Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ "ТЕОДИЦЕИ" ЛЕЙБНИЦА

В заключительном томе издания философских сочинений Лейбница на русском языке читатель получает возможность ознакомиться с важнейшим произведением, опубликованным при жизни философа, в 1710 г., - "Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла". Грекоязычный термин "теодицея" (который может быть передан русским словом "богооправдание"), резюмирующий весьма сложные взаимоотношения философии и теологии во времена античности, в эпоху Средневековья, Ренессанса и в XVII в., стал существенным термином историко-философской науки. В произведениях Лейбница, опубликованных в предшествующих томах (особенно в первом, где помещены основные его произведения по метафизике), проблема бога затрагивается в самых различных контекстах. Как показано во вступительной статье к 1-му тому, понятие бога наряду с понятием субстанции-монады - основные категории метафизики Лейбница [1]. Первая из них играет немаловажную роль и в его гносеологии, и в его учении о свободе. Однако при этом понятие бога вводится как бы попутно. Теперь же это понятие рассматривается специально. Автор привлекает большой религиоведческий материал (и отнюдь не только из истории христианства), затрагивает множество теологических споров и направлений как своего века, так и предшествующих. Он рассматривает философские учения древности, Средневековья, эпохи Возрождения и, конечно, своей эпохи (или, по крайней мере, касается их). Нередки и экскурсы в область современной ему науки о природе.

1 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 31-43.

Огромные успехи естественнонаучной мысли той эпохи, раскрывшей бесконечность универсума, подлинные законы движения светил вокруг Солнца (а не земли, как было убеждено человечество в течение многих веков господства теоцентрического мировоззрения), попытки показать естественное происхождение нашего мира - все это сильно пошатнуло тысячелетние библейские представления о сверхприродной личности бога, однажды создавшего мир природы и человека. Многие философы, озабоченные социальными последствиями такого ущерба религиозной вере, а также руководствовавшиеся основательными для их времени гносеологическими соображениями, подчеркивали, что даже самые глубокие достижения научного знания отнюдь не разрушают понятие бога. Отсюда ясно, почему Лейбниц в такой социально-мировоззренческой ситуации повторяет слова Фрэнсиса Бэкона, что только легкие глотки научного знания отдаляют человека от религии и бога, а более глубокие снова возвращают его к ним [2].

2 См., напр., наст. том. С. 329.

В "Теодицее" читатель встретит огромное множество имен философов, теологов, ученых - и первостепенных, сохраняющих свое значение до сих пор, и таких, которые теперь давно забыты и фигурируют лишь в специальных справочниках. Энциклопедические познания Лейбница продемонстрированы в "Теодицее" весьма обильно. Впрочем, можно и упрекнуть автора в том, что не все в его калейдоскопе имен, учений и концепций способствует прояснению его основных идей.

Чтобы читатель лучше уяснил мировоззренческо-социальную роль понятия бога в эпоху создания "Теодицеи", необходимо напомнить об огромной силе религиозной идеологии как явления массового сознания в ту эпоху. Реформационные движения XVI в., отколовшие от католицизма некоторые страны и провинции Западной Европы, где восторжествовали реформатские вероисповедания, - движения, сопровождавшиеся появлением ряда сектантских вероучений, весьма усложнили религиозную жизнь и религиозную борьбу в этих странах и провинциях. Это обстоятельство подметил Ф. Энгельс. Католическое мировоззрение, писал он, уже не могло удовлетворить крепнущий класс буржуазии. "Тем не менее и этот класс еще долгое время оставался в оковах всемогущей теологии. Все реформационные движения и связанная с ними борьба, происходившая с XIII до XVII столетия под религиоз-

ной вывеской, были по своему теоретическому содержанию лишь многократными попытками бюргерства, городских плебеев и поднимавшегося вместе с ними на восстания крестьянства приспособить старое теологическое мировоззрение к изменившимся экономическим условиям и жизненному укладу новых классов" [3].

Религиозно оформленная социальная борьба дополнялась в эпоху написания "Теодицеи" и политической борьбой, особенно на родине Лейбница, в политически раздробленной Германии, где в одних государствах официальной религией оставался католицизм, а в других исповедовали протестантство. Философ усматривал важнейшую задачу в объединении церквей на основе разработанной им религиозно-философской доктрины как духовном средстве политического объединения Германии (в своих мечтах о таком объединении он далеко выходил и за ее границы). В этой религиозно-политической ситуации "Теодицея" тоже должна была сыграть определенную роль.

Вместе с тем ее главный замысел был сугубо мировоззренческим. Автор явно стремился разработать здесь теоретический синтез, который должен был дать убедительный ответ на животрепещущие вопросы об отношении бога к человеку в самых сложных проявлениях его жизни. В предисловии к своему произведению Лейбниц говорит о "двух знаменитых лабиринтах", которые издревле мучают человеческую мысль [4]. Один из этих лабиринтов "связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла", другой - с проблемой непрерывности (континуума), неделимости, бесконечности. Второй лабиринт является предметом размышлений одних лишь философов, он образует важнейшее содержание метафизики лейбницеанства. Социально много более значим первый лабиринт, ибо он "запутывает почти весь человеческий род" [5].

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 496.
4 См. также его работу "Два отрывка о свободе" // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 307-317.
5 См. наст. том. С. 53-54.

Действительно, проблема человеческой свободы, не только включающая человека в сложнейшую сеть социальных связей, но и ставящая его перед лицом всего бытия, концентрирует в себе в сущности всю моральную проблематику. Ее многообразные решения были немыслимы тогда вне религиозно-теологического контекста, вне той

или иной трактовки понятия бога - самого древнего и глобального мировоззренческого понятия. В "Теодицее" сделана попытка проанализировать первый лабиринт, вопросы же, связанные со вторым, затрагиваются здесь попутно.

Многие философские мысли Лейбница, которые читатель встречал в предшествующих томах, он найдет и здесь. Особенно, конечно, идеи морального характера в их связи с понятием бога. Исследователи философии Лейбница установили, что такие идеи можно найти уже в его работах, относящихся к 70-м годам. В дальнейшем же сосредоточению философа на этом круге идей весьма способствовали его длительные беседы и переписка с прусской королевой Софией-Шарлоттой [6].

Важным событием философской жизни Лейбница была полемика с французским философом и публицистом Пьером Бейлем, настойчиво критиковавшим с позиций скептического рационализма метафизику Декарта, Спинозы и самого Лейбница (как и других философов), особенно в тех ее положениях, которые увязывали метафизику с проблемой бога, выдвигая доказательства его бытия и т. п. [7] Текст "Теодицеи" содержит множество цитат и ссылок на "Исторический и критический словарь" Бей-ля и на другие его произведения. Ее содержание в значительной мере определялось стремлением автора к опровержению идей Бейля и обоснованию собственной позиции. Большой интерес представляют в этой связи Предисловие и "Предварительное рассуждение о согласии веры и разума". Оно намеренно выдвинуто автором на первый план и предшествует трем основным частям.

6 См. их переписку // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. 1984. С. 371 - 394.
7 См. также три письма Лейбница к П. Бейлю // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 318-348.

Действительно, вопрос о соотношении веры и знания, веры и разума - один из главных вопросов гносеологии, трактующей средства, способы, возможности человеческого познания, отношение уже познанного к непознанному. Проблема соотношения веры и разума стала, можно сказать, самой значимой гносеологической проблемой средневековой философии, поскольку религиозная вера - будем называть ее фидеистической (несмотря на некоторую тавтологичность) - в течение многих веков господствовала над довольно скромным объемом знания (тогда обычно тесно связанного с философией, составлявшего с ней еди-

ный интеллектуальный комплекс). Вера базировалась на Священном писании, на Библии, непререкаемый авторитет которой, как было уверено тогда подавляющее большинство мыслящих людей, был прямо пропорционален тому множеству столетий, что протекли с тех пор, как возник этот документ. Знание же в первые века европейского Средневековья представляло собой в общем остатки античных наук, игравших служебную роль по отношению к религии и теологии.

Вместе с тем само содержание Библии, сложнейшего произведения, отразившего самые различные стороны исторической, социально-экономической и духовной жизни древних евреев (в Ветхом завете), а затем и других народов Римской империи (в Новом завете), требовало какого-то минимального осмысления. Состояние веры, не включающей в себя хотя бы малейшей рефлексии, просто невозможно. Поэтому экзегетика Библии (Ветхого завета) в сущности началась еще до возникновения христианства (у Филона Александрийского). Она продолжалась и в века патристики, и в эпоху Средневековья, когда знание научное ("свободные искусства") и философское хотя и медленно, но крепло, углублялось. Суть схоластики как господствующей теологизированной философии состояла в привлечении определенных элементов логики ("диалектики") к осмыслению и даже обоснованию догматов христианского вероучения. Некоторые из схоластиков, ступив на этот путь, заходили так далеко, что все догматы христианства ставили в зависимость от рассуждающей силы ума. Таков был, например, "рыцарь диалектики" Пьер Абеляр (упоминаемый в "Теодицее" наряду с Жильбером де ла Порре, его современником, и каталонским схоластиком XIII - XIV вв. Раймундом Луллием, разработавшим для доказательства догматов христианства своеобразный логический механизм). Но позиция последовательного теологического рационализма, совершенно неприемлемая для католической церкви (а в сущности и для любой другой), в принципе и не может быть реализована.

Значительно более распространенной в философии Средневековья (сначала в странах мусульманского, арабо-язычного, Востока и Испании, а затем и в Западной Европе) стала так называемая теория двойственной истины, или двух истин. Она выражала углублявшийся конфликт между положениями Библии, претендовавшими на абсолютную истинность в отношении не только человека (мо-

ральной стороны его жизни), но и природы, и научным знанием. Хотя и слабый, но все ускорявшийся прогресс в понимании природы (стимулированный ознакомлением с античными философскими и научными идеями) разводил философско-научное знание и теологию уже в эпоху Средневековья.

Наиболее влиятельным в оппозиционной западноевропейской схоластике учением, развивавшим концепцию двойственной истины, стал латинский аверроизм, основывавшийся на воззрениях крупнейшего арабоязычного философа (аристотелика) мусульманского мира Ибн Рушда (Аверроэса, XII в.). Согласно латинским аверроистам (весьма близок к ним Пьетро Помпонацци, итальянский философ первой четверти XVI в., яростно осуждавшийся католическими церковниками, - он также упоминается в "Теодицее"), одно и то же положение (например, догмат о бессмертии индивидуальной человеческой души) может быть истинным согласно христианскому вероучению, но совершенно нелепым с позиций философии. Согласно другому варианту концепции двух истин, развивавшемуся поздними номинаистами, между философией (наукой) и религиозным вероучением не может быть ничего общего ни в их предметах, ни в применяемых ими методах познания. Предмет философии, а именно природа и человек, рассматриваемый как природное тело (что для средневековой философии было весьма редким исключением), познается на основе разума и связанного с ним опыта. Предмет же религии - духовный человек, моральная сторона его жизни, немыслимая без догматики и образов потустороннего мира, а основное средство их постижения - тексты Священного писания.

Поздние западноевропейские схоластики-номиналисты, которых Лейбниц высоко ценил [8], по существу полностью отрицали познаваемость религиозных догматов, отнюдь не отвергая их роли как главного практического средства руководства повседневным нравственным поведением народа. Здесь они смыкались с мистическими направлениями средневекового философствования. Лютер и Кальвин, вожди реформационного антикатолического движения, многократно упоминаемые в "Теодицее", по существу были мистиками и яростно поносили человеческий разум за его тщетные претензии познать тайны и обосновать догматы христианского вероучения.

