к неправильному пониманию. Сущность чуда никак не определяется его обычностью или необычностью, а то всякий монстр был бы чудом.

44. Бывают чудеса низшего рода, которые может совершить ангел; он, например, может сделать так, что человек пойдет по воде, не погружаясь в нее. Другие же чудеса остаются за Богом и превосходят все естественные силы; к ним относится сотворение и уничтожение.

455

45. Притяжение тел как действие на расстоянии и без всякого связующего средства равным образом является сверхъестественным; таким же было бы вращательное движение тела по кругу, когда оно, не встречая никакого препятствия в своем свободном движении, не удалялось бы от центра в направлении касательной. Ибо такие действия невозможно объяснить из природы вещей.

46. Почему движение животных не может быть объяснено естественными силами? Правда, возникновение животных остается так же необъяснимым посредством их, как и возникновение мира.

P. S. [7]

Кто высказывается за пустоту, тот руководствуется при этом больше воображением, чем разумом. В молодости я тоже увлекался учением о пустоте и атомах, но разумные основания разубедили меня [8]. То был заманчивый фантастический образ; однако он ограничивает, в некоторой степени задерживает исследование, заставляет считать, что найдены первоначальные элементы, некое non plus ultra. Мы склонны навязывать природе покой, требовать от нее, чтобы она была ограниченной, как наш дух, но этим мы недооцениваем величие и всемогущество Творца вещей. Мельчайшее тельце актуально разделено до бесконечности; оно содержит в себе мир новых существ, которых универсум был бы лишен, если бы это тельце являлось атомом, т. е. телом, состоящим из одной-единственной, дальше не разделенной и не расчлененной части. Все же Богу приписывают весьма несовершенное творение, предполагая пустое в природе; этим нарушают великий принцип необходимости достаточного основания, о котором многие говорили, не понимая всей его силы. Как я уже недавно показал, согласно этому принципу, пространство и время представляют собой лишь порядок вещей, а не абсолютную сущность. Не говоря о многих других основаниях против пустоты и атомов, я вывожу из совершенства Бога и из принципа достаточного основания следующее. Я полагаю, что вещи были наделены всем тем совершенством, которое Бог мог им придать, не нарушая других совершенств. Если представим себе сейчас абсолютно пустое пространство, то Бог мог наполнить его материей, ни в малейшей степени не вредя всем другим вещам; значит, он это действительно и сделал, значит, нет совершенно пустого пространства я все наполнено. Этот же способ доказательства выясняет, что нет тельца, которое не было бы неделимо.

456

Из необходимости достаточного основания вытекает еще и другое доказательство: нет принципа, который мог бы определить отношение материи или наполненного к пустому, или пустого к наполненному. Может быть, скажут, что оба должны быть равны друг другу, но так как материя совершеннее пустого, то разум требует, чтобы соблюдалось геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи будет относиться к совершенству пустого, как конечная величина - к нулю. Так же обстоит дело с атомами. Какое основание можно привести для того, чтобы поставить границы природе в дальнейшем поступательном делении? Произвольные выдумки, недостойные истинной философии! Основания, приведенные в пользу пустоты, представляют собой не что иное, как софизмы.

Четвертое письмо Кларка Ответ на четвертое письмо Лейбница [1]

1 и 2. Воззрение, которое здесь защищают, приводит к безусловной необходимости и к фатальности. Оно предполагает, что между мотивами и волей одаренного разумом существа имеется такое же отношение, как между гирями и весами. Говорят, что между двумя совершенно одинаковыми вещами разумное существо так же не может выбирать, как весы не могут склоняться, если гири на обеих чашах равны. Различие, однако, состоит в следующем: весы - это не деятельное существо, они ведут себя совершенно пассивно и дают тяжестям воздействовать на себя так, что если те равны, то не будет основания для движения. Одаренные же разумом существа самодеятельны; они не пассивно приводятся в действие посредством определяющих оснований, подобно весам, посредством тяжестей, а сами обладают деятельной силой и движутся то на более сильном, то на менее сильном основании; они движутся иногда даже и в том случае, когда внешние вещи отнюдь не представляют никакого различия. В этом последнем случае могут быть налицо довольно веские основания для действия, даже если бы два или больше способов действия были вполне равноценными. Ученый автор всегда предполагает обратное в качестве принципа, но не доказывает его ни из природы вещей, ни из совершенства Бога.

457

3 и 4. Если бы этот аргумент был правильным, то он доказал бы, что Бог не создал материю и даже вообще не способен ее создавать. Ибо совершенно твердые составные части материи точно равны друг другу, если считать их одинаковыми по форме и размерам (что в качестве предположения всегда допустимо). В какое место пространства они ставятся - это, таким образом, совершенно безразлично; следовательно, согласно аргументу моего ученого оппонента, Богу было бы невозможно поместить их там, где он при сотворении мира действительно их расположил, поскольку он равным образом мог бы легко выбрать любое другое место. Конечно, два листка и, может быть, две капли воды никогда совершенно не равны, потому что это весьма сложные тела. Но совсем другое дело у частиц простой твердой материи. И даже если рассматривать сложные тела, то создание двух совершенно одинаковых капель воды для Бога не является невозможностью; обе, несмотря на их одинаковость, все же никогда не представляли бы собой одну и ту же каплю воды. Место одной не являлось бы в то же самое время и местом другой, хотя было бы совершенно безразлично, поставлена каждая из них в то или другое место. Такое же рассуждение применимо и в отношении первоначального основания для движения в одном или в обратном направлении.

5 и 6. Если две вещи совершенно одинаковы, то из-за этого они все же не перестают быть двумя вещами. Части времени, так же как и пространства, полностью равны друг другу и все-таки два момента времени не суть ни одно и то же мгновение, ни два названия для одного и того же момента времени. Если Бог создал бы мир только в теперешний момент, то момент времени его создания был бы другой, чем он был на самом деле. Если, далее, Бог заключил материю в определенные границы или по крайней мере мог это сделать, то материальный универсум оказался бы по природе своей подвижным, ибо ничто конечное не является подвижным. Утверждения, будто Бог, создавая материю, не мог выбрать для нее никакого другого места в пространстве и времени, делают материю бесконечной и вечной и сводят все к необходимости и судьбе.

458

7. Если материальный мир по своей протяженности конечен, то пространство вне мира не мнимое, а реальное. Пустые промежутки в мире также не чисто мнимые. В сосуде с выкачанным воздухом, хотя и имеются лучи света и, может быть, еще другая какая-нибудь материя в весьма малом количестве, однако недостаток сопротивления ясно показывает, что большая часть этого пространства пуста, ибо субтильность, или тонкость, материи не может быть причиной недостатка сопротивления. Ртуть в такой же степени субтильна и состоит из таких же тонких и жидких частей, как и вода. Тем не менее она оказывает сопротивление, превосходящее сопротивление воды более чем в десять раз. Последнее, следовательно, вытекает из количества, а не из грубости материи [2].

8. Пустое пространство является свойством бестелесной субстанции. Пространство не ограничено телами, а существует равным образом в них и вне их. Оно заключено между телами, но ограниченные своими собственными размерами тела существуют в безграничном пространстве.

9. Пустое пространство не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во всяком пустом пространстве, несомненно, присутствует Бог и, может быть, еще много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь другим образом чувственно-воспринимаемыми и которые, следовательно, нематериальны.

10. Пространство не субстанция, а атрибут, и если оно является атрибутом необходимого, то оно будет, следовательно, как и все остальные атрибуты (того, что необходимо), существовать гораздо скорее (хотя оно и не есть субстанция), чем даже не необходимые субстанции. Пространство, как и деятельность, неизмеримо, неизменно и вечно. Но из этого отнюдь не следует, что вне Бога существует что-то вечное, ибо пространство и длительность не существуют вне его, а представляют собой обусловленные им непосредственные и необходимые последствия его существования. Без них его вечность и вездесущность отсутствовали бы.

11 и 12. Бесконечное составляется из конечного в таком же смысле, как конечное составляется из бесконечно малых. Выше объяснено [3], в каком смысле можно говорить о частях пространства и в каком нельзя. Части в материальном смысле отделимы друг от друга, сложны, существуют без внутренней связи, взаимно независимы друг от друга

459

и способны к движению относительно друг друга. Но хотя воображение и допускает существование частей в бесконечном пространстве, однако, поскольку эти части (как мы неточно их называем) но своей сущности неразрывны, они неподвижны относительно друг друга и без явного внутреннего противоречия не отделимы друг от друга. Пространство, таким образом, в самом себе существенно едино и абсолютно неделимо.

13. Если мир по своей протяженности конечен, то он в силу могущества Бога подвижен, а, следовательно, мой аргумент, выводимый из этой способности к движению, совершенно непреодолим. Два места, хотя и точно одинаковые, все же не суть одно и то же место. Движение и покой универсума ни в коем случае не являются тождественными состояниями, так же как, когда движение равномерно, наблюдатель внутри каюты не ощущает этого движения. Движение корабля, хотя оно и незаметно для человека, является действительно иным состоянием, производящим иные реальные последствия, и в случае внезапной остановки имело бы опять же другие реальные последствия. Так же обстояло бы дело и с невоспринимаемым движением универсума. На этот аргумент ответа совсем не последовало, хотя сэр Исаак Ньютон в своих "Математических началах" на нем особенно настаивает [4]. В результате рассмотрения свойств, причин и следствий движения ему удалось показать различие между реальным движением, которое означает перемещение тела из одной части пространства в другую, и относительным, которое представляет собой лишь перемену порядка или взаимного расположения тел между собой. Здесь доказывается в математической форме и на основе действительных действий природы, что может существовать реальное движение без относительного и относительное движение без реального. Простое утверждение обратного не является ответом на это [5].

14. Реальность пространства - это не простое предположение, она доказана приведенными аргументами, на которые ничего не ответили. На другой аргумент по поводу того, что пространство и время суть величины, а положение и порядок - нет, также не последовало ответа.

15. Во власти Бога было сотворить мир раньше или позднее, чем он сделал это на самом деле, так же как ему возможно уничтожить его раньше или позднее, чем он

460

действительно будет уничтожен. Что касается вечности мира, то те, для которых материя и пространство равнозначны, должны полагать, что мир не только действительно, а необходимо неограничен и вечен, так же как пространство и длительность, которые зависят не от воли, а от бытия Бога. Но кто считает, что Бог сотворил материю именно в том количестве, тогда и там, в каком, когда и где ему было угодно, тот не найдет здесь ни малейшей трудности. Ибо мудрость Бога, наверное, имела веские основания для того, чтобы создать наш мир в этот определенный момент времени; она, наверное, производила другие вещи до начала этого материального мира и будет производить еще другие вещи после его уничтожения.

16 и 17. Выше было доказано, что пространство и время не простые порядки вещей, а действительные количества (чего нельзя сказать о порядке и положении [6]). До сих пор не последовало возражения на эти доказательства; до тех пор, пока такового не будет, утверждение ученого автора остается (согласно его собственному признанию) противоречием.

18. Однородность всех частей пространства не является аргументом против способности Бога в каждой части пространства действовать по собственному усмотрению. У Бога имеются, наверное, веские основания для того, чтобы создать ограниченные существа; ограниченные существа, однако, могут существовать только в определенных местах. И хотя все места первоначально одинаковы, даже если место представляет собой лишь расположение тел, все же выбор определенного порядка между двумя материальными кубиками отнюдь не является недостойным совершенства Бога, если даже оба положения, среди которых делается выбор, совершенно одинаковы. Ибо для бытия обоих кубиков могут существовать очень веские основания, а бытие их обусловливает их существование в одном из двух одинаково соответствующих разуму положений. Эпикуровский случай не означает свободного выбора, а выражает слепую необходимость судьбы.

19. Если приведенный аргумент вообще что-нибудь доказывает, то он доказывает (как только что отмечено в § 3), что Бог не создал материю и вообще не обладает способностью к этому, ибо положение равных и сходных элементов материи и, далее, их первоначальное назначение к движению в одном или другом направлении вначале должны были быть безразличными.

461

20. Я не понимаю, что приведенное здесь должно доказывать в обсуждаемом вопросе.

21. То, что Бог не может ограничивать количество материи, это утверждение слишком значительно по своим следствиям, чтобы его принять без доказательства. Если он также не может ограничивать ее длительность, то из этого следует, что материальный мир неограничен и вечен необходимым и независимым от Бога образом.

22 и 23. Если бы этот аргумент был правильным, то он доказал бы, что Бог все то, что он может делать, в то же время должен делать и что он, таким образом, должен придавать всем творениям вечность и бесконечность. Тем самым, однако, он перестал бы быть правителем мира, а превратился бы только в необходимого деятеля, т. е. вообще являлся бы больше не деятелем, а просто судьбой, природой и необходимостью.

24 - 28. По поводу употребления "sensorium" (которое сэр Исаак Ньютон, между прочим, применяет только в переносном смысле) я не считаю возможным что-либо добавить к тому, что уже об этом было сказано [7].

29. Пространство является местом всех вещей и всех идей, так же как и длительность одинаково относится ко всем вещам и всем идеям. Как показано выше 8, это отнюдь не направлено на то, чтобы сделать из Бога Мировую Душу. Между Богом и миром не существует единства. С большим правом человеческий дух можно было бы назвать душой образов воспринятых им вещей, чем Бога - Душой мира, в котором он внутренне присутствует и на который он по своему усмотрению воздействует, не испытывая от мира никакого воздействия. Хотя этот ответ был дан еще раньше 9, однако автор вновь и вновь приводит одно и то же возражение, как если бы ответа вовсе не было.

30. Что имеется в виду под "представительным началом", я не понимаю. Душа различает вещи посредством образов, доставляемых ей органами чувств; Бог, напротив, различает их тем, что сам внутренне присутствует в субстанциях самих вещей. Не в том смысле, будто он производит их постоянно, ибо он сейчас отдыхает от своего созидательного труда, а в том, что он наличествует постоянно в каждой вещи, которую он сотворил.

31. Оставалось бы вечным чудом то, что душа не может воздействовать на тело, и тело все-таки на основе чисто механических и материальных побуждений должно приспосабливаться к воле души во всем бесконечном много-

462

образии самопроизвольного животного движения. Предустановленная гармония - это пустое слово, термин, ни в чем не содействующий тому, чтобы прояснить причину столь чудесного действия.

32. Если предполагать, что душа при самопроизвольном движении не сообщает материи никакого нового движения и никакого толчка, а что это движение осуществляется лишь чисто механическим побуждением материи, то этим ход вещей целиком сводится к судьбе и необходимости. Когда говорят, что Бог воздействует по своему желанию на всякую вещь мира, не будучи связанным с ней и не испытывая от нее обратного воздействия, то это ясно указывает на различие между вездесущим Правителем и мнимой Мировой Душой.

33. Всякая деятельность сообщает объекту, на который она направлена, новую силу; в противном случае она была бы не истинной деятельностью, а лишь пассивным поведением, как, например, в случае всех механических законов движения. Если поэтому сообщение новой силы является чем-то сверхъестественным, то всякая деятельность Бога сверхъестественна, и он полностью исключен из управления естественным миром. Тогда пришлось бы считать сверхъестественной всякую человеческую деятельность или рассматривать человека лишь как машину, подобную часам.

34 и 35. Различие между истинным понятием Бога и понятием Мировой Души мы показали выше [10].

36. На это я только что ответил [11].

37. Душа не рассеяна по мозгу, а присутствует в определенном месте, называемом сенсориумом.

38. Опять голое утверждение без доказательства. Когда сталкиваются два неупругих тела с равными, направленными в противоположные стороны силами, то оба теряют свое движение. Сэр Исаак Ньютон (в латинском издании своей "Оптики" - см. с. 341) привел математический пример постоянного увеличения и уменьшения количества движения без какого-либо воздействия других тел [12].

39. То, о чем здесь говорится, не есть недостаток, как полагает автор, это истинная и собственная природа инертной материи.

40. Если этот аргумент правилен, то он доказывает, что материальный мир должен быть неограниченным, что он существовал извечно и вечно должен будет продолжать существование и, далее, что Бог должен был всегда соз-

463

давать столько людей и столько всех других вещей, сколько он мог создать, и на такое длительное время, на какое это вообще возможно для него.

41. Я не понимаю смысла заявления насчет того, что пространство является порядком, или положением тел, только и делающим возможным их расположение по отношению друг к другу. Как мне кажется, это сводится к тому, что положение является причиной положения. Раньше [13] я доказал, что пространство не есть просто порядок тел; в настоящем же письме было показано [14], что на эти аргументы не последовало ответа. Так же очевидно, что и время есть нечто большее, чем простой порядок следующих друг за другом вещей, ибо и без изменения их порядка количество времени может быть больше или меньше. Порядок вещей, следующих друг за другом во времени, не есть само время, ибо они могут следовать друг за другом более или менее быстро в том же порядке, но не в тот же промежуток времени [15]. Если бы не было никаких существ, то пространство и время все же вследствие вездесущности Бога и продолжительности его существования имели бы ту же природу, как и сейчас.

42. Здесь вместо разума ссылаются на общее мнение, но оно не является критерием истинности, и философы не должны к нему прибегать.

43. Понятие необычного необходимо содержится в представлении о чуде. Иначе многие вещи, называемые нами естественными, такие, как движение небесных тел, рождение и образование растений и животных и т. д., были бы наиболее чудесными из всего того, что существует, так как для их возникновения они требуют величайшего могущества. Они только потому не являются чудесами, что они обычны, однако из этого не следует, что все необычное и редкое как таковое уже является чудом, ибо оно может быть лишь нерегулярным и редким действием обычных причин. Сюда относятся затмения, уроды, сумасшедшие и бесконечное количество других вещей, называемых толпой чудесами.

44. Сказанное здесь является подтверждением моих положений. Тем не менее предположение о том, что ангел может совершить чудеса, противоречит обычному взгляду богословов.

45. Взаимное притяжение двух тел без какого-нибудь посредника на самом деле есть не чудо, а противоречие, ибо при этом допускается, что тело действует там, где его нет.

464

Однако средство, с помощью которого два тела притягиваются, может быть невидимым, неосязаемым и принципиально отличающимся от механизма, но оно все-таки может быть названо естественным из-за своего регулярного и постоянного способа действия: ведь оно гораздо менее чудесно, чем животное движение, которое, однако, никогда не называется чудом.

46. Если под природными силами здесь понимаются лишь механические силы, тогда все животные и даже люди являются лишь машинами, подобными механизмам часов. Но если эти слова и не означают механических сил, то притяжение может происходить из-за регулярных и естественных сил, хотя последние и не являются механическими.

NB [16]. Выше был уже дан ответ на аргументы, которые г-н Лейбниц прибавил в примечании к своему четвертому письму. Единственное, что осталось бы здесь еще отметить, - это то, что г-н Лейбниц своим утверждением о невозможности физических атомов (для нас речь идет не о математических) впадает в очевидное противоречие. Ибо совершенно неупругие, твердые частицы в материи либо существуют, либо нет. Если таковые существуют и если предполагать, что дальнейшим их делением можно прийти к новым частицам точно такой же формы и таких же размеров, что всегда возможно, то эти новые частицы будут совершенно сходными с физическими атомами. Если, напротив, в материи нет совершенно твердых частиц, то в универсуме вообще нет материи, ибо в этом случае, чем больше дробят тело, чтобы наконец дойти до частиц, совершенно твердых и без пор, тем более увеличивается число пор по отношению к твердой материи этого тела. Но если невозможно посредством продолженного до бесконечности деления дойти до совершенно твердых и свободных от пор частиц, то из этого следует, что тела состоят из одних пор, так как число пор по отношению к твердым частицам постоянно возрастает; и дальше следует, таким образом, что вообще нет материи, а это явная бессмыслица. То же заключение справедливо по отношению к материи, из которой состоят особые виды тел, независимо от того, рассматриваются ли поры пустыми, или они предполагаются наполненными другой материей.

465

Пятое письмо Лейбница, или ответ на четвертое возражение Кларка [1]

К § 1 и 2

1. На этот раз я отвечу подробнее, чтобы пояснить трудности и испытать, хотят ли считаться с разумными основаниями и проявлять настоящую любовь к истине или же, ничего не объясняя, просто придираться.

2. Неоднократно стараются подсунуть мне утверждение о необходимости и фатальности, хотя лучше и основательнее, чем я это сделал в "Теодицее", никто, может быть, не объяснил истинного различия между свободой, случайностью и самопроизвольностью (спонтанностью), с одной стороны, и абсолютной необходимостью, случаем и принуждением - с другой [2]. Я еще не знаю, делают ли это из предвзятых соображений независимо от того, что бы я ни сказал, или же такое обвинение чистосердечно и проистекает из того, что еще недостаточно поняли мои воззрения. Я скоро испытаю на деле, как я должен это понимать, и буду руководствоваться этим.

3. Действительно разумные основания действуют на сознание мудреца, а мотивы - на всякое сознание, подобно тому как тяжести действуют на весы. Мне возражают, что это представление якобы приводит к необходимости и фатальности, но утверждают это, не доказывая и не обращая внимания на пояснение, данное мною раньше, с тем чтобы устранить все трудности, которые могут здесь появиться.

4. Кроме того, кажется, играют на двусмысленности слов. Существует необходимость, которую нужно допускать. Ибо следует различать абсолютную и гипотетическую необходимость. Далее, нужно различать логическую, метафизическую или математическую необходимость, имеющую место там, где противоположное включает в себя противоречие, и моральную необходимость, согласно которой благоразумный выбирает высшее благо и каждый дух следует преобладающей склонности.

5. Гипотетической необходимостью является та, которая полагается в будущих случайных событиях предположением или гипотезой о предвидении и предопределении (preordination) Бога. И ее необходимо допускать, если не хотят, как это делают социниане, отрицать у Бога это предвидение, а вместе с ним провидение (providence), управляющее и руководящее вещами в подробностях.

466

6. Однако ни это предвидение, ни предопределение никак не вредят свободе. При выборе между различными рядами вещей, между различными возможными мирами Бог выбрал, согласно высшему разуму, тот определенный мир, в котором свободные существа принимали бы то или иное определенное решение, хотя и без его содействия. Этим он заранее определил точно и раз навсегда все события, не нарушая в то же время свободу этих существ. Ибо такое простое предписание выбора абсолютно ничего не изменило в сущности свободных натур, которые он видел в своих идеях, а лишь перевело их в действительность [3].

7. Моральная необходимость также мало мешает свободе, ибо если мудрец, и прежде всего Бог (высочайший мудрец), выбирает наилучшее, то он от этого не становится менее свободен; наоборот, самая совершенная свобода скорее состоит именно в том, чтобы ничто не мешало действовать наилучшим образом. Когда другой выбирает то, что ему кажется высшим благом и на что его склонность толкает его больше всего, то этим он по мере своих возможностей подражает свободе мудреца, иначе его выбор был бы слепым случаем

8. Но добро, как истинное, так и мнимое, иначе говоря мотив, определяет склонность, не принуждая, т. е. не навязывая абсолютную необходимость. Если Бог, например, выбирает наилучшее, то все же остается возможным то, что он отвергает и что является меньшим совершенством. Если, напротив, то, что он выбирает, было бы необходимым, то всякое другое решение стало бы невозможным: это нарушило бы предположение, что Бог выбирает между несколькими возможными решениями, из которых, следовательно, никакое не содержит в себе внутреннего противоречия.

9. Однако, если говорят, что Бог может выбирать только наилучшее, и из этого заключают, что все то, что он не выбирает, невозможно, то этим смешивают понятия могущества и воли, метафизической необходимости и моральной необходимости, сущности и существования. Ибо все то. что необходимо, необходимо по своей сущности, поскольку противоположное включает в себя противоречие, но случайное, которое существует, обязано своим бытием принципу наилучшего как достаточному основанию вещей [4]. Именно поэтому я говорю, что мотивы склоняют, не принуждая, и что в случайных вещах имеется уверенность и непогрешимость, но никак нет в них абсолютной необходимости. Пусть сравнят с этим то, что говорится мною ниже в § 73 и 76.

467

10. В своей "Теодицее" я достаточно подробно показал, в сколь удачном соответствии эта моральная необходимость находится с Божественным совершенством и с великим принципом существования - принципом достаточного основания. Абсолютная, метафизическая необходимость, напротив, зависит от другого великого принципа разума - принципа сущности, принципа тождества или противоречия, ибо то, что абсолютно необходимо, является единственной возможностью среди других, и его противоположное заключает в себе внутреннее противоречие.

11. Я также показал, что наша воля не всегда точно следует практическому благоразумию, потому что она может иметь или находить основания для того, чтобы отложить свое решение до последующего обсуждения [5].

12. Если после всего сказанного еще хотят навязать мне абсолютную необходимость, не будучи в состоянии что-нибудь сказать против приведенных рассуждений, исследующих вещи до основания и превосходящих все, что сказано по этому вопросу, то это лишь неразумное упрямство.

13. Когда мне также навязывают фатальность, то в этом опять-таки содержится двусмысленность. Имеются мусульманский, стоический, христианский фатумы [6]. Согласно мусульманскому представлению о судьбе, следствия должны наступать и тогда, когда избегают причины, как если бы существовала абсолютная необходимость. Стоическое понимание судьбы требует спокойствия: нужно насильственно вооружаться терпением, так как всякое сопротивление ходу вещей бесполезно. Ио кроме этих двух имеется, по общему предположению, также христианский фатум, определенная управляемая предвидением и провидением Бога судьба, управляющая всеми вещами. Слово "фатум" выведено из fari, что значит выносить решение, постановлять и в правильном толковании означает "предписание провидения". Кто подчиняется этому предписанию в сознании божественных совершенств, в любви к Богу, ибо последняя состоит в радости, вырастающей из этого сознания, тот не только вооружается терпением, подобно языческим философам, но и сам доволен всеми распоряжениями Бога, так как знает, что Бог все обращает к лучшему, а особенно к наибольшему благу всех тех, кто любит его.

468

14. Я принужден был вдаваться в подробности, дабы раз и навсегда опровергнуть необоснованное приписывание несвойственных мне мнений, и я надеюсь, что мне посредством пояснений удалось сделать это в отношении справедливых критиков. Теперь перейду к возражению, направленному здесь против сравнения мотивов воли с тяжестями весов. Мне возражают, что весы якобы чисто пассивны и приходят в движение под действием тяжестей, в то время как одаренные разумом и волей существа активны. На это я отвечаю, что принцип достаточного основания имеет значение в равной мере для деятельного и пассивного, ибо для деятельности, как и для претерпевания действия, требуется достаточное основание.

Не только сами весы бездеятельны, когда они имеют на обеих сторонах равные тяжести; бездеятельны и тяжести, когда они находятся в равновесии, и, следовательно, одна не может опускаться, не поднимая другую на столько же.

15. Далее, надо иметь в виду, что, собственно говоря, мотивы действуют на сознание не так, как тяжести на весы. Скорее сознание само действует в силу мотивов, предрасполагающих его к действованию. Если, таким образом, предполагать, как это здесь делают, что сознание иногда предпочитает слабые мотивы сильнейшим и даже безразличное мотивированному, то это значит отрывать сознание от его мотивов, считать, будто последние имеют свое особенное существование вне его, подобно тяжестям вне весов, и допускать, будто сознание содержит еще другие определяющие к действию основания кроме тех мотивов, в силу которых оно могло бы отвергать или принимать их. На самом же деле мотивы охватывают все условия, которые могут определить сознание в его свободном выборе: ибо они включают не только разумные основания, но также склонности, проистекающие из первоначальных стремлений, из других впечатлений. Если поэтому сознание предпочло бы слабую склонность более сильной, то оно действовало бы против самого себя и иначе, чем ему следовало бы действовать, согласно своему собственному состоянию. Это показывает, что взгляды по данному пункту, противоположные моим, поверхностны и никак не выдерживают строгого рассмотрения.

16. Если, далее, говорят, как это имеет место здесь, что сознание якобы может иметь веские основания для деятельности и без мотивов, и даже по отношению к совсем индифферентным вещам, то это явное противоречие. Ибо если у него имеются веские основания для решения, которое оно принимает, то вещи ему как раз совсем не безразличны.

469

17. Далее, весьма поверхностным и совершенно несостоятельным является утверждение о том, будто и при наличии основания для действия способы его осуществления могут быть абсолютно безразличными. Ибо никогда не существует достаточного основания для деятельности вообще, если в то же время не имеется достаточного основания для данного способа действия. Всякий поступок является индивидуальным, а не общим, оторванным от особых обстоятельств частного случая; он, таким образом, нуждается в совершенно определенных путях, чтобы осуществиться. Если поэтому имеется достаточное основание для того, чтобы действовать так, а не иначе, то имеется такое же основание и для того, чтобы выбрать данный путь, а не другой; пути, таким образом, уже не безразличны. Всякий раз, когда существуют достаточные основания для отдельного поступка, они существуют и для всего того, что для него требуется (см., кроме того, ниже § 66).

