Готфрид Лейбниц

Сочинения

Cм. курс истории философии.

К оглавлению - Номер страницы после текста на ней.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

241. Итак, наконец, мы покончили с моральной причиной морального зла. Физическое зло, т. е. страдания, бедствия, будучи следствием морального зла, представит мне меньше затруднений. По словам Гроция, Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis [1]. Страдают, потому что так действуют; терпят зло, потому что дурно поступают:

Nostrorum causa malorum
Nos sumus [2].

Верно, что часто страдают из-за дурных поступков других людей; но если мы не принимаем участия в преступлении, то мы должны быть уверены, что эти страдания готовят нам наибольшее счастье. В вопросе о физическом зле, т. е. о происхождении страданий, имеются те же затруднения, что и в вопросе о происхождении метафизического зла, примеры которого представляют чудовища и другие ненормальные явления. Надо подумать еще и о том, что страдания и чудовища-уроды принадлежат к порядку вещей; хорошо также принять в расчет не только то, что лучше было бы допустить эти недостатки и уродства, чем нарушать общие законы, как на это неоднократно указывает д. о. Мальбранш, но также и то, что сами эти чудовища-уроды соответствуют правилам и сообразны всеобщим определениям воли, хотя мы и не в состоянии объяснить эту сообразность. И в математике иногда представляются кажущиеся неправильности, которые в конечном счете оказываются совершенной правильностью, когда подходят к последним основаниям. Вот почему я выше отметил, что сообразно с моими началами отдельные события все без исключения являются следствиями общих определений воли.

297

242. Не следует удивляться тому, что я пытаюсь объяснить эти вещи сравнениями, заимствованными из чистой математики, где все совершается согласно порядку и где дается нам средство объяснять эти предметы при помощи точного рассуждения, вводящего нас, так сказать, в созерцание идей Бога. Можно предположить последовательность или ряды чисел, по-видимому совершенно неправильных, где числа самым различным образом то возрастают, то уменьшаются без всякого видимого порядка; и тем не менее тот, кто владеет ключом к этим числам и кто знает происхождение и строение этой последовательности, тот может указать на правило, которое, будучи верно понято, покажет, что ряд совершенно правилен и обладает прекрасными свойствами. Еще яснее это можно видеть в линиях. Линия может простираться вперед и назад, в высоту и глубину, загибаться вовне и вовнутрь, переламываться и подвергаться другим искривлениям такого рода, что невозможно увидеть никакой правильности и никакого основания, в особенности если смотреть на часть линии; и тем не менее в этом может обнаружиться равномерность и стройность; и геометр может найти основание и соразмерность во всех этих кажущихся неправильностях. Подобным образом необходимо судить и об уродах-чудовищах и о других мнимых недостатках в универсуме.

243. Именно в этом смысле можно привести прекрасные слова св. Бернарда (Ер. 276. ad Eugen. III): "Ordina-tissimum est, minus interdum ordinate fieri aliquid" [3]- в величайшем порядке иногда проявляется незначительный беспорядок; и можно даже сказать, что этот маленький беспорядок только кажется беспорядком при созерцании общего; и даже не должен казаться беспорядком, если сопоставить его со счастьем тех, которые следуют путем порядка.

244. Говоря об уродах-чудовищах, я имею в виду в то же время множество других кажущихся недостатков. Мы знаем только поверхность нашей земли и проникаем в ее недра не глубже нескольких сот туазов. То, что мы находим при этом в земле, представляется нам действием каких-то огромных переворотов. Кажется, что земной шар находился некогда в огне, а скалы, которые лежат под пластами земли, - это шлаки, оставшиеся после огромной плавки. В их составе находят продукты металлов и минералов, очень похожие на те, которые выходят из наших

298

плавильных печей; и все море представляется в некотором роде oleum per deliquium [4], как образуется адское масло (huyle de Tartre) во влажном месте. Ибо когда поверхность земли после страшного пожара охладилась, тогда испарившаяся от огня влага снова пала на землю, омыла ее поверхность, растворила и впитала в себя твердые части соли, которая оставалась в пепле, и таким образом заполнила огромную пустоту на поверхности нашего земного шара, образовав океан с его соленой водой.