8 См.: Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия... // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. С. 54-96.

У некоторых философов XVII в., например у Бэкона, Галилея, концепция двойственной истины еще не утратила своей прогрессивной роли в укреплении научно-философского комплекса знаний перед лицом мощной религиозно-догматической идеологии. Весьма последовательный философ Томас Гоббс, продолжавший традиции английского номинализма, совершенно отделил философию, отождествляемую с наукой и мыслимую как сугубо доказательное знание, от любой теологии, догматы которой не поддаются никакому осмыслению и не нуждаются в нем (автор "Левиафана" сравнивал их с таблетками, которые надо проглатывать не разжевывая). В этом отношении к Гоббсу был близок его младший современник Спиноза в своем "Богословско-политическом трактате". Он решительно отказывал здесь Библии в какой бы то ни было ценности в деле познания природы (хотя и признавал за ней определенную роль в деле морального воспитания народа).

Среди множества различных воззрений на соотношение религиозной веры, всегда тяготеющей к беспрекословному подчинению авторитету Священного писания и догматов, накопившихся за многовековую историю церкви, и доказующего человеческого разума, разрушающего слепую авторитарность, весьма заметную роль играл скептицизм. Возникший в античной гносеологии, он был возобновлен в эпоху Возрождения. Не имея возможности входить здесь в сложную родословную скептицизма и раскрывать неоднозначность этого влиятельного направления европейской философии, укажем прежде всего на его антидогматичность (присущую ему уже в античности): направленный против закостеневших принципов схоластики, скептицизм показывал, что полнейшая устойчивость догматов религиозных вероисповеданий - лишь видимость. Среди скептиков, до предела заострявших антидогматическое жало этого направления, наиболее последовательным и активным был упомянутый уже французский мыслитель Пьер Бейль.

Полемика двух этих крупнейших представителей передовой философской мысли XVII в. определялась различием их позиций в решении проблемы отношения разума к религиозной вере, а также к рационалистической метафизике, поскольку она обосновывала бытие бога, выводила

некоторые его атрибуты и тем самым способствовала укреплению догматических притязаний религии. Правда, и скептицизм Бейля сочетался с общерационалистическими положениями. Бейль не допускал, например, никаких сомнений в незыблемости законов логики и истин математики. Уделяя большое внимание моральной проблематике, он был убежден, что нравственное сознание основывается на неких интуитивных убеждениях человеческой совести.

Совершенно иначе автор "Исторического и критического словаря" трактовал положения метафизики Декарта, Спинозы и в особенности Лейбница. Их умозрительные положения, фундамент которых составляет максимально широкое понятие бога, с позиций скептицизма Бейля совершенно несостоятельны. В отношении этих положений и даже в отношении бытия бога и тем более его действий никакие доказательства невозможны, ибо подобные доказательства полны противоречий. Непостижимость бога и его действий, на которой настаивало большинство теологов (в особенности протестантских), совершенно несовместима с утверждением рационалистов того же века об очевидности его бытия. Конфликт между религиозной верой и рассуждающим разумом, согласно Бейлю, неизбежен, неустраним ни при каких обстоятельствах. При этом вера сильнее разума, стоит над ним и нередко даже подчиняет его себе.

Сказанное не означает, что Бейль становился на позиции догматической теологии и поносил разум, как это некогда делали Лютер и Кальвин. К теологии он был в сущности равнодушен (и католики, и протестанты травили его), вскрывал множество проявлений аморализма деятелей христианской церкви, обосновывал принципиальную возможность атеистического общества (хотя признавал и социальную необходимость господствующих религий), но иногда подчеркивал и нравственную ценность ряда положений Священного писания. В целом французский скептик, доказывавший, в частности, и мнимость множества совершающихся в природе "чудес", которые для религиозно экзальтированной толпы служили наиболее очевидным доказательством непознаваемого божественного всемогущества, предвосхищал многие идеи французских просветителей XVIII в. (часть из которых стала воинствующими материалистами и атеистами, что было еще невозможно в век самого Бейля). Именно эти просветители, теоретико-познавательные воззрения кото-

рых основывались на принципах эмпиризма и сенсуализма, отвергли умозрительно-рационалистические построения метафизиков XVII в. К. Маркс в своем известном конспективном очерке развития западноевропейской философии Нового времени, содержащемся в "Святом семействе", охарактеризовал Бейля как мыслителя, "теоретически подорвавшего всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще... Его оружием был скептицизм, выкованный из волшебных формул самой метафизики" [9]. Осмысливая существенные черты противостояния и взаимодействия веры и знания в своем веке, Бейль выводил философскую мысль в будущее. Позиции же рационалистической метафизики в XVII в. были еще весьма крепки и влиятельны.

9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 141.

Наиболее активное наступление на господствующие религии в этом мировоззренчески насыщенном и весьма противоречивом столетии велось именно с позиций рационализма, необычайно окрепшего тогда под влиянием мощного, самого интенсивного за все предшествующие времена, развития естественнонаучной мысли. Традиционные религии - не только католическая, но и протестантские, возникшие лишь в начале XVI в., но уже приобретшие свою догматическую и схоластическую традицию, - защищались, или обращаясь к мистике (это было свойственно прежде всего лютеранам и кальвинистам), или казуистически приспосабливаясь к некоторым положениям рационализма (что было присуще более опытным и изощренным католическим теологам).

Рационалистические перетолкования Священного писания с позиций картезианской философии и даже физики были предприняты некоторыми теологами Нидерландов, где философия Декарта уже при его жизни приобрела наибольшую популярность. С такого рода истолкованиями выступали и философы, как, например, Людвиг Мейер, примыкавший к спинозовскому кружку и опубликовавший в 1666 г. книгу "Философия - истолковательница Священного писания".

Применение рационалистических принципов к истолкованию Священного писания и тем более догматов христианских вероисповеданий и философами, и теологами иногда вплотную подводило к стиранию границ между ними. В этом отношении особенно показательны воззрения

и деятельность так называемых антитринитариев, или социниан, часто упоминаемых в "Теодицее". Это направление, имевшее своих сторонников в различных странах Европы, было особенно влиятельным в Польше второй половины XVI - первой половины XVII в. В это время там, а также в Литве и Западной Руси существовало несколько десятков таких церковных общин, развивавших активную проповедническую и издательскую деятельность. Изгнанные в 1658-1660 гг. из католической Польши, социниане (или "польские братья") обосновались в Нидерландах, где продолжали свою деятельность (так, крупнейший их представитель Анджей Вишоватый опубликовал здесь произведение с характерным названием "Религия, согласная с разумом"), оказывая идейное воздействие на некоторых крупных философов (например, на Дж. Локка [10]). Хотя социнианство обычно трактуют как протестантскую разновидность религиозного вероисповедания, доза рационализма и критики главных догматов христианства в нем столь значительна, что в целом его весьма затруднительно отнести к какому-либо позитивному христианскому вероисповеданию. Не входя в подробности учения социниан (многие из них читатель найдет в различных местах "Теодицеи"), укажем на отрицание ими основного догмата христианства - догмата о единстве и одновременно трехипостасности внеприродного и личностного бога. По убеждению социниан, верховный бог един, а Иисус Христос (второе лицо триединого бога христиан) - великий человек, указавший людям путь к спасению, божественные же свойства он обрел только после воскресения. Антитринитарии, можно сказать, довели до предела те элементы рационализма, которые укоренились в традиционной схоластике.

10 См.: Нарский И. С. Основное гносеологическое сочинение Лейбница и его полемика с Локком // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 2. 1983.

Таковые, в частности, были связаны с позицией Фомы Аквинского (XIII в.), крупнейшего учителя католицизма, который, лавируя между различными "еретическими" направлениями в вопросе о соотношении веры и разума, а также стремясь утвердить положение о служебной роли философии по отношению к теологии, выдвинул формулу, согласно которой лишь немногие догматы христианского вероучения могут быть обоснованы разумом, подавляющее же их большинство не поддается никакому обоснованию.

Но все эти догматы не антиразумны (как утверждали сторонники концепции двух истин), а сверхразумны. Они недоступны для слабого человеческого ума, но совершенно ясны для ума божественного. Поэтому религиозная вера, согласно Аквинату, не противоречит разуму, а подчиняет его себе, достигая полной гармонии с ним.

Используя ту же формулу о сверхразумности догматов христианского вероисповедания, социниане в противоположность Аквинату все же стремились положения христианского вероучения поставить под контроль разума. В соответствии с этим многие "чудеса", фигурирующие в Библии, они пытались трактовать как естественные, причинно обусловленные события. Принимая Священное писание в целом, социниане усматривали ошибки и неувязки в его второстепенных положениях, а также доходили до отрицания значения таких христианских таинств, как причащение и даже крещение, чем весьма способствовали развитию в различных кругах религиозного вольномыслия.

Необходимо, далее, указать, что важнейший термин "деизм" первоначально появился именно в социнианских кругах (он впервые зафиксирован в 1564 г.). Вводя этот термин, социниане хотели отвести от себя обвинения в атеизме, которые в ту эпоху защитники господствовавших официальных вероисповеданий охотно выдвигали против различных представителей религиозного вольномыслия (впрочем, возможно, что это слово впервые применили к ним швейцарские кальвинисты, чтобы отличить их от "чистых" атеистов). В дальнейшем, уже в XVII в., термин "деизм" стали связывать со сторонниками так называемой естественной религии. А это были уже собственно философы (в то время как социниане, будучи едва ли не главными представителями так называемого неконфессионального христианства, основывались прежде всего на Священном писании).

Концепция естественной религии сначала была обоснована французским философом Жаном Боденом в сочинении "Разговор семерых о возвышенных тайнах сокровенных вещей" [11], а затем английским философом Гербертом Чербери. Оба этих мыслителя исходили из того, что естественная религия, фактически тождественная у них

с подлинной моралью и сводящая свою догматику к некоему рационалистическому минимуму, представляла собой первоначальную религию всего человечества, но в дальнейшем была различным образом искажена жрецами, руководствовавшимися корыстными интересами. Результатом такого искажения и стали различные официальные религиозные вероисповедания (иудаизм, христианство, мусульманство и другие). От догматически формализованных религий, контролируемых многочисленной иерархией священнослужителей, "естественная" отличается максимальной простотой. Ее рационалистические принципы разделялись множеством передовых философов в разных странах Западной Европы.

11 Лейбниц был знаком с этим произведением. См. его "Письмо к Якобу Томазию о возможности примирить Аристотеля с новой философией" // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 85-102, 576.

Приверженцем ее с первых же страниц своего Предисловия к "Теодицее" выступает и Лейбниц. Немецкий философ выражает здесь резко отрицательное отношение к догматическо-обрядовой стороне религиозного культа, выдаваемой за истинное благочестие. Весь этот отрицательный комплекс Лейбниц именует "царством тьмы". Между тем, пишет он, не кто иной, как Иисус Христос, "возвел естественную религию в закон и придал ей силу общепризнанного догмата" [12], после чего она распространилась по всей Римской империи. И задолго до Лейбница (например, уже Абеляр), и в его эпоху многие философы, отождествляя религию с моралью, представляли Иисуса Христа как героя и провозвестника подлинной моральности, которая в дальнейшей истории церкви была искажена множеством догматов и обрядов. Согласно Лейбницу, Иисусу Христу удалось сделать то, чего не получилось ни у одного из самых влиятельных философов, - превратить мудрость, основанную на разумной любви к богу, в верование народных масс.