18. Все эти соображения говорят сами за себя, и поэтому довольно странно, когда меня упрекают в том, что я выставляю свой принцип необходимости достаточного основания, якобы не приводя ему доказательства из природы вещей или из божественных совершенств. Ибо природа вещей обусловливает то, что каждое событие прежде всего имеет свои условия, свои требования, свои необходимые предпосылки, из которых оно вытекает: в них и состоит его достаточное основание.

19. Совершенство Бога требует, чтобы все его действия соответствовали его мудрости и чтобы его не могли упрекать в том, будто он действовал без разумных оснований или предпочел слабые основания более сильным.

20. Я, между прочим, к концу этого письма еще подробнее поговорю о достоверности и значении великого принципа необходимости достаточного основания для каждого события: принципа, ниспровержение которого разрушило бы лучшую часть всей философии. Поэтому довольно странно говорить, что я, выставляя его, будто бы совершаю логическую ошибку; пожалуй, должны быть действительно несостоятельными те взгляды, в целях защиты которых вынуждены прибегать к таким средствам, как отрицание этого великого принципа, являющегося одним из наиболее существенных принципов разума.

470

К § 3 и 4

21. Надо сказать, что этот великий принцип хотя и был признан, но все же недостаточно применялся. Это большей частью и является причиной того, почему учение о началах до сих пор было столь мало плодотворно и столь мало доказательно. Я из него, между прочим, делаю заключение, что нет в природе двух реальных, абсолютно неразличимых вещей, ибо если бы таковые были, то Бог и природа, обращаясь с одной иначе, чем с другой, поступали бы без основания. Поэтому я заключаю, что Бог вообще не создает двух материальных частиц, совершенно равных и сходных друг с другом. На это заключение отвечают, не опровергая его посылки, весьма слабым возражением. "Если бы, - говорят, - этот аргумент был правильным, то он доказал бы, что Бог не создал материю и даже вообще не способен ее создавать. Ибо совершенно твердые составные части материи точно равны друг другу, если считать их одинаковыми по форме и размерам (что в качестве предположения всегда допустимо)". Но явно логической ошибкой явилось бы предположение о совершенном совпадении; такое предположение, по моему мнению, недопустимо. Предположение о двух неразличимых содержаниях - так же как о двух совершенно равных материальных частицах - кажется возможным лишь в абстракции, однако в действительности оно несовместимо ни с порядком вещей, ни с божественной мудростью, не допускающей ничего необоснованного. Несовершенными понятиями, допускающими подобные представления, удовлетворяется лишь обычный взгляд. Это одна из ошибок атомистов.

22. Я, далее, не признаю совершенно твердых элементов материи, т. е. элементов, состоящих, подобно мнимым атомам, целиком из одного куска и не обладающих никаким многообразием или особым движением их частей. Признание таких тел также является упрощенным, плохо обоснованным взглядом. Всякая материальная частица, как я доказал, является актуально делимой на дальнейшие, разнообразно движущиеся части, из которых ни одна полностью не равняется другой [7].

23. Я указал на то, что среди чувственных вещей никогда нельзя найти двух неразличимых, что, например, нельзя найти двух листьев в саду, двух капель воды, совершенно равных друг другу. Это допускают в отношении к листьям и, может быть, к каплям воды, но следовало

471

бы признать это, не колеблясь и без всякого "может быть" (итальянец сказал бы "senza forse"), также и по отношению к каплям воды.

24. Я считаю, что все вообще наблюдаемое у чувственных вещей соответственно имеет значение также для нечувственного. Здесь можно сказать словами из "Императора Луны": "Всюду так же, как у нас" [8]. Таким образом, важным контраргументом против неразличимых вещей является то, что нельзя найти ни одного примера такой вещи. Это заключение оспаривают ссылкой на то, что чувственные тела сложны, а среди чувственных элементов, как утверждают, имеются и простые. Я, однако, не признаю и этого. По моему мнению, нет ничего простого, кроме действительных монад, не имеющих ни частей, ни протяженности. Простые и даже совершенно похожие тела суть лишь плод ошибочного полагания пустоты и атомов; они существуют только для инертной философии, не доводящей анализа вещей достаточно далеко и воображающей, будто можно прийти к первичным телесным элементам природы потому, что это удовлетворило бы наше чувственное созерцание.

25. Если я отрицаю наличие двух совершенно похожих капель воды или двух других неразличимых вещей, то тем самым я не утверждаю абсолютную невозможность их полагания в понятии; я считаю лишь, что это противоречит божественной мудрости, следовательно, не может существовать.

К § 5 и 6

26. Если две неразличимые вещи существовали бы, то их, конечно, было бы две, однако такое предположение ошибочно и противоречит великому принципу основания. Обычная школьная философия ошибалась, предполагая, что имеются вещи, различающиеся solo numero, или только потому, что их две, и именно из этого заблуждения вытекала ее беспомощность по отношению к так называемому принципу индивидуации [9]. Метафизика обычно излагалась как простое учение о терминах без обсуждения относящихся к ним проблем, подобно Философскому словарю. Поверхностная философия, какова философия сторонников атомов и пустоты, выдумывает вещи, которые не выдерживают основательного рассмотрения. Надеюсь, мои доказательства вопреки слабым возражениям, противопоставленным им здесь, изменят лицо философии.

472

27. Части времени или пространства сами по себе являются чем-то идеальным, поэтому совершенно равняются друг другу как две абстрактные единицы [10]. Однако иначе обстоит дело с двумя конкретными единицами, с двумя действительными временами или с двумя наполненными, т. е. истинно действительными, пространствами.

28. Я не говорю, что две точки пространства суть якобы одна и та же точка или что два момента времени - один и тот же момент, как это, кажется, мне приписывают. Иногда, конечно, за недостатком знаний могут вообразить, что существуют два разных момента, в то время как на самом деле имеется только один. Так, в геометрии, как было отмечено в § 17 последнего ответного письма, часто предполагают две точки различными, чтобы этим обозначить ошибочное, противоречащее истине предположение, а потом (при последующем исследовании) находят только одну. Если бы кто-нибудь предположил, что одна прямая пересекает другую в двух точках, то в конце рассмотрения окажется, что эти якобы две точки должны совпасть и образовать только одну. Так же обстоит дело, если прямая, во всяком другом случае пересекающая кривую в двух точках, становится касательной.

29. Я доказал, что пространство представляет собой не что иное, как порядок существования вещей, рассматриваемых в их одновременности. Фикция материального ограниченного универсума, кочующего в своей совокупности в неограниченном пустом пространстве, таким образом, недопустима. Она совершенно неразумна и негодна, ибо, кроме того, что вне материального универсума нет реального пространства, такое действие было бы бесцельно, оно означало бы деятельное безделье. Ни одним наблюдателем при этом не было бы замечено ни малейшего изменения. Это продукты фантазии философов, имеющих несовершенные понятия и превращающих пространство в абсолютную реальность. Пусть же ординарные математики, довольствующиеся только игрой воображения, выдумывают подобные понятия, которые, однако, разрушаются под ударами более глубоких доводов [11].

30. Собственно говоря, кажется, что Бог мог бы ограничить материальный универсум по протяженности, однако обратное, по-видимому, более соответствует его мудрости.

473

31. Я вовсе не признаю, что все ограниченное подвижно. Даже по предположению моих противников, часть пространства неподвижна, хотя и ограничена. Подвижное должно быть способным менять свое положение по отношению к другому предмету, и при этом должно возникать новое состояние, отличное от первого, иначе изменение есть фикция. Согласно этому, ограниченное подвижное должно быть частью другого, чтобы стало возможным доступное наблюдению изменение.

32. Декарт утверждал безграничность материи, и я не считаю, что его убедительно опровергли [12]. Даже если согласиться с ним, то ведь из этого не следует ни того, что материя необходима, ни того, что она существовала извечно, ибо ее безграничное распространение проистекало бы только из выбора Бога, который счел бы лучшим сделать так, а не иначе.

К § 7

33. Поскольку пространство, как и время, само по себе представляет собой нечто идеальное, то пространство вне мира, пожалуй, должно быть мнимым, что уже признавали схоластики. Так же обстоит дело с пустым пространством внутри мира, которое я тоже считаю мнимым по соображениям, уже указанным мною.

34. В полемике со мной ссылаются на вакуум, полученный г-ном Герике из Магдебурга выкачиванием воздуха из сосуда, утверждая, что этот сосуд на самом деле совершенно пуст или содержит пространство, в котором совсем или по крайней мере частично нет материи [13]. Аристотелевцы и картезианцы, не допускающие пустоты в собственном смысле, ответили на этот опыт Герике, а также на опыт Торричелли из Флоренции (создавшего посредством ртути в стеклянной трубке свободное от воздуха пространство), что трубка и сосуд отнюдь не пусты, ибо у стекла имеются мельчайшие поры, через которые могут проникать лучи света, магнита и другие весьма крошечные порции материи. В этом я целиком придерживаюсь их мнения.

Я нахожу, что сосуд можно сравнить с находящимся в воде продырявленным ящиком, в котором содержатся рыбы или другие большие тела; если бы оттуда вынули эти тела, то их место обязательно заполнилось бы водой. Разница состоит только в том, что вода, хотя она жидка и более податлива, чем указанные крупные тела, все же

474

в такой же мере тяжела и массивна, как и они, или даже еще тяжелее, в то время как материя в сосуде, заполняющая место воздуха, гораздо менее плотна. Новые сторонники пустоты отвечают на это, что, мол, не плотность материи, а ее количество обусловливает сопротивление и что поэтому пустое пространство и сопротивление необходимо находятся в обратном отношении друг к другу. И добавляют, что степень тонкости при этом не имеет значения, что частицы ртути так же субтильны и тонки, как частицы воды, а ртуть все же оказывает сопротивление более чем в десяток раз большее. На это я отвечаю, что не количество материи обусловливает сопротивление, а скорее всего трудность, с которой она поддается воздействию. Сплавной лес, например, содержит меньше тяжелой материи, чем вода того же объема, тем не, менее он оказывает кораблю большее сопротивление, чем указанный объем воды.

35. Между прочим, что касается ртути, то она в самом деле содержит приблизительно в 14 раз больше тяжелой материи, чем вода того же объема, но из этого не следует, что она в абсолютном смысле содержит в 14 раз больше материи. Напротив, вода содержит материи столько же, если считать вместе как ее собственную тяжелую материю, так и чужую, проникающую через ее поры, не тяжелую материю. Ибо и ртуть и вода являются массами тяжелой материи со сквозными отверстиями, через которые проникает большое количество материи без тяжести, не оказывающей чувственно воспринимаемого сопротивления. Сюда, очевидно, относится материя лучей света и других нечувственных сред, и прежде всего той среды, которая сама образует тяготение, пригоняя при удалении от центра более крупные тела к нему. Ибо было бы странным заблуждением") если бы всей материи придавали тяжесть и считали бы ее действенной по отношению ко всякой другой материи, как если бы все тела взаимно притягивались в соответствии со своими массами и расстояниями, т. е. обладали бы именно притяжением в собственном смысле, которое нельзя сводить к результатам скрытого толчка тела. Тяготение чувственно воспринимаемых тел к центру земли предполагает, напротив, движение какой-то среды в качестве причины. Это же относится и к другим видам тяготения, например к тяготению планет к Солнцу и друг к другу. Тело естественным образом не может быть приведено в движение иначе, чем посредством

475

другого тела, прикасающегося к нему и таким образом побуждающего его к движению [14], после чего оно продолжает свое движение до тех пор, пока соприкосновение с другим телом не воспрепятствует этому. Всякое другое воздействие на тело должно быть рассматриваемо или как чудо, или как чистое воображение.

К § 8 и 9

36. Я приводил в качестве возражения то, что пространство без тел, если его рассматривать как нечто реальное и абсолютное, было бы вечным, неизменным и независимым от Бога. Это возражение пытались опровергнуть, назвав пространство свойством Бога, на что я в своем последнем письме снова ответил, что неизмеримость составляет свойство Бога, но что пространство, которое часто соизмерно с телами, неравнозначно с неизмеримостью Бога.

37. Если пространство является свойством, возражал я далее, и если бесконечное пространство представляет собой неизмеримость Бога, то ограниченное пространство будет протяженностью или измеримостью ограниченной вещи. Пространство, занимаемое телом, в таком случае будет тождественно протяженности этого тела; но ведь это абсурд, так как тело менять свое пространство может, а со своей протяженностью связано неразрывно.

38. Но допустим, что пространство - свойство, тогда я спросил: чьим свойством будет в данном случае пустое ограниченное пространство, каковым представляется оно в безвоздушном сосуде? Утверждение, что это пустое пространство шарообразной или кубической формы есть свойство Бога, кажется нелепым. Может быть, оно является свойством каких-то нематериальных, протяженных, мнимых субстанций, которые считают находящимися в мнимых пространствах?

39. Если пространство является свойством, или качеством, находящейся в нем субстанции, то одно и то же пространство будет качеством то одного тела, то другого, принадлежащим то к нематериальной субстанции, а то, может быть, даже к Богу, если оно не содержит никаких других материальных или нематериальных субстанций. Что за странное свойство, или качество, которое переходит от субъекта к субъекту! Субъекты, таким образом, как бы снимают свои акциденции, словно одежду, чтобы другие

476

субъекты могли их надеть. Как же тогда будут различать акциденции и субстанции [15]?

40. Дальше: если конечные пространства суть качества конечных субстанций, находящихся в них, и если бесконечное пространство - свойство Бога, то получается странная картина: свойство Бога составляется из качеств его творений, поскольку все конечные пространства, вместе взятые, дают бесконечное пространство.

41. Если же отрицать, что конечное пространство - качество конечных вещей, то как же нелепо будет утверждение, что бесконечное пространство - свойство, или качество, какой-нибудь бесконечной вещи! В своем последнем письме я указал на все эти трудности, но их, очевидно, не сумели разрешить.

42. У меня имеются еще и другие доводы против странного представления, будто пространство является свойством Бога. Ибо если это так, то пространство входит в сущность Бога. Но пространство имеет части, следовательно, в сущности Бога имелись бы части. Spectatum admissi [16].

43. Кроме того, поскольку пространства бывают либо пусты, либо наполнены, стало быть, в сущности Бога имелись бы части, которые были бы то пусты, то наполнены и, следовательно, подвержены постоянной перемене. Наполняющие пространство тела заполнили бы часть сущности Бога и были бы с ней соизмеримы; далее, признавая пустое, необходимо признать, что часть божественной сущности содержится в сосуде. Бог, имеющий части, весьма походил бы на Бога стоиков, который был совокупностью самого универсума, рассматриваемого как божественное живое существо.

44. Если бесконечное пространство - это неизмеримость Бога, то бесконечное время является его вечностью. Тогда следует сказать, что все то, что существует в пространстве, существует также в неизмеримости Бога и, следовательно, в его сущности, а также что все то, что существует во времени, содержится в сущности Бога. Все эти странные положения дают основание заключить о злоупотреблении словами.

45. Приведем еще другой пример: из неизмеримости Бога следует, что он находится во всех пространствах. Но если Бог находится в пространстве, то как же тогда можно говорить, что пространство находится в нем или что оно является свойством Бога? Известно, что свойство со-

477

держится в субъекте, но пока еще никто не утверждал, что субъект содержится в своем свойстве. То же имеет место, если считать, что Бог существует во всем времени; каким же образом тогда время находится в Боге и как же оно может быть его свойством? Это все сплошь парадоксальные заявления.

46. Мне кажется, что здесь путают неизмеримость или протяженность вещей с пространством, по отношению к которому эта протяженность определяется. Бесконечное пространство не представляет собой неизмеримость Бога; конечное пространство так же не означает протяженности тел, как время не означает длительности. Вещи сохраняют свою протяженность, но отнюдь не всегда свое пространство. Всякая вещь имеет свою собственную протяженность, свою собственную длительность, но она не имеет своего собственного времени и не сохраняет своего собственного пространства [17].

47. Пространственные представления вырабатываются у людей примерно следующим образом. Они наблюдают различные вещи, существующие одновременно, и находят в них определенный порядок сосуществования, согласно которому отношение вещей друг к другу является более или менее простым. Это их взаимное расположение или расстояние [18]. Если при этом один из сосуществующих элементов изменит свое отношение к множеству других, а среди последних такого изменения не произойдет и если только что присоединившийся элемент займет как раз то отношение к другим, которое было у первого, то говорят, что он вступил на его место, и называют это изменение движением, приписывая его элементу, в котором лежит непосредственная причина изменения [19]. И если некоторые или даже все элементы изменили бы по определенным правилам направление и скорость, то всегда можно определить отношение расположения, которое каждый член приобретает относительно каждого другого; можно было бы даже указать для каждого элемента его отношение расположения ко всем другим, предполагая, что он вообще не двигался иным образом, чем на самом деле. Если предположить, что среди сосуществующих тел имеется достаточное число таких, которые не испытывают никакого изменения по отношению друг к другу, то о членах, вступивших с этими означенными элементами в такое отношение, которое раньше было присуще другим телам, можно сказать, что они сейчас находятся на месте этих

478

других. Но совокупность всех этих мест называется пространством. Это показывает, что для образования понятия места и, следовательно, пространства достаточно рассматривать эти отношения и правила их изменения без необходимости представлять себе здесь абсолютную реальность вне вещей, расположение которых рассматривается. Если дать что-то вроде определения, то местом (place) является то, что для А и В одинаково, если отношение, которое В имеет в своем сосуществовании к С, Е, F, J и т. д., целиком совпадает с отношением, которое А имеет в своем сосуществовании к ним, предполагая, что нет никакой причины для изменения соотношения самих С, Е, F, J и т. д. Можно было бы также сказать, не вдаваясь в подробности, что под местом мы понимаем то, что присуще разным существованиям в разные времена, когда они совершенно совпадают в своих отношениях сосуществования к некоторым состояниям, предполагаемым в тот или иной момент фиксированными. Фиксированными существованиями называются такие, для которых не было основания изменить свой порядок сосуществования с другими, следовательно, в которых, иными словами, не произошло движения. Пространство, наконец, - это то, что получается из совокупности всех мест. При этом следует учесть различие между самим местом и отношением расположения тела, занимающего место. Ибо места А и В одинаковы, в то время как отношение А к фиксированным телам не есть точно и индивидуально то же самое, что и отношение, которое В, вступающее на его место, будет иметь к тем же фиксированным телам. Эти отношения лишь подобны. Ибо два различных субъекта, например А и В, не могут иметь одинаковое индивидуальное качество, так как одна и та же индивидуальная акциденция не может ни находиться в двух субъектах, ни переходить от субъекта к субъекту [20]. Но дух не удовлетворяется этим подобием, он ищет тождество, вещь, которая была бы поистине одной и той же, и представляет ее себе как будто существующей вне этих объектов; вот это-то здесь и называют местом или пространством. Оно, кстати, может быть только идеальным, ведь содержит оно не что иное, как некий порядок, в котором дух постигает применение отношений [21]. Так, например, дух может себе представить устойчивый порядок из генеалогических рядов, величина которых определялась бы только числом поколений, где каждый индивид имел бы свое определенное место. И если бы приняли во внимание

479

фикцию о переселении душ и допустили бы, что человеческие души возвращаются, то тогда индивиды могли бы обмениваться своими местами: кто был отцом или дедушкой, мог бы стать сыном или внуком и т. д. И все же эти генеалогические места, ряды и пространства, хотя они и выражают реальные истины, были бы идеальными. Я хочу привести еще один пример о привычке нашего духа к свойствам, имеющим место только в самих субъектах, мысленно добавлять что-то соответствующее им вне субъектов. Отношение, или пропорцию, между двумя линиями L и М можно представить трояким образом: как отношение большей [L] к меньшей [М], как отношение меньшей [М] к большей [L] или, наконец, как что-то оторванное от обеих, т. е. как отношение между L и М. не обращая при этом внимания на то, какой член является предыдущим или последующим, субъектом или объектом. Так именно рассматривают пропорции в музыке. При первом способе рассмотрения субъектом для акциденции, называемой философами отношением или соотношением, является большая линия L, во втором - меньшая линия М. Но что будет ее субъектом в третьем смысле? Нельзя сказать, что обе они L и М, вместе взятые, составляют субъект такой акциденции, ибо тогда мы имели бы одну акциденцию в двух субъектах, стоящую как бы одной ногой в одном субъекте, другой - в другом, что несовместимо с понятием акциденции. Надо поэтому сказать, что отношение в третьем смысле существует, конечно, вне субъектов, но, поскольку оно не является ни субстанцией, ни акциденцией, оно должно быть чем-то чисто идеальным, рассмотрение которого, однако, от этого не является менее плодотворным. Между прочим, я здесь поступил примерно так же, как Евклид, который все-таки определил, что следует понимать под "равными отношениями", хотя не мог точно определить понятие геометрического отношения в абсолютном смысле. Так и я для того, чтобы объяснить, что такое определенное место, пытался определить, что такое одно и то же место. Наконец, я отмечаю, что следы, которые подвижные вещи оставляют иногда на неподвижных, совершая по ним свое движение, породили у людей представление, согласно которому подобные следы остаются тогда, когда нет никаких неподвижных вещей. Но это следует понимать чисто идеально и означает только то, что если бы существовало нечто неподвижное, то подвижная вещь могла бы образовать след на нем. Итак,

480

посредством этой аналогии воображают себе места, следы, пространства, в то время как все эти вещи имеют свое существование лишь в истинности отношений, но отнюдь не в какой-то абсолютной реальности [22].

48. Если в конце концов пространство, не заполненное телами (как это представляют себе), не совсем пусто, то я спрашиваю тогда: чем оно заполнено? Может быть, существуют протяженные духи или нематериальные субстанции, которые в состоянии растекаться и снова сжиматься, которые там бродят и проникают друг в друга, не мешая друг другу, словно тени двух тел на поверхности стены? Я мысленно уже предвижу появление забавных фантазий господина Генри Мора (между прочим, ученого мужа, преисполненного наилучших намерений) и некоторых других, придерживавшихся мнения, что эти духи, если им заблагорассудится, могут стать непроницаемыми. Есть даже и такие, кто думает, будто человек в состоянии невинности также обладал даром проницаемости и лишь в результате грехопадения стал твердым, непрозрачным и непроницаемым! Но разве не значит поставить все представления о вещах на голову, наделяя Бога частями, а духов - протяженностью? Принцип достаточного основания один способствует исчезновению всех этих фантастических измышлений; те, кто неправильно применяет этот великий принцип, легко выдумывают себе фикции.

К § 10

49. Нельзя называть определенную длительность вечной, но вещи, всегда существующие, можно считать вечными постольку, поскольку они все время приобретают новую продолжительность. Все, что существует временно и длительно, подвержено гибели, так как оно имеет свое бытие друг после друга. Как же могло бы иметь вечное бытие то, что, точно говоря, никогда не существует? Ибо как могло бы существовать что-то, ни одна часть чего никогда не существует [23]? Существуют только моменты времени, но момент не является даже частью времени. Кто примет в соображение все это. тот, наверно, поймет, что время может быть только чем-то идеальным, а аналогия, существующая между пространством и временем, далее приведет к заключению, что оба одинаково идеальны. Но если понимать под вечной длительностью лишь то. что эта вещь продолжает существовать вечно, то мне против этого возразить нечего.

481

50. Если реальность пространства и времени необходима для неизмеримости и вечности Бога, если Бог должен быть в пространстве и это составляет его свойство, то Бог известным образом будет зависеть от пространства и времени и нуждаться в них. Ибо ссылка на то. что пространство и время существуют в Боге и являются как бы его свойствами, несостоятельна. Разве можно было бы допустить мысль о том, что тела бродят в частях божественного существа?

К § 11 и 12

51. Я уже показал, что пространство не может существовать в Боге, поскольку оно имеет части. Теперь прибегают к новой уловке: отступая от общепринятого значения терминов, утверждают, будто пространство не имеет частей, так как его отдельные части неотделимы друг от друга и разделением не могут быть оторваны друг от друга. Однако достаточно того, что пространство имеет части, все равно, отделимы они или нет. и что их можно указать в пространстве посредством тел, находящихся в нем, или линий, или плоскостей, которые можно в нем провести.

К § 13

52. Чтобы доказать, что пространство без тел представляет собой абсолютную реальность, мне возразили, что материальный ограниченный универсум якобы может кочевать в пространстве. На это я ответил, что предположение об ограниченности материального универсума кажется мне неразумным и, далее, что даже если допустить это, то еще более неразумным было бы предположить движение универсума, не состоящее в относительной перемене положения частей его, так как такое движение не производило бы доступное наблюдению изменение и было бы. таким образом, совершенно бесцельно. Иначе обстоит дело, когда части изменяют свое положение по отношению друг к другу, ибо тогда в пространстве познают движение, состоящее, однако, в изменении порядка отношений. Теперь мне возражают, что истинность движения якобы независима от наблюдения: корабль, например, может двигаться вперед без того, чтобы это заметили находящиеся внутри его. На это я отвечаю, что движение хотя и независимо от наблюдения, но оно отнюдь не независимо от возможности наблюдения вообще. Движение имеется лишь

482

там, где происходит доступное наблюдению изменение; там же, где изменение нельзя установить наблюдением, там и нет никакого изменения. Противоположное утверждение основано на предположении о реальном, абсолютном пространстве, опровергнутом мною со всей строгостью принципом необходимости достаточного основания.

53. Ни в восьмом определении "Математических начал философии" [24] ни в поучении к этому определению я не нахожу ничего, что доказало бы или могло бы доказать реальность пространства самого по себе. Тем не менее я признаю различие между абсолютным истинным движением тела и простым изменением его положения по отношению к другому телу. Ибо если непосредственная причина изменения заключена в самом теле, то оно действительно находится в движении и тогда, следовательно, изменится положение других тел по отношению к нему, хотя причина этого изменения не лежит в них самих [25]. Правда, строго говоря, нет тела, которое бы совершенно и целиком находилось в покое, но при математическом рассмотрении от этого абстрагируются. Таким образом, я ответил на все доводы, которые приводились в пользу абсолютной реальности пространства. Я показал несостоятельность этой реальности при помощи основополагающего, весьма разумного и испытанного принципа, не допускающего никакого исключения и никакого возражения. Итак, из сказанного можно заключить, что я не могу допустить существования ни подвижного универсума, ни какого-либо места вне материального универсума.

К § 14

54. Я больше не знаю возражения, на которое бы я, по моему мнению, недостаточно ответил. Что касается возражения, будто пространство и время являются величинами или, скорее, объектами, которым присуща величина, в то время как этого нельзя сказать о положении и порядке, то я отвечаю, что порядок также имеет свою величину: ведь существуют в нем предыдущий и последующий члены, а следовательно, расстояние, или промежуток. Относительные вещи, так же как и абсолютные, имеют свою величину; например, в математике соотношения, или пропорции, имеют свою величину и измеряются посредством логарифмов, тем не менее они являются отношениями [26]. Таким же образом пространство и время, хотя они и состоят из отношений, не исключают наличия у них величины.

483

К § 15

55. Что касается вопроса, мог ли Бог сотворить мир раньше, то предварительно следует точно договориться, о чем идет речь. Поскольку, как было мною доказано, время без вещей является лишь чисто идеальной возможностью, то утверждение о том, будто наш действительный мир без всякого изменения мог бы быть создан и раньше, очевидно, совершенно невразумительно; ибо нет никакого отличительного признака, по которому можно было бы узнать, что он был создан раньше. Поэтому предположение, что Бог создал этот же мир раньше, как было сказано, содержит нечто химерическое; оно из времени делает абсолютную, независимую от Бога вещь, тогда как время должно сосуществовать только вместе с творениями и постигается лишь порядком и величиной их изменений.

56. Абсолютно говоря, можно себе, конечно, представить, что универсум появился раньше, чем это на самом деле имело место. Допустим, что наш или какой-нибудь другой универсум изображается фигурой ABEF, ордината АВ означает его первое состояние, ординаты CD,EF - определенные последующие состояния [см. фиг. 17] [27]; я утверждаю, что можно было бы допустить более раннее начало, мысленно продолжая фигуру назад и добавляя кусочек SRABS. Таким образом, вместе с увеличением вещей время также окажется продолженным; но является ли подобный прирост разумным и соответствующим мудрости Бога - это другой вопрос, на который надо ответить отрицательно, ибо в противном случае Бог осуществил бы такой прирост [28]. Это было бы подобно тому, как Humano capiti cervicem pictor equinam jungere sivelit [29].

Так же обстоит дело с продолжительностью существования мира. Подобно тому как можно было бы мысленно что-то прибавить к его началу, равным же образом можно было бы что-то отнять от его конца, но и такое допущение было бы противно разуму.