245. Следует полагать также, что не только огонь, но и земля и вода совершили не меньшие перевороты. Может быть, корка, сохранившаяся после охлаждения, под которой были огромные пещеры, обрушилась и мы живем только на ее развалинах, как вместе с другими справедливо замечает г-н Томас Бернет, капеллан покойного короля Великобритании. Многие потопы и наводнения оставили осадки, следы и остатки которых показывают, что море было в тех местах, которые в настоящее время весьма удалены от него. Но наконец перевороты прекратились, и земля приняла видимую нами форму. Моисей упоминает об этих великих переворотах в нескольких словах. Так, отделение света от тьмы указывает у него на расплавление, произведенное огнем, а отделение воды от суши указывает на действия наводнения. Но кто не видит, что эти беспорядки привели вещи к нынешнему состоянию, что мы обязаны им нашими богатствами и удобствами и что только благодаря им эта земля стала пригодна для возделывания нашими усилиями? Беспорядки превратились в порядок. Беспорядки же, действительные или кажущиеся, обнаруживаются и в пятнах на солнце, и в кометах; но мы не знаем, какую пользу они приносят и чем они вызываются. Было время, когда планеты считали блуждающими звездами, теперь же их движения признают правильными; может быть, то же совершается и с кометами, но это узнают наши потомки.

246. К беспорядкам нельзя причислять неравенство условий жизни, и г-н Жакло с полным правом спрашивал людей, желающих, чтобы все было совершенно одинаково: почему скалы не увенчаны листьями и цветами и почему муравьи - не павлины? Если бы равенству надлежало существовать повсюду, то бедняк подавал бы жалобу на богача, а слуга на господина. Нет необходимости, чтобы все музыкальные трубки органа были одинаковыми. Г-н Бейль скажет, что существует различие между ли-

299

шенностью блага и беспорядком; и не одно и то же беспорядок в неодушевленных вещах, т. е. чисто метафизический, и беспорядок в разумных созданиях, состоящий в преступлениях и страданиях. Г-н Бейль имеет основание различать все это, а мы имеем основание все это соединять. Бог не оставляет без попечения и того, что не наделено жизнью; такие вещи бесчувственны, но Бог чувствует за них; он заботится и о животных; они совсем лишены разума, но разум имеет за них Бог. Бог упрекал бы себя в малейшем действительном недостатке, существующем в универсуме, если бы даже никто его не замечал.

247. Кажется, г-н Бейль не приемлет только того, чтобы беспорядки, возможные в неодушевленных вещах, были приравнены к беспорядкам, нарушающим мир и счастье разумных созданий, и чтобы допущение порока основывалось частично на желании избежать нарушения законов движения. По его мнению, отсюда следовало бы сделать вывод (см. его опубликованный посмертно ответ Жакло, с. 183), будто Бог сотворил мир только для доказательства своего бесконечного знания архитектуры и механики, причем его свойства доброты и любви к добродетели не принимали никакого участия в совершении этого великого дела. Этот Бог гордился бы только знанием; он скорее согласился бы допустить гибель всего человеческого рода, нежели более быстрое или более замедленное движение некоторых атомов, чем того требуют всеобщие законы. Г-н Бейль не сделал бы этого возражения, если бы был знаком с предложенной мною системой всеобщей гармонии, согласно которой действующие причины и конечные причины параллельны друг другу. Поэтому Бог есть не только наилучший монарх, но и величайший архитектор; и материя распределена так, что законы движения служат наилучшему управлению духами; а отсюда следует, что Бог достигает возможно большего блага, принимая во внимание метафизическое, физическое и моральное благо, вместе взятые.

248. Но, скажет г-н Бейль, Бог незначительным чудом мог бы предотвратить множество бедствий; почему же он не сотворит его? Он дарует столь много чрезвычайной помощи падшим людям, между тем небольшая помощь подобного рода, дарованная Еве, помешала бы ее падению и сделала бы искушение змея недейственным. Мы отвергли возражения подобного рода тем общим ответом, что Бог не должен был избрать другой универсум, потому что

300

избрал наилучший, и совершает только те чудеса, которые в нем необходимы. Г-ну Бейлю же я отвечал, что чудеса нарушают естественный порядок универсума. Он возразил, что это заблуждение, что, например, чудо на свадьбе в Кане не произвело в воздухе комнаты другой перемены, кроме той, что вместо частиц воды воздух напитался частицами вина. Но необходимо же принять во внимание, что наилучший замысел вещей, будучи один раз избранным, не мог уже быть отменен.