12 Наст. том. С. 51.

Таким образом, с концепцией естественной религии у Лейбница связаны определенные просветительские мотивы (более сильные в тех случаях, когда он ссылается на факты и догадки современной ему естественнонаучной мысли). Они во многом определяют и основную задачу, решаемую в "Теодицее". В противоположность Бейлю, главное теоретическое намерение которого состояло в полном разъединении фидеистической веры и анализирующего разума (см. в особенности § 14 "Предварительного рассуждения..."), автор "Теодицеи" стремился примирить их, но примирить на основе разума, понимаемого максимально широко. Эту задачу Лейбниц пытается решить главным образом в разделе о согласии веры и разума.

Основное положение, из которого исходит Лейбниц в своих многократных попытках привести в гармонию разум и веру, - это принцип сверхразумности догматов, "тайн" христианской веры. Как мы видели, принцип этот был выдвинут еще Фомой Аквинским, пытавшимся таким путем вывести из-под удара сторонников концепции двух истин наиболее трудные для доказующего разума догматы христианского вероучения. Для Аквинта формула о сверхразумности ряда этих первостепенных догматов фактически означала утверждение слабости человеческого разума, закономерности его служебной роли в отношении католической веры. Та же формула, как отмечалось, спустя несколько столетий обосновывалась и антитринита-риями-социнианами, причем у них она приобрела, можно сказать, противоположную тенденцию - к усилению контроля разума над положениями христианской веры. Но при всей смелости и определенной прогрессивности переосмысления данной формулы социнианами их рассуждения на эту тему в основном не выходили за пределы религии. Лейбниц же пытался придать формуле о сверхразумности положений веры вполне философский характер. К этому вела сама его концепция философского бога, определяющим атрибутом которого в сущности стала познавательная деятельность [13]. Лейбниц неоднократно подчеркивает роль разума как главного атрибута бога. Конкретные истины человеческого ума, с одной стороны, и истины откровения - с другой, - две разновидности всеобщего разума бога [14]. "...Свет разума, - пишет Лейбниц, - есть дар Божий в той же мере, что и свет откровения" [15].

13 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 34-38.
14 Наст. том. С. 113.
15 Там же. С. 94.

Нетрудно увидеть, что в "Теодицее" рационалистическая концепция "естественной теологии" (восходившей к аристотелевскому учению о боге как важнейшему аспекту "первой философии", или метафизики, и противопоставлявшейся многими теологами и философами, включая Лейбница, "богооткровенной теологии", ориентированной только на Священное писание) весьма усилена. Бог по-

прежнему трактуется здесь как "сверхмировои разум", а однажды даже определяется как "внемировой разум" [16]. Таким образом, решая проблему соотношения веры и разума, Лейбниц делает акцент прежде всего на интеллектуализирующей стороне понятия бога. Не случайно он подчеркивает философские элементы у крупнейших христианских теологов, начиная с представителей патристики (см., например, § 6 "Предварительного рассуждения...").

Лейбниц постоянно проводит различие между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит ему (см. в особенности § 23 того же раздела). В таком различении он выступает как философ, последовательно придерживающийся своей рационалистической методологии. "Здравый и истинный разум" имеет дело только с истинами, не зависящими от опыта. Он представляет собой "неизменный и последовательный ряд истин" [17]. Понимаемый таким образом априорный разум, неотделимый от законов тождества и противоречия, в принципе подчиняет этим своим законам не только философию, но и теологию. Не проводя между ними полного отождествления, автор заявляет, что "никакой элемент веры не содержит в себе противоречия, хотя и не может быть подтвержден доказательствами столь же точными, как доказательства математические, при которых противоположное заключение может привести нас ad absurdum, т. е. к противоречию" [18].

Теологическое доказательство Лейбниц пытается осуществить на примере доказательства одного из центральных в христианском вероучении догматов - догмата троицы, утверждающего единство бога и его одновременное существование в трех лицах. Фома Аквинский считал этот догмат недоказуемым. Лейбниц же пытается логически осмыслить его, оговариваясь, однако, что слово "бог" он употребляет при этом в двух разных смыслах - то в смысле личности, то в смысле субстанции [19].

16 См. наст. том. С. 283.
17 Там же. С. 75, 91.
18 Там же. С. 90.
19 См. там же.

Решая проблему соотношения веры и разума утверждением сверхразумности положений веры, автор "Теодицеи" проводит между ними и то существенное различие, что деятельность разума, определяемая прежде всего вечными истинами, позволяет в свете их понять (comprendre) самые глубокие начала всего сущего. Тайны же веры мыслящий ум может только объяснить (expliquer).

Здесь Лейбниц вступает уже на путь сближения положений вероучения с чувственным знанием, осмысляемым на основе закона достаточного основания. С большой натяжкой немецкий философ, весьма склонный к компромиссу с религиозной идеологией, сближает фидеистическую веру с гносеологической и даже с утверждениями науки его времени, поскольку эти положения, осмысляемые на основе закона достаточного основания, могут претендовать лишь на более или менее значительную долю вероятности, а не на стопроцентную достоверность, присущую истинам чистого разума. Например, говоря о догмате причащения телом Христа, автор "Теодицеи" проводит аналогию с действием тел на расстоянии (закон гравитации) [20]. Бейль объявлял непостижимыми все догматы веры. Лейбниц, отвечая ему, утверждает, что нет такой непостижимости, которой не соответствовала бы хоть какая-нибудь - пусть бесконечно малая! - доля вероятности. Точно так же можно считать, что непонятна, например, природа запаха и вкуса, хотя мы не в силах отказаться от чувственной веры в эту неизвестную для нас природу [21]. Теплота, свет, сладость и подобные им свойства, незадолго до этого объявленные Локком "вторичными качествами", по Лейбницу, не могут быть осмыслены в адекватных, предельно достоверных понятиях. Он уравнивает с ними тайны троичности, воплощения и др. (см., например, § 54 "Предварительного рассуждения..."). "В природе, - пишет Лейбниц, - существуют тысячи предметов, под которыми мы понимаем нечто, но которых мы тем не менее не понимаем" [22]. Положения и догматы христианского вероучения философ на пути компромисса - а такой путь представлял тогда историческую необходимость - отождествлял с множеством непознанных явлений бытия.

20 См. наст. том. С. 88-89.
21 См. там же. С. 101-102.
22 См. там же. С. 120.
23 См. там же. С. 130.

Часто подчеркивая, что "разум полезен вере, нисколько ей не противореча" [23], Лейбниц по существу ставит положения веры (фидеистической, не говоря уже о гносеологической) в зависимость от анализирующей и рассужда-

ющей силы разума. Такая позиция определяется основной доктриной его метафизики - доктриной предустановленной гармонии, согласно которой бог изначально в каждой из монад гармонично подчинил деятельность телесную ее духовно-мыслительной сущности. Но автор "Теодицеи", примиряя "царство природы" с "царством благодати", пытается решить здесь специфическую и весьма сложную задачу.

В истории религиозной мысли задача эта встала в незапамятные, еще дофилософские времена. Существенный, даже определяющий практический аспект религии составляет мораль, между тем уже на политеистической стадии религиозных представлений было замечено несоответствие между моральными качествами человека и тем, как складывается его жизнь: она сплошь и рядом тягостна, переполнена страданиями и несчастьями у самых хороших, морально безупречных людей. Не менее, если не более, часто люди скверные, безнравственные живут припеваючи. Это трагическое несоответствие еще острее стало осознаваться в условиях монотеистической религиозности. Ведь монотеистические религии отражают, с одной стороны, возрастающую сложность культур в условиях больших государственных образований, а с другой - углубление личностного сознания.

Одним из главных и чисто религиозных средств решения рассматриваемого несоответствия, особенно в условиях классового общества, стало развитие представлений о посмертном существовании человеческих душ, о компенсации за праведную земную жизнь жизнью посмертной, потусторонней. Развитие такого рода представлений - весьма существенная, даже первостепенная черта эволюции религиозного мировоззрения в сторону монотеистических вероисповеданий. В важнейших из них - христианстве, иудаизме и мусульманстве - представление о бессмертии индивидуальных (бестелесных) человеческих душ, как и о посмертном воздаянии, становится одним из главных вероисповедных устоев. В христианском вероучении, которое, естественно, более всего затрагивается в "Теодицее", эти представления стали основой идеи эсхатологии - учения о последнем, судном, дне, когда окончательно выявляются праведники и грешники, разводятся в противоположные стороны и направляются навечно в рай или ад (эсхатологические представления осложнены и фантастическим изображением судеб самого материального мира).

В монотеистических религиях, особенно в христианской, совокупность названных представлений была весьма осложнена противоречием между учением провиденциализма о благом, в принципе максимально доброжелательном божественном руководстве человеческим (как и природным) миром и обилием в этом мире всякого рода зла - темных, болезненных, нередко и мучительных сторон человеческой жизни, как и множества отрицательных сторон всего бытия. Главная проблема теодицеи, четко выявившаяся уже в концепциях некоторых отцов христианской церкви (в особенности Августина, на которого неоднократно ссылается Лейбниц), состоит в том, чтобы снять с внеприродного бога, творца и промыслителя всего сущего, ответственность за многообразное зло в подчиненном ему мире, показать, что между наличием этого зла и всеблагой природой бога нет никакого противоречия.

Эту весьма трудную проблему, над которой билось множество теологов - а характер этой проблемы нередко превращал их размышления в философские, - и сделал предметом своих размышлений автор "Опытов теодицеи...". "Философы, - пишет Лейбниц, - решали вопрос о необходимости, о свободе и начале зла; теологи присоединили к ним вопросы о первородном грехе, о благодати и предопределении" [24]. Своеобразие "Теодицеи" состоит в попытке чисто философски решить и теологические вопросы, но это далеко не всегда удается сделать.

В Предисловии, в котором автор стремится сформулировать свою позицию обобщенно, читатель найдет изложение основной проблематики всего произведения. "Предварительное рассуждение...", в основном нами уже рассмотренное, в сущности выявляет гносеологический фундамент всякой религиозно-философской проблематики, и в особенности столь важной, как проблема добра и зла, решаемая в отношении бога, человека и мира. Согласно Лейбницу, "зло можно понимать метафизически, физически и морально. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло - в страдании, а моральное - в грехе" [25]. В соответствии с этим основной раздел распадается на три части. В первой из них поставлены

24 Наст. том. С. 60.
25 Там же. С. 144.

общие вопросы теодицеи, вторая рассматривает по преимуществу вопросы оправдания морального зла, а третья - зла физического. В последнем из четырех Приложений дано краткое изложение всего произведения. Деление основного раздела на три части весьма условно, ибо каждая из частей трактует проблемы бога, души, причинности, закономерности, необходимости и свободы, иногда переплетающиеся на одной и той же странице.