57. Вот так следует понимать тезис о том, что Бог создал вещи в такое время, какое ему показалось подходящим, ибо это зависело от вещей, которые он решил сотворить. Но поскольку наряду с вещами было принято решение также об их отношениях, то отпадал и выбор относительно времени или места, которые сами по себе не имеют ничего реального и определяющего и даже ничего различимого.

484

58. Нельзя поэтому сказать, как это делается в данном случае, что мудрость Бога будто бы имеет веские основания, чтобы создать этот мир именно в данное определенное время; принятие особого момента времени, который якобы существовал тогда, когда вещей еще не было, является невозможной фикцией; ведь веские основания для выбора не могут существовать там, где все неразличимо.

59. Когда я говорю об этом мире, то я имею в виду всю совокупность материальных и нематериальных существ от начала сотворения вещей; если же иметь в виду начало только материального мира и допускать существование до него нематериальных существ, то это было бы даже более приемлемо. Ибо тогда время обозначалось бы уже существующими вещами и, следовательно, не было бы больше безразличия и был бы возможен выбор. Правда, трудность от этого не снималась бы, ибо если признать начало всего универсума нематериальных и материальных вещей, то Богу больше не осталось бы выбора относительно момента времени этого начала.

60. Не следует поэтому говорить, как это имело место здесь, что Бог создал вещи в особом пространстве и в особый момент времени, которые ему понравились, ибо поскольку все времена и все пространства сами по себе совершенно однородны и неразличимы, то одно не может нравиться больше, чем другое.

61. Я не хочу здесь останавливаться на своем более подробно в другом месте изложенном взгляде, что нет сотворенных субстанций, совершенно свободных от материи [30]. В этом вопросе я стою на стороне древних и разума, допуская, что ангелы, или высшие духи (интеллигенции), а также души, отделенные от грубых тел, всегда связаны с более тонкими телами, хотя сами они не телесны. Вульгарная философия легко допускает всякого рода фикции; моя более строга.

62. Я вовсе не говорю, что материя и пространство - одно и то же, а лишь утверждаю, что без материи нет и пространства и что пространство само по себе не представляет собой абсолютной реальности. Пространство и материя отличаются друг от друга так же, как время и движение: оба они хотя и различны, но все же неразделимы.

63. Но отсюда не следует, что материя является вечной и необходимой, в противном случае пришлось бы принимать вечность и необходимость пространства; но это предположение, во всех отношениях плохо обоснованное.

485

К § 16 и 17

64. Мне кажется, что я дал ответ на все, и особенно на возражение о том, что пространство и время имеют величину, а порядок, напротив, ее не имеет. Ср. выше, § 54.

65. Я ясно показал, что противоречие заключается в предположении оппонентов, ищущих различие там, где его нет. Было бы явно несправедливо заключить отсюда, будто я признал наличие противоречия в своем собственном взгляде.

К § 18

66. Здесь вновь приводится рассуждение, несостоятельность которого я доказал уже выше, в § 17. Говорят, что Бог может иметь веские основания для того, чтобы создать два совершенно равных и подобных кубика, что тогда ему пришлось бы указать им их места, хотя все условия были бы совершенно равны. Не следует, однако, отделять сам факт от его обстоятельств. Все это рассуждение состоит из несовершенных понятий. Решения Бога никогда не являются абстрактными и несовершенными, как если бы он сначала определил создание двух кубиков, а потом принял особое решение о том, куда их поставить. Человек в своей ограниченности, может быть, так и поступает: сначала он принимает какое-нибудь решение, а потом попадает в затруднения из-за средств и путей, места и подробности его исполнения; но Бог никогда не принимает решения о достижении какой-либо цели, не учитывая в то же время средств и всех обстоятельств. В своей "Теодицее" я показал даже, что, собственно говоря, для всего универсума существует лишь одно-единственное решение, в силу которого он из возможности был допущен к существованию. Согласно этому, Бог никогда не выберет кубика, не выбирая в то же время его места, и никогда не сделает выбор среди неразличимого.

67. Части пространства определяются и различаются только с помощью имеющихся в нем вещей, и это многообразие вещей в пространстве и побуждает Бога различным образом воздействовать на различные части пространства. Без вещей, однако, пространство не имеет ничего определенного и даже не является чем-то действительным.

486

68. Если Бог решил создать определенный материальный кубик, то он также принял решение и о месте этого кубика; это касается отношения последнего к другим частям материи, а не отношения к обособленному пространству, в котором нет ничего побуждающего к решению.

69. Его мудрость, однако, не допускает одновременного создания двух совершенно равных и подобных кубиков, потому что нельзя найти основания для того, чтобы указать им разные места. В данном случае имелась бы воля без мотива.

70. Я сравнил волю без мотива (которую поверхностные рассуждения приписывают Богу) со "случаем" Эпикура. На это возражают, что "случай" Эпикура является слепой необходимостью, а не свободным изъявлением воли. Я отвечаю, что "случай" Эпикура - это не необходимость, а нечто индифферентное; кроме того, Эпикур ввел его специально для того, чтобы избежать признания необходимости. Конечно, случай слеп, но воля без мотива была бы не менее слепа и случайна.

К § 19

71. Здесь повторяют то, что я уже отверг выше (§ 21), а именно что создание материи якобы невозможно, если у Бога не будет выбора среди неразличимого. Это было бы правильным, если бы материя состояла из атомов, из совершенно однородных тел или других подобных фикций поверхностной философии; на самом же деле тот же великий принцип, который исключает выбор среди неразличимого, разрушает также и эти плохо обоснованные фикции.

К § 20

72. Мне возразили в третьем письме (§ 7 и 8), что считать Бога определенным внешними вещами - значит отрицать наличие у него внутреннего принципа деятельности. На это я ответил, что представления о внешних вещах находятся в нем и что он, таким образом, определяется внутренними основаниями, т. е. своей мудростью. Сейчас вдруг не хотят понимать, к чему относился мой ответ.

К § 21

73. В возражениях, которые мне делают, часто путают то, чего Бог не хочет, с тем, чего он не может. Ср. выше. § 9,

487

и ниже, § 76. Так, например, Бог может совершить все то, что возможно, но хочет он только наилучшего. Я поэтому и не говорю, как это приписывают мне здесь, что Бог якобы не может установить границ протяженности материи, а утверждаю лишь, что он, очевидно, не хочет этого и предпочел не ставить ей таких границ.

74. Заключение от протяженности к длительности непоследовательно: из неограниченного протяжения материи нельзя заключить о ее бесконечной длительности или обратного - об отсутствии у нее начала. Если природа вещей в целом такова, что их совершенство всегда равномерно возрастает, то мир этих вещей должен был иметь начало [31]. Следовательно, имеются, вероятно, основания для того, чтобы ограничить длительность вещей, даже если для ограничения их протяженности таковых оснований нет. Более того, начало мира не противоречит бесконечности его длительности a parte post, т. е. в последующем; границы же мира, напротив, противоречили бы бесконечности его протяженности. Согласно этому, если в обоих случаях хотят сохранить характер бесконечного Творца, то более разумно полагать начало, чем допускать границы.

75. Все же те, кто допускали вечность мира или по крайней мере - подобно некоторым знаменитым богословам - возможность его вечности, этим отнюдь не отрицали его зависимости от Бога, как это здесь приписывается им без всякого основания.

К § 22 и 23

76. Таким же необоснованным является возражение, что будто бы, по моему мнению, все то, что Бог может делать, должно быть сделано по необходимости, словно неизвестно, что именно это я в своей "Теодицее" основательно опроверг и разрушил утверждение о том, будто возможно только то, что действительно случается, - утверждение, которое встречается уже у некоторых древних философов, в частности, по свидетельству Цицерона, у Диодора! Смешивают моральную необходимость, вытекающую из выбора наилучшего, с абсолютной необходимостью, смешивают волю Бога с его могуществом. Бог может производить все, что возможно, т. е. что не содержит в себе противоречия, но из возможного хочет производить лишь наилучшее (ср. выше, § 9 и 74).

488

77. Бог, таким образом, создавая существа, не действует по необходимости, потому что он действует согласно своему выбору. Когда на это снова возражают, что необходимо действующий собственно вообще не действует, то этот довод тоже плохо обоснован. Часто против меня смело и необоснованно выдвигают тезисы, которые невозможно доказать.

К § 24-28

78. В качестве извинения заявляют, будто бы никто не утверждал, что пространство является сенсориумом Бога, а говорилось лишь то, что оно ведет себя подобно его сенсориуму. Но первое мне кажется столь же мало подходящим и столь же мало понятным, как и второе.

К § 29

79. Пространство не является местом всех вещей, так как не является местом Бога, иначе существовала бы вещь, столь же вечная, как и Бог, и независимая от него, в то время как сам Бог был бы зависим от нее, если бы он нуждался в месте.

80. Так же мало я понимаю, как можно назвать пространство местом идей, которые ведь находятся в рассудке (entendement).

81. Довольно странно и то, когда говорят, что человеческая душа - это душа образов. Образы, которые находятся в рассудке, пребывают в духе; если же последний являлся бы душой образов, то они должны были бы находиться вне его. Но если считать образы телесными, как же тогда наш дух может быть их душой, ведь в таком случае они были бы лишь преходящими впечатлениями в теле, душой которого он является?

82. Если Бог воспринимает процессы в мире посредством сенсориума, то тогда окажется, что вещи воздействуют на него; таким образом, Бога представляют себе Мировой Душой. Меня обвиняют в том, что я повторил якобы ответы, не принимая к сведению возражения, но я не вижу, чтобы противники преодолели указываемые мною трудности. Лучше было бы совсем отказаться от этого мнимого сенсориума.

К § 30

83. Здесь говорят, что будто бы не понимают, в каком смысле я называю душу представительным началом, как если бы никогда не слышали ни слова о моей предустановленной гармонии.

489

84. С обычным мнением, согласно которому образы вещей передаются (conveyed)* душе посредством органов, я ни в коем случае не согласен. Ибо невозможно понять, через какое отверстие или каким средством должна происходить передача образов от органа в душу. Этот взгляд вульгарной философии совершенно непонятен, как это в достаточной мере показали неокартезианцы. Непонятно, как материя должна влиять на нематериальную субстанцию; и если по этому поводу выдвигать необъяснимое предположение, то это, значит, возвращаться к схоластике и ее химерическим представлениям о каких-то необъяснимых интенциональных образах [32], переходящих из органов в душу. Картезианцы видели трудность, но не разрешили ее, а прибегали к совершенно особому содействию Бога, которое действительно означало бы чудо; я, однако, считаю, что дал истинное решение этой загадке.

* Кларк: "Душа различает вещи посредством образов, доставляемых ей органами чувств".

85. Так же непонятно, когда говорят, что Бог познает события в мире потому, что он внутренне присутствует в субстанциях, а не в силу зависимости событий от него, - зависимости, в которой постоянно находится продолжительность их существования и которая заключает в себе в известном смысле непрерывное воссоздание. Простое присутствие или близость сосуществования недостаточны для того, чтобы стало понятным, каким образом процессы в одном существе должны соответствовать процессам в другом.

86. Далее, это означает прямое согласие с доктриной, отождествляющей Бога с Мировой Душой, поскольку Бог в этом случае должен воспринимать вещи не в силу их зависимости от него, т. е. непрерывного творения всего хорошего и совершенного в них, а посредством какого-то рода ощущения, аналогичного тому, с помощью которого душа, по обычному представлению, воспринимает процессы в теле. Этим глубоко принижают божественное познание.

87. На самом же деле ощущение в том виде, в каком оно рассматривается здесь, является совершенно химерическим и не происходит даже в душах. Последние воспринимают внешние процессы через внутренние, реа-

490

гируя на внешние вещи в силу предустановленной Богом гармонии - этого наипрекраснейшего и достойного восхищения из всех его творений, согласно которому всякая простая субстанция в силу своей природы представляет собой, так сказать, концентрацию и живое зеркало всего универсума, отражающее его соответственно со своей определенной точки зрения. В этом и состоит одно из прекраснейших и самых неоспоримых доказательств бытия Бога, ибо один Бог, т. е. общая причина вещей, в состоянии создать эту гармонию среди них. Но сам Бог не может воспринимать вещи с помощью того же средства, которым он делает возможным их восприятие другими субъектами. Он их воспринимает потому, что сам по собственной мощи создает это средство, и они не могли бы восприниматься другими, если бы он сам не создал их способными к этому и если бы он не носил представление о них в самом себе; не потому, что он как бы происходит от вещей, а потому, что вещи происходят от него и он является их действенной и образцовой причиной. Он ощущает их, ибо они происходят от него, - если здесь вообще можно говорить об ощущении, так как этот термин допустим здесь только в том случае, если сначала освободить его от несовершенства, заключающегося, по-видимому, в том, что это слово означает воздействие вещей. Они существуют, и они ему известны, так как он познает и хочет их и так как то, что он хочет, есть уже то, что существует. Это становится еще более очевидным благодаря тому, что он дает им возможность взаимно воспринимать друг друга, и именно в силу природы, которой он первоначально и навсегда наделил их и которую он только поддерживает соответственно законам каждой в отдельности - законам, сводящимся при всем их разнообразии все же к точному соответствию результатов. Это выходит за рамки всех тех упрощенных представлений, которые обычно имеются о божественном совершенстве и о божественных творениях, и возвышает их на самую высокую ступень, как это признал г-н Бейль, хотя он без основания придерживался мнения, что эти предположения выходят за пределы возможного. 88. Если бы из содержащихся в св. Писании слов о том, что Бог отдыхает от своих трудов, было сделано заключение, будто нет больше непрерывного творения, то это означало бы злоупотребление отмеченным текстом. Правда, новые простые субстанции больше не создаются, но было бы неправильно отсюда заключать, что Бог играет теперь

491

в мире лишь ту роль, которая - по обычному представлению - подобает душе в теле, а именно что он управляет миром просто своим присутствием, не оказывая никакого воздействия, необходимого для продолжения его бытия.

К § 31

89. Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а, как все вещи природы, действием, или следствием, первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда. В действительности она есть беспрестанное чудо в такой же мере, как и множество естественных вещей [33].

90. Слова "предустановленная гармония" есть, конечно, способ выражения, однако это не простой, ничего не говорящий термин, а термин, который раскрывается очень понятным образом, и ему не могут здесь противопоставить никаких серьезных возражений.

91. Так как в природе всякой простой субстанции, души, или истинной монады, заложено, что каждое следующее состояние является следствием предыдущего, то этим причина для гармонии уже полностью определена. Богу теперь остается только способствовать тому, чтобы простая субстанция была бы прежде всего не чем иным, как отражением универсума с определенной точки зрения: из этого уже само собой вытекает, что она навсегда останется им и что все простые субстанции всегда будут находиться в гармонии между собой, так как всегда представляют один и тот же универсум.

К § 32

92. Конечно, по моему мнению, ни душа не нарушает законов тела, ни тело - законов души. Обе находятся только в соответствии друг с другом; при этом, однако, душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело же - механически, следуя законам действующих причин. Но это не противоречит, как здесь думают, свободе души; ибо каждое деятельное существо, действующее согласно конечным причинам по выбору, свободно, хотя случается, что его действия согласуются с событиями, обусловленными только действующими причинами и совершающимися бессознательно, или механически. Ибо Бог, предвидя, что могла бы делать свободная причина, устроил свою машину вначале так, что она не может нарушить

492

согласованности с этой свободной причиной. Г-н Жакло в одной из своих книг против г-на Бейля блестяще разрешил эту трудность [34], соответствующее место из нее я цитировал в первой части § 63 "Теодицеи". Я вернусь к этому еще ниже, в § 124.

К § 33

93. Я не соглашусь с тем, что всякое действие сообщает новую силу объекту, на который оно направлено. При столкновении тел часто случается, что каждое из них сохраняет свою силу, как это имеет место при непосредственном столкновении двух одинаково твердых тел. В данном случае изменяется лишь направление и не происходит изменение силы; каждое из тел принимает направление другого и устремляется назад с той же скоростью, которую оно имело раньше.

94. Все-таки я вовсе не говорю, что сообщение телу новой силы является будто бы сверхъестественным; напротив, я признаю, что одно тело часто передает другому новую силу, теряя при этом столько же своей. Сверхъестественным я называю только то, что весь универсум тел получает прирост силы, тогда, следовательно, в одном теле сила увеличивается без того, чтобы другие теряли столько ?ке. Поэтому я и считаю неосновательным утверждать, будто душа сообщает телу силу, ибо для совокупности тел это означало бы прирост силы.

95. Дилемма, которую здесь выдвигают, а именно что якобы, согласно моему мнению, человек или поступает сверхъестественно, или же является чистой машиной, подобно часовому механизму, плохо обоснована. Человек действует не сверхъестественным образом; его тело действительно является машиной и действует только как таковая, но его душа не перестает быть свободной причиной.

К § 34 и 35

96. Что касается сравнения Бога с Мировой Душой и того обстоятельства, что взгляд, противоположный моему, слишком сближает оба понятия друг с другом, то я по данному вопросу ссылаюсь как на предыдущие, так и на последующие соображения, высказанные в настоящем письме в § 82, 86, 88, 111.

493

К § 36

97. Далее я ссылаюсь на то, что уже сказал о гармонии между душой и телом в § 89 и след.

К § 37

98. Мне говорят, что душа присутствует не в мозгу, а в сенсориуме, не объясняя подробнее, что собой представляет этот сенсориум. Но если он протяжен, каким, мне кажется, его считают, то всегда остается одна и та же трудность и снова возникает вопрос о том, рассеяна ли душа по всей протяженности сенсориума, как бы велика или мала она ни была; ибо больше или меньше здесь не имеет никакого значения.

К § 38

99. Я сейчас не ставлю себе задачу изложить свою динамику, или учение о силах; для этого здесь неподходящее место. Тем не менее мне легко ответить на сделанное мне возражение. Я утверждал, что деятельные силы сохраняются в мире. Мне возражают, что два мягких или неупругих тела при столкновении теряют свою силу. На это я отвечаю, что это не так. Если рассматривать только совокупное движение тел, то здесь, конечно, сила теряется; она, однако, переносится на части, которые внутренне возбуждаются силой столкновения, или толчка. Потеря, таким образом, имеет место только по видимости; силы не уничтожаются, а лишь рассеиваются в чрезвычайно мелких частях; здесь происходит не потеря силы, а нечто подобное тому, что имеет место при размене крупных денег на мелкие [35].

Я, однако, признаю, что количество движения не остается одним и тем же, и согласен с тем, что говорится по этому поводу на с. 341 "Оптики" г-на Ньютона, которую здесь цитируют [36]; но в другом месте я показал, что существует различие между количеством движения и количеством силы.

К § 39

100. Мне возражали, что сила якобы убывает в телесном универсуме естественным образом, и называли это следствием зависимости вещей (ср. § 13 и 14 третьего ответа). В своем третьем ответном письме я потребовал доказатель-

494

ства того, что данный недостаток вытекает из зависимости вещей; сейчас пытаются уклониться от выполнения этого требования, выпячивая случайные побочные обстоятельства и даже оспаривая мнение, что здесь вообще имеет место недостаток. Как бы то ни было, пусть это будет недостаток или нет, надо все же доказать, что утверждаемый факт является следствием зависимости вещей.

101. Тем не менее нельзя, пожалуй, не признать, что наличие обстоятельства, делающего машину мира такой же несовершенной, как и механизм плохого часовщика, есть недостаток.

102. Теперь утверждают, что убыль силы якобы является следствием инертности материи, но и это также невозможно доказать. Эта инертность, введенная и обозначенная Кеплером, повторенная Декартом в его "Письмах" и употребленная мною в "Теодицее", чтобы дать картину и в то же время пример естественного несовершенства существ, имеет своим следствием лишь то, что скорости уменьшаются, когда массы увеличиваются, но при этом и речи нет о каком-либо уменьшении силы [37].

К § 40

103. Я утверждал, что зависимость мировой машины от божественного Творца устраняет этот недостаток: она делает всякое исправление излишним, так как творение не подвержено порче или ухудшению. А сейчас я спрашиваю всех, как можно из этого заключать, как это здесь делают, будто материальный мир бесконечен и вечен, без всякого начала, и будто Бог всегда должен был создавать такое количество людей и других существ, какое он способен создать.

К § 41

104. Я не говорю, что пространство - это порядок или положение, делающее возможным расположение тел; это была бы непонятная болтовня. Достаточно лишь обратить внимание на мои собственные слова и связать их с тем, что я только что сказал в ном. 47, чтобы объяснить, каким образом дух образует себе идею пространства без того, чтобы обязательно существовало соответствующее реальное и абсолютное существо вне духа и вне отношений. Я, следовательно, не говорю, что пространство - это порядок или расположение, а утверждаю только, что оно есть

495

порядок расположения, согласно которому места приведены в порядок, и что абстрактное пространство является порядком возможных расположений. Таким образом, оно представляет собой нечто идеальное, но, по-видимому, в этом вопросе меня никак не хотят понять. На возражение о том, что порядок якобы не может иметь величины, я уже ответил выше, в § 54.

105. Мне здесь возражают, что время якобы не может быть порядком следующих друг за другом вещей, так как величина его может меняться, между тем как последовательность остается той же самой. Я отвечаю, что это последнее не имеет места; напротив, для увеличения или уменьшения времени необходимо требуется увеличение или уменьшение промежуточных ступеней между существующими друг за другом состояниями, ибо в самом времени, так же как и в пространстве, не имеется ни пустого, ни уплотнения или проникновения.

106. Я утверждаю, что неизмеримость и вечность Бога в случае отсутствия созданных им вещей хотя и продолжали бы существовать, но при этом были бы совершенно независимы от времени и мест. Если бы не было созданных вещей, то не было бы ни времени, ни места, следовательно, не было бы и действительного пространства. Неизмеримость Бога независима от пространства, как и вечность его - от времени. Оба указанных свойства проявляются в отношении к этим двум порядкам вещей и означают лишь, что Бог присутствует во всех его вещах, которые когда-либо могли бы существовать, и что он сосуществует с ними. Итак, я вовсе не признаю, что пространство и время, как это здесь утверждается, имели бы такой же вид, как сейчас, даже в случае, если бы Бог существовал один; я считаю, что они существовали бы тогда только мысленно, как простые возможности. Неизмеримость и вечность Бога - это нечто более возвышенное, чем длительность и протяженность созданных вещей, и не только по своей величине, но также по своей сущности. Эти божественные атрибуты в противоположность актуальным местам и временам не нуждаются в вещах вне Бога, как это в достаточной мере признается теологами и философами.

К § 42

107. Я назвал чудом воздействие Бога, посредством которого он якобы исправляет машину телесного мира, которая, будучи предоставленной самой себе, должна была

496

бы остановиться. Мне ответили, что такое вмешательство вовсе не чудесно, так как оно обычно и должно случаться довольно часто. На это я возразил, что собственное понятие чуда, или чуда высшего рода, не сводится к вопросу об обычном или необычном, а, напротив, заключается в том, чтобы были превзойдены все силы созданных вещей; таково же общее мнение теологов и философов. И пусть поэтому согласятся со мною хотя бы в том, что предположение, которое вводят и которое я оспариваю, является, согласно раз принятому понятию, чудом высшего рода, т. е. превосходящим все силы созданных вещей, что, следовательно, оно относится к предположениям, которых в философии всякий пытается избегать. Сейчас мне отвечают, что это якобы означает ссылку на общее мнение, а не на разум. Я еще раз повторяю: это весьма разумное общее мнение, требующее в философском объяснении по возможности избегать всего того, что превосходит природу созданных вещей. Иначе не было бы ничего более легкого, чем объяснять причину всего простым введением божества. Deus ex machina, не заботясь больше о выяснении природы вещей.

108. Впрочем, с общим взглядом теологов не следует обращаться как с просто-напросто обычным мнением. Надо иметь веские основания, прежде чем осмеливаться выступать против него, а таких я здесь не обнаруживаю.

109. Мне кажется, что мои противники отступают от собственного понятия чуда, согласно которому оно означает нечто редкое, когда упрекают меня (правда, без основания) относительно § 31 в том, что предустановленная гармония якобы является непрерывным чудом. В данном случае они, по-видимому, хотели привести против меня доказательства ad hominem.

К § 43

110. Если чудо отличается от естественного лишь по видимости и по отношению к нам, так что мы называем чудом лишь редко наблюдаемое, то нет действительного внутреннего различия между чудом и естественным. В конце концов все тогда будет одинаково естественным или так же одинаково чудесным. Но разве было бы правильно, если бы богословы приноравливались к первому взгляду, а философы - ко второму?

111. Не сведется ли это опять к тому, что Бог превратится в Мировую Душу, ибо ведь все его действия тогда будут так же естественны, как воздействие души на тело? Таким образом, Бог станет частью природы.

497

112. В истинной философии и здравой теологии следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых он сделал их способными в силу их собственной природы, хотя и при своем содействии.

113. Этим снимается притяжение в собственном смысле слова и другие действия, необъяснимые природой созданных вещей. Если их считать действительными, то придется прибегать к чуду или к нелепостям вроде скрытых качеств схоластиков, которые теперь снова преподносятся нам под благовидным названием сил, но которые ведут нас обратно в царство тьмы [38]. Это значит: inventa fruge glandibus vesci [39].

114. Во времена г-на Бойля и других выдающихся мужей, деятельность которых процветала в Англии в начале правления Карла II, никто не осмелился бы предлагать нам такие пустые понятия. Надо надеяться, что это счастливое время вернется при таком добром правительстве, каким является нынешнее; надо надеяться, что тогда все умы, отвлекаемые сейчас из-за неблагоприятных условий, смогут в большей мере заняться развитием основательных знаний. Главная тенденция г-на Бойля всегда была направлена на то, чтобы внушать, что в физике все совершается механическим путем [40]. Но беда людей как раз в том и состоит, что в конце концов сам разум им надоедает, а свет утомляет. Вновь появляются химеры, они привлекают тем, что содержат в себе нечто чудесное. В царстве философии происходит то же самое, что и в царстве поэзии: разумные романы, подобные французской "Клелии" или немецкой "Арамене", наскучили, и с некоторых пор вернулись к волшебным сказкам [41].

115. Движения небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего того, что было бы похоже на чудо. Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из нее вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим.

498

116. Все происходящее в теле человека и каждого живого существа является таким же механическим, как и все то, что происходит в часах, и здесь только такое различие, какое и должно быть между машиной божественного изобретения и произведением столь ограниченного ремесленника, каким является человек.

К § 44

117. Чудеса, связанные с ангелами, не встречают трудностей у богословов; дело только в словоупотреблении. Можно сказать, что ангелы совершают чудеса, которые, однако, говоря строго, не заслуживают этого названия, являются чудесами низшего порядка; диспут по этому вопросу был бы пустым спором о словах. Ангел, несший Хабакука по воздуху или возбудивший Бетесдийское озеро, по-видимому, совершил чудо, но это не было чудо высшего рода, так как оно объяснимо естественными силами ангелов, хотя и превосходящими наши силы.

К § 45

118. Я говорил о том, что притяжение в собственном смысле слова или по образцу схоластических качеств было бы действием на расстоянии, без посредника.

Теперь мне отвечают, притяжение без посредника было бы противоречием. Отлично, но как тогда истолковать то. что Солнце должно притягивать земной шар через пустое пространство? Может быть, посредником служит Бог? Если бы это было так, то это было бы чудом, ибо превзошло бы силы созданных вещей.

119. Или, может быть, это какие-то нематериальные субстанции, какие-то духовные излучения, какая-то акциденция без субстанции, нечто преднамеренно созданное или я не знаю что еще, что должно называть посредниками? Это все вещи, которых можно измыслить довольно много, но нельзя достаточно обосновать.

120. Это средство связи, как говорят, является не механическим и недоступным зрению и осязанию. С таким же правом можно было бы прибавить, что оно необъяснимо, непонятно, сомнительно, лишено основания и не может быть проиллюстрировано примером.

121. Но, говорят, что регулярно, постоянно и, следовательно, естественно. На это я отвечаю, что оно не могло бы быть регулярным, не будучи разумным, и не могло бы быть естественным, не будучи объяснимым природой созданных вещей.

499

122. Если же это средство, при помощи которого вызывается реальное притяжение, постоянно и в то же время необъяснимо силами созданных вещей, то оно представляет собой непрерывное чудо. Если же оно не чудесно, то оно является ложным: химерой, схоластическим скрытым качеством.

123. Это было бы похоже на случай кругового движения тела, которое не удалялось бы в направлении касательной, хотя ничто объяснимое не препятствовало бы ему. Данный пример уже приводился мною, но на него не сочли нужным ответить, потому что он слишком ясно показывает различие между истинно естественным, с одной стороны, и химерическим скрытым качеством схоластиков - с другой.

К § 46

124. Естественные силы тел полностью подчинены механическим законам, естественные же силы духов целиком - моральным законам. Первые повинуются порядку действующих причин, последние - порядку конечных причин. Те действуют без свободы, подобно часовому механизму, эти же действуют свободно, хотя они точно совпадают с тем видом часового механизма, который заранее был им придан в силу другой, высшей, свободно действующей причины. Об этом я уже говорил в настоящем письме, в § 92.