249. Что касается чудес (о чем я сказал уже несколько выше), то, может быть, они не все одного и того же рода; по-видимому, существует много чудес, совершаемых Богом при помощи невидимых субстанций, таких, как ангелы, как это принимает и д. о. Мальбранш; и эти ангелы, или эти субстанции, действуют по обычным законам своей природы, будучи наделены более тонкими и сильными телами, нежели те, которые мы можем ощутить. Подобные чудеса имеют только относительное значение, т. е. в отношении к нам, как и наши действия могли бы представляться чудесами животным, если бы они были способны размышлять о них. Превращение воды в вино могло быть чудом подобного рода. Но творение, воплощение и некоторые другие действия Бога превышают силу созданий и суть действительные чудеса, или, лучше, таинства. Однако если бы чудо превращения воды в вино в Кане было чудом первого порядка, то Бог нарушил бы тем самым все течение природы по причине общей связи тел, или же он должен был бы чудесным образом нарушить эту связь и заставить действовать тела, не имевшие отношения к чуду, как если бы не было совершено никакого чуда; а по совершению чуда он должен был бы привести все и в телах, имевших к нему отношение, в то состояние, которое было достижимо для них и без чуда; только после этого все возвратилось бы к своему первоначальному течению. Таким образом, это чудо потребовало бы больше, чем представляется.

250. В отношении физического зла созданий, т. е. их страданий, г-н Бейль решительно восстает против тех, кто старается оправдать действия Бога в этом отношении частными причинами. Здесь я не касаюсь страданий животных; я вижу, что г-н Бейль останавливается преимущественно на страданиях людей, может быть полагая, что животные не обладают ощущениями. Многие картезианцы именно на основании ложного довода относительно страда-

301

ний животных старались доказать, будто они суть только машины, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est [5], поскольку невозможно, чтобы невинный был несчастным у такого правителя, как Бог. Этот принцип верен, но я не думаю, чтобы из него можно было сделать вывод, что животные не обладают ощущениями; я думаю, что, собственно говоря, восприятие само по себе недостаточно, чтобы причинить страдание, коль скоро оно не сопровождается размышлением. То же самое происходит и со счастьем. Без размышлений нет счастья:

О fortunatos nimium, sua qui bona norint! [6]

Нельзя на разумных основаниях сомневаться в существовании страданий у животных, но, по-видимому, их удовольствия и страдания не столь живы, как у человека; ибо, не предаваясь размышлениям, они не бывают восприимчивыми ни к печали, сопровождающей страдание, ни к радости, сопутствующей удовольствию. И люди иногда бывают в состоянии, приближающем их к состоянию животных, когда они действуют почти инстинктивно и под влиянием одних только чувственных впечатлений. А в этом состоянии их удовольствия и страдания сильно уменьшаются.

251. Но оставим животных и возвратимся к разумным созданиям. Только в отношении последних господин Бейль решает вопрос: существует ли в мире больше физического зла, чем физического блага? ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 75, т. 2). Чтобы правильно решить его, надо выяснить, в чем состоят это благо и это зло. Мы согласны с тем, что физическое зло есть не что иное, как неприятность, а под ней я понимаю страдание, печаль и всякое другое неудовольствие. Но состоит ли физическое благо единственно в удовольствии? Кажется, господин Бейль придерживается этого мнения; я же думаю, что оно состоит также и в среднем состоянии, таком, как здоровье. Когда не испытывают болезни, чувствуют себя достаточно хорошо, когда не совершают глупостей, достигают уже некоторой степени мудрости.

Sapientia prima est,
Stultitia caruisse [7].

Точно так же люди бывают достойны похвалы, когда по справедливости не заслуживают порицания.

302

Si non culpabor, sat mihi laudis erit [8].

С этой точки зрения все ощущения, не причиняющие нам неудовольствия, всякое напряжение наших сил, которое нас не беспокоит и прекращение которого нам неприятно, являются физическим благом, хотя бы они не доставляли нам никакого удовольствия; потому что лишение их уже есть физическое зло. Поэтому мы замечаем благо здоровья и другие подобные блага только тогда, когда лишаемся их. С этой же точки зрения я осмеливаюсь утверждать, что даже в этой жизни благо превышает зло, что наши удобства превышают неудобства и что господин Декарт был прав, когда писал (т. I, письмо 9), что естественный разум учит нас, что в этой жизни мы находим больше благ, чем зла.