Едва ли не главная трудность в уяснении содержания "Теодицеи" определяется не только, и даже не столько, таким переплетением (осложненным постоянным цитированием самых различных источников), но и тем, что автор писал философское произведение, часто ориентируясь на богословскую проблематику, которую он пытался сделать органическим элементом своей концепции. В особенности это относится к рассмотрению проблемы свободы воли, свободы и тесно связанной с ними моральной проблематики. Неизбежный компромисс Лейбница-философа с теологией объясняется не только его социальными позициями, но и характером самой проблематики, как она могла быть поставлена в его время. Мы убеждаемся в этом при рассмотрении главной проблемы всего произведения - проблемы бога.

Пожалуй, самой фундаментальной попыткой обоснования необходимости зла в человеческом и природном мире была классическая дуалистическая мифологема, восходящая к иранскому пророку Зороастру (Заратуштре, VII - VI вв. до н. э.). Согласно его учению, мир искони расколот на два равноправных начала - свет и тьму, жизнь и смерть, добро и зло (олицетворяемых противоположными божествами - Ахурамаздой и Анхра-Майнью). Лейбниц уделяет этому учению особое внимание, ибо оно трактует зло как неискоренимое начало бытия. Трансформированное в III в. в манихейство, в котором зороастризм сочетался с некоторыми представлениями формировавшегося христианства, это дуалистическое учение стало идейной платформой таких народных ("еретических") движений Средневековья, как движение павликиан, богомилов, катаров.

Августин, подпавший на некоторое время под влияние манихеев, став затем крупнейшим идеологом христианства, превратился в непримиримого врага их учения. В своей борьбе против манихейства автор сочинения "О граде Божием" и других произведений опирался на

философскую доктрину Плотина, трактовавшего весь видимый мир как эманацию (излучение) единого сверхприродного, божественного начала. Вместе с тем в отличие от Плотина он трактовал человеческий и природный мир как творение личностного и абсолютно благого бога. Все сотворенное имеет признаки его необходимой благости. Степень благости определяет иерархию бытия, в которой духовное убывает, а телесное нарастает по мере нисхождения к человеку, природе и материи. Зло с этой объективно-идеалистической позиции - только определенная степень добра, убывающая степень божественного присутствия, а не нечто, существующее совершенно самостоятельно, как утверждали манихеи. Человек, жалующийся на злосчастие своей судьбы, должен всегда помнить о том, что с ним может приключиться и нечто еще более тягостное, и поэтому в любой ситуации должен благодарить всевышнего за ту меру добра, которой он его наделил.

Схематично изложенную здесь теодицею Августина, вводившего под воздействием неоплатонизма диалектическую идею общего и частного, универсального и индивидуального, в общем развивает в своем произведении и Лейбниц. Уже в Предисловии он подчеркивает, что зло "попущено как condicio sine qua non добра..." [26]. "Ограниченность или изначальное несовершенство созданий, - развивает он ту же мысль в 1-м Приложении, - производит то, что наилучший замысел универсума не может быть свободен от известного зла, которое тем не менее превращается в наибольшее благо. Это в некотором роде беспорядки в частностях, которые, однако, удивительным образом открывают красоту целого, подобно тому как некоторый диссонанс, допущенный кстати, делает гармонию более прекрасной" [27]. Итак, зло следует понимать не как нечто необходимое, а как нечто весьма относительное. Конкретизация Лейбницем идеи об относительности зла и абсолютности добра показывает, что в его эпоху проблема теодицеи стала значительно более сложной как в социальном, так и в интеллектуальном - научном и философском - отношениях.

26 Наст. том. С. 72.
27 Там же. С. 409-410.

Для лейбницевской теодицеи характерно постоянное утверждение единства бога, божественной природы, без чего невозможно объяснить, по его убеждению, и единство всего мира как порождение бога. С самого начала произведения подчеркивается, что бог ни в коем случае не должен мыслиться как раздвоенное существо; между тем даже Бейль при всем своем скептицизме отдал дань этому представлению, по его мнению наиболее адекватно объясняющему происхождение добра и зла.

Отвергая существование двух противоположных богов зороастризма - манихейства, Лейбниц должен был считаться и с тем, что сама христианская доктрина основывалась на понятии триединого бога. Выше говорилось о том, что автор "Теодицеи" пытался логически обосновать этот основополагающий догмат. В этом же произведении философ дает и другую интерпретацию догмата троицы (в частности, в § 149-150 основного раздела) [28]. Трехипостасность бога он трактует как наличие в его сущности трех компонент, трех начал - могущества, выражающего главенствующую роль бога-отца, разума (мудрости), отождествляемого с сыном божиим как божественным словом (логосом), и воли (любви), отождествляемой со святым духом. Могущество предшествует в боге как разуму, так и воле, и по существу Лейбниц отождествляет его с силой, пронизывающей весь универсум и составляющей суть монады как умопостигаемой единицы активности. Как говорилось выше, философский рационализм и панлогизм Лейбница заставил его выдвинуть на первый план познавательный атрибут божественного существа. Здесь же мы видим, что такая трактовка догмата о триединстве бога в действительности вносит в него значительную рационалистическую поправку, в результате чего становится очевидной интеллектуализирующая сторона понятия бога.

28 См. также: Монадология // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 413-429.

Вопрос о происхождении зла, рассматриваемого максимально широко - как наличие не только несовершенств, тягостей и несчастий в человеческой жизни, но и всякого рода изъянов в окружающей человека природе, был поставлен уже древними философами - Платоном, Аристотелем, стоиками. Хотя проблема единого бога играла в их воззрениях немаловажную роль, но все же у них отсутствовала идея сверхприродного бога-творца, исторгающего все бесконечное многообразие сущего из ничего, из небытия. Названные философы, главным образом Платон и Аристотель, в сущности оставались дуалистами, поскольку они исходили из предвечного существования ма-

терии как начала предельно пассивного и бога как средоточия максимальной активности. Лейбниц ясно сознавал это обстоятельство. "Древние, - отмечал он, - приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога..." [29] Действительно, ограничивающее и искажающее воздействие всегда пассивной материи, по Платону и Аристотелю, - основная, если не единственная, причина многочисленных несовершенств природы и самого человека, ибо это воздействие с необходимостью деформирует, искажает самосущий, абсолютный свет предвечных идей как проявления сверхприродного, божественного начала.

29 Наст. том. С. 143.

Присущий христианскому мировоззрению глобальный креационизм, утверждавший творение всего многообразия мира и человека "из ничего" и дальнейшее постоянное попечение о них, возлагал на бога непосредственную ответственность за бесчисленные несовершенства в природе и многообразные проявления зла в человеческом мире. Выше мы видели, каким образом Августин, один из главных философствующих теоретиков христианского вероучения, пытался смягчить факты зла и даже отрицать наличие подлинного зла как существенной характеристики бытия, опираясь на философскую доктрину неоплатонизма.

Лейбниц принимает креационистский догмат христианства о творении богом мира из ничего. Вместе с тем он ограничивает этот основополагающий догмат утверждением о творении богом только материи, с чем читатель не раз встретится в "Теодицее". В других же местах этого произведения Лейбниц проводит главную идею своей метафизики - о творении богом субстанций-монад, внешней оболочкой которых является материя. Говоря о непосредственном творении богом материи, автор "Теодицеи" от своей общедеистической позиции отходит в сторону теизма. Как выявлено во вступительной статье к 1-му тому, такое вынужденное обращение к внеприродному богу-творцу стало у Лейбница выражением мистифицирующей функции понятия бога. Эта сторона данного понятия фиксировала наиболее важные свойства природного и человеческого бытия, необъяснимые для тогдашней науки и философии.

Однако необходимо еще раз подчеркнуть, что в истории позднеaнтичной, средневековой, ранессансной философии, и в особенности философии эпохи Лейбница, можно проследить определенную, впрочем далеко не однозначную, трансформацию представлений об отношении бога-творца к созданному им миру. Такая трансформация выразилась в том, что у большинства философов XVII - XVIII вв. (за исключением французских материалистов XVIII столетия) преобладало деистическое истолкование этого отношения, минимизировавшее роль бога в человеческом и природном мире. Его сверхъестественные действия были отнесены к некоему предельно далекому по времени креационистскому действию, созиданию основного начала, монады, после чего космические и природные процессы идут сами собой. "Бог, - пишет Лейбниц, - сотворил субстанции и дал им необходимые для них силы... после этого он предоставил уже им самим действовать, а сам только сохраняет их, не оказывая им никакой помощи в их действиях" [30].

30 Наст. том. С. 147.

Деистическая минимизация роли бога, выдвижение на первый план интеллектуализирующей стороны понятия бога ставили перед Лейбницем проблему чуда. Представления о чудесах играли огромную, можно сказать, определяющую роль в массовой религиозной жизни, а проблема чуда занимала первостепенное место в концепциях как теологов, так и философов.

Для углубления гносеологического содержания философии показательна сама эволюция проблемы чуда. Фундамент ее в религиозных вероучениях, в особенности христианском, был заложен ветхозаветным мифом о творении всемогущим богом всего бесконечно разнообразного бытия из полного небытия в течение нескольких дней. Миф этот, с одной стороны, был ультрафантастическим преувеличением творческих возможностей человека, а с другой - отражал крайнюю смутность его представлений о структуре и эволюции космоса, природы с ее бесконечным многообразием, и в особенности, конечно, смутность понимания человека как завершающего звена всей природной иерархии и субъекта всех поразительных мистерий духа. При всей влиятельности этого мифа, укоренившегося в сознании народных масс (усиленно внедрявшегося, разумеется, под воздействием церкви), не сле-

дует думать, что он безраздельно царил в общественном, и в частности в философском, сознании. Многотысячелетние наблюдения над природой, созерцание бесчисленных явлений жизни, происходящих без вмешательства человека со всем его искусством, издревле рождали некреационистские представления и мифы, согласно которым более или менее безличный бог непрерывно, вне определенного времени порождает все природное многообразие, включая человека. С такого рода представлениями, в основе которых лежали биоморфные аналогии, - представлениями, получившими в европейской философии Нового времени наименование пантеистических, христианство вело упорную борьбу.

Сколь бы незначительным ни было развитие реальных знаний о природе и человеке в древности и в Средневековье, оно рождало многочисленные сомнения в действительности тех или иных чудес. Ведь гносеологический корень веры в чудеса заключался в отсутствии знаний конкретных причин явлений природной и человеческой жизни. По мере же накопления таких реальных знаний вера в чудеса ослабевала. Поэтому неудивительно, что уже отцы христианской доктрины, в частности тот же Августин, стремясь избежать компрометации этой доктрины (что было неизбежно при обнаружении мнимости многих чудес), нередко выступали по крайней мере против всякого рода преувеличений, связанных с чудесами.

Наиболее передовые философы XVII в., рационалистическая методология которых была ориентирована на начавшее тогда бурно развиваться естествознание, предприняли настоящий поход против весьма устойчивых представлений о чудесах. Активным участником такого похода был Пьер Бейль. Принципиальным врагом каких бы то ни было чудес стал также Спиноза. Последовательнейший и даже крайний сторонник механистического детерминизма, решительно перечеркивавший случайность, трактуя ее как субъективную категорию человеческого сознания, результат непонимания реальных причин происходящего, автор "Богословско-политического трактата" называл представления о чудесах как явлениях сверхъестественных и тем более противоестественных совершенно абсурдными.