125. Наконец, я выскажусь по одному вопросу, по которому мне возражали в начале четвертого письма; я уже отвечал на это в § 18, 19, 20, однако оставил за собой право еще раз вернуться к данному вопросу в заключении. Прежде всего утверждали, что я совершаю petitio princi-pii. Но пусть только подумают, какой принцип имеется в виду! Дай Бог, чтобы никогда не исходили из менее ясных принципов! Это принцип необходимости достаточного основания для того, чтобы вещь существовала, чтобы событие наступило, чтобы истина имела место. Разве этот принцип нуждается в доказательстве? Правда, в § 2 третьего письма со мной согласились или во всяком случае сделали вид, что согласились, быть может, потому, что было бы слишком неприлично отрицать. Однако это сделали либо лишь на словах, либо противореча себе, либо беря свои слова обратно.

500

126. Я осмеливаюсь утверждать, что без этого великого принципа доказательство существования Бога, а также обоснование многих других важных истин было бы невозможно.

127. Разве не пользовались этим принципом в тысячах случаев? Правда, по небрежности о нем забывали во многих других случаях, но как раз это послужило причиной для химер, подобных предположению абсолютного времени и абсолютного реального пространства, предположению пустоты, атомов, схоластической силы притяжения, физического влияния между душой и телом и для тысяч других фикций - как тех, которые сохранились от ложной уверенности древних, так и тех, которые выдуманы лишь недавно.

128. Разве нарушение этого великого принципа не дало повода уже древним издеваться над необоснованным отклонением атомов Эпикура? Я осмелюсь утверждать, что схоластическая сила притяжения, которую возрождают в наши дни и над которой не меньше издевались примерно еще тридцать лет назад, нисколько не разумнее.

129. Я часто призывал к тому, чтобы мне привели вещественное доказательство против этого великого принципа, какой-нибудь неоспоримый случай, в котором он не оправдывается, однако этого никогда не делали и никогда не сделают. Зато существует бесконечное число случаев, в которых он действует, или, вернее, он действует во всех известных случаях, в которых его применяют. Из этого, согласно основному правилу экспериментальной философии, действующей a posteriori, должно сделать заключение, что он справедлив также для неизвестных случаев или для таких, которые мы познаем только посредством его применения, даже если он, кроме того, не оправдывался бы чистым разумом, т. е. a priori.

130. Отрицать этот великий принцип значило бы для меня поступить так же, как некогда Эпикур, который был вынужден отрицать другой великий принцип, а именно принцип противоречия, заключающийся в том, что всякое суждение, поскольку оно имеет смысл, должно быть или истинным, или ложным. Хрисипп доставил себе удовольствие доказать его против Эпикура, но я не думаю, что есть нужда и мне следовать ему в этом деле. К тому же я уже выше приводил основания для оправдания моего принципа и мог бы прибавить к ним еще кое-что, однако это вряд ли требуется для нашего спора.

501

Во всяком случае я считаю, что разумные и беспристрастные судьи должны согласиться со мною в том, что заставить своего противника отрицать этот принцип, - значит довести его до нелепости.

Пятое письмо Кларка '

Многословие не является ни доказательством ясности идей автора, ни подходящим средством передать их читателю, поэтому я постараюсь дать ясный ответ на пятое письмо так кратко, как смогу.

1-20. Нет никакого* [2] сходства между весами, приведенными в движение тяжестями или механическим импульсом, и духом, приведенным в движение самим собой или действующим в силу определенных мотивов. Различие в том, что одни ведут себя совершенно пассивно и подчинены абсолютной необходимости, другой, напротив, не только испытывает воздействия, но в то же время и сам оказывает их, в чем именно и состоит сущность свободы. Считать **, что, когда разные способы действия оказываются подходящими, дух тем самым лишается вообще всякой возможности к деятельности, подобно тому как равенство тяжестей необходимо оставляет весы в состоянии покоя, - это значит отрицать, что дух в самом себе носит деятельный принцип, и смешивать способность к деятельности с впечатлением, которое мотивы производят на дух, рассматриваемый при этом как совершенно пассивный. Мотив или предмет, который как бы рассматривается духом, представляет собой по отношению к последнему что-то внешнее; воздействие, оказываемое мотивом, осуществляется простым процессом восприятия, в котором дух ведет себя совершенно пассивно. Действовать вследствие этого восприятия и согласно ему есть способность к самодвижению или к действию. У всех одушевленных существ мы называем ее самопроизвольностью, у разумных существ - свободой в более точном смысле слова. Если эти вещи тщательно не отличать, а, наоборот, смешивать мотив действия с его принципом ***, если, таким образом, отрицать, что дух не имеет никакого другого принципа действия, кроме мотива, в то время как он ведь оказывается

* § 3.
** § 14.
*** § 15.

502

пассивным в отношении воздействия, получаемого от этого мотива, то это и будет причиной всей ошибки. Согласно такому взгляду, надо было бы признать, что дух не более деятелен, чем весы, если бы они обладали способностью восприятия. Но тогда понятие свободы полностью уничтожается. Весы, на обе стороны которых воздействуют равные силы или у которых на каждой стороне существует давление равных тяжестей, вообще не могут двигаться. Если же считать, что они обладают способностью к восприятию, так что могли бы ощущать свою собственную неспособность к движению или же воображать себе, что они сами движутся, в то время как на самом деле они лишь приводятся в движение, то это было бы точной копией того состояния, в котором, по мнению ученого автора, находится свободное существо во всех случаях безусловного безразличия. Ложный вывод, однако, очевидно, заключается в следующем. Весы при равных тяжестях вообще не могут двигаться, так как им не хватает принципа или способности к действию; свободное же деятельное существо всегда в силу присущего ему принципа самодвижения имеет в самом себе способность действовать даже тогда, когда два или более способа действия представляются совершенно одинаково разумными. Далее, оно может иметь очень веские и важные основания для того, чтобы не воздержаться от деятельности вообще, хотя, возможно, и не будет никакого основания для того, чтобы один определенный способ действия считать лучше другого. Следовательно, если два разных способа пространственного расположения определенных материальных частиц предполагать одинаково пригодными и разумными * и утверждать, что в таком случае ввиду отсутствия достаточного основания Богу якобы невозможно и не соответствовало бы его мудрости выбрать один из двух способов, то это значит делать его не деятельным, а пассивным существом. Но тогда он вообще больше не является Богом, правителем мира. Если же отрицать возможность предположения существования двух одинаковых материальных частиц, места которых могли бы точно быть заменены друг через друга, то для этого невозможно было бы привести другого аргумента, кроме petitio principii **, и тогда положение о достаточном основании, как мой ученый автор его понимает, оказалось

* § 16-19 и 69.
** § 20.

503

бы лишенным фундамента. Ибо как иначе считать невозможным наличие у Бога мудрых и важных оснований для того, чтобы сотворить множество совершенно одинаковых материальных частиц в разных частях универсума *? Ведь именно потому, что части пространства равны друг другу, очевидно, что если Бог первоначально не выбрал для частей материи иного расположения, то для этого не было никакого другого основания, кроме одной его воли. Однако здесь нельзя говорить о воле без мотива **: ибо как раз веские основания, которые могли побудить Бога к созданию множества совершенно одинаковых материальных частиц, должны были склонить его решиться на один из двух абсолютно равноценных видов исполнения (что у весов было бы невозможно); иначе говоря, он должен был осуществить определенное расположение, хотя обратное было бы приемлемо в равной мере.

Необходимость в философских вопросах всегда означает абсолютную необходимость. Гипотетическая *** необходимость и моральная необходимость - это лишь образные словесные обороты, которые при строго философском подходе никакой необходимости не обозначают. Вопрос вовсе не в том, должна ли быть какая-нибудь вещь, если считать, что она есть или будет (это называется гипотетической необходимостью), а также не в том, действительно ли доброе существо не может делать зла, продолжая оставаться добром, мудрое - действовать не мудро, не переставая быть мудрым, правдивый человек - высказать ложь, не переставая быть правдивым (в этом заключается моральная необходимость). Относительно свободы в философии существует только один настоящий вопрос: действительно ли непосредственные физические причины или принципы действования лежат в субъекте, называемом нами деятельным, или же имеется другое достаточное основание, являющееся в силу его воздействия на субъект реальной причиной действия и способствующее, таким образом, тому, чтобы он оказался не деятельным, а только страдающим?

Попутно можно отметить, что ученый автор противоречит своему собственному предположению, утверждая ****, что воля не всегда точно следует практическому рассудку, поскольку иногда она может находить основания для того, чтобы приостановить свое решение; но разве именно не эти основания являются окончательным приговором, вынесенным практическим рассудком?

* § 16, 17. 69 и 66.
** § 16 и 69.
*** § 4 - 13.
**** § 11.

504

21-25. Если Бог может создавать или создал две точно одинаковые частицы, относительно которых их взаимный обмен местами был бы совершенно безразличным, то этим понятие достаточного основания, защищаемое моим ученым оппонентом, рушится. На это он отвечает (как того требует его аргумент), что * невозможно отрицать способность Бога создать две совершенно одинаковые части материи, но что это противоречит его мудрости. Но на чем основано такое утверждение? Может ли он доказать невозможность наличия у Бога мудрых оснований, побудивших его создавать множество совершенно одинаковых частей материи в различных частях универсума? Единственный приведенный им аргумент сводится к тому, что тогда не имелось бы достаточного основания, которое могло бы склонить волю Бога к расположению отдельных частей материи именно в данных местах, а не в других. Но если нельзя привести никакого другого аргумента против того, что Бог мог иметь всяческие мудрые основания для создания многих совершенно одинаковых тел, то разве простое обстоятельство, что их место было бы совершенно безразлично, исключает возможность такого сотворения или оно разве несовместимо с его мудростью? Я смиренно предполагаю, что указанный аргумент попросту принимается на веру **. Осталось без ответа и другое положение, которое я вывел из безусловного безразличия первоначального определенного направления движения.

26 - 32. Мне кажется, что в этих пунктах содержится ряд противоречий. Признают, что две точно одинаковые вещи могут быть действительно двумя вещами ***, но все-таки отмечают, что в них якобы не дан принцип индивидуации, а далее, в четвертом письме, § 6, категорически утверждают, что они представляют собой лишь одну и ту же вещь под двумя названиями. Таким образом, хотя мое предположение **** и признается возможным, мне все же запрещается исходить из него. Допускают, что части *****

* См. четвертое письмо Лейбница, § 2, 3, 6. 13 и 15.
** § 20.
*** § 26.
**** § 26.
***** § 27.

505

пространства и времени сами по себе совершенно одинаковы, но не тогда, когда в них находятся тела. Сравнивают * разные одновременно существующие части пространства и разные существующие друг после друга части времени с прямой, пересекающей другую в двух точках, которые, однако, совпадают и, таким образом, на самом деле составляют лишь одну-единственную точку. Утверждают **, что пространство является не чем иным, как порядком одновременно существующих вещей, и все же признают, что материальный универсум может быть ограничен ***, из чего необходимо вытекает понятие пустого пространства вне мира.

Признают ****, что Бог мог бы поставить пределы универсуму, и все-таки позже объявляют предпосылку, согласно которой мир, возможно, конечен, не только неразумной и бесполезной, но и совершенно неподходящей фикцией *****, и утверждают, что не может быть возможного основания для того, чтобы ограничить количество материи ******. Выдвигают положение о том, что движение совокупного материального универсума якобы не производит вообще никаких изменений *******; однако не отвечают на мое возражение, что при внезапном увеличении скорости или внезапной остановке движения целого все части получили бы заметный толчок. Не менее очевидно и то, что вращательное движение целого произвело бы центробежную силу во всех его частях. Мое заключение о том, что материальный мир, если он в своей совокупности ограничен, должен быть и подвижным ********; оспаривается на том основании, что части пространства, существующего как бесконечное и необходимое целое, неподвижны. Уверяют, что движение якобы необходимо включает относительное изменение положения одного тела по отношению к другим телам, и все же не указывают средства избежать вытекающего отсюда нелепого заключения, будто подвижность тела зависит от существования других тел, будто любое отдельное, существующее само по себе тело, таким образом, неспособно к движению и будто части вращающегося

* 28.
** § 29.
*** § 30.
**** § 30, 8 и 73.
***** § 29.
****** Четвертое письмо, § 21.
******* § 29.
******** § 31.

506

тела, например Солнца, потеряли бы центробежную силу, возникающую из их вращательного движения, если бы исчезла вся внешняя материя вокруг них * [3]. Наконец **, бесконечность материи считают следствием божественной воли, но все-таки непременно придерживаются картезианского взгляда, хотя последний, как известно, целиком покоится на идее о том, что материя якобы необходимо бесконечна по природе вещей и что предположение о ее ограниченности противоречит само себе ***. Вот его слова (письмо 69-е первой части): "Putoimplicare contradictionem, ut Mundus sit finitus" [4]. Если это правильно, то никогда не было бы во власти Бога определить количество материи, следовательно, он не является ни творцом ее, ни тем, кто способен ее уничтожить.

Итак, через все, что ученый автор говорит о пространстве и материи, проходит постоянное внутреннее противоречие. Возражение против вакуума (или пространства без вещества) иногда формулируется так, как будто **** он по природе вещей абсолютно невозможен, поскольку пространство и материя якобы неотделимы друг от друга *****, однако часто допускается признание и того, что количество материи в универсуме зависит от воли Бога ******.

33-35. Против предположения о материальной наполненности универсума я указал на отсутствие сопротивления в некоторых пространствах; мой ученый оппонент отвечает на это, что такие пространства якобы наполнены материей без тяжести *******. Я, однако, не ссылался на тяжесть, а обращал внимание на сопротивление, которое должно быть пропорционально количеству материи, безразлично, тяжела она или нет.

Чтобы опровергнуть этот довод, автор замечает ********^ что сопротивление проистекает не столько из количества материи, сколько из трудности ее размещения. Однако это возражение не достигает цели, ибо вопрос здесь относится лишь к таким жидким телам, которые, подобно воде и ртути, имеют мало или вообще не имеют вязкости, у которых, таким образом, перемещение не представляет

* § 31.
** § 32.
*** § 32.
**** § 29, 33-35, 62, 63.
***** § 62.
****** § 30, 32, 73.
******* § 35.
******** § 34

507

никаких трудностей, кроме трудности, возникающей из величины их массы. Пример со сплавным лесом *, содержащим меньше тяжелой материи, чем вода равного объема, и все же оказывающим большее сопротивление, - поразительно нефилософский. Ибо тот же объем воды, заключенной в посуду или замерзшей и плавающей в виде льда, оказывает большее сопротивление, чем сплавной лес, поскольку это сопротивление возникает из объема всей воды. Но если вода свободна и находится в жидком состоянии, то в этом случае сопротивление обусловливается не равным объемом воды, а лишь частью ее; и тогда не удивительно, что она, по-видимому, оказывает меньшее сопротивление, чем дерево.

36-48. Мне кажется, что эти параграфы не содержат никаких серьезных аргументов, напротив, они направлены лишь к тому, чтобы изобразить в дурном свете понятие неизмеримости, или вездесущности, Бога. Бог не простая Intelligentia supramundana (semota a nostris rebus sej-unctaque longe) [5], он не далек от каждого из нас, ибо в нем живем, действуем и существуем все мы и все вещи **.

Не пространство, занимаемое телом, является его протяженностью, а протяженное тело существует в этом пространстве ***.

На самом деле чего-нибудь подобного ограниченному пространству вообще не существует ****. Лишь наше воображение обращает внимание на любую часть и любую величину пространства, которое, однако, само по себе всегда и необходимо ограничено *****.

Пространство не представляет собой качества того или иного тела или какого-нибудь ограниченного существа, оно также не переходит от субъекта к субъекту, а всегда и неизменно является неизмеримостью единственного и всегда тождественного неизмеримого существа.

Конечные пространства являются отнюдь не качествами конечных субстанций ******, а лишь теми частями бесконечного пространства, в которых существуют конечные субстанции.

Если бы материя была бесконечной, то бесконечное

* § 34.
** История апостолов XVII 27, 28
*** § 36, 37.
**** § 38.
***** § 39.
****** § 40.

508

пространство не было бы качеством бесконечного тела в такой же мере *, как конечные пространства - качествами конечных тел; напротив, в этом случае бесконечная материя содержалась бы в бесконечном пространстве, как это сейчас имеет место относительно ограниченных тел.

Неизмеримость, как и вечность **, относится к сущности Бога. Части неизмеримости *** (совершенно другого рода, чем телесные, разложимые, отделимые, различимые и подвижные части, в которых лежит причина разрушаемости) так же мало нарушают существенное единство неизмеримости, как части длительности - единую природу вечности.

Сам Бог не испытывает никакого изменения из-за многообразия и изменяемости вещей ****, живущих, действующих и существующих в нем.

Учение, названное автором странным *****, представляет собой прямое утверждение апостола Павла и ясный голос природы и разума ******,

Не Бог существует в пространстве и во времени *******, а своим существованием он сам производит пространство и время. Когда мы, согласно обычному способу выражения, приписываем ему бытие во всем пространстве и во всем времени, то эти слова означают лишь, что он вездесущ и вечен, т. е. что пространство и время в своей безграничности являются необходимым следствием его существования, а не отличными от него существами, в которых он существует.

В каком смысле ******** ограниченное пространство не является протяженностью тел, я показал в связи с § 40 ********* [6]

* § 41.
** § 42.
*** См. мое третье письмо, § 3; четвертое письмо, §11.
**** § 43.
***** | 44.
****** История апостолов XVII 27. 28.
******* § 45.
******** § 46.
********* Как мне кажется, именно здесь заключается основная причина путаницы и противоречий, которые имеют место в высказываниях большинства философов о природе пространства. Люди постоянно склонны вследствие недостаточного внимания пренебрегать необходимым различием, без которого нельзя ясно рассуждать. Я хочу сказать, что они обычно не стараются различать, хотя должны были бы всегда это делать, термины абстрактные и конкретные, например "неизмеримость" и "неизмеримое". Пренебрегают также различием между идеями и вещами, например между идеей неизмеримости, которую мы имеем в нашем сознании, и реальной неизмеримостью, которая существует реально вне нас. Я убежден, что все понятия, которые мы имеем о природе пространства или которые мы можем образовать о нем, сводятся к следующим: пространство есть или чистое ничто, или только чистая идея, или чистое отношение одной вещи к другой, или же материя, или некая другая субстанция, или же свойство некоторой субстанции.
Очевидно, что пространство не есть чистое ничто. Ибо ничто не имеет ни количества, ни размеров, ни какого-либо свойства. Этот принцип есть первая основа всех видов науки; он-то и делает наглядным единственное различие между существующим и несуществующим.
Очевидно также, что пространство не есть нечто, что можно было бы представить превосходящим конечное, между тем нам свойственно считать противоречивым мнение, согласно которому пространство само по себе не является действительно бесконечным.
Еще менее достоверно, что пространство есть простое отношение одной вещи к другой, проистекающее из расположения или порядка, который они имеют между собой, так как пространство есть некое количество; но именно этого как раз нельзя сказать об отношениях таких, как расположение и порядок. Все это я подробно объясню ниже, в § 54. Добавлю, что если материальный мир ограничен или может быть ограниченным, то необходимо, чтобы существовало актуальное или возможное пространство за пределами универсума. Об этом см. § 31. 32 и 33.
Весьма очевидно также, что пространство не есть материя, ибо в этом случае материя была бы с необходимостью бесконечной и отсутствовало бы всякое пространство, не препятствующее движению, а это противоречит опыту. См. мой четвертый ответ, § 7, и пятый ответ, § 33.
Не менее очевидно, что пространство не есть какой-либо вид субстанции, поскольку бесконечное пространство не есть неизмеримость, а неизмеримое, в то время как бесконечная субстанция есть неизмеримое, но не неизмеримость; это подобно тому как длительность не есть субстанция, ибо бесконечная длительность есть вечность, но не вечное бытие, а бесконечная субстанция - вечное бытие, но не сама вечность.
Отсюда с необходимостью следует, что пространство, так же как и длительность, есть некое свойство. Неизмеримость есть свойство неизмеримого бытия, подобно тому как вечность есть свойство вечного бытия.

* См. также ниже, замечания к § 53 и 54.

509

С этим же следует сравнить также два других параграфа (47 и 48) *.

49-51. Эти параграфы, как мне кажется, содержат лишь пустое крючкотворство. Относительно вопроса о частях пространства см. выше мое третье ответное письмо, § 3, и мое четвертое письмо, § 11.

52 и 53. Показывая, что представление о пространстве действительно независимо от представления о теле, я опирался лишь на возможность того, что материальный универсум ограничен и подвижен; поэтому возражение ученого автора, по мнению которого Бог поступил бы немудро и неразумно, создав материальный универсум ограниченным и подвижным, неубедительно. Он должен

510

либо утверждать, что Богу невозможно было это сделать, либо необходимо признать строгость моего аргумента, опирающегося на возможность ограниченности и подвижности мира. Так же неубедительно и то, что автор лишь повторяет свое утверждение, согласно которому движение ограниченного, материального универсума (в силу недостатка других тел, к которым можно было бы его относить) есть ничто и не вызывает никакого заметного изменения *; ему следовало бы тогда предварительно опровергнуть мое возражение, а именно что громадное изменение можно было бы установить, если бы в результате внезапного ускорения или внезапной остановки целого его части получили заметный толчок. На этот аргумент, однако, автор не попытался что-нибудь ответить.

53. Тем, кто соблаговолит сравнить изложение ученого автора с положениями сэра Исаака Ньютона ("Principia", книга I, опред. 8), я представляю решить, не обязан ли был автор, вынужденный признать различие между реальным, абсолютным движением и движением относительным, с необходимостью сделать вывод о том, что пространство является действительно чем-то совершенно отличным от расположения и порядка тел [7].

54. Я утверждал, что пространство и время суть величины, а расположение и порядок нет. На это мне возразили, что порядок якобы также имеет свою величину, что в нем есть предыдущие и последующие члены, расстояние или интервал. Отвечаю: то, что предшествует, и то, что следует за ним, составляют расположение, или порядок, но расстояние, интервал или величина времени или пространства, в которых одна вещь следует за другой, совершенно отличны от их взаимного отношения, или порядка, и не составляют самой величины этого отношения, или порядка. Отношение, или порядок, могут быть совершенно одинаковыми при весьма различной величине времени или пространства, лежащих между ними. Ученый автор добавляет, что соотношения, или пропорции, имеют свою величину **, что, следовательно, то же самое может иметь место также касательно времени и пространства, поскольку они суть не что иное, как отношения. Снова отвечаю: во-первых, если даже некоторым особым видам отношений, как, например, соотношениям и пропорциям.

* § 52.
** § 54.

511

была бы присуща величина, то из этого еще не следует, что расположение и порядок, которые являются отношениями совершенно другого рода, также имели бы свою величину; во-вторых, сами пропорции являются вовсе не величинами, а соотношениями величин. Если их считать величинами, то они были бы величинами величин, что, очевидно, нелепо [8]. Далее, подобно всем другим величинам, они должны были бы увеличиваться при сложении. Однако когда я складываю пропорцию 1:1 с такой же, то получается опять-таки 1:1, а сложение пропорции 1/2:1 и 1:1 не дает пропорции 1 1/2:1; а опять-таки 1/2:1. То, что математики иногда неточно называют количеством пропорции, - это (точно и строго выражаясь) есть лишь количество или относительная сравнительная величина одной вещи по отношению к другой. Но пропорция - это не сама сравнительная величина, а сравнение или отношение одной величины к другой. Пропорция 6:1 по сравнению с 3:1 является не двойной величиной пропорции, а лишь пропорцией двойной величины. Когда в общем говорят о больших или меньших пропорциях, то этим не подразумевают большее или меньшее количество в самой пропорции или отношении, а лишь выражают отношение либо с относительно большим, либо с относительно меньшим количеством: не сравнению, а тому, что сравнивается, присуща величина. Логарифмическое выражение пропорции * является не мерой (как полагает ученый автор), а лишь искусственным индексом или знаком отношения; последний не передает величину пропорции, а лишь обозначает, сколько раз какая-нибудь пропорция может быть повторена или сопоставлена с самой собой. Логарифм пропорции равенства равен 0, но он так же реален и так же является пропорцией, как и всякая другая величина; далее, если логарифм отрицателен (например, - 1), то сама пропорция, знаком или индексом которой он является, все же остается положительной. Двойная или тройная пропорция не означает двойной или тройной величины отношения, а лишь указывает, сколько раз она повторяется. Если я, например, умножаю какую-нибудь величину или количество на 3, то произведение окажется в отношении с первоначальным числом как 3:1; если я теперь еще раз его утрою, то я получу отнюдь не двойное количество пропорции, а величину или количество, находящееся с первым в отношении 9:1; если я буду

* § 54.

512

продолжать так и далее, то получится так называемое тройное отношение 27:1 и т. д. Наконец, в-третьих, пространство и время по своей природе относятся вовсе не к пропорциям, а к абсолютным количествам, от которых образуются пропорции. Так, например, пропорция 12:1 является намного большей пропорцией, чем 2:1 (т. е., как замечено выше, не большим количеством самого отношения, а отношением большего относительного количества), и все-таки одна и та же неизменная величина может относиться к одной вещи как 12:1, а к другой - как 2:1. Целый день, например, имеет значительно большую пропорцию к одному часу, чем к половине дня, но, несмотря на различие обеих пропорций, все же остается неизменной величиной времени. Время (и на том же основании - пространство) поэтому по своей сущности является не отношением, а абсолютным и неизменным количеством, которому присущи различные отношения. До тех пор, пока не доказано, что это рассуждение ложно, взгляд ученого автора *, таким образом, по его собственному признанию, остается противоречивым [9].

55 - 63. Содержание этих параграфов мне кажется также явным противоречием. Пусть ученые судят об этом сами. В одном параграфе ** автор открыто и ясно соглашается с тем, что сотворить универсум раньше или позже зависело от Бога; в других же параграфах те же самые выражения (раньше или позже ***) рассматриваются как непонятные слова и невозможные предположения ****. То же самое имеет место по отношению к пространству, в котором существует материя. См. выше, к § 26 - 32.

64 и 65. См. выше, к § 54.

66 - 70. См. выше, к § 1-20 и 21-25. Я только добавляю еще, что если автор сравнивает волю Бога, выбирающего один из многих одинаково удачных способов действия, с случаем Эпикура совсем не допускавшего при

образовании универсума ни воли, ни рассудка и вообще никакого деятельного начала, то этим в одно целое соединяются две вещи, по сравнению с которыми, пожалуй, трудно было бы найти другие, столь отличные друг от друга.

512

* Четвертое письмо, § 16.
** § 56.
*** § 55, 57, 58-63.
**** Четвертое письмо, § 15.
***** § 70.

513

71. См. выше, к § 21-25.

72. См. выше, к § 1-20.

73-75. Вопрос о том, независимо ли пространство от материи и может ли материальный универсум быть ограниченным и подвижным (см. выше, § 1 - 20 и 26-32), не касается мудрости или воли Бога *, а относится к абсолютной и необходимой природе вещей. Если воля Бога может ограничить и сделать подвижным материальный универсум (что мой ученый оппонент сам вынужден признать, хотя беспрерывно говорит об этом как о невозможном предположении), то пространство (в котором это движение происходит), очевидно, независимо от материи. Если же, напротив, материальный универсум ** не может быть ограниченным и подвижным и, следовательно, пространство не является независимым от материи, то, по моему мнению, из этого ясно и четко следует, что Бог не может поставить границ материи и никогда не мог этого сделать и что материальный универсум, таким образом, должен быть не только безграничным, а также вечным по отношению как к будущему, так и к прошлому ***, причем необходимым и независимым от воли Бога образом. Мнение, согласно которому мир мог бы существовать извечно в силу воли Бога, осуществляющего свою вечную власть, не имеет никакого отношения к обсуждаемому здесь **** предмету.

76 и 77. См. выше замечания по поводу § 73 - 75 и § 1-20, а также ниже по поводу § 103.

78. Этот параграф не содержит нового возражения. В предыдущих письмах я подробно показал меткость и справедливость сравнения, которым воспользовался сэр Исаак Ньютон и против которого здесь опять возражают.

79 - 82. Все, что мне возражают в первых двух параграфах (79 и 80), сводится к пустому словесному спору *****. Существование Бога, как уже в разное время было замечено, создает пространство, в котором существуют все остальные вещи. Оно же является и местом идей ******t так как оно есть место самих субстанций, в сознании которых существуют идеи.

* § 73.
** Четвертое письмо, § 21; пятое письмо, § 29.
*** § 74.
**** § 75.
***** § 79, 80.
****** § 80.