252. Необходимо добавить, что очень частые и очень большие удовольствия были бы весьма великим злом. Поэтому Гиппократ сравнивал их с эпилепсией, а Сци-оппий, без сомнения, только делал вид, что завидует воробьям, чтобы в своем научном, но более чем шутливом сочинении остроумно пошутить над ними. Мясные блюда с сильными приправами вредны для здоровья и притупляют развитое ощущение; и вообще телесные удовольствия сопровождаются в некотором роде ослаблением духа, хотя для одних людей они более безвредны, чем для других.

253. Тем не менее, чтобы доказать, что зло превосходит благо, цитируют г-на де Ламот Левайе (письмо 134), который не хотел бы снова появиться на свет, если бы он должен был играть ту самую роль, какую ему предназначило провидение. Но я уже заметил, что, по моему мнению, можно было бы принять предложение того, кто мог бы вновь связать нить парки, если бы только нам была дана новая роль, даже если бы эта роль не была лучше первой. Таким образом, из сказанного г-ном де Ламот Левайе вовсе не следует, что он не хотел бы роли, уже однажды им сыгранной, если бы она была новой; а г-н Бейль, по-видимому, понимает его именно так.

254. Духовные удовольствия суть самые чистые и в наибольшей степени способны продлить радость. Кардано, будучи уже стариком, настолько был доволен своим состоянием, что клятвенно доказывал свое нежелание переменить его на состояние юноши, самого богатого, но невежественного. И г-н де Ламот Левайе упоминает об этом,

303

не выражая несогласия. Знание, по-видимому, обладает прелестью, непонятной тем, кто его не вкусил. Я имею в виду не простое знание фактов, без знания оснований, а знание, подобное знанию Кардано, который действительно был великим человеком при всех своих недостатках; и если бы у него их не было, то он не имел бы себе равных:

Felix, qui potuit rerum cognoscere causas.
Hie metus omnes et inexorabile fatum
Subjecit pedibus [9].

Дело немаловажное - быть благодарным Богу и довольным вселенной, не страшиться того, что нам предопределено, и не жаловаться на то, что случается с нами. Знание истинных оснований дает нам такое преимущество, которое является совершенно иным, чем то, какое могла дать стоикам и эпикурейцам их философия. Между моралью истинной и стоической существует такое же различие, какое существует между радостью и терпением; потому что стоическое спокойствие было основано только на необходимости. Наше же должно быть основано на совершенстве, на красоте вещей, на нашем собственном счастье.

255. Что же сказать о телесных страданиях? Не бывают ли они настолько острыми, что нарушают это спокойствие мудреца? Аристотель соглашается с этим; стоики же и даже эпикурейцы были другого мнения. Господин Декарт возобновил спор этих философов; он говорит в упомянутом выше письме, что "даже в самых печальных обстоятельствах и при самой тяжкой скорби можно всегда оставаться довольным, если только уметь пользоваться разумом". Господин Бейль отвечает на это ("Ответ на вопросы провинциала", т. 3, гл. 157, с. 991), что это значит ничего не сказать, или значит указать на лекарство, приготовление которого никому не известно. Я же не считаю это невозможным и думаю, что люди могут достигнуть этого посредством размышления и упражнения. Ибо, не говоря об истинных мучениках и о людях, получавших чрезвычайную помощь свыше, существуют ложные мученики, лишь подражавшие им; и тот испанский раб, который убил правителя Карфагена из мести за своего господина и который даже среди величайших мучений радовался этому, может пристыдить философов. Почему нельзя идти так далеко, как зашел он? О преимуществах, равно как и о несовершенствах, можно сказать:

304

Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest [10].

256. Даже и в настоящее время целые народы, такие, как гуроны, ирокезы, талибы и другие американские племена, дают нам в этом отношении хороший урок; нельзя без удивления читать, с какой неустрашимостью и почти бесчувственностью они относятся к своим врагам, которые поджаривают их на медленном огне и едят по частям. Если бы эти люди к преимуществам своего тела и духа могли присоединить наши познания, то они превосходили бы нас во всех отношениях.