Противником представления о чудесах как о беспричинных явлениях в сфере природы и в человеческом мире выступил и Лейбниц. Это вытекает из основного учения его метафизики - концепции предустановленной гармонии, соответствия "царства природы" и "царства благодати" [31]. С одной стороны, царство природы служит царству благодати, с другой же - именно поэтому царство благодати также в определенном смысле приспособлено к царству природы. Совершенство мироздания и человека как его органического элемента выявляет их мудрейшего виновника, искуснейшего мастера, называемого у Лейбница величайшим архитектором, заботливейшим монархом и другими именами. "Теодицея", тоже основывающаяся на этом учении, которое автор считал наиболее глубоким и ценным в своей метафизике, дает для его обоснования дополнительный материал.

Определенная запрограммированность монад божественным разумом объясняет дальнейшее развитие все более высоких организаций. На это, в частности, указывается в Предисловии к "Теодицее". "Я... допускаю... сверхъестественное только в начале вещей, в отношении первого образования животных или в отношении первоначального утверждения предустановленной гармонии между душой и телом; поэтому я признаю, что образование животных и связь между душой и телом являются уже делом столь же естественным, как и другие естественные действия, самые обыкновенные. Это почти то же, что обычно думают об инстинкте и об удивительных действиях животных. В этом признают существование разума, но не в животных, а в том, кто их создал" [32]. Поэтому реальное исследование природы может совершенно отвлечься от ее незапамятного творения. Главное же - такое исследование становится возможным в результате изгнания представлений о чудесном, беспричинном появлении любых вещей или фактов. Деистическая позиция Лейбница гарантирует возможность надежного познания, ибо "в настоящее время Бог наверное не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости..." [33].

31 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 52-55.
32 Наст. том. С. 67-68.
33 Там же. С. 161.

Но было бы непозволительным упрощением приписывать Лейбницу полное отрицание чудесного в сфере бытия, как это присуще, например, Гоббсу и Спинозе. Автор "Теодицеи" все же допускает такие явления, которые выше человеческого понимания. Например, в "Предварительном

рассуждении..." говорится о том, что существуют чудеса, совершаемые Богом, например, посредством служения ангелов [34]. Но ангелы здесь - не просто реликт христианской религиозности (полностью исчезнувший у тех же Гоббса и Спинозы). Ангелы у Лейбница были онтологизацией высших познавательных и моральных сил человеческого существа. По его мнению, "искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства..." [35]. Для человеческого познания остается пока недоступной не только деятельность ангелов, но и многое, что находится в недрах земли. Аналогичным образом неясны пока происхождение и суть пятен на Солнце и движение комет. Но Лейбниц не сомневался в том, что потомки проникнут в эти тайны. Интеллектуализация, рационализация понятия бога перечеркивает идею чуда даже в таких неясных пока случаях, ибо "Бог ничего не может творить без оснований, даже когда творит чудеса..." [36].

Закономерно, что теодицея нередко трансформируется у Лейбница в космодицею. Проблема же космоса заключает в себе в его философской доктрине вообще и в "Теодицее" в частности значительные трудности и противоречия.

Они порождаются главным образом тем, что Лейбниц, один из крупнейших основоположников математического естествознания, в частности механики, Нового времени, вместе с тем в своей метафизике-монадологии в отличие от большинства философов, последовательно проводивших в своих доктринах линию механистического редукционизма, восстанавливал качественную интерпретацию бытия, особенно жизни, кульминацией которой был человек. Придерживаясь положений астрономии и космологии Нового времени, автор "Теодицеи" разделяет идею гелиоцентризма в отношении нашего космоса, он убежден в бесконечности универсума и в бесчисленности составляющих его миров, при этом, возможно, и населенных (не обязательно такими же существами, какие живут на Земле, - см., в частности, § 19) [37]. Но бесконечность универсума с бес-

34 См. там же. С. 77.
35 Там же.
36 Там же. С. 275.
37 В советской (как, впрочем, и в зарубежной) литературе имеется и другое истолкование его концепции мира, универсума. Согласно этому истолкованию, Лейбниц допускает множество миров только в качестве возможных, мыслимых, а бог творит наш мир как единственный и уже в силу этого наилучший из всех возможных. См., напр., Майоров Г. Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. С. 25. Впрочем, и весь потенциально бесконечный универсум по отношению к актуально бесконечному богу можно мыслить как единый, оконеченный мир. Бесчисленное множество других миров можно мыслить как нереализованные возможности в уме бога (см. наст. том. С. 135).

численностью его миров приходит в кричащее противоречие с идеей бога, трактуемого в личностном смысле, бога-творца, ибо одна актуальная бесконечность не может создать другую. Перед Лейбницем, как и перед его предшественниками - Декартом, Гоббсом, Спинозой, встала огромная философская трудность: каким образом бесконечный универсум может быть мыслим в качестве целостного? Сама идея протяженного в бесконечность и без конца делимого континуума, издревле занимающая умы философов, заключает в себе именно это противоречие, ибо "бесконечное, т. е. совокупность бесконечного числа субстанций, собственно говоря, не составляет целого..." [38].

38 Наст. том. С. 267.

Решение этой проблемы дано Лейбницем (как до него Декартом, да и Спинозой) в духе идеи оконеченного мира. Наш космос, наш конкретный мир, созданный - пускай и опосредствованно - богом-творцом, в сущности мыслится конечным миром. Можно утверждать, что так всегда разрешается противоречие между потенциальной бесконечностью, которую невозможно исчерпать, и актуальной бесконечностью, с которой и отождествляется бог, мыслится ли он личностно (в деизме) или безлично (в пантеизме). Биоморфно-органистическое понимание мира, преобладавшее в древности и во многом возродившееся в ренессансной натурфилософии, платоновско-неоплатоническая идея объемлющей и оживляющей космос мировой души тоже приводили к представлению о конечности мира в пространстве, но не во времени. Лейбниц отвергает такую трактовку, и не только потому, что она обычно сочеталась с пантеистическими представлениями, объединявшими бога (отождествлявшегося некоторыми натурфилософами с мировой душой) с природой.

Деистическая позиция Лейбница открывала перед ним, как и перед многими современными ему философами, возможность решить старую проблему соотношения естественного и искусственного в пользу искусства человека, который в ту эпоху, когда наука стала рождать довольно совершенную технику, все более возвышал себя над природой. Космической проекцией такого человека и стал деистический бог, выступающий в "Теодицее" не только как монарх, но и как архитектор мироздания. В качестве такового "Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных машин..." [39].

Образ мироздания как "машины", создаваемой богом, имел свои предпосылки в античном философском универсуме (особенно в пифагорейско-платоновском круге идей). Он возродился в позднем Средневековье и раннем Ренессансе (Николай Орем, Николай Кузанский), отражая новые успехи производящего человека. В деистических построениях XVII - XVIII вв., когда европейское человечество шло к своей первой промышленной революции, идея мира как грандиозной космической машины стала одной из определяющих философских идей, обобщенных в образе внемирового, божественного мастера.

Лейбниц в общем тоже руководствовался этой идеей, но она не сочеталась у него с крайним механицизмом, не сводилась к механистическому редукционизму, какой был свойствен Галилею, Декарту, Гоббсу, Спинозе. Напомним, что Лейбниц различал механизм искусственный - машину в собственном смысле этого слова - и механизм природный [40]. В последнем случае этот грекоязычный термин в сущности употребляется метафорически, выражая сверхъестественность божественного творчества. Целостность, присущая естественному механизму, каковым является растение, животное, человек, в отношении своей сложности и устойчивости многократно превосходит целостность искусственных механизмов. И созидание такого механизма, согласно Лейбницу, не под силу никакому человеку, ибо бог "бесконечно искуснее часовых дел мастера, создающего машины и автоматы, производящие такие действия, как если бы они зависели от разума" [41].

Деистические воззрения, сохранявшие сверхприрод-ность бога, воззрения, преобладавшие едва ли не у подавляющего большинства философов XVII - XVIII вв., ориентировавшихся на законы и факты развивавшегося естествознания, отличались тогда значительным разнообразием. Ф. Энгельс, имея в виду главным образом английский деизм этой эпохи, писал о деистской форме материализма [42].

39 Наст. том. С. 215.
40 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 47-48.
41 Наст. том. С. 263.
42 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

Вероятно, Энгельс развивал здесь более раннюю формулу Маркса, который в 1845 г. писал в "Святом семействе", что "деизм - по крайней мере для материалиста - есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии" [43]. Но Лейбниц не был материалистом - в значительной мере потому, что не только в своем истолковании природы, особенно-живой, но и тем более в понимании человека был антимеханицистом, восстановившим принцип имманентной целесообразности. Для Лейбница деизм (и прежде всего концепция "естественной религии") также в известной мере служил средством дистанцирования от догматики официальных религий. Однако, с другой стороны, как мы видели, он стремился к разработке такой рационалистической религиозной доктрины, которая могла бы стать платформой объединения некоторых - а при благоприятных условиях и всех - христианских вероисповеданий. Это обстоятельство во многом объясняет то, что деизм Лейбница, в особенности как он предстает перед нами в "Теодицее", является, с одной стороны, средством дистанцирования от официальных вероисповеданий, а с другой - способом определенного смыкания с ними (по крайней мере с некоторым содержанием их догматики).

43 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.

Телеологическая система монадологии, представлявшая важнейший аспект деизма Лейбница, подводила к принципу развития в понимании бытия, мыслимого как единая цепь, простирающаяся от простейших неорганических (с современных позиций) форм до сложнейших феноменов человеческого сознания и самосознания. В этой связи понятие бога играло у Лейбница в некотором роде позитивную роль. Для уяснения ее необходимо учитывать, что автор "Теодицеи" противопоставлял себя не только теологам, но и тем философам (типа Гоббса и Спинозы), которые упрощенно, последовательно механистически понимали причинность - как однозначную, фатальную необходимость.

В метафизике Лейбница (в аристотелевском, традиционном, понимании этого термина) была заключена диалектика, наиболее глубокая в тогдашнюю эпоху. Глубина диалектики великого энциклопедиста определялась как его стремлением к осмыслению целостности мира в условиях все более углублявшейся дифференциации научного

знания (крупнейшая заслуга в этом принадлежала самому Лейбницу), так и имплицитно содержащейся в его монадологии идеей развития природы. Однако в ту эпоху идея эта находилась в самой начальной стадии развития. В частности, оставалось неясным, какая сила движет бытие ко все более высоким духовным и телесным формам. Как известно, всеобъемлющее решение этой особо важной мировоззренческой задачи смогла дать только теория материалистической диалектики. Лейбниц же, отвечая на этот вопрос, прибегает к идее бога. Во многих местах "Теодицеи" он подчеркивает, что бог всенепременно "избирает и создает наилучшее" [44]. Столь ценное постоянство верховного владыки, согласно Лейбницу, и лежит в основе все усложняющейся структуры бытия; оно же все более настойчиво направляет человека на путь подлинной свободы.

44 Наст. том. С. 245.
45 Там же. С. 251.

Различие позиций двух крупнейших метафизиков той эпохи, Спинозы и Лейбница, в аспекте их отношений к диалектике отразилось в "Теодицее". "Спиноза... - пишет Лейбниц, - весьма определенно учил о слепой необходимости, отвергая ум и волю у творца вещей..." [45] "Действительно, нидерландский философ, констатирует Лейбниц, признавал в боге мышление (cogitatio), но отказывал ему в наличии разума (intellectus). Напомним читателю, что из двух известных нам атрибутов спинозовской субстанции (отождествляемой как с богом, так и с природой) - протяженности (отождествляемой с материей) и мышления последнее рассматривается не столько как деятельность чувственная, сколько как деятельность дедуктивно-логическая и интуитивная. Мышление истолковывается как извечное свойство бытия, как нечто параллельное протяженной материи. Эта позиция Спинозы совершенно метафизична, т. е. антидиалектична. Пантеистическая метафизика Спинозы, трактующая мир как вечное настоящее, полностью исключает принцип развития (хотя в некоторых других отношениях философское учение Спинозы содержит в себе глубокие диалектические идеи).