514

Я привел положение о том, что человеческая душа * якобы является душой воспринятых образов, для сравнения и в качестве примера глупого мнения; теперь же, прикрываясь шутливой формой, мой ученый оппонент оспаривает его, как будто я привел его в качестве своего собственного мнения.

Бог воспринимает вещи не посредством ** какого-либо органа, а тем, что действительно сам везде присутствует. Это "везде", или всеохватывающее пространство, таким образом, является местом его восприятия. О понятиях сенсориума и Мировой Души подробно говорилось выше. Это уж слишком - требовать отказа от вывода, не приводя никаких новых возражений против посылок.

83 - 88 и 89 - 91. Я признаюсь, что не совсем понимаю утверждения автора о том, что душа якобы есть представительное начало ***, что всякая **** простая субстанция по природе своей является средоточием и живым зеркалом всего универсума, что она представляет его согласно своей точке зрения ***** и что все простые субстанции всегда находятся в гармонии друг с другом, поскольку представляют один и тот же универсум.

Относительно предустановленной гармонии ******, согласно которой процессы в душе и механические движения тела якобы должны находиться в соответствии друг с другом, совсем не влияя, однако, друг на друга; см. дальнейшие замечания к § 110-116.

Что касается предположения о том, что образы вещей через органы чувств доходят до сенсориума и там воспринимаются душой, то хотя и утверждается *******, но нигде не доказывается несостоятельность этого предположения.

Относительно взаимодействия между нематериальными и материальными субстанциями ******** см. ниже, к § 110-116.

Пустой, необоснованной выдумкой схоластиков является то, что Бог ********* якобы воспринимает и познает все вещи не посредством своего присутствия в них, а постоянно вновь создавая их.

* § 81.
** § 82.
*** § 83.
**** § 87.
***** § 91.
****** § 83, 87, 89, 90.
******* § 84.
******** § 84.
********* § 85.

515

Относительно возражения, что Бог якобы является и Мировой Душой *, я подробно ответил в § 12 своего второго и в § 32 своего четвертого письма.

92. Если считать, что все движения нашего тела необходимы и возникают независимо от души из чисто механических импульсов материи **, то это прямо ведет, и я не вижу никакой возможности избежать этого, к утверждению необходимости и судьбы. Такое воззрение заставляет считать людей просто машинами (каковыми Декарт считал животных). При этом уничтожаются все аргументы, опирающиеся на феномены, т. е. на поступки людей, способные доказать существование в человеке души или чего-то большего, чем простая материя. См. ниже, к § 110-116.

93-95. Я утверждал, что всякое действие передает объекту, на который оно направлено, новую силу. На это возражают, что два одинаковых упругих тела, сталкивающиеся друг с другом, с той же силой движутся обратно и что, следовательно, их взаимодействие не рождает новую силу. Пожалуй, на это было бы достаточно ответить, что ни одно из обоих тел не возвращается со своей собственной силой, а что каждое теряет свою *** и движется обратно посредством новой силы, переданной ему упругостью другого; ибо если они не упругие, то вообще не возвращаются. Однако в действительности всякая лишь механическая передача движения является не действием в собственном смысле, а пассивным состоянием, причем как в толкающем теле, так и в испытавшем толчок. Действие - это рождение ранее не имевшего места движения из принципа жизни или деятельности. Если Бог, человек или любая живая и деятельная власть оказывает какое-то влияние на материальный мир и если в нем не все чистый абсолютный механизм, то в универсуме должно иметь место постоянное увеличение и уменьшение совокупной суммы движения, что ученый автор во многих местах оспаривает **** 10.

516

96, 97. Ученый автор ссылается здесь лишь на то, что он высказал в других местах; я хочу поступить точно таким же образом.

517

98. Хотя душа является субстанцией, наполняющей сенсориум, т. е. место, в котором она воспринимает переданные ей образы вещей, все же из этого еще не следует, что она должна состоять из телесных частей (ибо части тела суть раздельные, независимые друг от друга субстанции), напротив, она видит, слышит и мыслит

518

* § 86, 87, 88, 82.
** § 92, 95, 116.
*** См. ниже, § 99.
**** Все, что г-н Лейбниц говорит по этому поводу, кажется путаным и противоречивым. Ибо слова "сила" или "активная сила" означают в данном случае возбуждение или импульсивную и относительную силу движущихся тел. См. § 13 моего третьего ответного письма. Г-н Лейбниц всегда использует это слово в том смысле (§ 93, 94, 99 и 107 этого последнего ответа), что тела не меняют своей силы после отражения, так как они возвращаются с той же самой скоростью. Иначе говоря, по г-ну Лейбницу получается, что, в случае если тело получает новую силу от другого тела, это последнее теряет такую же часть своей; что какое-либо тело не может получить новую силу без того, чтобы другие тела ее не потеряли; что универсум тел получит новую силу, если душа сообщит ее телу; что активные силы неизменно существуют в универсуме, ибо сила, которую неупругие тела теряют в своем целом, сообщается их мелким частицам и распределяется между ними.
Кажется ясным как из соображений разума, так и из опыта, что это возбуждение, или эта активная, импульсивная и относительная сила тел в движении, постоянно пропорциональна количеству движения. Следовательно, по принципу г-на Лейбница, поскольку эта активная и импульсивная сила количественно всегда постоянна, с необходимостью вытекает, что количество движения в универсуме всегда одно и то же. Между тем он впадает в противоречие, признавая в другом месте (§ 99), что количество движения не всегда одинаково. Точно так же в "Acta Eruditorum" (1686. с. 161) он старается доказать, что количество движения в универсуме не является постоянным; он старается доказать это с помощью того же единственного соображения, будто количество импульсивной силы всегда одно и то же. Но если бы это было правильно, то из этого, напротив, следовало бы, что количество движения будет всегда и необходимо тем же самым. Вот из-за чего г-н Лейбниц оказался в противоречии с самим собой в данном вопросе: он подсчитал, совершая ошибку, недостойную философа, количество импульсивной силы в поднимающемся теле через количество его вещества и пространства, которое оно описывает поднимаясь, без учета того времени, которое тело использует на поднятие. "Я полагаю, - говорит он, - что для поднятия тела А весом в один фунт на высоту четырех локтей требуется столько же силы, сколько и для поднятия тела В весом в четыре фунта на высоту одного локтя. Все это картезианцами, равно как и другими философами и математиками нашего времени, принимается. Отсюда следует, что тело А, упавшее с высоты четырех локтей, приобретает столько же силы, сколько тело В, упавшее с высоты одного локтя". Но г-н Лейбниц сильно заблуждается, допуская подобное предположение. Ни картезианцы, ни другие философы или математики никогда не согласятся с его предположением, за исключением тех случаев, когда времена, используемые телами для поднятия или опускания, равны между собой. Если маятник описывает циклоиду, то дуга циклоиды, описываемая при поднятии, будет подобна силе, с которой подвешенное тело начинает подниматься с самой низшей точки, ибо время, которое оно затрачивает на подъем, равно. Если равные тела подвешены на стержне весов на различных расстояниях от оси весов, то силы тел будут пропорциональны дугам, которые они описывают при подвесе, поскольку они описывают эти дуги в равное время. Если два одинаковых шара, помещенные в горизонтальную плоскость, толкаются неодинаковыми силами, то они опишут в равное время пространства, пропорциональные силам, которые их толкают. Если неравные шары толкаются равными силами, то они опишут в равное время пространства, пропорциональные силам, их толкающим. И во всех этих случаях, если равные тела толкаются неравными силами, то приложенные силы, полученные скорости и описанные в равное время пространства будут пропорциональны друг другу. А если тела не равны, скорость больших тел будет тем меньше, чем больше тела. Следовательно, движение (которое проистекает из массы и скорости, вместе взятых) во всех этих случаях, а следовательно, и во всех других случаях будет пропорционально приложенной силе. (Откуда с очевидностью следует, между прочим, что если одна и та же импульсивная сила постоянно существует повсюду в мире, как предполагает г-н Лейбниц, то необходимо, чтобы всегда имелось одно и то же движение во всем мире, что противоречит тому, что он утверждает.)
Однако г-н Лейбниц смешивает случаи, когда время равно, со случаями, когда время не равно. Он, в частности, смешивает случай, когда тела поднимаются и опускаются на краях неравных стержней весов ( "Acta Eruditorum" ad Ann. 1686, p. 162, et ad Ann. 1690, p. 234, et ad Ann. 1691, p. 439, et ad Ann. 1695, p. 155); он смешивает, повторяю, этот случай с теми, когда либо тела падают вниз, либо их подбрасывают вверх, не обращая внимания на неравенство времени. Ибо тело, обладая той же силой и скоростью, опишет большее пространство в большее время; следовательно, необходимо учитывать время и нельзя говорить, что силы пропорциональны пространству, особенно когда время не равно. Когда время не равно, силы равных тел соотносятся как пространства, отнесенные к времени. Это то, с чем полностью согласны картезианцы и другие философы и математики. Они все утверждают, что импульсивные силы тел пропорциональны их движению; указанные ученые измеряют движение тел с помощью их масс и их скоростей, рассматриваемых совместно; а скорости этих тел измеряются с помощью пространств, которые эти тела описывают, отнесенных ко времени, в которые эти пространства описываются. Если подброшенное вверх тело при удвоении своей скорости поднимается в четыре раза выше за промежуток времени, увеличившийся также вдвое, то его импульсивная сила будет возрастать непропорционально этому пространству, отнесенному ко времени, т. е. в пропорции 4/2 : 1/1 или 2 : 1. Ибо если в данном случае сила возрастала бы в пропорции 5 : 1 и если это же самое тело (колеблющееся по циклоиде) с той же удвоенной скоростью описывало бы только удвоенную дугу. т. е. сила при этом была бы только удвоена, то это тело при той же степени скорости будет обладать двойной силой в случае, когда его подбрасывают вверх, по сравнению с тем, когда его толкают горизонтально, что является очевидным противоречием. Противоречие имеется и тогда, когда утверждают, что, хотя тело, находясь на краю неравных стержней весов и удваивая свою скорость, получает только удвоенную импульсивную силу, в то время когда его подбрасывают вверх с той же удвоенной скоростью, оно достигает учетверенной импульсивной силы; я утверждаю. что здесь также содержится противоречие, ибо равные тела с равными скоростями не могут иметь неравные импульсивные силы.
Галилей, предполагая, что гравитация равномерна, показал это с помощью движения тел, бросаемых в среде, не оказывающей сопротивления, и все без исключения математики, и сам г-н Лейбниц в том числе. соглашаются с его предположением. Однако если предполагают, что время, используемое телом на падение, делится на равные части, поскольку гравитация равномерна и, следовательно, действует одинаково в равные части времени, то необходимо, чтобы вследствие ее действия она сообщала падающему телу равные силы, скорости и движения в равное время. И следовательно, импульсивная сила, скорость и движение падающих тел будут возрастать пропорционально времени падения. Однако пространство, описываемое падающим телом, проистекает частично из скорости тела, частично из времени, которое тело тратит на падение; оно, таким образом, находится в сложной зависимости от скорости и времени, или пропорционально квадрату одного или другого и, следовательно, квадрату импульсивной силы. На том же основании можно доказать, что, когда тело подбрасывается вверх с импульсивной силой, высота, на которую оно поднимается, будет пропорциональна квадрату этой силы и что сила, необходимая для поднятия тела В весом в четыре фунта на высоту одного локтя, подняла бы тело А весом в один фунт не на высоту четырех локтей, как утверждает г-н Лейбниц, а на высоту шестнадцати локтей в четыре единицы времени. Ибо тяготение веса в четыре фунта в единицу времени действует так же, как тяготение в один фунт в четыре единицы времени.
Однако г-н Герман [11] в своей "Форономии" на с. 113, поддерживая г-на Лейбница против тех, кто говорит, что силы, приобретенные падающими телами, пропорциональны времени, которые они затрачивают на падение, или скоростям, которые они приобретают, уверяет, будто это мнение основано на ложном предположении, согласно которому тела, подброшенные вверх, получают от преодолеваемого ими тяготения в равное время равное число импульсов. Значит, по мнению г-на Германа, тяготение неравномерно, что якобы опровергает теорию Галилея в отношении брошенных тел, с которой согласны все геометры. Я думаю, что г-н Герман вообразил, будто, чем больше скорость поднятия тел, тем больше импульсов они получают, ибо встречают частицы (воображаемые), вызывающие тяготение. Выходит, что вес тел будет большим, когда они поднимаются, и меньшим, когда они опускаются. Однако г-н Лейбниц и г-н Герман сами признают, что сила тяготения в равные времена производит одинаковые скорости в падающих телах и что она одинаково уменьшает скорость в поднимающихся телах, откуда следует, что она равномерна. Признавая, что она равномерна, когда, действуя на тела, вызывает импульсивную силу, они тем самым вступают в противоречие с самими собой.
Если сила, которую приобретает тело при падении, подобна описываемому им пространству и если делить время на равные моменты, тогда в первый момент времени тело приобретает одну часть силы, в первые два момента - четыре части силы, в течение первых трех моментов - девять частей силы и т. д. Следовательно, во второй момент времени оно приобретает три части силы, в третий момент - пять частей, в четвертый момент - семь частей и т. д. Если, таким образом, допустить, что действие тяготения, производящее эти силы, будет в первой степени в середине первого момента времени, а в середине второго, третьего, четвертого и т. д. моментов времени оно будет в третьей, пятой, седьмой и т. д. степени, т. е. это действие пропорционально времени и приобретенной скорости, то отсюда следует, что в начале времени не будет никакого тяготения и без него тело не станет падать. Точно так же, когда тело подброшено вверх, его притяжение будет в той же степени уменьшаться, как и его скорость, и оно прекратится с прекращением подъема тела, и тогда вследствие отсутствия тяготения тело будет висеть в воздухе не падая. Итак, очевидно, что представления ученого автора на этот счет приходят к абсурду.
Для того чтобы убедительно решить данный вопрос, рассмотрим следующий опыт: пусть подвесят два стальных шара на двух одинаковых спицах или одинаковых нитях так. чтобы при этом спицы или нити были бы параллельны, а шары соприкасались; пусть, далее, один из шаров (постоянной величины) будет отодвигаться от другого на одно и то же расстояние на всем протяжении опыта, а другой (любой величины) будет отводиться в противоположную сторону на расстояние, пропорциональное его весу; тогда если одновременно отпустить эти шары так, чтобы они могли встретиться в низшей точке их падения, там. где они находились до того как были разведены, то первый шар будет всегда отскакивать на одну и ту же высоту. Стало быть, сила другого шара всегда та же самая, когда его скорость соответственно пропорциональна его весу. И следовательно, если его вес остается неизменным, его сила будет пропорциональна его скорости, что и требовалось доказать.

* § 99.

в своей совокупности, так как по своей сущности представляет собой единое, индивидуальное существо [11].

99. Чтобы показать, что деятельные силы в мире (т. е. количество движения или импульс, приданный телам) по природе не уменьшаются, ученый автор утверждает, что два мягких, неупругих тела, сталкивающиеся друг с другом с одинаковыми по величине и противоположно направленными силами, теряют каждое свое движение лишь потому, что оно превращается в движение составляющих эти тела мелких частей. Вопрос, однако, в том, что будет с движением или с деятельной импульсивной силой в том случае, когда два совершенно твердых, но не упругих тела вследствие своего столкновения теряют свое совокупное движение? В данном случае движение не может рассеяться по частям, так как последние не обладают упругостью и, следовательно, не способны к колебательному движению. Отрицать, что тела в этом случае теряют свое совокупное движение, значило бы утверждать, что упругие, твердые тела должны были бы отскакивать с двойной силой, которая слагалась бы из силы, обусловленной упругостью, и первоначальной, непосредственной силы, по крайней мере ее части; все это, однако, противоречит опыту.

В конце концов (вследствие доказательства, приведенного мною из произведений сэра Исаака Ньютона) мой оппонент вынужден признать *, что количество движения в мире не всегда одно и то же, но он прибегает к другой уловке, утверждая, что движение и сила не всегда равны по количеству. Однако и это противоречит опыту. Ибо сила,

520

о которой здесь идет речь, это не сила материи, которую называют силой инерции * [12] и которая на самом деле всегда одинакова, пока количество материи остается тем же, а относительная, деятельная, импульсивная сила, всегда ** пропорциональная количеству относительного движения. Это постоянно проявляется ясно и четко в опыте, если только не было ошибки, состоящей в том, что неправильно учитывается противодействующая, тормозящая сила, возникающая при всяком движении из сопротивления среды, а при движении вверх - из постоянного противодействия тяготения.

100-102. В последнем параграфе было показано, что деятельная сила - в указанном выше смысле - естественно и непрестанно уменьшается в материальном мире. Это, очевидно, не недостаток, так как является лишь следствием того, что материя лишена жизни и движения, бездеятельна и инертна. Ибо инертность материи есть причина не только того, что (как замечает ученый автор) скорость убывает в такой же мере, в какой количество материи растет (что ведь на самом деле не является уменьшением количества движения), но также и того, почему твердые, совершенно жесткие и неупругие тела, сталкивающиеся с равными, противоположно направленными силами, теряют (как было выше доказано) свое совокупное движение и деятельную силу и нуждаются в воздействии новой причины, чтобы снова приобрести движение.

* Сила материи, которая называется силой инерции, есть та пассивная сила, благодаря которой материя сохраняет свое состояние и которая всегда пропорциональна противоположной силе, воздействующей на нее. Эта сила пассивна не в том смысле (как это г-н Лейбниц принимает вслед за г-ном Кеплером), что благодаря ей материя сопротивляется движению, но в том, что материя одинаково сопротивляется всему, что стремится изменить ее состояние, безразлично, находится ли она в покое или в движении. Таким образом, та же самая сила, которая требуется для придания некоторой скорости некоторому количеству материи, находящемуся в покое, всегда требуется и для уменьшения скорости того же количества материи, и для приведения ее в состояние покоя, в котором она находилась раньше. Эта сила инерции всегда пропорциональна количеству материи; следовательно, она всегда одинакова, не имеет никаких изменений независимо от того, находится ли материя в покое или в движении; наконец, она никогда не переходит от одного тела к другому. Без этой силы инерции самая незначительная сила приводила бы в движение материю, находящуюся в покое, какой бы она ни была по количеству; и то же самое количество материи, находящейся в движении, как бы велика ни была его скорость, могло бы быть остановлено без толчка минимальной силой. Иными словами говоря, речь здесь идет о том. что вся сила материи, находится ли она в покое или в движении, все ее действие и противодействие, все ее возбуждение суть не что иное, как проявления в различных условиях все той же силы инерции.

** Т. е. пропорциональная количеству материи и скорости, а не (как уверяет г-н Лейбниц в "Acta Eruditorum" ad Ann. 1695, p. 156) количеству материи и квадрату ее скорости. См. выше, замечания к § 93, 94, 95.

521

103. В своих предыдущих письмах я подробно показал, что ни одна из тех вещей, на которые здесь ссылаются, не является недостатком. Почему Бог не мог бы быть свободным и сотворить Мир, сохраняющий свое первоначальное состояние в течение такого периода времени, какой Бог считал бы нужным, а затем придать ему любую другую желательную ему форму посредством изменений, которые были бы весьма мудрыми и уместными, тем не менее происходящими, возможно, не по законам механики? Автор утверждает *, что совершенство универсума якобы не может уменьшаться, что будто бы нет невозможного основания для ограничения количества материи, что Бог всегда должен создавать, согласно своему совершенству, возможно большее количество материи и что, таким образом, ограниченный материальный универсум является бесполезной выдумкой **. Справедливо ли мое заключение (выведенное мною из этой доктрины), что, согласно такому взгляду, мир необходимо должен быть бесконечным и вечным, - об этом я охотно предоставлю судить ученым, которые подвергнут сравнению наши письма.

104-106. Нас теперь поучают ***, что пространство - это не порядок или расположение, а порядок положений. Однако продолжает сохранять силу мое возражение, что порядок положений в отличие от пространства не является величиной. Автор поэтому ссылается на § 54, считая, что там он привел доказательство того, что порядок является величиной. Я в свою очередь могу сослаться на уже приведенные мной пояснения к этому разделу, где я, по моему мнению, доказал обратное. Так же и сказанное здесь **** автором о времени, очевидно, сводится к следующей нелепости: время является лишь порядком последовательности вещей, но все же истинной величиной, потому что оно не только порядок последовательности вещей, но также количество длительности, лежащей между единичными содержаниями, следующими друг за другом в этом порядке; очевидно, что это явное противоречие.

* Четвертое письмо, § 40, 20-22; пятое письмо, § 29.
** См. выше прибавление г-на Лейбница к его четвертому письму.
*** § 104.**** § 105.

522

Говорить, что неизмеримость якобы не означает неограниченного пространства, а вечность не означает длительности или времени без начала и конца, - значит (как мне кажется) лишать слова всякого смысла. Вместо каких-либо доказательств по этому вопросу автор отсылает * нас к заявлениям неких богословов и философов (разумеется, таких, которые придерживались мнения ученого автора), что совсем не относится к делу.

107 - 109. Я утверждал, что для Бога какая-нибудь вещь, если она только вообще возможна, не более чудесна, чем любая другая, и поэтому при чуде дело заключается не во внутренней, происходящей из природы самой вещи трудности исполнения, а только в необычности свершения его Богом. Мы говорили о природе, о силах природы, о течении природы и т. п., но все это лишь пустые слова, обозначающие только то, что нечто происходит обычно или часто. Воскрешение человеческого тела из праха мы называем чудом, обычное же рождение человеческого тела - естественным просто потому, что могущество одно совершает регулярно, а другое - редко. Внезапную остановку Солнца или Земли мы назвали бы чудом, непрерывное же их движение называем естественным опять-таки на том же основании, что одно обычно, а другое необычно. Если бы люди возрождались к новой жизни из могил так же обычно, как хлеб вырастает из посеянного семени, то, наверно, мы называли бы это естественным, и если бы Солнце (или Земля) постоянно находилось в покое, то это нам также казалось бы естественным, а движение их в какое-либо время - чудом. Против этих очевидных доводов (ces grandes Raisons **) ученый автор не может возразить ничего другого, кроме постоянных ссылок на упрощенные способы выражения некоторых богословов и философов, что, однако (как я уже заметил выше), совсем не относится к делу.

110 - 116. Поразительно, что по вопросам, требующим доводов разума, а не ссылки на авторитеты, нас опять *** отсылают к мнению определенных философов и богословов. И все же, несмотря на это, остается неясным, что понимает ученый автор **** под действительным и

* § 106.
** § 108.
*** § 110.
**** § 110.

523

внутренним различием между чудесным и нечудесным, или между естественными и неестественными видами действия в абсолютном смысле и в отношении к Богу *. Считает ли он, что в Боге имеются два различных и действительно особых начала или способности к действию и что одну вещь Богу труднее производить, чем другую? Если нет, то различение между естественными и сверхъестественными действиями Бога является чем-то имеющим значение только для нас, поскольку мы называем обычное проявление могущества Бога "естественным", а необычное - "сверхъестественным" (то, что называют силами природы**, на самом деле суть лишь пустые слова). Можно было бы также считать, что в одном случае (сверхъестественное) Бог действует непосредственно, а в другом (естественное) его деятельность опосредуется вторичными причинами. Автор здесь открыто высказывается против первого из этих двух предположений, а последнее он в § 117 категорически отвергает, признавая, что ангелы могут совершать истинные чудеса. И все же я думаю, что, кроме этих двух, никакой другой возможности различения (естественного и сверхъестественного) нельзя себе и представить. Весьма неразумно называть притяжение таким нефилософским термином, как "чудо" после того как столь часто и определенно заявляли [13], что хотим обозначать этим словом не причину взаимного влечения тел друг к другу, а лишь само действие или само явление, его законы или соотношения, устанавливаемые опытом, какова бы ни была причина. Мне кажется еще более неразумным отвергать гравитацию, или притяжение, в том определенном смысле, в каком оно, очевидно, является действительным феноменом природы, и одновременно рассчитывать на принятие столь странной гипотезы о предустановленной гармонии ****. Согласно последней, душа и тело человека должны иметь столь же малое взаимное влияние на свои движения и состояния, какое имеют двое часов, которые, будучи удалены друг от друга, одинаково идут без всякого взаимного воздействия. Из рассуждении автора следует что Бог, предвидящий склонности души каждого человека, с самого начала мира

* § 111.
** § 112.
*** § 113.

**** § 109 и 92, 87, 89, 90.
***** § 92.

524

задумал огромную машину материального универсума такой, чтобы соответствующие движения в человеческих телах как частях этой большой машины производились лишь в силу необходимых законов механизма. Но возможно ли, чтобы движения такого рода и многообразия, как движения в человеческом теле, осуществлялись простым механизмом без какого-нибудь влияния воли и духа на них? Во власти человека, например, решить и знать на месяц раньше, что он сделает в определенный день или в определенный час в будущем; можно ли в этом случае верить, что человеческое тело действием простой механической силы, приданной материальному миру первично при сотворении, точно подчинится к назначенному времени всем решениям человеческого духа [14]? Согласно этой гипотезе, становятся ненужными все философские доказательства, основанные на феноменах и опыте, ибо если предустановленная гармония правильна, то человек на самом деле не видит, не слышит и не чувствует и не движет свое тело; ему лишь во сне кажется, что он видит, слышит, чувствует и движет свое тело. Но раз людей можно убедить в том, что человеческое тело является просто машиной и что все его видимые произвольные движения совершаются по необходимым законам телесного механизма без какого-либо влияния, руководства или воздействия души, то все вскоре пришли бы к выводу, что эта машина составляет всего человека и что гармоническая душа, как она принимается в гипотезе о предустановленной гармонии, является чистой выдумкой, фантазией. Что, кроме того, мы выиграли бы, приняв такую странную гипотезу? По-видимому, мы избежали бы одной трудности, лежащей в мнимой непонятности воздействия нематериальной субстанции на материю. Но разве Бог не является нематериальной субстанцией и разве он не воздействует все-таки на материю? И разве понять, как нематериальная субстанция действует на материю, составляет большую трудность, чем то, как материя воздействует на материю? Разве не так легко понять, каким образом определенные части материи необходимо следуют движениям и порывам души без какой-либо телесной связи, как то, что некоторые вещественные части в своих движениях должны повиноваться друг другу в силу соприкосновения или сцепления, чего не может учесть никакой механизм, или как то, что лучи света обычно отражаются от поверхности, которой они никогда не касаются? Именно сэр Исаак Ньютон в своей "Оптике" дал нам несколько ясных и очевидных доказательств этого.

525

Так же поразительно, что автор специально еще раз повторяет свое утверждение о том *, будто после первоначального сотворения вещей продолжение движения небесных тел, образование растений и животных и вообще всякое телесное движение как у человека, так и у всех других живых существ происходит так же механически, как ход часов. Кто это утверждает, тот действительно должен быть в состоянии, как я считаю, объяснить в подробностях, на основании каких механических законов планеты и кометы могут продолжать следовать по своим орбитам сквозь пространства, не оказывающие сопротивления; согласно каким механическим законам образуются животные и растения; каким образом совершаются бесконечно многообразные самодеятельные движения животных и людей. Но я совершенно уверен в том, что объяснить это так же невозможно, как невозможно было бы вывести сооружение дома или города или возникновение самого мира из чисто механических оснований. Автор формально признает, что вещи в начале не могли возникнуть исключительно посредством механизма. Но раз это признано, почему тогда придается столь большое значение отрицанию у Бога способности действительно управлять миром и действенность его провидения допускается лишь постольку, поскольку она, как выражаются, лишь "сопутствует" тому, что все вещи уже сами сделали бы по чисто механическим законам? Я также никак не могу понять, почему Бога - в силу его природы или его мудрости - считают вынужденным или ограниченным создавать в универсуме лишь то, что может по чисто механическим законам произвести также и телесная машина, после того как она уже пущена в ход?

117. Признание автора, что у истинных чудес имеет место "больше" или "меньше" и что ангелы иногда могут совершать истинные чудеса, находится в полном противоречии с тем представлением о природе чуда, которое он развивал все время в своих письмах **.

118 -123. То, что Солнце притягивает Землю сквозь пустое промежуточное пространство, т. е. что оба притягивают друг друга или стремятся друг к другу (какова бы ни

* § 115, 116.
** См. выше, третье письмо Лейбница, § 17.

526

была причина этого стремления) с силой, стоящей к их массам - произведениям объема и плотности - в прямом, а к их расстояниям - в обратном квадратном отношении; далее, то, что промежуточное пространство пусто, т. е. что в нем не находится ничего, что бы оказывало заметное сопротивление движению тел в нем, - все это не что иное, как феномен, или действительный факт, установленный опытом. Без сомнения, верно, что этот феномен не осуществляется без опосредствования *, т. е. без какой-нибудь причины, способной производить такое действие. Пусть поэтому философы исследуют эту причину и, если возможно, откроют ее, все равно, механическая она или нет. Но даже если им не удастся это сделать, разве из-за этого само действие, феномен, или действительный факт, установленный опытом (именно это мы понимаем под словами "притяжение" или "гравитация"), будет менее истинен? Или следует ли явное свойство называть тайным ** только потому, что непосредственно действующая причина его, может быть, еще темна или еще не открыта? Когда тело движется по кругу, не удаляясь по направлению касательной ***, то обязательно должно существовать нечто, ему в этом мешающее. Но если в некоторых случаях нечто механическим образом необъяснимо **** или еще не открыто, то разве из этого следует, что сам феномен ложен? Поистине странное заключение!

124 -130. Сам феномен - притяжение, гравитация, или стремление тел друг к другу (как бы его ни называли), законы и соотношения этого явления ныне хорошо известны по наблюдениям и экспериментам. Если ученый автор или еще кто-нибудь сможет объяснить эти феномены механическими законами *****, то не только никто не будет возражать против этого, а, напротив, он заслужит себе исключительную благодарность всего ученого мира. Если же отклонять ****** гравитацию (представляющую собой феномен, или действительный факт) по аналогии с эпику-ровским учением об атомах, то это весьма странный способ рассуждения. Ибо последнее является чистой гипотезой или фикцией Эпикура, атеистически искажавшего более старую и, быть может, более здоровую философию; причем эта гипотеза недопустима по отношению к миру, в котором, как полагал Эпикур, отсутствует что-либо обладающее разумом.

* § 118.
** § 122.
*** § 123.
**** § 123.

***** § 124.
****** § 128.

527

Что касается великого принципа достаточного основания, то во всем, что говорит здесь ученый автор в его защиту, содержатся одни декларации и ни одного доказательства, и мне, следовательно, нет нужды отвечать на это. Замечу лишь, что это положение является двусмысленным и может либо толковаться как чистая необходимость, либо включать также и волю, и свободный выбор. Без сомнения, верно и никем не оспаривается то, что в общем имеется достаточное основание *, в силу которого всякая существующая вещь существует. Вопрос только в том, не возможны ли в некоторых случаях разумного действия разные одинаково разумные возможные пути исполнения? Не является ли в таких случаях одна воля Бога ** сама по себе достаточным основанием для того, чтобы выбрать тот или другой особый путь действия, и не отличен ли далее принцип деятельности (в котором, по моему мнению, состоит сущность свободы) от мотива или основания, которое имеет в виду деятельный субъект даже там. где все сильнейшие из возможных оснований сосредоточены на одной стороне - у одаренных рассудком и самодеятельных существ? Все это ученый автор оспаривает. Но если он берет свой великий принцип достаточного основания как раз в таком смысле, который все это исключает ***, и все-таки ожидает, что с ним согласятся без доказательств, то это и значит совершать petitio principii, т. е. принимать за доказательство то, что еще требуется доказать, и тем самым поступать совершенно нефилософски.

* § 125 и т. д.
** См. выше, к § 1-20; 21-25.
*** § 20 и 125 и'т. д.

ПЕРЕПИСКА С НИКОЛАЕМ РЕМОНОМ ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ

Не опасаетесь ли Вы захвалить меня и внушить мне излишнее тщеславие Вашим письмом, в коем похвалы, расточаемые мне. превосходят все, что я когда-либо мог ожидать? Отвечаю Вам с некоторым запозданием, ибо получил его лишь несколько дней назад. Г-н Массой, который должен был передать мне письмо, лишь недавно прибыл в Ганновер, я же провел почти весь этот год в Вене, вот почему оно не было вручено мне тотчас.

Вполне естественно, сударь, что Вам пришлись по вкусу некоторые из моих мыслей, поскольку Вы глубоко изучили Платона, а это автор, который во многом мне близок и вполне достоин того, чтобы включить его в [мою] систему. Мне кажется, я могу дать доказательство тем положениям, которые он лишь сформулировал, и я горд тем, что, следуя по его стопам и по стопам других великих мужей, я сумел развить его идеи и хотя бы в малой степени приблизиться к Edita doctrina Sapientum templa serena [1]. Я имею в виду всеобщие истины, которые сами по себе не зависят от фактов, но которые служат, как я полагаю, ключом к науке, выносящей суждение о фактах.

Осмелюсь прибавить еще кое-что, а именно: если бы я был менее обременен делами, или если бы я был помоложе, или если бы у меня имелись молодые и способные помощники, я, может быть, дал бы общий метод изложения идей (une maniere de Specieuse Generate), в коем все истины разума были бы сведены к некоему математическому выражению. Это было бы одновременно и всеобщим языком или методом универсальной записи, однако не имело бы ничего общего с теми, какие были предложены до сих пор, так как и буквенные обозначения, и самые слова здесь служили бы руководством для разума, а ошибки

529

(кроме фактических) были бы не чем иным, как ошибками в математических расчетах. Составить или изобрести такой язык, или характеристику, - дело весьма трудное, зато научиться ему было бы очень легко без всяких словарей [2]. Этот язык мог бы служить также для оценки степеней правдоподобия (в тех случаях, когда мы не имеем sufficientia data [3] для того, чтобы утверждать достоверность тех или иных истин), а также для обнаружения того, чем надлежит их дополнить. Причем такая оценка была бы чрезвычайно полезна и в жизни для решения практических вопросов, где, оценивая вероятность исходов, обыкновенно не учитывают больше половины.

Я слыхал, что отцы журналисты в Треву высказали свои мнения о моей "Теодицее". Г-н аббат Биньон обещал мне, что один такой отзыв будет помещен в "Journal des Scavants", но пока что участники сего журнала этого не сделали. Быть может, им не нравится, что я позволил себе несколько разойтись со св. Августином. Я ценю его глубокомыслие, однако над своей системой он работал лишь урывками, по мере того как его противники подавали к этому повод, и потому не мог придать ей достаточную цельность, не говоря уже о том, что знания, которыми мы располагаем в наше время, в его время отсутствовали. Ваши прелаты размышляют сейчас над предметами, весьма близкими к теме моей книги, и мне было бы интересно знать, читал ли кто-нибудь из выдающихся мужей вашего сообщества мою книгу и что он о ней думает.

Я стремился не только к созиданию системы, но старался откопать крупицы истины, погребенной под домыслами различных философских сект, и собрать их воедино, добавив к ним кое-что свое, что позволило мне, как я думаю, продвинуться на несколько шагов вперед. Обстоятельства, в которых протекали мои занятия, начиная с ранней юности, способствовали этому. Еще ребенком я познакомился с Аристотелем, и даже схоластики не внушили мне отвращения; и ныне я не раскаиваюсь в этом. А Платон уже тогда вместе с Плотином насытил мое любопытство, не говоря о других древних, к коим я обращался позднее. Выйдя из-под власти тривиальных учений, я с жаром принялся за новейшую философию, и помню, как я бродил один среди рощи в окрестностях Лейпцига, в местности, называемой Розенталь, размышляя над тем, стоит ли мне оставаться сторонником субстанциальных форм; в то время мне было 15 лет. Наконец верх одержало

530

механистическое направление, и я занялся математическими науками. Правда, по-настоящему я углубился в математику лишь после того, как побеседовал с г-ном Гюйгенсом в Париже. Но когда я приступил к поиску конечных оснований механицизма и законов самого движения, то с удивлением увидел, что в сфере математики отыскать их невозможно и надлежит обратиться к метафизике. Именно это вернуло меня к энтелехиям и от материального привело вновь к формальному, и в конце концов после многочисленных поправок и улучшений, которые я вносил в свои взгляды, я понял, что монады, или простые субстанции, суть единственные подлинные субстанции и что материальные вещи представляют собой не более чем феномены, хотя и вполне обоснованные и связанные между собой. Об этом догадывались и Платон, и позднейшие академики [4], а также скептики, только эти господа, пришедшие за Платоном, не сумели воспользоваться этой идеей так хорошо, как он.

Я пришел к выводу, что большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают. Сторонники форм, как и сторонники Платона и Аристотеля, справедливо ищут источник вещей в конечных и формальных причинах. Но ошибка их состоит в том, что они пренебрегают действующими и материальными причинами и потому утверждают, как это делали г-н Генри Мор в Англии и некоторые другие платоники, что существуют феномены, которые будто бы невозможно объяснить механическими причинами. В свою очередь материалисты, или те, кто придерживается исключительно механистической философии, не правы в том, что отбрасывают метафизические соображения и готовы все объяснить, опираясь на одно только воображение.

Я льщу себя уверенностью, что проник в гармонию различных царств, и я убедился, что обе стороны правы и им незачем воевать между собой, что в феноменах природы все совершается одновременно и механически и метафизически, но источник механики лежит в метафизике. Не так-то просто было раскрыть эту тайну, так как мало кто дает себе труд соединить оба вида исследований. Г-н Декарт пытался это сделать, но недостаточно. Он слишком торопился в большей части своих утверждений, и можно сказать, что его философия - это лишь преддверие истины. Что более всего мешало ему двигаться дальше, так это то, что он не хотел знать истинных законов механики и движения, а они могли бы навести его на

531

правильный путь. Первым обратил на них внимание, хотя и не в должной мере, г-н Гюйгенс, но он не интересовался метафизикой, как, впрочем, и другие талантливые люди, которые следовали ему в этом отношении. В своей книге я отметил, что если бы г-н Декарт принял во внимание, что природа сохраняет не только одну и ту же силу, но и одно и то же общее направление в законах движения, он не уверовал бы в то, что душа способна легче менять направление, нежели силу вещей, и пришел бы прямым путем к системе предустановленной гармонии, которая является необходимым следствием сохранения силы и направления, вместе взятых [5].

Я в долгу перед Вами, сударь, за Ваши заботы о моих мелких произведениях. Если бы какой-нибудь книгоиздатель пожелал собрать все опубликованное мною в различных журналах, мог бы получиться небольшой том. Я отмечу эти места, когда вернусь в Ганновер.

Должно быть, во Франции есть талантливые люди, с которыми я не знаком, ведь я почти сорок лет не был там. Я сужу об этом хотя бы по тому, что ничего не знал о Ваших заслугах, сударь, а они, оказывается, столь значительны. Буду Вам чрезвычайно обязан, если Вы найдете возможность познакомить меня с какими-нибудь выдающимися деятелями науки, и еще более буду рад, если Вы будете и впредь делиться со мной Вашими собственными познаниями. Господин де Марти, мой посредник в Женеве, будет доставлять мне Ваши письма и все Ваши распоряжения. А пока остаюсь преданный Вам и пр.

Вена, 10 января 1714 г.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ

Каждое Ваше письмо есть новое доказательство Ваших добрых чувств ко мне. Г-н аббат Фрагье оказал мне честь, поместив мое имя в латинских стихах, в которых он воздает Вам заслуженную похвалу, и мне весьма льстит, что Вы согласились, чтобы и я был в них упомянут. Посылаю Вам нечто вроде ответа, тоже в стихах [6], ибо чтение столь прекрасного произведения оживило отчасти и мое вдохновение, уже угасшее с годами. Как это приятно, когда такой выдающийся муж, в равной степени поэт и философ, и притом последователь Платона, дарит нас поэмой о на-

532

чалах вещей, поэмой, бесконечно превосходящей все, чем подарили нас Лукреций и иные поэты-философы, ибо они не обладали достаточно возвышенным образом мыслей, тогда как мысль Платона и более величественна, и в достаточной мере основательна, так что, с моей точки зрения, даже его преувеличения весьма часто бывают оправданны!

Я узнал от г-на графа Цинзендорфа, полномочного министра и посла императора в Утрехте, о том, что г-н кардинал Полиньяк сочинил прелестную поэму латинскими гекзаметрами de natura rerum [7] против Лукреция. Поэма, надо полагать, основана на принципах г-на Декарта, вероятно частично дополненных принципами г-на Гассенди и украшенных преп. отцом Мальбраншем и прочими новейшими философами. Что ж, и у них есть немало хорошего, и я всегда говорил, что учение г-на Декарта представляет собой преддверие истинной философии, куда мы лишь постепенно сможем проникнуть.

Если мне удалось пробудить у выдающихся людей интерес к исчислению бесконечно малых, то это потому, что я сумел представить несколько важных примеров того, как можно использовать его на практике. Г-н Гюйгенс, узнав о нем кое-что из моих писем, сначала отнесся к нему пренебрежительно. Он даже не предполагал, что здесь может скрываться какой-то секрет, но потом убедился, каких поразительных результатов можно добиться с помощью этого исчисления, и уже незадолго до своей смерти принялся его изучать. И это Гюйгенс, чьи поистине великие заслуги почти давали ему право смотреть свысока на все, чего он не знал! О моей Всеобщей характеристике (Speciese Generale) я говорил г-ну маркизу де Лопиталю и другим, однако они обратили на это не больше внимания, чем если бы я рассказывал им о том, что я видел во сне. Мне, конечно, следовало бы подтвердить ее на каком-нибудь конкретном практическом примере, но для этого нужно было составить по крайней мере часть моей [характеристики], а это не так легко, особенно при нынешнем моем состоянии и без предварительной консультации с людьми, которые могли бы помочь мне и воодушевить в подобном предприятии.

Источник наших затруднений относительно структуры непрерывности - в том, что мы рассматриваем материю и пространство как субстанции, тогда как материальные вещи сами по себе суть не что иное, как упорядоченные феномены; et spatium nihil aluid est praecise quam ordo

533

coexistendi, ut tempus est ordo existendi, sed non simul [8]. Части, поскольку они не проявлены в пространстве действующими феноменами, представляют собой лишь возможность и могут быть принимаемы во внимание лишь как части единого целого. Предполагая же все возможные точки как действительно существующие в целом (что было бы правильным, если бы это целое представляло собой нечто субстанциальное, составленное из своих ингредиентов), мы оказываемся в лабиринте, из которого нет выхода.

Кое-что об этом я говорил когда-то г-ну Югони, который в своем письме упомянул о том, что он имеет честь, сударь, быть с Вами знакомым. Ему известны и мои весьма пространные размышления о труде г-на Локка, посвященном человеческому разумению [9]. Но не в моих привычках выступать публично с возражениями против мертвых авторов: возражения должны печататься при их жизни и им самим надлежит узнавать о них. Несколько мелких заметок ушли из моих рук уж не знаю каким образом и были переданы в Англию родственником покойного г-на Бернета (епископа Солсбери). Г-н Локк видел их и довольно пренебрежительно отозвался о них в письме к г-ну Молинэ, которое можно найти среди других посмертных писем г-на Локка. Я узнал о его суждении лишь после того, как письма вышли в свет. Оно меня не удивляет: мы исходили из слишком разных принципов, и то, что я утверждал, казалось ему парадоксальным. Правда, один друг, более расположенный ко мне, нежели к г-ну Локку, уверяет меня, что то, что было опубликовано из моих размышлений, кажется ему лучшим во всем этом собрании. Я это собрание не видел и потому не могу об этом судить. Г-н Локк обладал тонкостью ума и изобретательностью, его метафизика была в некотором смысле поверхностной, но он умел придать ей блеск; однако он не признавал математического метода.

Жаль г-на Паскаля, чей ум, чрезвычайно склонный и к математике, и к метафизике одновременно, так рано ослабел (о чем мне рассказывал в свое время г-н Гюйгенс) вследствие слишком упорных занятий, а также из-за чрезмерного пристрастия к богословским сочинениям, которые доставили бы ему одобрение влиятельного круга, если бы он смог их завершить. Вдобавок он предавался умерщвлению плоти, которое не могло быть благотворным для занятий отвлеченными предметами и еще менее

534

полезным было для его здоровья. Г-н Перье, его племянник, однажды дал мне прочесть и привести в порядок великолепный трактат своего дяди о конических сечениях, и я надеюсь, что его опубликуют в первую очередь. За ним останется сила первоисточника в вещах, которые стоят того, чтобы над ними потрудиться.

Я еще не знаком с новым трактатом о действии Бога на тварей; мне посылают ответ преп. отца Мальбранша. Я коснулся этой темы в моей "Теодицее" в той мере, в какой это казалось мне необходимым.

Я был бы не прочь получить какие-нибудь сведения о брошюре преп. отца Даниэля, иезуита. Между нами говоря, его "Путешествие в мир Декарта", хотя и блещет остроумием, мне не нравится. Похоже даже, что он не вполне владеет фактами. Отец Мерсен, к примеру, был далеко не таким картезианцем, как он воображает. Сей отец колебался между Робервалем, Ферма, Гассенди, Декартом, Гоббсом, причем не слишком заботился о том, чтобы проникнуть в суть их учений и их споров; но зато он старался угодить всем и умел чудесно поднимать их боевой дух. Остаюсь преданный Вам и пр.

Вена, 14 марта 1714 г.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ
Вена, июль 1714 г.

Я рассчитывал присовокупить к этому письму разъяснение смысла монад, которое Вы, по-видимому, хотели от меня получить, но из-за разных дел, отвлекающих меня, не успел его закончить вовремя. А Вам известно, сударь, что рассуждения на такие темы требуют сосредоточенности. Итак, я не хочу более задерживаться с ответом на письмо, которое я имел честь от Вас получить и в коем я нахожу новое подтверждение чрезвычайно лестной оценки, которую Вы дали моей философии, - оценки, которую я хотел бы заслужить, устранив то, что еще остается для Вас неясным. Верно, что моя "Теодицея" не охватывает целиком все части моей системы, однако если присоединить к ней все, что я публиковал в различных журналах - в Лейпциге, в Париже, в журналах г-на Бейля и г-на Бенажа [10], то мало что останется добавить, по крайней мере в отношении основных начал. В Венеции есть один ученый-

535

француз по имени Бурге, он сделал мне несколько возражений; кажется, он знаком с г-ном аббатом Конти. Эти возражения были посланы г-ну Герману, и я смогу их найти, когда вернусь в Ганновер; я не хотел, чтобы их посылали сюда, так как тут меня слишком донимают посторонние дела. Господа Герман и Вольф уже получили замечания г-на аббата Конти по поводу моей системы; надеюсь, они познакомят меня с ними, и я постараюсь извлечь из них пользу для себя. Вы не первый, сударь, кто говорит мне об этом знаменитом аббате как о человеке незаурядного ума [11], и я с нетерпением жду возможности воспользоваться плодами этого ума, которые, я не сомневаюсь, послужат моему просвещению.

Г-н Вольф осведомлен о некоторых моих идеях, но, так как он очень занят, главным образом преподаванием математики, и к тому же мы мало общались с ним по части философии, он едва ли знает о них что-либо сверх того, что было мною опубликовано. Я читал кое-какие произведения, написанные молодыми людьми под его руководством, и нашел вновь много хорошего, но некоторые места меня не удовлетворили. Так что, если он написал нечто о душе по-немецки или на другом языке, я непременно с этим познакомлюсь и выскажу свое мнение.

Коль скоро мои вирши не вызвали неудовольствия ни у Вас, сударь, ни у г-на аббата Фрагье, я не удивлюсь тому, что г-н кардинал де Полиньяк признал их сносными. Прошу Вас, сударь, засвидетельствовать мое почтение его высокопреосвященству и заранее поблагодарить его за драгоценный подарок, предназначенный им для меня. Хочу, чтобы его книга вышла в свет как можно скорее, и убежден, что смогу извлечь из нее много пользы, дабы усовершенствовать мои собственные мысли. Прошу Вас также передать выражение моих лучших чувств г-ну аббату Конти, чьи заслуги и личные качества я высоко чту.

Здесь находится господин граф Йергер, который принадлежит к одному из лучших австрийских семейств; он намерен совершить путешествие во Францию, где он уже бывал прежде. В свое время он был первым камергером дворца императора Иосифа, а также состоял на дипломатической службе в качестве чрезвычайного посланника в Англии и в Турине. Но кроме всего, что украшает царедворца, он обладает чрезвычайными познаниями особенно в той части физики, в коей рассматривается разложение тел под влиянием огня. И еще он отличается

536

тем редким достоинством, что, будучи большим ценителем "Всеобщего искусства" знаменитого Раймунда Луллия, умеет пользоваться им не ради пустых разглагольствований, как это видишь сплошь и рядом, а для глубоких размышлений и практического применения. Он предпочитает Луллия всем новейшим мыслителям, не исключая и г-на Декарта. Так как окончательное решение ехать во Францию он примет, когда меня уже здесь не будет, то он просил меня заранее написать о нем Вам, сударь, с тем чтобы впоследствии он сумел снискать честь Вашего знакомства, ибо он в восторге от Ваших писем. Знатное происхождение открывает перед ним все двери, однако он знает цену людям, подобным Вам, о которых хочется сказать, что хорошо было бы, если бы таких людей было побольше.

В юности и я увлекался искусством Луллия; но затем я заметил, что его труд грешит многими недостатками, и указал на них в моем ученическом опыте под названием "De arte combinatiria" [12], который вышел в 1666 г., а позднее переиздавался вопреки моему желанию. Но так как я ничего не отвергаю с порога (за исключением искусства гаданий, которое представляет собой чистое надувательство), я нашел нечто заслуживающее внимания и в искусстве Луллия, a "Digestum sapientiae" [13] отца Ива, капуцина, мне даже весьма понравилось, так как ему тоже удалось применить общие положения Луллия для решения частных практических задач. Однако г-н Декарт, как мне кажется, отличается совсем иным глубокомыслием. Впрочем, надо признать, что хотя философия намного продвинула вперед наши познания, но у нее есть свои недостатки, и Вы о них, конечно, знаете.

Что касается г-на Гассенди, о котором Вы хотите услышать мое мнение, то я нахожу, что он человек обширных знаний, весьма начитанный в древних авторах, в светской и церковной истории и вообще исполненный учености всякого рода. Но его философия нравится мне теперь гораздо меньше, чем в те времена, когда я ходил в учениках и только еще освобождался от школьных догм. Теория атомов доступна воображению, и я отдал ей дань, а учение о пустоте Демокрита и Эпикура с корпускулами, находящимися в ней и не подчиненными ничьей воле, казалось мне ключом к разрешению всех трудностей. Верно, что эта гипотеза способна удовлетворить немудрящих физиков, ибо у материи нет таких свойств, которые

537

нельзя было бы объяснить, исходя из предположения о существовании таких атомов и приписывая им соответствующие движения и расположение в пространстве, если бы мы достаточно знали подробности вещей. Поэтому философия г-на Гассенди годится для вводного ознакомления молодых людей с законами природы, при этом, однако, им следует разъяснить, что пустота и атомы - это не более чем [рабочая] гипотеза и ничто не запретит нам однажды заполнить эту пустоту жидкостью (d'un fluide) столь тонкой, что она не отразится на наших феноменах, и уже не принимать бесконтрольность атомов за безусловную истину.

В ходе моих дальнейших размышлений я пришел к выводу, что пустота и атомы не могут существовать. В "Записках", издаваемых в Треву, было опубликовано несколько писем, которыми я обменялся с г-ном Гартзёкером, где я привел некоторые общие доводы, исходящие из более возвышенных начал; эти доводы опровергают существование атомов, но я мог привести и немало других, ибо вся моя система противостоит этой теории.

Что же касается полемики между г-ном Гассенди и г-ном Декартом [14], то я нахожу, что г-н Гассенди справедливо отверг некоторые предвзятые доказательства г-на Декарта касательно Бога и души; по существу же я считаю точку зрения г-на Декарта более правильной, хотя она и не была доказана в достаточной мере. Доводы Гассенди, на мой взгляд, слишком шатки в том, что касается природы души, короче, в естественной теологии. Из письма г-на Локка к г-ну Молинэ, помещенного в посмертно изданной переписке Локка, можно видеть, что этот талантливый англичанин не любил прислушиваться к возражениям. Поскольку мне не сообщили, как он отнесся к моим возражениям, я не счел себя вправе отвечать. Включены ли они в это собрание, я не знаю.

Я уже высказал в "Теодицее" свое мнение по вопросу о действии Бога на тварей, о чем сейчас так много спорят; мне сдается, что если взглянуть на дело поглубже, то надобно его признать. Однако я не прочь познакомиться с возражениями, которые были сделаны преп. отцу Мальбраншу, и тем, что он ответит на них. В этих вещах нет полной ясности за отсутствием точных определений.

Я видел у одного из моих друзей первое издание замечательной книги г-на Монмора [15] и был бы счастлив получить второе издание, которое, конечно, будет дополне-

538

но новыми и немаловажными исследованиями. Было бы желательно, чтобы какой-нибудь сведущий человек рассмотрел с математической и физической точек зрения различные игры. Ни в чем другом ум человеческий не раскрывается с таким блеском, как в играх.

Коль скоро г-н аббат Фрагье переложил в стихи несравненной красоты и пластичности мои посредственные мысли, отчего бы ему не взяться за более важные и возвышенные предметы? Если бы я сумел своими советами помочь ему вдохновиться на исполнение прекрасного замысла, который, по-видимому, созрел у него, - придать плоть и цвет идеям самой величественной философии, я оказал бы немалую услугу человечеству. Пока же прошу Вас, сударь, передать ему мою самую почтительную благодарность и пр.

Приложение к письму Лейбница Н. Ремону от июля 1714 г. [16]

Я узнал от г-на Югони, что для Вас не совсем ясен смысл моих единиц, или монад. Хотелось бы знать, что именно Вам неясно. Однако попытаюсь объясниться. Я считаю, что весь универсум состоит единственно из простых субстанций, или монад, и из их сочетаний. Эти простые субстанции суть не то, что в нас и в гениях именуется духом, а в животных - душой. Все они обладают перцепцией (которая есть не что иное, как представление множественности в единице) и аппетицией (которая есть не что иное, как стремление одной перцепции к другой, и которая именуется страстью у животных и волей там, где перцепция представляет собой рассудок (entendement)). Представить себе, чтобы в простых субстанциях и, следовательно, во всей природе содержалось нечто иное, чем это, невозможно. Совокупности [монад] суть то, что мы называем телами. В этой массе материей, или, вернее, пассивной силой, или первичным сопротивлением, именуют то, что в телах рассматривается как пассивное [начало], единообразное везде; но первичная активная сила есть то, что можно назвать энтелехией, и в этом масса разнообразна. Однако все эти тела и все, что им приписывается, не являются субстанциями, а представляют собой лишь обоснованные феномены, или основание видимостей (le fondement des apparences),

539

которые различны для разных наблюдателей, но которые связаны с одним и тем же основанием и происходят от него, подобно тому как один и тот же город выглядит по-разному, если на него смотреть с разных сторон. Пространство, отнюдь не будучи субстанцией, не является и бытием. Это порядок, как и время, порядок сосуществований, как время есть порядок среди существований, которые не бывают вместе. Непрерывность (la continuite) не является чем-то идеальным, но все, что есть реального, укладывается в этот порядок непрерывности [17]. В идеальном, в непрерывном, или в континууме, целое предшествует частям, как арифметическая единица предшествует долям, на которые она дробится и которые можно произвольно определять, поскольку эти части существуют лишь потенциально; но в реальном простое предшествует совокупностям, и части существуют актуально, существуют прежде целого. Эти соображения устраняют трудности относительно континуума, связанные с предположением, будто континуум есть нечто реальное и обладает частями прежде всякого деления и будто материя является субстанцией. Итак, не следует мыслить протяженность как непрерывное реальное пространство, усеянное точками. Это фикции, способные удовлетворить воображение, но не имеющие под собой разумной основы. Тем более не следует представлять себе дело так, будто монады, как точки в реальном пространстве, двигаются, сталкиваются либо касаются друг друга; достаточно того, что феномены создают такую видимость, и эта видимость истинна постольку, поскольку эти феномены обоснованы, т. е. согласованы между собой. Движения и соприкосновения - это только видимость, но вполне обоснованная и никогда не противоречащая самой себе; они как сны, но сны точные и длящиеся постоянно. Движение есть феномен изменения соответственно месту и времени; тело есть феномен, который меняется. Законы движения, находящие основание в перцепциях простых субстанций, происходят от конечных причин, или от причин соответствия (de convenance), кои нематериальны и присутствуют в каждой монаде; но, если бы материя была субстанцией, они вызывались бы грубыми основаниями (de raison brutes), или геометрической необходимостью, и были бы совершенно иными, чем на самом деле. Не существует движения субстанции, помимо перцепций и аппетиций, все другие действия суть феномены, как и все другие побудители действия. Нечто подобное, по-видимому, имел в виду

540

Платон, который рассматривал материальные вещи как малореальные, а академики вообще усомнились в том, существуют ли они вне нас; но этому можно дать рациональное объяснение, сказав, что они не существуют вне перцепций, а реальность свою обретают в согласованности перцепций, которыми обладают воспринимающие субстанции. Эта согласованность возникает благодаря предустановленной гармонии этих субстанций, потому что всякая простая субстанция - это зеркало, отражающее один и тот же универсум, столь же вечное и столь же широкое, как он, хотя перцепции тварей могут в данный момент отличаться друг от друга лишь в малом: их разнообразят отношения или. так сказать, точки зрения зеркал, вследствие чего один и тот же мир многократно воспроизводится в бесчисленных зеркалах, каждое из которых отражает его на свой лад. Следовательно, можно сказать, что каждая простая субстанция есть образ универсума, а каждый дух, сверх того, есть образ Бога, так как он обладает не только знанием фактов и их связей, почерпнутых в опыте (чем обладают души, лишенные разума, которые способны лишь к эмпирическому познанию), но и знанием необходимости вечных истин, постигает логические основания фактов и умеет воспроизвести зодческий замысел Бога; потому-то он и способен вступить в сообщество с Богом и станет сочленом Града Божьего, этого самого благоустроенного государства из всех, какие только могут быть, подобно тому как и мир есть самое совершенное из всех построений - наилучшее и в физическом, и в моральном смысле.