Связь метафизики Лейбница с понятием личностного бога, наделенного разумом и не имеющего вместе с тем непосредственного отношения к миру природных вещей и к человеку, выражала фундаментальное свойство бытия. Бог, по мысли Лейбница, стимулировал усложнение бытия, столь близкое развитию, и в качестве верховного, предельного разума выступал как последняя цель процесса усложнения монад.

В отличие от Гоббса, Спинозы и других механистических редукционистов, принимавших простейшую модель причинности: причина порождает действие, что приводило их к идее однозначной необходимости, полностью исключающей случайность, в методологии Лейбница значительную роль играл закон достаточного основания и базирующаяся на нем идея вероятности, выбора среди множества возможностей. "Наше ... учение, - пишет Лейбниц, - основывается на природе возможностей, т. е. на природе вещей, не заключающих в себе противоречия" [46]. Разумеется, Лейбниц распространял закон вероятности на весь универсум, мыслимый как арена деятельности бога. Беспредельное могущество бога перед лицом бесчисленных возможностей не означает какого-либо произвола. Для него полностью исключена "возможность творить невозможное", вопреки убеждению многих мистиков. Бог определяется к действию "вечными истинами", царящими в его уме. Важнейшей особенностью божественного существа является то, что "Бог избирает наилучший из всех возможных миров" [47]. Перед нами знаменитое положение Лейбница (читатель "Теодицеи" встретит его не раз), которое заключает в себе как физический, так и моральный смысл.

Физический смысл этого положения состоит в представлении о стройности нашего мироздания, поскольку "пути Божий наиболее просты и единообразны". "Бог не мог "cоздать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому" [48].

Моральный смысл, заключеный в положении о том, что наш мир - наилучший из всех возможных миров, составляет убеждение в видимости того зла, которое множество близоруких людей, неспособных к глубокому постижению целостного мира, находят в нем, постоянно сетуя на всевышнего. Заблуждение этих людей, утверждает Лейбниц, происходит прежде всего оттого, что они "обыкновенно думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его" [49]. Между тем само понятие

46 Наст. том. С. 251.
47 Там же. С. 244.
48 Там же. С. 276, 355.
49 Там же. С. 279.

целостности включает огромное разнообразие ее элементов. А такие элементы, рассмотренные вне контекста целостности, могут выглядеть весьма несовершенными, ущербными в том или ином отношении. Как пишет автор "Теодицеи", "существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки" [50].

Примесь богословской терминологии не может скрыть диалектики целостности и частичности, выявляемой в "Теодицее" главным образом в онтологическом плане. Диалектика присуща самой структуре бытия, что совершенно четко сформулировано в § 31, где подчеркивается, что "должны существовать различные степени совершенства вещей и различного рода ограниченность" [51]. Одно из таких ограничений и даже "модель первоначальной ограниченности созданий" представляет собой "природная инерция тел", которую первоначально подметили, по Лейбницу, Кеплер и Декарт [52]. Здесь мы опять-таки встречаемся с тенденцией Лейбница наполнить теологические представления философским и даже физическим содержанием.

Сходная тенденция наблюдается, когда Лейбниц обращается к проблеме человека. Но здесь сразу следует заметить, что степень натурализма в его понимании человека значительно меньше, чем в философских доктринах Гоббса и Спинозы, с которыми он здесь довольно часто полемизирует. Идеализм Лейбница допускает в истолковании человека в общем лишь незначительного долю натурализма - такую, без которой он никак уже не мог обойтись.

"...Человек, - пишет Лейбниц, - есть маленький бог в своем собственном мире, или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подражает природе..." [53] Как помнит читатель, решение проблемы соотношения природы и искусства включало у Лейбница идею божественного мастера, искусного творца природной архитектуры. Древняя идея тождества микро- и макрокосмоса допускала как материалистическую, так и идеалистическую интерпрета-

50 Там же. С. 144.
51 Там же. С. 150.
52 См. там же.
53 Там же. С. 230.

цию (в зависимости от направленности объяснения): от мира к человеку или наоборот. Укрепление идеи личностного божественного абсолюта в христианстве (как и в других монотеистических религиях), актуально бесконечного абсолюта, неизмеримо возвышающегося над универсумом, весьма осложнило материалистическую трактовку идеи такого тождества. Правда, натурфилософы Ренессанса, нередко отождествлявшие понятие бога с платоновским понятием мировой души, выявляли натуралистическое содержание идеи тождества микро- и макрокосмоса. Механистические материалисты трансформировали ее еще более радикально, истолковывая человека - так или иначе затрагивая при этом и его психику - с помощью выработанных ими естественнонаучных понятий. Монадология Лейбница исключала механистическую трактовку человека, точнее сказать, человеческой души.

В своем учении о душе автор "Теодицеи" должен был определить свое отношение к столь важному догмату христианского вероучения, как догмат первородного греха Адама и Евы, использовавших во зло дарованную им богом свободу воли, наказанных за непослушание и передавших эту греховную с тех пор способность (без которой невозможна, однако, никакая человеческая жизнь) всему людскому роду. В толковании этого догмата, в особенности способа трансляции человеческих душ все новым и новым потомкам, оказались в большом затруднении сами теологи. Лейбниц рассматривает широко распространенные представления древних (разделявшиеся, в частности, платониками) о предсуществовании душ, которые за те или иные грехи были ввергнуты богом в человеческие тела как в темницы, а затем в случае дурной жизни обладателей этих душ переселяются всё в новые и новые тела. Эти "языческие" представления о так называемом метемпсихозе, отвергнутые христианством, были возрождены некоторыми философами эпохи Ренессанса и XVII в. Согласно другому воззрению, однажды созданные богом души затем передаются родителями детям. Эта концепция традукционизма разделялась и столь крупным христианским теологом, как Августин, считавшим, что она лучше всего объясняет трансляцию первородного греха Адама и Евы всему человеческому роду. Но это воззрение оказалось слишком сложным для подавляющего большинства христианских теологов, которые стали придерживаться более простого учения, согласно которому бог непосредственно творит каждую душу в момент зарождения человека.

Ни одно из этих объяснений не удовлетворило Лейбница. В соответствии со своей концепцией преформизма, с помощью которой он пытался раскрыть тайну зарождения организмов и их последующего воспроизведения [54], философ утверждает, что "души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, следовательно, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел..." [55]. Ссылаясь, в частности, на Я. Сваммердама, одного из первых и крупнейших в XVII в. анатомов-микроскопистов, противника концепции самозарождения живых существ, Лейбниц, таким образом, пытается ветхозаветному мифу об Адаме и Еве как прародителях человечества придать "научную" форму (как бы сближаясь при этом с августинианским традукционизмом). Тем самым автор "Теодицеи" демонстрирует еще один случай "гармонии" веры и разума, но в сущности подчиняет первую второму.

54 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 48-49.
55 Наст. том. С. 184.

Проблема души включает, конечно, и вопрос о различии ее способностей, в особенности же сложнейшую проблему соотношения духовного и телесного начал. Но еще более важный вопрос связан с пониманием ее деятельности, уяснением характера ее детерминации, без чего невозможно понимание особенностей этой деятельности. Но здесь мы входим уже во второй лабиринт, выход из которого составляет особенно важную задачу, решаемую в "Теодицее", - лабиринт свободы и необходимости. Без решения этой сложной задачи невозможно разрешение проблемы морального зла.

Проблема свободы, как никакая другая, выражает особенности личностного сознания и поведения в условиях различной социальной действительности, как и перед лицом природного бытия. Основательно и глубоко поставленная философами античности - Сократом, Платоном, Аристотелем, стоиками, Эпикуром и другими, она затем претерпела значительное видоизменение в воззрениях христианских отцов церкви.

Названные античные философы в своем понимании личности и ее свободы главный акцент ставили на умственных способностях, на логической деятельности ума, которая трактовалась у них как определяющая все поведение человека. Идеологи христианства, отражая социальные условия поздней античности, внесли много нового в понимание личности и ее деятельности. Августин, произведения которого, написанные на латинском языке, оказали огромное влияние на католическую теологию, а затем, в XVI - XVII вв., и на протестантскую, подчеркнул роль фактора воли в человеческом поведении. Возникло понятие свободы человеческой воли, наиболее адекватно, по убеждению Августина и других христианских теологов, выражающее особенности человеческой личности и деятельности.

Трудность проблемы свободы воли у Августина и других теологов порождалась в особенности теоцентрическим характером христианского мировоззрения. Монотеистический внеприродный бог - всемогущая личность, полностью подчинившая себе судьбу, - наделен и фантастической способностью постоянно руководить созданным им миром и человеком. Соотношение божественного провидения и свободы воли, согласно Августину, таково, что люди безупречно моральные, действительно свободные обязаны своими качествами и своим поведением божественной благодати - непрерывному попечению бога, а сами по себе как бы и не являются виновниками своих поступков и всей своей праведной деятельности. С другой стороны, подавляющее большинство людей, зараженное первородным грехом, обладают свободой воли, ведущей их лишь к греховным поступкам (связанным главным образом с чрезмерностью их телесных потребностей). Всевидящий же и всемогущий бог за такие действия никакой ответственности не несет.

Эта знаменитая доктрина Августина, очевидно противоречивая, встретила энергичные возражения уже при его жизни. Монах Пелагий, находившийся под влиянием античной культуры и философии, отрицал роковое значение для человечества греха Адама и Евы, действие которого закончилось вместе с их жизнью. Каждый человек отвечает за свои поступки, моральность его жизни определяется прежде всего его собственной волей, способностью выбора хорошего или дурного. Хотя пелагианство было осуждено католической церковью как еретическое учение уже в V в., в дальнейших теологических спорах о соотношении свободы человеческой воли, божественного провидения и благодати оно не раз возрождалось.

Особенно активно эта проблема обсуждалась во множестве произведений, написанных в эпоху Возрождения, когда многократно возрос интерес к человеку. Философы-гуманисты в своих трудах на эту тему в общем склонялись к идеям пелагианства (при более широкой разработке проблемы свободы человеческой воли в ее отношении к необходимости). Теологи же, особенно Лютер, Кальвин и их сторонники, следовали доктрине Августина и даже кое в чем усиливали ее. В 20-х годах XVI в. разгорелась знаменитая полемика между Эразмом, крупнейшим представителем философии гуманизма и даже вождем гуманистического движения в Северной Европе, и крупнейшим протестантским теологом Лютером. Первый из них развивал в духе гуманизма в общем те идеи, которые были некогда сформулированы Пелагием. Второй же усиливал фаталистическую доктрину Августина. К произведению Лютера "О рабстве воли", сыгравшему очень большую роль как в этой полемике, так и впоследствии, автор "Теодицеи" обращается неоднократно. Читатель встретит и множество других имен и названий произведений, в которых обсуждалась или даже только затрагивалась проблема свободы воли, свободы и необходимости в их сложных взаимоотношениях. Здесь нет возможности рассматривать все это подробно, и мы отметим лишь главные различения, проводимые Лейбницем.