Однако я опасаюсь, что это письмо, изобилующее столь абстрактными и далекими от привычных представлений мыслями, может Вам наскучить. Я не настаиваю, чтобы Вы все это усвоили с первого раза: лучше возвращаться к этому время от времени. Изложив для Вас то, о чем я не решился бы писать другим, я хотел показать, сколь высоко Вас ценю и почитаю. Так что письмо это предназначается только для Вас. Всем прочим оно покажется или бессмысленным, или непонятным.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ
Вена, 26 августа 1714 г.

Надеюсь, мой ответ, посланный Вам в прошлом месяце, дошел до Вас. А сейчас я пользуюсь случаем переслать Вам

541

с г-ном Сюлли, часовым мастером из Англии, человеком незаурядных заслуг и вдобавок сведущим в математике, небольшое сочинение о моей философии, которое я написал здесь для монсеньора князя Евгения [18]. Буду надеяться, что эта скромная рукопись поможет лучше понять смысл моих рассуждений в дополнение к тому, что я публиковал в журналах в Лейпциге, Париже и Голландии. В лейпцигских публикациях я старался приспособиться к языку университетской философии, в других приближаюсь к слогу картезианцев, а в этой последней статье я пытаюсь выражаться так, чтобы меня поняли те, кто еще не привык ни к тому, ни к другому стилю.

Если после этого у Вас, сударь, останутся еще какие-нибудь неясности в том, что я обнародовал, будьте добры сообщить мне о них. Они послужат для меня поводом лучше разъяснить суть дела. Если найдется время, я попробую сравнить основные положения моего учения с учениями древних и других философов. Истина распространена гораздо шире, чем думают, но слишком часто она бывает подмалевана, слишком часто завуалирована и даже обессилена, искажена, искалечена добавлениями, которые портят ее либо делают бесполезной. Отыскивая следы истины у древних или, говоря в более общем смысле, у предшественников, мы как бы извлекаем крупицы золота из грязи, добываем алмаз из руды и освобождаем свет от потемок; это и будет по-настоящему perennis quaedam philosophia [19].

Можно также сказать, что в этом мы усматриваем доказательство прогресса наших знаний. У мыслителей Востока были прекрасные и величественные представления о Божестве; греки добавили к ним логическое рассуждение и создали некое подобие науки. Отцы церкви отбросили все, что было дурного в философии греков, а схоластики сделали попытки употребить на пользу христианству то, что было приемлемым в философии язычников. Я не раз уже говорил: "Aurum latere in stercore illo scolastico barbariei" [20], и я хотел бы, чтобы нашелся умный человек, сведущий в этой иберийской или испанской философии, у которого была бы охота и умение извлечь из нее хорошие мысли. Я уверен, что он был бы с лихвой вознагражден множеством прекрасных и важных истин. Был когда-то один швейцарец, который применил к схоластике математические выкладки [21]; труды его мало известны, однако то, что я видел, показалось мне глубоким и достойным

542

внимания. Юлий Скалигер отзывался о нем с уважением, Вивес же отнесся к нему пренебрежительно. Но я склонен больше доверять Скалигеру: Вивес был довольно поверхностным человеком.

По-моему, взгляды преп. отца Мальбранша не так уж расходятся с моими. Переход от окказиональных причин к предустановленной гармонии представляется не особенно затруднительным. Некто г-н Паран, член Королевской академии наук, кое в чем пожелавший меня опровергнуть, хочет всех убедить, что я ничего не прибавил к учению об окказиональных причинах; но, как это можно видеть, он не учел, что, согласно моей точке зрения, законы тел не нарушаются ни Богом, ни душой. Преп. отец дон Франсуа Лами, бенедиктинец, также вознамерился опровергнуть меня в своей книжке о познании самого себя. Он понял меня не так, как следует; думаю, мой ответ будет опубликован в одном из периодических журналов. Ответил ли он, я не знаю. Читал ли он отзыв на мою "Теодицею" в "Journal des Scavants", я тоже не знаю. Засим позвольте рекомендовать Вам г-на Сюлли, остаюсь преданный Вам и пр.

P. S. Вероятно, я скоро отсюда уеду, но, удастся ли мне съездить в Англию, пока не знаю. Если Вы впредь будете удостаивать меня Вашими письмами, можно в любом случае направлять их в Ганновер.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ

Как всегда, Ваши письма равно свидетельствуют о Вашей доброте и о Вашей учености; я желал бы быть достойным первой и удовлетворить второй. По слабости здоровья я не мог сопровождать г-жу принцессу Уэльскую: подагра донимает меня; она причиняет мне весьма сильные боли, лишив меня возможности выходить из комнаты, но зато мне удается урвать часок для занятий, и, следовательно, я не трачу времени даром. Нет худа без добра.

Перехожу к неясным для Вас вопросам и хочу поблагодарить Вас, сударь, ибо для меня нет ничего более желанного, как отвечать на вопросы людей, подобно Вам искренне стремящихся к знанию.

543

1. Относительно метемпсихоза: полагаю, что [мировой] порядок не допускает его. Порядок предусматривает, чтобы все находило объяснение в самом себе и ничто не совершалось скачками. Переселение же души из одного тела в другое было бы скачком странным и необъяснимым. В животном всегда совершается то, что совершается сейчас; ибо тело находится в непрерывном изменении, словно река, и то, что мы называем рождением и смертью, есть тоже изменение, но только более крупное и более резкое, чем обычно, - то, чем был бы водопад или водоворот для реки. Однако подобные скачки не являются абсолютными, кои я отвергаю и каковым был бы скачок тела, если бы оно могло переходить от одного местоположения к другому, минуя промежуточную среду. Такого рода скачки недопустимы не только при [физических] движениях, но и в любой системе вещей, а также истин. Именно поэтому в письмах к г-ну Гартзёкеру, опубликованных недавно в "Записках", издаваемых в Треву, я доказывал, что гипотеза пустоты и атомов приводит нас к признанию таких скачков. Так вот, подобно тому как в геометрической линии имеются некоторые отличные от других точки, именуемые вершинами, точками излома, изгиба или как-нибудь иначе, и подобно тому как встречаются линии с бесчисленным множеством таких точек, так в жизни животного или человека надлежит рассматривать периоды сверхобычного изменения, которые не укладываются в общее правило; и точно так же точки, занимающие особое место на кривой, могут быть определены исходя из ее общей природы либо по ее уравнению. О животном всегда можно сказать, что все обстоит так же, как будет, с разницей не более значительной, чем разница между большим и меньшим.

2. Поскольку можно считать, что благодаря развитию и изменению материи машина, которая создает тело семенного животного, может стать такой машиной, какая нужна для того, чтобы образовать органическое тело человека, необходимо, чтобы в то же время душа из чисто чувственной превратилась в разумную вследствие совершенной гармонии между душой и машиной. Но так как гармония эта предустановлена, то будущее состояние должно содержаться в настоящем и совершенный разум заранее как бы прозревает в нынешнем животном будущего человека как отдельно в его душе, так отдельно и в его теле. Поэтому чистое животное никогда не станет человеком и те человеческие семенные животные, кои не подверглись великому преобразованию путем зачатия, остаются чистыми животными.

544

3. Несомненно, что в частных случаях существует множество отклонений от общего правила и множество нарушений. Однако они невозможны для целого, даже если речь идет об одной монаде, потому что всякая монада есть живое зеркало универсума, отражающее его на свой лад. А чтобы весь универсум не был хорошо упорядочен, этого не может быть, потому что преобладание в степени совершенства является логическим обоснованием существования этой системы вещей предпочтительно перед любой другой системой. Это так же, как в геометрии, где имеются линии, содержащие неправильные отрезки; однако, если рассматривать линию в целом, она оказывается строго упорядоченной соответственно своему уравнению или своей общей природе. Так что все эти частные непорядки сглаживаются в целом и даже для каждой монады.

4. Что касается косности (L'inertie) материи, то, поскольку материя сама по себе есть не что иное, как феномен, правда вполне обоснованный и обусловленный монадами, то же самое относится к косности, которая является свойством сего феномена. Необходимо, чтобы материя представлялась вещью, которая сопротивляется движению, и чтобы малое тело, находящееся в движении или обладающее силой, не могло бы передать их большому телу, находящемуся в покое, не потеряв при этом часть собственного движения или собственной силы; в противном случае действие превосходило бы свою причину, иначе говоря, в последующем состоянии оказалось бы больше силы, нежели в предыдущем; таким образом и получается, что материя есть вещь, сопротивляющаяся движению, которое пытаются ей сообщить. Однако в глубинной сути вещей, поскольку абсолютная реальность является достоянием лишь монад и их перцепций, необходимо, чтобы эти перцепции были хорошо упорядочены, т. е. чтобы соблюдались правила соответствия, каковым является и правило, согласно которому действие никогда не должно превосходить свою причину. Если бы материя была субстанцией, как ее обычно понимают, она не могла бы (иначе как чудом) соблюдать правила соответствия и, предоставленная самой себе, соблюдала бы лишь некоторые грубые законы, зависящие от математической необходимости и абсолютно далекие от опыта. Я уже писал кое-что об этом много лет назад в одном из парижских журналов [22], когда отвечал, если не ошибаюсь, одному аббату по имени Катлан; досадно, что я не могу сейчас указать Вам год и номер этого

545

журнала. Впрочем, так как монады подвержены страстям (исключая первоначальную страсть), они не являются чистыми силами; они суть основание не только действий, но и сопротивлений либо уступчивости, и их страсти состоят в смутных перцепциях. Именно это чаще всего скрывает [от нас] материю, или бесконечность.

Как видите, сударь, я всеми силами стараюсь Вам угодить, вновь и вновь возвращаясь, как Вы могли заметить, к одним и тем же посылкам; не знаю только, удалось ли мне это. Если же у Вас остались какие-либо неясности, то по мере их разъяснения я смогу еще лучше их разработать и удовлетворить Вас.

Мне всегда, с самой юности, была по душе нравственная философия Платона, а также до некоторой степени его метафизика; обе эти науки, подобно математике и физике, идут рука об руку. Если бы кто-нибудь привел взгляды Платона в систему, он оказал бы этим великую услугу человеческому роду. Со временем поймут, что я отчасти приблизился к этому. Покойный г-н Буало выражался чересчур по-янсенистски, когда называл греков "ces antiques damnes" (сии древние нечестивцы). Иезуиты проявили в этом отношении больше здравомыслия. Впрочем, г-н Буало, вероятно, просто пошутил. Когда я был мальчишкой, школяры моего возраста распевали: "Summus Aristoteles, Plato et Euripides ceciderunt in profundum" [23].

Набрасывая свои замечания по поводу брошюры о пользе смеха, я не знал, что ее автор - милорд Шефтсбе-ри. Поэтому я никому их не показывал и ограничился лишь тем, что дал прочесть их госпоже курфюрстине. Позднее я убедился, что г-н граф Шефтсбери, словно по мановению волшебного жезла, изменил свой образ мыслей и из последователя Лукиана превратился в нового Платона - метаморфоза поистине необычайная, о которой я глубоко сожалею. Вот почему я вынужден был заговорить с ним по-другому, высказывая свои соображения о его дарованиях. Однако я пришлю Вам копию моих замечаний, сделанных вначале.

А сейчас я беру на себя смелость направить Вам, сударь, наброски кое-каких мыслей совершенно иного рода и прошу Вас, после того как Вы их прочтете, а также снимете с них копию (если захотите), положить их в пакет sub sigillo vilante с адресом г-на аббата де Сен-Пьера и переслать в другом конверте г-ну аббату Вариньону с письмом для него: это он прислал мне письмо г-на аббата

546

Сен-Пьера вместе с его трактатом о проекте вечного мира, о коем автор просил меня сообщить мое мнение. Этот проект исполнен самых благородных намерений и содержит весьма основательные доводы. Весьма вероятно, что, если бы люди того захотели, они могли бы избавиться от трех великих бедствий - войны, мора и голода. Что касается двух последних, то устранить их может [своими силами] каждый властитель. А вот для того, чтобы покончить с войной, требуется совместное соглашение государей, достигнуть которого нелегко. Эту любопытную тему можно было бы развить с большим блеском, особенно если сослаться на историю.

Г-н Сюлли, англичанин, по всей видимости, работает над каким-то трудом по механике, и я полагаю, он не раз посетит господ из Академии, ибо он весьма привержен своему ремеслу. Не подарил ли он Вам свой небольшой трактат о способе выверять стенные часы с маятником и часы с пружиной, который он напечатал в Вене? К нему он присоединил краткое письмо об изобретении этих предметов, написанное мною. Он наверняка сделает что-нибудь полезное: у него есть способности. А так как он молод, трудолюбив и талантлив, то я усиленно уговаривал его взяться за обобщающий труд о часовом искусстве, - труд, которого всем нам не хватает. Множество остроумных изобретений до сих пор еще остаются неописанными. Так что fungor vici cotis [25]. Впрочем, сударь, хорошо будет, если Вы сами пригласите его к себе: он кажется мне человеком скромным и готовым к услугам; быть может, он не решается докучать Вам. Вряд ли он куда-нибудь уедет; в таком случае было бы жаль, если бы он не попрощался с Вами. Надеюсь также, что он не заболеет.

Не откажите в любезности, сударь, передать г-ну аббату Конти и г-ну Фрагье мою глубокую признательность за то, что они так внимательны ко мне; от всей души желаю им всего лучшего на долгие годы. Г-н Герман и г-н Бурге рассказывали мне о г-не аббате Конти удивительные вещи. Надо, чтобы он поделился своими глубокими и оригинальными идеями с публикой. О г-не аббате Фрагье я знаю не только от Вас, мне давно уже говорили о нем как о превосходном поэте и превосходном философе; совсем недавно в Вене я слышал похвалы по его адресу из уст г-на графа де Бонваля. С нетерпением ожидаю получить от Вас, сударь, труд, о котором Вы говорили и который уподобит Вас Пигмалиону, чья статуя обрела жизнь.

547

Преподобный отец Турнемин сообщил мне о том, что моя книга переиздана в Париже и расходится неплохо [26]. Если она будет распродана, можно подумать о новом издании. Это в Ваших руках, сударь, и Вы окажете мне великую честь, если примете на себя заботу о дополнениях к этой книге: прекрасным украшением для нее были бы обе поэмы г-на аббата Фрагье. Если бы какой-нибудь умный и честный человек в Париже пожелал выступить с критическими замечаниями, достойными рассмотрения, мы могли бы присовокупить и их.

С большим удовольствием принимаю, сударь, Ваше лестное предложение держать меня в курсе новостей Вашей литературной республики. Однако Вы забыли сообщить мне, как поживает Ваш уважаемый брат, в котором я ценю глубокого мыслителя, и что он думает о моем предложении исследовать с математической и физической точек зрения всевозможные игры и дать истолкование их смысла для иностранцев, для недостаточно сведущих людей, а также для потомства. Я не раз уже говорил: ни в чем люди не проявляют столько изобретательности, как в играх и мистификациях; философу же стоит этим воспользоваться ради того, чтобы усовершенствовать царицу всех искусств, каковою является искусство мыслить.

Думаю, что благодаря г-ну де Марти можно будет поддерживать быстрое и надежное сообщение.

Существует ли сейчас в Париже почта специально для города наподобие лондонской penny-post [27]? Было бы очень удобно воспользоваться ею и адресовать письма просто в почтовую контору квартала; тогда не нужно будет посылать слуг слишком далеко. Я не знаю, работает ли сейчас адресная контора в Париже: она уже много раз открывалась и закрывалась. А вот в Лондоне такое учреждение существует постоянно, оно называется house of intelligence [28]. Могу ли я просить Вас, сударь, еще об одном одолжении? В Париже есть один приятный человек, аудитор счетной палаты, который выпустил вторым изданием генеалогический труд отца Ансельма о французской королевской фамилии и семьях, близких ко двору, причем добавил туда много нового. Он обещает опубликовать книгу о происхождении и родословных связях других царствующих домов Европы. Мне бы хотелось с ним познакомиться и завязать деловые отношения, так как у меня возникли некоторые затруднения с этими родословиями, которыми мне приходится заниматься [29]. Пожалуй-

548

ста, сообщите мне его имя и местонахождение. Г-н Озье жив ли еще? Остаюсь, сударь, с самыми лучшими чувствами преданный Вам и пр.

Ганновер, 11 февраля 1715 г.

P. S. В "Голландском литературном журнале" за июль и август на с. 459 говорится, что Академия в Бордо назначила премию тому, кто сумеет дать наилучшее объяснение колебаниям барометра. Герцог де ля Форс, покровительствующий Академии, вручит победителю медаль. Я сомневаюсь, можно ли добавить что-либо существенно новое к объяснению, которое я уже дал, почему барометр обыкновенно стоит выше в ясную погоду и ниже, когда собирается дождь; причина та, что, когда влага падает каплями, она больше не давит на воздушный цилиндр. Г-н де Фонтенель подробно говорит о моем объяснении в "Истории Академии наук" за 1711 г. Различные отклонения от этого правила обусловлены главным образом ветрами. Все же интересно, какое решение будет принято первого мая.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ [30]

Не обижайтесь на меня за то, что я так долго Вам не отвечал. Я прихворнул немного и к тому же был очень занят. Подагра, слава богу, беспокоит меня меньше. Вернее это даже не подагра, a arthritis vaga [31], но зато мне приходится то и дело пребывать в неподвижности. Бывают недели, когда я не могу даже писать, и вот уже несколько недель, как я не встаю с постели. Ко всему еще на ноге открылась язва. Я стараюсь не унывать и надеюсь, что это не грозит мне слишком серьезными последствиями. Если же паче чаяния произойдет что-либо дурное, я буду доволен тем, что ошибался и уберег себя от душевных страданий, которые мог бы мне причинить чей-нибудь преждевременный приговор.

С произведениями отцов Ломбарди и Мальбранша о китайской философии я пока еще не знаком. Хотелось бы узнать о ней побольше, тем более что, как Вы пишете, она заключает в себе нечто важное и напоминающее взгляды божественного Платона.

Я передал г-ну графу де Бонвилю Ваш лестный отзыв о нем и уверен, сударь, что мой друг ответит выражениями своей признательности Вам.

549

Наконец-то я получил экземпляр парижского издания моей "Теодицеи". Формат - двенадцатая часть листа, и шрифт более мелкий, чем в лондонском издании. Г-н барон Имгоф, который сейчас отправился в Англию по поручению герцога Вольфенбюттельского для участия в торжествах по случаю коронации английского короля, а затем посетит Францию, чтобы вручить французскому королю поздравление по поводу мира, заключенного со Священной Римской империей, передаст Вам еще несколько безделиц от меня: мои первоначальные заметки о книге милорда Шефтсбери и нечто вроде диалога с размышлениями относительно некоторых бесед преп. отца Мальбранша. Этот диалог я написал давно, он не представляет собой ничего особенного.

Изложение моей динамики потребовало бы специального труда, так как до сего времени я сообщил далеко не все, что имею сказать по этому вопросу. Вы правы, сударь, когда говорите, что она является в значительной степени основой моей системы, так как позволяет уяснить разницу между истинами, необходимость коих грубая и геометрическая, и истинами, проистекающими из соответствия (dans la convenance) и из конечных причин (dans les finales). Это звучит как комментарий к прекрасному месту из Платонова "Федона", на которое я уже ссылался в одном журнале [32], о том, что если исходить из предположения, будто все вещи порождены неким разумом, то истечения их следует искать в конечных причинах. В этом месте Сократ порицает Анаксагора за то, что тот сначала заявляет, будто Разум, или ???, произвел все вещи, а затем толкует лишь о столкновениях частиц, ни словом не упоминая об этом Разуме и не объясняя цели вещей.

Ради разнообразия посылаю Вам еще с г-ном Имгофом составленное мною небольшое, но довольно своеобразное рассуждение на тему о происхождении французов, об их первом, втором, третьем и четвертом племенных пластах. В этом сочинении, исходя из отчетливых, но недостаточно оцененных указаний древних авторов, я доказываю, что по своему происхождению французы являются пришельцами с побережья Балтийского моря; второе племя, участвовавшее в их формировании, жило между рекой Майн и горами Гарца; третье - между Везером и Рейном, а четвертое - в Галлии. Я прошу Вас, сударь, не говорить Вашим друзьям об этой рукописи, пока Вы ее не получите, а далее прошу Вас снять с нее копию, с тем чтобы г-н барон

550

Имгоф мог презентовать ее г-ну маркизу де Торси, так как сам я не успел сделать эту копию, пока г-н барон был здесь.

Г-н Кейль пишет в довольно грубом тоне, поэтому я не стану ему отвечать. К чему препираться с такими людьми? Этим господам я надеюсь ответить делом, когда у меня будет немного больше свободного времени. Книжку г-на Кейля я еще не успел прочесть как следует. Однако, пробежав ее. я не нашел в ней ничего такого, что доказывало бы правильность его утверждений. Все эти господа, поверхностные картезианцы, не упускают случая атаковать меня. Пусть говорят, что хотят, рассуждать со знанием дела они все равно не в состоянии.

Жаль, что г-н Фурми, аудитор счетной палаты, умер. Я с удовольствием прочел бы то, что он написал о происхождении царствующих домов империи. Опубликовали ли что-нибудь г-н Руссо и г-н Клерамбо? Быть может, они помогли бы мне навести кое-какие справки относительно некоторых старых французских династий, ныне угасших. Может быть, г-н Фурми что-нибудь оставил, нельзя ли справиться у наследников?

Сделайте милость, сударь, сообщите мне, как зовут этого иезуита - противника отца Мальбранша. Мне сдается, что все, о чем спорят эти господа, давно уже доказано.

Разумеется, было бы замечательно, если бы кто-нибудь дополнил Плиния тем, что было открыто новейшими учеными. Преподобный отец Ардуэн, конечно, человек знающий, но думаю, что для этого больше подошел бы какой-нибудь опытный медик или математик вроде покойного г-на Перро, врача, или покойного г-на Тевено. Г-н де Фонгенель весьма поднаторел в этих вопросах с тех пор, как он стал секретарем Академии наук, и, вероятно, сумел бы скомпоновать современного Плиния.

Мне говорили, что Ваш уважаемый брат выехал в Англию с несколькими парижскими математиками. Как только услышу о его возвращении, я буду иметь честь писать ему, так как мне хочется быть в курсе его занятий. Еще я слышал, что г-н аббат Конти тоже отправился в Англию.

Не знаю, добавят ли господа из Академии в Бордо что-либо существенное к тому, что я писал касательно барометра, если, конечно, речь идет об отрегулированном барометре. Колебания, которые не вполне соответствуют теории, происходят главным образом от ветров.

551

Забыл сказать Вам, сударь, что в свое время миледи Мешэм, дочь г-на Кэдворта и покровительница г-на Локка. прислала мне "Систему ума" своего покойного отца в которой я нашел много эрудиции, но мало мысли. Г-н Мор был платоник и последователь Оригена; однако он придерживался любопытных взглядов на природу души, которые можно найти в его книге "Бессмертие души", переведенной с английского.

Я не знаю, жив ли еще г-н де Бийет, большой друг герцога Роаннэ, г-на Арно и г-на Николя. Он рассказывал мне, каким образом кавалер де Мерэ дал повод математикам задуматься над игрой случая, de alea [33]. Это побудило меня расшифровать кое-что в посмертных произведениях г-на де Мерэ, там, где он пишет г-ну Паскалю, о чем г-н Бейль не знал.

Остаюсь преданный Вам и пр.
Ганновер, 22 июня 1715 г.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ

Надеюсь, письмо, которое я имел честь писать Вам недавно, дошло до Вас. А сейчас беру на себя смелость известить Вас, сударь, о том, что г-н барон Имгоф, чрезвычайный посланник г-на герцога Вольфенбюттельского, прибудет скоро в Париж, о чем он сообщил мне в письме из Лондона от 16 июля; в нем он указывает, что намерен выехать без промедления в следующую неделю ко французскому двору. Он соблаговолил принять небольшую посылку для Вас, которую, как я надеюсь, вручит Вам тотчас по прибытии. Однако, сударь, хочу Вас заранее поставить об этом в известность, так как он не задержится во Франции после того, как выполнит свое поручение. Я бы хотел, чтобы он передал г-ну маркизу де Торси мое сочинение о происхождении французов, и не прочь был бы, чтобы его преподнесли королю, если г-н министр находит это удобным. Посылаю Вам его с этим письмом. Там всего несколько страниц; я разыскал некоторые данные, неизвестные г-ну де Валуа и другим, кто писал об этом, у древних авторов, с которыми эти писатели не были знакомы. Так вот, было бы очень желательно поручить хорошему переписчику снять с этой рукописи копию, переплести ее, как полагается, в четверть листа, с тем чтобы г-н барон Имгоф презентовал ее в таком виде г-ну маркизу де Торси,

552

и я решаюсь просить Вас, сударь, позаботиться об этом; если же Вы найдете в ней какие-нибудь погрешности с точки зрения французского языка, то весьма обяжете меня, исправив их.

На оборотной стороне заглавного листа, но только в экземпляре, предназначенном для маркиза де Торси, можно сделать следующую стихотворную надпись:

Exiguis egressa locis Gens Francica tandem
Complexa est sceptris solis utramque domum.
MAGNE TIBI LODOIX debet fastigia tanta
Et capit ex uno Natio fata Viro [34].

Мадам милостиво известила меня через особу, с коей она поддерживает здесь деловые сношения, о том, что она разрешает мне адресовать на ее имя письма, которые я буду посылать г-ну аббату де Сен-Пьеру. Я уже направил ему копию сочинения на немецком языке, написанного когда-то одним ученым гессенским ландграфом на тему, близкую к той, которая интересует г-на аббата, и он подтвердил его получение. Но еще лучше было бы, если бы мадам позволила адресовать Ее Королевскому Величеству и письма, которые я буду иметь честь писать Вам; предоставляю Вам, сударь, решать, уместно ли будет обратиться к ней с этой просьбой.

Я хотел бы знать, находится ли сейчас в Париже или поблизости от него Ваш уважаемый брат; мне говорили, что он уезжает в Англию. Если он возвратился или по крайней мере находится где-то во Франции, я сочту для себя честью написать ему.

Как я уже писал Вам, Вы получите в посылке, которую доставит Вам г-н барон Имгоф, кое-какие из моих безделок. Там найдете Вы мои заметки о рассуждении милорда Шефтсбери касательно пользы юмора, а также нечто вроде маленького диалога о некоторых воззрениях преп. отца Мальбранша [35]. Все это. впрочем, вещи, доступные для широкой публики. Кроме того, там будут два экземпляра моей "Теодицеи". Дело в том, что, когда эта книга еще только вышла в свет, я поручил одному из моих друзей, уезжавшему во Францию, передать один экземпляр г-ну Фоннелю, а другой - г-ну Мартину, который ведет наши дела в Париже; но некоторые важные особы взяли у него оба экземпляра, и поручение мое не было выполнено. Так что позвольте мне просить Вас. сударь, вручить оба экземпляра, которые я Вам посылаю, этим господам и передать им мои лучшие чувства и извинение за опоздание.

553

Г-н герцог Арембергский читал в Вене трактат, который я посвятил г-ну принцу Евгению и который я Вам тоже послал с г-ном Сюлли [36]. Герцог просил меня недавно через г-на Сюлли дать ему возможность получить копию; не знаю, имею ли я право злоупотреблять Вашей добротой, сударь, и попросить Вас препроводить ему этот трактат, если г-н Сюлли у Вас его попросит.

Мне понятно, сударь, все, что Вы пишете относительно двух особ, известных литературной республике, один из которых монах, а другой - аббат и которые оказывают мне честь, выражая желание вступить со мной в переписку. И Вы совершенно правы, полагая, что мне следовало бы проявить к ним ответное внимание, хотя я и не всегда разделяю их мнения, а они не дают себе труда вникнуть в мои. И если я ошибаюсь, то предпочитаю обманываться в благоприятном смысле для людей, нежели к их невыгоде. Таково же мое отношение и к сочинениям других. Я ищу в них не то. в чем я мог бы их упрекнуть, но то, что заслуживает одобрения и может быть мною использовано. Такой подход не очень-то распространен, зато он самый справедливый и целесообразный. Впрочем, хотя немного есть людей и книг, в которых я не нашел бы ничего полезного, я умею отличать одних от других и оценивать степень доверия, коего каждый из них заслуживает.