По вопросу о соотношении божественного руководства человеком и свободы его воли Лейбниц придает наибольшее значение двум "партиям", сложившимся в середине XVI в. Одну из них, исходившую из абсолютности божественного предопределения в духе Августина и Лютера, автор называет "партией предетерминистов". Главными ее представителями были доминиканцы - воинствующий католический орден, возникший еще в XIII в. Им противостояла "партия", исходившая из концепции так называемого среднего знания. Ее приверженцы принадлежали к другому ордену - иезуитов. Учрежденный в 1540 г., он стал одним из главных орудий католической контрреформации. Учение о среднем знании разработал испанский иезуит XVI в. Луис де Молина. Этот часто упоминаемый в "Теодицее" автор произведения "Согласие свободной воли с даром благодати, божественного предведения, про-

видения и искупления" (1588) в отличие от предетерминистов переносил акцент с божественного предопределения (praedestinatio) на божественное предведение (ргае-scientia). Согласно Молине, бог не предопределяет действий человека, невозможных без свободы его воли, но заранее знает об их результатах. К этому и сводится концепция среднего знания, якобы свидетельствующего о гармонии между свободой человеческого выбора и даром божественной благодати [56].

Наряду с теологическими концепциями соотношения свободной человеческой воли и божественного предопределения автор "Теодицеи" уделяет большое внимание соответствующим теориям философов начиная с античных (Платона, Аристотеля, стоиков, Стратона, возглавлявшего школу Аристотеля в III в. до н. э., Эпикура). Наибольшую полемическую заостренность во многих местах "Теодицеи" (и в Приложениях к ней) читатель встретит в отношении учений о свободе и необходимости, развивавшихся старшими современниками Лейбница - Гоббсом и Спинозой. Острота полемики определялась тем, что эти крупнейшие философские умы XVII в., олицетворявшие тогда механистический материализм, в своих учениях о свободе и необходимости предельно натурализировали понятие свободы и в решении этой сложнейшей проблемы фактически обходились без апелляции к понятию бога.

Переходя теперь к концепции свободы самого Лейбница, следует прежде всего указать на то, что с самого начала своего произведения он проводит весьма важное различие между понятием судьбы, рока (fatum) и понятием необходимости. Темное понятие судьбы, по существу не поддающееся анализу, он приписывает прежде всего мусульманству (fatum mahometanum), в котором фаталистический фактор, неразрывно связанный с понятием Аллаха, действительно играет определяющую роль. И роль эта в человеческой жизни весьма отрицательна, ибо такое представление порождает у людей, верующих в однозначную судьбу, настроение бездеятельности, слепую веру в обстоятельства (так называемый ленивый софизм, который не раз упоминается в тексте "Теодицеи"). Такое слаборефлексированное воззрение ("судьба по-турецки"),

56 Логический анализ концепции среднего знания, раскрывающий ее несостоятельность с позиций методологии Лейбница, см.: Майоров Г. Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. С. 28-29.

в сущности принижающее человека, не столь уж редко встречается и у христиан (fatum christianum). Но христианское вероучение, значительно более сложное по сравнению с мусульманским и отличающееся от него большей философской окрашенностью, предоставляет мыслящему человеку большие возможности философского анализа. Здесь мы и подходим к фундаментальному понятию необходимости. Если судьба - особенно в обыденном сознании - есть нечто беспричинное, то необходимость немыслима вне категории причинности в ее различных проявлениях.

Как видно уже из самой этимологии слова "необходимость" (а его русская этимология в данном случае вполне совпадает с латинской (necessitas)), оно очень точно передает субъект-объектные отношения, совокупность которых составляет предмет философии как самой широкой из всех существующих наук. Субъект - в данном случае любой индивид, живущий в природно-человеческом мире, - должен постоянно считаться с ним, определяя для себя прежде всего предметы, явления, факторы, которые он совершенно бессилен обойти, ибо они имеют первостепенное значение для всей его деятельности, для самой его жизни. В эпоху Лейбница понятие необходимости было наполнено уже весьма значительным философским содержанием. Выше мы не раз упоминали Гоббса и Спинозу, которые внесли весомый вклад в разрушение понятия недетерминированной свободы воли - и на уровне человека, и даже на уровне бога. Гоббс, например, вместо понятия свободы воли выдвигал понятие свободы, которое в отличие от первого соединялось с понятием необходимости и натурализировалось в меру такого соединения (понятие свободы Гоббс применял и к физическим предметам, говоря, например, о воде, которая освобождается, если разбить сосуд). Спиноза вообще считал свободную волю иллюзорной, трактуя понятие свободы воли как универсалию (некорректное понятие, близкое к обыденному мышлению, - множество таких понятий совершенно некритично употреблялось схоластиками), образуемую в результате того, что люди обычно осознают только свои действия, но не их причины. Причинность же Спиноза, как и Гоббс, истолковывал упрощенно, механистически. Соответственно необходимость они трактовали как однозначную, фаталистическую. Свободу же Спиноза толковал как осознание такой необходимости, преобразующее человеческое сознание.

Методология Лейбница позволяла ему избежать упрощенного, механистического истолкования необходимости. Огромная заслуга автора "Теодицеи" заключается в том. что он разработал дифференцированное понимание необходимости.

Диалектичность трактовки понятия необходимости у Лейбница состоит уже в том, что он увязывает понятия необходимости и возможности. Необходимым философ называет то, противоположное (противоречащее) чему немыслимо, невозможно. Первое свойство объективной необходимости, которая, как совершенно очевидно, неразрывно связана с системой конкретных закономерностей, состоит в категорическом исключении существования противоположных фактов, событий. Напротив, возможным философ называет то, что допускает ту или иную противоположность тем или иным фактам, событиям. Различие понятий необходимости определяется у него именно тем, какие возможности они допускают.

Первую и в сущности главную разновидность необходимости Лейбниц определяет как абсолютную, называя ее также метафизической. Она основывается на двух законах логики - тождества и противоречия и поэтому именуется также логической и геометрической. Метафизическая, или абсолютная, необходимость - самая "чистая", универсальная и наиболее повелительная. Она допускает только одну возможность события и исключает любую противоположность ему. Но она вместе с тем допускает всякое существование, за исключением самопротиворечивого. Невозможно, например, тело, имеющее больше или меньше трех измерений. Но в принципе эта основная разновидность необходимости, согласно автору "Теодицеи" (см. § 351), допускает, чтобы на деревьях росли животные (и на каких-нибудь дальних планетах такого рода чудеса, возможно, и имеют место). Если же этого не бывает на нашей Земле, то в силу действия других разновидностей необходимости.

Прежде чем говорить о них, следует указать и на другую особенность абсолютной, или истинной, необходимости. Она как бы выносится за пределы человеческой свободной деятельности (ибо каждый нормальный человек невольно считается с ней как с безусловной предпосылкой). Человеческая свобода не соотносится с абсолютной

необходимостью, и в этом смысле в свободе существует определенное безразличие. Более того, хотя "Бога следует признавать умом и необходимостью", он "не действует по абсолютной необходимости" [57]. Метафизическая необходимость находится как бы вне пределов понятия личностного бога, деятельность которого, как мы констатировали выше, лишена, однако, какого бы то ни было произвола.

Возникающая здесь трудность преодолевается тем первостепенным обстоятельством, что абсолютная необходимость не существует сама по себе, а всегда связана с другими разновидностями необходимости. Следует иметь в виду, что при всей тотальной неизбежности абсолютной необходимости, вытекающей из законов тождества и противоречия (без учета которых невозможно никакое теоретическое знание - знание вечных истин или истин разума), она существует в конкретном взаимодействии с бесчисленными "истинами факта", выявляемыми на основе закона достаточного основания, истинами более или менее случайными, хотя и складывающимися в определенные закономерности. Последние предписаны природе богом и "занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями" [58].

57 Наст. том. С. 144, 62.
58 Там же. С. 62.

Дальнейшее выяснение структуры необходимости связано у Лейбница как с его естественнонаучными интересами, так и в особенности с его трактовкой человеческой деятельности. Многообразие причинности, с которой человек имеет дело в своем опыте, получает методологическую платформу в законе достаточного основания. Без него было бы невозможно постичь физическую необходимость. Понятие объективных, совершенно независимых от человека природных закономерностей сложилось в европейской философии Нового времени. Главные творцы этого эпохального воззрения на природу - Декарт, Галилей, Гоббс, Спиноза и другие ученые и философы, разрабатывавшие механику (завершенную Ньютоном) и механистическое мировоззрение. Суть его можно определить как последовательный редукционизм - сведение сложных явлений бытия, включая и человека, к простейшим отношениям причины и действия, фиксируемым в опыте (в так называемых ближайших причинах). Такого рода редукционизм,

конечно по-разному проявлявшийся у различных философов, в большинстве случаев сочетался с математическим осмыслением понимаемой таким образом причинности (даже у тех философов, которые, как Гоббс и Спиноза, сами не были значительными математиками). Отсюда и понимание ими необходимости как однозначной, или, употребляя терминологию Лейбница, абсолютной, исключающей случайность, которая рассматривается ими как субъективная категория (незнание причины происходящего). Автор "Теодицеи" не раз называет такую необходимость слепой, поскольку она исключает у человека возможность действительно свободного выбора и к тому же не предполагает апелляции к личностному богу. Чаще всего Лейбниц называет в этой связи Спинозу, иногда прибавляя Гоббса, а из древнегреческих философов - Эпикура и Стратона (см. в особенности § 3 второго Приложения). Диалектическая компонента философской системы Лейбница в особенности проявилась в неприятии им механистического редукционизма. Целостность любого явления природы, не говоря уже о человеке и тем более о мире, мыслимом как целое, не может получить исчерпывающего объяснения, будучи сведена к каким-то его простейшим элементам. Целостность не допускает редукционизма - как бы он ни был необходим в тех или иных научных исследованиях для практических надобностей людей - в значительной мере потому, что физическая необходимость должна быть мыслима, по Лейбницу, и как гипотетическая, или условная, необходимость. Из самого ее определения явствует, что рассмотренная в этом аспекте необходимость ограничена в том или ином отношении, ибо "в тысяче действий природы проявляется случайность" [59], которая органически включена в необходимость, делая ее гипотетической, условной. Случайность отнюдь не субъективна, как утверждали все механистические редукционисты, а совершенно объективна, порождена определенной причиной. Причем за такой единичной причиной скрываются более глубокие закономерные связи, подпадающие под закон достаточного основания. В бесконечном универсуме все явления и события не могут быть однозначными, не допускающими никакой противоположности им. Наличие такого рода противоположностей вытекает из того же закона достаточного основания и неразрывно свя-

занных с ним понятий различной возможности, вероятности самых разнообразных фактов, событий. Понятие гипотетической необходимости, учитывающее степень вероятности и роль случайности в природной и человеческой жизни, раскрывает важную грань диалектики Лейбница, подчеркивающей неразрывную связь необходимости со случайностью.

59 Наст. том. С. 152.