Перечитав это письмо, я устыдился и чуть было не порвал его, так как оно состоит из одних поручений, которыми я без зазрения совести Вас обременяю. Препоручаю себя Вашей доброте, поступите, как считаете удобным. Преданный Вам и пр.

Ганновер, 29 июля 1715 г.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ
Ганновер, 4 ноября 1715 г.

Только что получил Вашу посылку и благодарю Вас за интересные произведения, с которыми Вы меня познакомили. Не буду вмешиваться в спор о Гомере, но так как после Священного Писания это самый древний из всех авторов, чьи сочинения дошли до нас, желательно было бы, чтобы кто-нибудь попытался объяснить исторические и географические неувязки, обусловленные чрезвычайной давностью

554

происхождения его поэм; особенно это касается "Одиссеи" и древней географии, как она представлена в ней. Ибо при всей баснословности путешествий Улисса не подлежит сомнению, что страны, в которые переносит его Гомер, были известны в те времена, однако сейчас угадать их трудно.

Перехожу к философским произведениям, которые касаются преп. отца Мальбранша (чью смерть я оплакиваю) и в которых делается попытка истолковать естественную теологию китайцев. Опровержение системы отца Маль-бранша, изложенное в трех небольших томах, без сомнения, принадлежит искушенному автору, четко мыслящему и остроумному, и я готов даже признать часть его доводов, однако кое в чем он хватает через край. Чувствуется чрезмерная неприязнь к мнениям Декарта и отца Мальбранша, даже когда их диктует здравый смысл. Пора бы уже оставить эти нападки, которые, может быть, сами картезианцы навлекли на себя тем, что выказывали излишнее презрение к древним и к академической традиции, содержавшей, однако, немало положительного, на что стоило обратить наше внимание. Итак, следует воздать должное и тем и этим, воспользоваться открытиями у одних и у других, а равно отбросить то, что те и другие утверждают бездоказательно.

1) Правы те. кто опровергает утверждение картезианцев, будто душа есть не что иное, как мысль, а также будто материя есть не что иное, как протяженность. Ибо душа есть субъект или concretum [37], который мыслит, а материя есть субъект протяженный, т. е. наделенный протяженностью. Вот почему я считаю, что не следует смешивать пространство с материей, хотя я согласен, что в естественных условиях не существует пустого пространства: академическая школа права, различая, коль скоро речь идет о точности, понятия конкретные и абстрактные.

2) Я согласен с картезианцами в том, что душа мыслит всегда актуально, но я не согласен, что она отдает себе отчет во всех своих мыслях. Ибо наши большие перцепции и наши аппетиции, в коих мы отдаем себе отчет, составлены из бесконечного множества мелких перцепций и мелких склонностей, в которых невозможно отдать отчет. И именно в нечувствительных перцепциях состоит смысл того, что происходит в нас. как смысл того, что происходит в чувствительных телах, заключается в нечувствительных движениях.

555

3) С полным правом можно также опровергнуть преп. отца Мальбранша, в частности когда он утверждает, что душа является чисто пассивной. Полагаю, я доказал, что всякая субстанция активна, а душа в особенности. Ту же идею высказывали философы древности и нового времени, и Аристотелева энтелехия, вызвавшая так много споров, есть не что иное, как сила или активность, т. е. состояние, для которого естественным является действие, если ничто ему не препятствует. Но первичная материя, взятая в чистом виде, без душ и жизней, которые едины с нею, является чисто пассивной; поэтому, собственно говоря, она не является субстанцией, но представляет собой нечто неполное. И вторичная материя (как, например, органическое тело) не является субстанцией, но по другой причине; дело в том, что она является нагромождением многих субстанций [38], подобно тому как садок бывает полон рыб или стадо состоит из овец; и, следовательно, она есть то, что называют unum per accidens [39], короче - феномен. Истинная субстанция (например, животное) состоит из нематериальной души и органического тела и представляет собой сочетание этих двух частей, называемое unum per se [40].

4) Что касается действенности вторичных причин, то можно по праву отстаивать ее вопреки мнению преподобного отца. Я доказал, что каждая субстанция, или монада (например, такие, как души), следует своим собственным законам, производя свои действия так, что они не могут нарушаться под влиянием другой простой сотворенной субстанции; и, таким образом, тела не меняют этико-логические законы душ, как души в свою очередь не меняют физико-механических законов тел. Вот почему вторичные причины действуют в самом деле, однако без какого-либо влияния одной простой сотворенной субстанции на другую; души согласуются с телами и между собой в силу предустановленной гармонии, но отнюдь не вследствие взаимного физического влияния, если не говорить о метафизическом союзе души и ее тела, благодаря которому они составляют unum per se животное, живое существо. Итак, с полным правом можно опровергнуть мнение тех, кто отрицает действие вторичных причин, однако делать это надлежит так, чтобы не возобновить ложных влияний различных толков школьной философии. 5) Преп. отец Мальбранш выдвинул следующий довод: так как протяженность не является способом бытия

556

материи, то она-де должна быть субстанцией. Автор "Опровержения" различает (см. т. 1, с. 91) способы бытия чисто отрицательные и способы чисто положительные, и он считает, что протяженность относится к способам бытия второго рода, каковые, по его мнению, постигаются ими же самими. Однако положительных способов бытия не существует, все они состоят в многообразии ограничений и все могут быть постигаемы не иначе как бытием, чьими способами и повадками они являются. Что же касается протяженности, то можно сказать, что она не есть способ бытия материи, но в то же время не является и субстанцией. "Что же она такое?" - спросите вы. Я отвечу, что она - атрибут субстанций, а между атрибутами и способами бытия есть большая разница.

6) Мне думается также, что автор "Опровержения" не вполне удачно нападает на мнение картезианцев о бесконечном, которое они справедливо рассматривают как предшествующее конечному и для которого конечное лишь служит ограничением. Он говорит (на с. 303, 1-го тома), что, если бы ум обладал ясным и непосредственным знанием бесконечного, отцу Мальбраншу не понадобилось бы столько рассуждений, чтобы внушить нам мысль о нем. Но с помощью точно такого же довода можно опровергнуть и весьма простое и естественное знание, которым мы обладаем о Божестве. Возражения этого рода ничего не стоят, ибо нужны труд и терпение, чтобы заставить людей обратить должное внимание на простейшие понятия, и добиться этого можно, лишь постоянно напоминая им об их собственной непоследовательности. Оттого и теологи, авторы сочинений о вечности, были вынуждены вести долгие разговоры, приводить многочисленные сравнения и примеры, дабы растолковать, что это значит, хотя, казалось бы, нет ничего проще, чем понятие вечности. В том-то и дело, что в подобных вопросах все зависит от внимания. Автор добавляет (т. 1, с. 307), что так называемое познание бесконечности сводится к тому, что ум только видит, что длины можно соединить конец в конец и повторять сколько угодно раз. Прекрасно, но автор мог заметить, что это и значит познать бесконечность - понять, что такое повторение можно делать без конца.

7) Тот же автор разбирает во втором томе своего труда естественную теологию отца Мальбранша, но уже с самого начала, как мне кажется, впадает в крайность, хотя и заявляет, что намерен лишь изложить предположения

557

своего оппонента. Преп. отец говорит, что Бог есть бытие вообще, и эти его слова толкуются в том смысле, что бытие Бога смутно и представляет собой чисто отвлеченное понятие наподобие тех, какие используются в логике; отсюда недалеко до обвинения отца Мальбранша в атеизме. Я же думаю, что преп. отец подразумевал не смутное и неопределенное бытие, но бытие абсолютное, которое отличается от частных и ограниченных существ так же, как абсолютное и безграничное пространство отличается от круга или квадрата.

8) Больше оснований критиковать точку зрения отца Мальбранша на идеи. Ибо нет никакой необходимости (как мне кажется) принимать их за нечто существующее вне нас. Достаточно рассматривать идеи как понятия, т. е. как модификации нашей души. Именно так толкуют их школьная философия, г-н Декарт и г-н Арно. Но так как источником [всех] возможностей, а значит, и идей является Бог, можно извинить и даже похвалить преп. отца за то, что он изменил термины и придал идеям более возвышенный смысл, отграничив их от понятий и толкуя их как совершенства, сущие в Боге, к каковым мы причастны благодаря нашим познаниям. Этот мистический язык отца Мальбранша не был, таким образом, необходим, тем не менее я нахожу его полезным, так как он позволяет нам лучше осознать нашу зависимость от Бога. Кажется даже, что Платон, говоря об идеях, и св. Августин, говоря об истине, приближались к этому образу мыслей, который я считаю весьма разумным, и мне бы очень хотелось, чтобы именно эта часть системы отца Мальбранша была сохранена со всеми положениями и формулировками, которые из нее вытекают, так же как мне хотелось бы, чтобы сохранили наиболее основательную часть теологии мистиков. Будучи весьма далек от того, чтобы согласиться с заявлением автора "Опровержения" (т. 2, с. 304), что-де система св. Августина замутнена выражениями и взглядами, заимствованными у платоников, я скажу, напротив, что они обогатили ее и придали ей большую убедительность.

9) Почти то же самое можно сказать об утверждении отца Мальбранша, что мы видим все в Боге. Я скажу, что такое выражение можно извинить и даже одобрить; важно лишь, чтобы его правильно поняли, так как исказить его смысл еще легче, чем то, что говорилось в предыдущем параграфе об идеях. Таким образом, полезно иметь в виду, что не только в системе отца Мальбранша, но и в моей

558

системе один только Бог единственный является непосредственным объектом, внешним по отношению к другим, который оказывает на них реальное влияние. И хотя вульгарная школьная философия, по-видимому, допускает другие влияния посредством определенных видов, которые предметы, по ее мнению, посылают в душу, она не может не признать, что все наши совершенства суть постоянный дар Божий и ограниченная причастность к его бесконечному совершенству. Этого достаточно, чтобы понять, что все, что есть истинного и благого в наших познаниях, представляет собой эманацию Божественного светоча, и в этом смысле можно сказать, что мы видим вещи в Боге.

10) Третий том содержит опровержение системы теологии откровения отца Мальбранша, и прежде всего его воззрений на благодать и предопределение. Однако я не вполне изучил взгляды этого автора по частным теологическим проблемам и, кроме того, как мне кажется, достаточно осветил предмет в моей "Теодицее"; посему воздержусь от их обсуждения.

Теперь следовало бы поговорить о естественной теологии китайских ученых, судя по тому, что сообщают нам отец иезуит Лангобарди и отец Антуан из причта св. Марии, член ордена миноритов, в трактатах, которые Вы, сударь, прислали мне на отзыв; стоило бы сказать и о том, каким образом преп. отец Мальбранш объяснял одному ученому-китайцу начала нашей теологии; но для этого понадобилось бы отдельное письмо. А то, которое я написал сейчас, и без того разрослось сверх меры. Посему остаюсь преданный Вам и пр.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ
Ганновер, 6 декабря 1715 г.

Так как я писал Вам недавно через г-на Юлена. спутника юного г-на Пекэ, то это письмо будет кратким, зато приложение к нему довольно пространное и даже двойное. Оно предназначено как для Вас, сударь, так и для г-на аббата Копти, ибо, по Вашим словам, он желает его получить. Кроме того, я писал Вам на этих днях обычным путем, представив на Ваш суд кое-какие размышления по поводу книги против преп. отца Мальбранша, которую Вы мне прислали. Я защищаю сего отца, и я же его соответственно критикую. Недавно я познакомился с "Логикой"

559

отца Бюффье [41]. Она ни в какой мере меня не удовлетворяет, хотя в ней и есть несколько удачных мест. Видимо, он несведущ в математике, ибо самым смехотворным образом воображает, будто математики стараются доказать, что земной шар может держаться на кончике иглы и тому подобные глупости.

Если после господина Гомберга остались какие-нибудь рукописи, хорошо бы их сохранить. Пожалуйста, наведите справки, сударь, и заодно разузнайте, не было ли у него какого-нибудь сотрудника, который может быть в курсе его наблюдений и взглядов, оставшихся неизвестными публике. Все это для того, чтобы они не пропали. Он был немец, предки его были из Гальберштадта, но сам он родился в Ост-Индии, поэтому его иногда называли индийцем.

Ваше suave mari magno [42] и т. д. мне необыкновенно нравится, однако не следует лишать себя поводов делать добро ради единой заботы о своем покое; и я убежден, что Вы так не поступаете. Non nobis tantum nati sumus, partem nostri sibi amici vindicant, partem patria, ego ut scis, addo: Deus totum [43].

Монсеньер регент достоин нашего восхищения. Мне сообщили следующую анаграмму - Вы, конечно, ее знаете: DUG D'ORLEANS REGENT. C'EST L'AGE D'OR RENDU (Герцог Орлеанский, регент. Вернулся золотой век) [44]. Его Высочество взялся за дело как следует, и будем надеяться, что провидение поможет ему в его благих побуждениях. Нужно уметь поддерживать равновесие между партиями. Иезуиты по сути дела не так уж виноваты, но все же виноваты: не надо было так рьяно преследовать своих врагов. Думаю, что, если бы те одержали верх, с ними сговориться было бы так же трудно. И все же было бы неплохо дать понять отцам в Риме, что люди по сю сторону Альп не желают больше терпеть их интриги.

Коль скоро недруги в Англии и Шотландии перестанут получать поддержку извне, их маневры не смогут продолжаться; гораздо более следует опасаться ударов исподтишка.

Не стоит огорчаться тем, что г-н аббат Конти увлекся англичанами, лишь бы он не переменился к друзьям. Когда очарование первых впечатлений пройдет, он вернется к нам и к нашим взглядам. А покуда он склоняется в сторону этих господ, он сумеет извлечь из этого и пользу. На всякий случай посылаю ему маленькое предохранение, дабы зараза не подействовала на него слишком сильно. Остаюсь преданный и пр.

560

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ
Ганновер, 17 января 1716 г.

Бесконечно благодарен Вам за труд, который Вы, сударь, и Мадам взяли на себя, представив монсеньеру Регенту мою легковесную рукопись. Довольно уже и того, что сей великий государь изволил бросить на нее взгляд и что начало ее не вызвало у Его Королевского Высочества неудовольствия. Как видно, высокие особы, присутствовавшие при этом, обо мне знали лишь по Вашим рассказам, и это, быть может, принесло мне особенную пользу, так как Ваш авторитет придал мне весу в их глазах.

Боюсь, что преп. отец Жермон не согласится с моим взглядом на салический закон [45], так же как я (говоря между нами) не согласен с ним, когда он выступает против отца Мальбранша и утверждает, что тексты были якобы испорчены еретиками.

Следовало бы опубликовать не только законченные произведения г-на Гомберга, но и наброски, планы и отрывочные заметки, так как его физика по большей части сохранилась в отрывках. Буду Вам очень благодарен, сударь, если Вы пришлете мне сведения о фосфоре, содержащемся в меди и во ржи, особенно в последней, поскольку он происходит не ex regno animali [46].

Я в восхищении от монсеньера герцога Орлеанского за то, что он оказал честь наукам, вознамерившись лично заниматься одной из них. Надо полагать, г-н герцог д'Антэн - муж достаточно ученый, коль скоро Его Королевское Величество уполномочил его возглавлять Академию надписей; мое "Происхождение французов" отчасти относится к компетенции этой Академии. Весьма доволен я и тем, что г-н маркиз де Торси основал некоторое время назад нечто вроде Политической академии, которая должна пестовать будущих государственных деятелей. Надеюсь, г-н Сюлли уже передал Вам мою рукопись, которую я посылал через него и с которой должен был с Вашего разрешения снять копию для г-на герцога Аренберга; мне не хотелось бы, чтобы она затерялась, тем более что она отнюдь не предназначалась для публики. О китайцах я не забыл и даже написал целое рассуждение об их теологии,

561

где коснулся их взглядов на бога, духов и душу. По моему мнению, в их древних книгах можно найти много разумных мыслей. Мне думается, воображаемая беседа китайского философа с философом-христианином, представленная отцом Мальбраншем, не вполне соответствует положению действующих лиц.

Благодарение господу, боли в суставах стихают, когда я лежу. Так что я могу еще работать, держа перо в руках, хотя порой они поражают и правую руку.

Поелику здоровье есть наиважнейшая вещь после добродетели, я обдумываю некий проект касательно способов усовершенствования медицины, дабы предложить его вниманию монсеньера Регента. Я полагаю, что по принятии надлежащих мер можно было бы за 10 лет добиться успехов больших, нежели в иных обстоятельствах за 100 лет, и что Его Королевское Высочество, находясь во цвете лет, мог бы и сам еще вкусить плодов от своих забот по этой части. Остаюсь преданный Вам и пр.

P. S. Прошу Вас, сударь, прежде чем отсылать письмо Вашему уважаемому брату, запечатайте его; я оставил конверт открытым [47], namque tu solebas Meas esse aliquid putare nugas [48].

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ
27 января 1716 г.

Перечитывая свое письмо г-ну аббату Конти, я подумал, что мою задачу, которую я попросил его предложить в Англии, не называя моего имени, могут понять неправильно. Поэтому хотелось бы, чтобы он прибавил следующие слова: "Этот пример с гиперболами приводится не с целью найти их решение", ибо конические сечения обладают особыми свойствами, но исключительно ради наглядности, и требуется найти общий метод.

Боюсь, не захворал ли г-н аббат Вариньон: что-то от него нет никаких вестей. Один друг прислал мне пример куба, который г-н Совэр предложил для нечетного числа клеток. А затем он распространил свое решение и на четное число и прислал мне пример, который он приготовил для любопытных strenae loco [49] к новому году-

562

От г-на аббата Вариньона я не получил никаких сведений ни о первом, ни о втором решении.

Буду рад, если хотя бы узнаю, что он их получил. Пусть ответит на них, когда сочтет удобным. Все же было бы желательно знать, что говорят об этом г-н Совэр и другие, кто занимается числами, причем вовсе не требуется, чтобы г-н Вариньон сам занялся изучением этого предмета. Могу ли я просить Вас, сударь, навести об этом справки, чтобы я мог ответить моему другу?

Я закончил мое исследование о естественной теологии китайцев. Получилось нечто вроде маленького трактата, не больше, чем трактат отца Мальбранша [50].

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ 51
Ганновер, 27 марта 1716 г.

Благодарю Вас за Ваши заботы о моих мелких писаниях. Мне хотелось бы, в частности, знать, в чем именно преп. отец Жермон не согласен со мной; это помогло бы мне либо точнее осветить вопрос, либо внести исправления. А может быть, было бы целесообразно ознакомить с моим сочинением, прежде чем обсуждать его в журнале Треву, господ из королевской Академии изящной словесности, где, кажется, еще председательствует г-н аббат Биньон. Прошу Вас, сударь, подумать об этом и, если можно, связаться от моего имени с этим почтенным аббатом, попросив его рассмотреть мой труд в Академии [52], а также известить меня о возможных возражениях. Если же этим ведает сейчас г-н аббат Ансельм, благоволите, сударь, направить эту просьбу ему.

Переиздать мой труд было бы лучше вместе с исправлениями и дополнениями. Для этого и стоит перепечатывать мелкие опыты, чтобы они стали одновременно и больше и лучше.

Мои недомогания вполне терпимы, даже вовсе нет болей, когда лежу спокойно. Мне удалось совершить поездку в Брауншвейг, пожелать счастливого пути госпоже герцогине, матери царствующей императрицы: она направилась к дочери, чтобы быть при ней во время родов. Если мои боли не усилятся, я смогу в дальнейшем совершать и более далекие путешествия. А сейчас я тружусь над

563

завершением моих "Анналов Западной империи", которые охватывают почти три столетия, причем самых темных [53]. Пришлось исправить довольно много дат в истории Франции. До конца этого года мой труд будет готов к печати. Мне удалось устранить почти все хронологические неувязки. После этого, если бог даст силы, примусь за некоторые размышления, для которых понадобятся строгие доказательства.

Г-н Кларк, капеллан короля Великобритании и один из тех, кто окружает г-на Ньютона, вступил со мною в спор, защищая своего учителя; госпожа принцесса Уэльская выразила желание познакомиться с существом нашего спора. На днях я послал ей доказательства того, что пространство, которое для многих - idolum tribus, как выразился Бэкон Веруламский [54], на самом деле не является ни субстанцией, ни абсолютным бытием, а представляет собой, как и время, некий порядок.

Вот почему правы были древние, когда они называли пространство вне мира, т. е. пространство без тела, воображаемым. По-моему, г-н аббат Конти знает о Вашем споре и находится в курсе всего, что было сказано, хотя после того, что Вы прислали мне от него, он больше мне ничего не писал. До сих пор не все еще как следует уразумели следствия, вытекающие из великого закона о том, что ничто не происходит без достаточного основания, а из него, между прочим, следует, что пространство не является абсолютным бытием.

Я очень рад, что г-н аббат Конти так высоко ценит г-на Ньютона, и притом не без пользы для себя; а так как со мной он почти незнаком, я не удивляюсь тому, что он склоняется на сторону г-на Ньютона. Но мне было бы досадно, если бы он предпринял по отношению ко мне нечто такое, к чему я не был бы подготовлен. Когда-то я просил его предложить для решения мою задачу, не называя моего имени; очевидно, он о ней забыл.

Дело, однако, не в решении, по крайней мере для некоторых частных случаев, как, например, в конических сечениях; об этом я заговорил лишь для того, чтобы показать значение всей задачи в целом. Сын г-на Бернулли, весьма многообещающий молодой человек, отлично решил ее в частном случае конических сечений. Однако сам г-н Бернулли дал общее решение. Вот тут-то и следовало бы показать себя тем, кто хвастается, что он лучше знает дифференциальное исчисление, чем г-н Бер-

564

нулли и мои друзья во Франции. Г-н аббат Вариньон познакомил меня с подробностями аудиенции, которую члены Академии наук имели у господина Регента, - они прелестны. За этим добрым началом не может не последовать прекрасное продолжение, которое к тому же послужит общему благу.

Мне трудно было узнать, сударь, что милорд Стэрс - Ваш друг, и Вы премного обяжете меня, передав ему выражения моего почтения, хоть я ему и незнаком. Я совершенно уверен, что истинная польза для Франции и для господина Регента состоит именно в том, о чем Вы пишете, и не хотелось бы мне, чтобы достойные люди ссорились из-за пустяков. Я также убежден, что при нынешнем положении вещей покойный король, если бы он был жив, хорошенько подумал бы, прежде чем расторгнуть Утрехтский мир [55], особенно после того как Швеция изгнана с нашего континента. Ибо теперь вся Германия развязала себе руки и будет помогать Англии и Голландии, а они не замедлят вступить совместно в войну, если Утрехтский договор будет нарушен, и сумеют отстоять его, даже если Императору придется воевать с турками; судя по письмам из Вены, это произойдет, если турки затеют войну против венецианцев.

По-моему, будет разумно, если Сорбонна выскажется в пользу высшего авторитета соборных постановлений и в защиту свобод галликанской церкви; однако не следовало бы чересчур поощрять ее пресловутую деятельную благодать и прочие крайности последователей св. Августина.

Вопросы эти, как мне кажется, достаточно разъяснены и разграничены в моей "Теодицее", и мне хотелось бы знать, что думают об этом теологи, не склонные к преувеличениям. Никак не могу выбрать время, чтобы закончить мое "Рассуждение о естественной теологии в Китае".

Извините, сударь, за то, что пишу так неразборчиво: почта торопит. Остаюсь преданный Вам и пр.
P. S. Могу ли я просить Вас принять от меня письмо для Ее Королевского Величества Мадам?

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОКУНа Пирмонтских водах, двор короля Великобритании [56], 16 августа 1716 г.

Осмеливаюсь рекомендовать Вам г-на Немича, он был недавно в Париже, а ныне возвращается с юным графом Вальдеком, чьим воспитателем он состоит. Прошу Вас, сударь, окажите ему дружеский прием, так же как этому знатному молодому человеку, брату графа Режана. Я настолько уверен в Вашем благородном расположении ко мне и к приезжим иностранцам, что заранее радуюсь Вашему разрешению.

Господин Немич имел счастье познакомиться во время своего путешествия с г-ном Гюэ, бывшим епископом Авраншским, и г-ном аббатом Балюзом и может мне передать мнение этих двух выдающихся мужей относительно моего маленького сочинения de origine Francorum [57], а также о возражениях преп. отца Турнемина и моем ответе ему, который, как я надеюсь, этот преп. отец поместит в "Записках из Треву" вместе со своими возражениями, ибо можно положиться на суждение людей, коих заслуги столь значительны.

Итак, сударь, обращаюсь к Вам с просьбой ознакомить г-на Немича с моим маленьким печатным трактатом на латинском языке, который я имел смелость послать Вам с некоторыми исправлениями, с тем чтобы его прочли и оба этих господина, коих я также прошу, взвесив все доводы "за" и "против", указать мне, что, по их мнению, является наиболее правдоподобным. Хочу, чтобы эти замечательные люди как можно дольше смогли приносить пользу обществу и служить украшением не только Франции, но и всего нашего века. Кажется, оба они дружны с преп. отцом Турнемином, причем один еще остается с преп. отцами иезуитами, а другой обратился с каким-то письмом к этому отцу; независимо от этого я рассчитываю на их беспристрастие, равно как и на беспристрастие сего знаменитого иезуита, коему г-н аббат де Сен-Пьер вручит мой ответ, который я осмелился вам послать; предполагаю, что он уже появился или появится вскоре в "Записках из Треву".

566

Надеюсь также, что г-н де Монмор получил мой ответ, и буду чрезвычайно рад, если смогу и впредь наслаждаться его высокополезными поручениями. Мне было бы также весьма интересно познакомиться с тем, что он написал г-ну Бруку Тэйлору, англичанину. Г-н Кларк, а точнее, г-н Ньютон, чье учение отстаивает г-н Кларк, затеял со мной философский спор; мы обменялись уже несколькими посланиями, причем госпожа принцесса Уэльская любезно согласилась быть посредницей в нашей переписке. Король милостиво заметил мне, что г-н аббат Конти когда-нибудь приедет в Германию и обратит меня в истинную веру. Посмотрим. Остаюсь преданный Вам и пр.

ЛЕЙБНИЦ - РЕМОНУ

Ваше молчание, затянувшееся на несколько недель, встревожило меня. Я уже опасался за Ваше здоровье, а равно и здоровье Вашего почтенного брата. Рад, что вы оба в добром благополучии. С нетерпением жду сообщений от г-на де Монмора. Быть может, мое письмо вызовет необходимость в некоторых объяснениях и замечаниях; ожидаю их от него. Уверен, что его письмо к г-ну Тэйлору прекрасно по форме и по содержанию.

Г-н Гюэ, бывший епископ Авраншский, обладает столь разносторонними познаниями и столь тонким умом, что сумеет, я уверен в этом, дать правильную оценку моему сочинению.

Верно, что г-н Балюз более сведущ в позднейшей истории. Но так как я не имел чести знать г-на аббата Лонгрю иначе как по тому, что о нем говорят, я не решился обратиться к нему; буду Вам весьма обязан, сударь, если Вы попросите и его дать свой отзыв. Познакомиться с человеком, который является ходячим справочником по истории, - это было бы чудесно. В Германии есть почти такой же - это герцог фон Саксон-Цейц.

Г-н Кларк и я удостоились чести иметь в качестве посредницы в нашем споре госпожу принцессу Уэльскую. Я послал свой четвертый ответ [58] и ожидаю его ответа, с тем чтобы привести в порядок все свои доводы, ибо в последнем письме я был чересчур многословен, желая быстрее закончить спор. Он сделал вид, что не знаком с моей "Теодицеей", и вынудил меня к повторениям. В конце концов я свел весь наш спор к основной аксиоме, согласно которой ничто не существует и не происходит без достаточного на то основания, объясняющего, почему это

567

происходит именно так, а не иначе. Если он и это станет отрицать, то где же его искренность? А если он со мной согласится, тогда прощай пустота, да и вся вообще философия г-на Ньютона. Когда мы закончим, я обязательно Вас со всем этим познакомлю и надеюсь, что госпожа принцесса Уэльская даст мне на это разрешение.

Г-н аббат Дюбуа до такой степени стремился соблюсти здесь инкогнито, что я не осмелился искать чести его знакомства, а в последние дни, пока его видели у нас, я был занят.

Чрезвычайно обязан Вам за то, что Вы направили мне письмо для него, оно могло бы помочь мне познакомиться с ним. Однако письмо это опоздало, и я отсылаю его. А пока остаюсь преданный Вам и пр.

Ганновер, 19 октября 1716 г.