Важнейшая грань понятия необходимости у Лейбница - определение ее как моральной. Если метафизическая необходимость делает неизбежным зло метафизическое, физическая - зло физическое, то моральная необходимость объясняет многообразное моральное зло в человеческом мире. Уже в силу этого ее понимание особенно важно в деле обретения свободы и преодоления чисто человеческого зла. Этим и объясняется, что в различных местах "Теодицеи" автор противопоставляет абсолютной необходимости, полностью исключающей свободу, именно моральную необходимость, которая имеет к свободе прямое отношение. Действительно, в определении необходимости как моральной очевидна антропоморфность данного понятия, постоянная связь объектов, им выражаемых, с действующим человеком.

Моральный аспект необходимости возвращает нас и к понятию бога. По своему содержанию моральная необходимость фактически совпадает с физической. Однако ее специфический аспект определяется деятельностью бога, который творит наш мир наилучшим из всех возможных. Наилучшим потому, что в нашем мире достигнуто наиболее "экономное" сочетание вещей, явлений и процессов, к тому же такое сочетание, которое позволяет миру постоянно повышать степень своей организации - в движении ко все более сложным организациям, свидетельствующим о развитии, осуществляющемся в нашем мире. Моральный аспект необходимости в наибольшей мере выражает гармоническое единство природы и благодати. Высшая из всех земных организаций представлена человеком. Только он способен к подлинной свободе.

Проблема человеческой свободы перед лицом необходимости требует, конечно, рассмотрения понятий воли и свободы воли. Выше мы видели, каким образом теоретики формировавшегося христианства, в особенности Августин, обогатили понимание человеческой личности, усмотрев в ней фактор воли - не менее важный, чем фактор ума. Но специфика теологической трактовки воли, как уже

говорилось, состояла в приписывании ей свободы выбора как имманентного свойства человеческой души. Мы говорили и о неразрешимых трудностях сочетания понимаемой таким образом свободы воли человека с божественным предопределением. Как отмечалось выше, философы механистической ориентации, в особенности Гоббс и Спиноза, последовательно проводя линию детерминизма, натурализировали понятие свободы и разрушили представление о свободе человеческой воли. Спиноза же в качестве адепта "слепой необходимости" (как его трактует Лейбниц) вообще растворил волю в познании: степень истинности познания и выражает у него определенную активность человека, совершенно не нуждающуюся в обращении к понятию воли.

Автор "Теодицеи", несмотря на свой принципиальный рационализм, отнюдь не отказался от понятия воли. Вместе с тем как детерминист, к тому же диалектический, он тоже не признавал свободы воли. Например, он неоднократно опровергает утверждение Эпикура, что атомы в своем непрерывном падении вниз отклоняются от абсолютно прямой линии без всякого воздействия на них какой-то внешней силы, проявляя тем самым некое подобие свободы воли.

Невозможность отрицания фактора воли определяется самими принципами монадологии Лейбница. Активность - первый и главный признак любой субстанции-монады. Активность нарастает по мере усиления в монадах познавательной деятельности. Активность чаще всего именуется в "Теодицее" самопроизвольностью (способностью к самоопределению). В известной мере она свойственна уже животному. Конечно, в такого рода самопроизвольности нет никакого проявления свободы воли. Самопроизвольность - своеобразное проявление детерминированности, результат сочетания внутренних и внешних факторов.

В длительных спорах схоластиков о свободе воли и о сочетании ее с детерминацией внешними условиями и обстоятельствами, - спорах, которые неоднократно затрагиваются на страницах "Теодицеи", фигурирует и знаменитый анекдотический пример буриданова осла, который должен издохнуть между двумя стогами сена, находясь на равном расстоянии от них. Лейбниц вскрывает упрощенность понимания детерминизма, складывающегося отнюдь не в силу однозначной необходимости. Если бы

она была действительно такой, осел и в самом деле мог бы погибнуть от голода. Но она не такова, и осел выберет тот или иной стог. Главное же - этот анекдотический пример совсем не подходит к человеку, ибо человек свободен, а животное нет [60].

Человек - подлинный субъект свободы, так как при наибольшей активности его воли он обладает разумом, способным к выбору во всех разновидностях необходимости, с которыми ему приходится иметь дело (за исключением, конечно, абсолютной необходимости, которую он только осознает). В тексте "Теодицеи" читатель не раз встретит места, где трактуется детерминация человеческой воли как внешними, так и внутренними, психологическими факторами. Например, автор пишет, что "душа некоторым образом зависит от тела и впечатлений чувств, почти так же, как обычно мы выражаемся согласно с Птолемеем и Тихо, а думаем, согласно с Коперником, когда рассуждаем о восходе и заходе солнца" [61].

Свобода человека становится возможной в силу того, что он - высшая из всех земных монад, монада, способная к самопознанию (апперцепции) и к самоопределению, гармонирующим со всеми разновидностями необходимости. "Понимание есть как бы душа свободы, а прочее составляет как бы ее тело и основание" [62]. Свободная деятельность человека - это его деятельность в качестве сугубо духовного существа, каким он остается при учете всей сложной структуры необходимости. Один из важнейших аспектов моральной необходимости - деятельность человеческого субъекта по самосовершенствованию, его индивидуальное "стремление к лучшему". В нем в наибольшей степени проявляется мотивированность подлинно моральных поступков. Только объективность случайности дает каждому человеку возможность руководствоваться тем мотивом, который необходим для данного человека в конкретных обстоятельствах его жизни. Так как "только чуждая власть и наши собственные страсти делают нас рабами", автор "Теодицеи" зовет читателя к упорной борьбе за самосовершенствование. "Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как трудятся над посторонними вещами; надо знать устройство й качество предмета и с ними согласовывать свои действия" [63].

60 См. наст. том. С. 160.
61 Там же. С. 169.
62 Там же. С. 325.

Но как бы упорно ни трудился человек над самим собой, он не может рассчитывать на достижение абсолютной свободы. Она всегда сочетается в нем с определенной необходимостью, которую автор проанализировал весьма обстоятельно. В качестве последовательного объективного идеалиста, к тому же сочетающего свою философскую доктрину с теологическими понятиями и представлениями, Лейбниц приписывает максимальную, полную свободу только бестелесному богу, способному к абсолютному знанию. Столь совершенная свобода возможна для него, однако, в силу того, что его познание позволяет ему действовать по сознательно избранным основаниям. Тем самым бог становится последним, абсолютным, и притом внеприродным, субъектом свободы.

Мы рассмотрели основное философское содержание "Теодицеи". Как можно было убедиться, оно тесно переплетено с теологическим, даже религиозным. Ни в каких других произведениях Лейбница нет такой значительной доли богословского содержания в философском, причем в настоящей статье затронуто отнюдь не все собственно богословское содержание этого трактата. Так, например, автор "Теодицеи", всячески стремясь рассеять "подозрения" верующих в том, что бог - подлинный виновник всякого рода зла, довольно часто утверждает, что "Бог прежде желает блага, а затем - наилучшего" [64]. Лейбниц говорит в этой связи о предшествующей и последующей воле бога - посредством первой он намеревается спасти всех людей, но не может сделать этого окончательной волей, которая только и осуществляется. Понятия предшествующей и последующей -воли заимствованы Лейбницем в схоластическом богословии. Как в первом Приложении к "Теодицее", так и в четвертом автор уверяет, что для достижения свободных действий необходимы большие труды, но полезны и молитвы.

63 Наст. том. С. 289, 348.
64 Там же. С. 145.

Последнее Приложение, озаглавленное "Дело Бога" и представляющее собой как бы конспект всей "Теодицеи", ясно показывает, как бог из величайшего архитектора превращается у Лейбница в заботливейшего монарха,

почитание которого может только возвысить людей. Лейбниц-деист превращается здесь (как и на многих страницах самой "Теодицеи") в Лейбница-теиста. Это происходит, как сказано в начале данной статьи, не столько оттого, что философ был озабочен укреплением реальных религиозных верований масс, сколько вследствие его надежд на создание единой христианской религии. Но уже ближайшее будущее показало всю их иллюзорность.

Содержание "Теодицеи" красноречиво свидетельствует о сложности и неоднозначности лейбницеанства, проявившихся и в развитии последующей философской и вообще мировоззренческой культуры. Лейбниц как энтузиаст науки, методолог рационализма, сторонник веротерпимости, равнодушный в сущности ко всем официально-догматическим религиозным вероисповеданиям, несмотря на свою полемику с такими предшественниками Просвещения, как Бейль и Локк, сам внес значительный вклад в развитие просветительской идеологии и в Германии и в других странах Европы (в частности, и в России) [65].

С другой стороны, весьма значительная теологическая компонента лейбницеанства определяла интерес к нему не только различных идеалистических философов и направлений, но и некоторых теологов. Учение Христиана Вольфа, представлявшее собой упрощенную версию лейбницеанства и господствовавшее в Германии XVIII в. до появления здесь философии Канта, преподавалось в русских духовных учебных заведениях XIX в. Следует отметить определяющее влияние идеалистических принципов лейбницеанства на таких русских теистических персоналистов, как А. Козлов, Е. Бобров, Л. Лопатин.

Некоторые философы и теологи XIX в. в метафизике Лейбница выдвигали на первый план понятие бога. Например, еще в 1869-1870 гг. немецкий теолог А. Пихлер опубликовал двухтомный труд "Теология Лейбница", переизданный в 1965 г. [66] Французский профессор Ж. Жалабер в своем философском исследовании "Бог Лейбница"

65 См. посвященный этой теме доклад (в связи с 250-летней годовщиной философа) Э. Винтера "Г. В. Лейбниц и Просвещение": Winter Е. G. W. Leibniz und die Aufklarung. Berlin, 1968. Здесь, в частности, приведена выдержка из письма Лейбница Петру I от 6 ноября 1711 г., в котором Лейбниц пишет о том, "как почитание Бога и улучшение человеческого общества поддерживается и расширяется благодаря занятиям, искусствам и наукам" (Ibid. S. 9).
66 Pickler A. Die Theologie des Leibniz aus samtlichen gedruckten und vielen noch ungedruckten Quellen. Bd I -II. Hildesheim, 1965.

утверждает, что "как во всех великих системах метафизики XVII в. идея Бога играет у Лейбница центральную роль", доказывая затем его приверженность к "длительной традиции христианской мысли", восходящей к Августину, Бонавентуре и другим средневековым философам [67].

Однако при всем огромном мировоззренческом значении понятия бога, которое мы пытались выше раскрыть, концентрация исследовательских усилий только на этом понятии приводит к маскировке и даже искажению философской перспективы "Теодицеи", отнюдь не всегда связанной с данным понятием.

Неувядающий интерес представляют собственно философские места этого произведения, во многом насыщенные глубокой диалектикой. Это раскрывает, например, венгерская исследовательница А. Симонович в книге "Диалектическое мышление в философии Г. В. Лейбница". Произведения Лейбница, включая "Теодицею", пишет автор, "обнаруживают больше диалектических черт, чем произведения других философов-метафизиков XVII - XVIII вв." [68]. Польский исследователь М. Гордон еще более категорично называет Лейбница "творцом диалектики Нового времени" [69]. Именно в этом непреходящая ценность "Теодицеи", в которой, как ни в каком другом произведении великого немецкого философа, развита диалектика целостности и частичности, необходимости, возможности и свободы.

67 Jalabert J. Le Dieu de Leibniz. Paris, I960. P. 7, 217.
68 Simonovits A. Dialektisches Denken in der Philosophie von Gottfried Wilhelm Leibniz. Berlin, 1968. S. 201.
69 Gordon M. Leibniz. Warszawa, 1974. S. 37.