Extat ut in mediis turris aprica casis [11].

По сравнению с нами они были бы то же, что исполин в отношении к карлику или гора в отношении к холму.

Quantus Eryx, et quantus Athos, gaudetque nivali
Vertice se attolens pater Apenninus ad auras [l2].

257. Всю эту удивительную силу тела и духа, вызванную у этих дикарей исключительным чувством чести, мы могли бы приобрести благодаря воспитанию, достаточно смягченному умерщвлению плоти, постоянной радости, основанной на разуме, многократному упражнению в сохранении присутствия духа среди рассеивающих и смущающих впечатлений. Нечто подобное рассказывают о древних ассассинах, о подданных и учениках старого или, лучше, властного Монтаня. Подобная школа (но только для лучшей цели) была бы пригодна для наших миссионеров, если бы они пожелали проникнуть в Японию. Древние индийские гимнософисты [13], может быть, приближались к этому; и тот Калан, который явил Александру Великому зрелище самосожжения, без сомнения, был воодушевлен великими примерами своих учителей и упражнялся в перенесении тяжких страданий, чтобы привыкнуть к боли. Жены тех же индийцев, которые и теперь еще подвергают себя самосожжению вместе с телами своих мужей, по-видимому, до сих пор сохраняют остатки мужества этих древних философов своей страны. Однако нельзя ожидать, чтобы вскоре могла быть основана религиозная община, задавшаяся целью довести человека до этой высшей степени совершенства: подобного рода люди слишком возвышались бы над другими и обладали бы слишком страшными силами. Так как редко случается попадать в крайние положения, когда есть необходимость

305

в великой силе духа, то и не заботятся о ее приобретении ценой наших обыкновенных удобств, хотя этим выиграли бы несравненно больше, чем потеряли.

258. Но именно уже это служит доказательством, что благо превосходит зло, так как нет необходимости в подобном сильном лекарстве. И Еврипид сказал:

???.

Mala nostra longe judico vinci a bonis [14].

Гомер и многие другие поэты придерживались иного мнения, да и большинство людей согласно с ними. Это происходит оттого, что зло больше привлекает наше внимание, чем добро, но именно это обстоятельство показывает, что зло более редко. Поэтому не должно верить жалобам Плиния, который смотрел на природу как на мачеху и признавал людей самыми несчастными и суетными из всех созданий. Оба этих эпитета не согласуются между собой: нельзя считать очень несчастными тех, которые вполне заняты собой. Верно, что люди слишком презирают человеческую природу, по-видимому, потому, что не видят возле себя никаких других созданий, способных вызвать в них чувство соперничества; но, несмотря на это, они и преувеличивают свою цену и часто бывают очень довольны собой. Поэтому я соглашаюсь с Мериком Казобоном, который в своих заметках о Ксенофане Диогена Лаэрция хвалит прекрасные мысли Еврипида и говорит, что он высказал такие вещи, quae spirant ??? pectus [15]. Сенека (Lib. 4, с. 5 de Benefic. [16]) красноречиво говорит о благах, которыми природа нас обогащает. Господин Бейль в своем "Словаре" в статье "Ксенофан" противопоставляет ему многих авторитетных авторов, и в их числе поэта Дифила в собрании Стобея, греческий стих которого может быть переведен на латынь следующим образом:

Fortuna cyathis bibere non datis jubens,
Infundit uno terna pro bono mala [17].

259. Господин Бейль думает, что если бы речь здесь шла только о зле виновности, или о моральном зле людей, то спор легко мог бы быть решен в пользу Плиния, и Еврипид проиграл бы дело. Относительно этого я не спорю с ним; без сомнения, наши пороки превышают наши добродетели, и это есть следствие первородного греха. Тем не менее верно то, что все же общее мнение преувеличивает вещи, и даже некоторые теологи до такой степени унижа-

306

ют человека, что проявляют несправедливость по отношению к провидению создателя человека. Вот почему я не согласен с теми, кто для выражения большого почтения к нашей религии говорит, будто добродетели язычников были только splendida peccata, блестящими пороками. Это остроумное выражение св. Августина не имеет никакого основания в Священном писании и оскорбительно для разума. Но здесь речь идет о благе и физическом зле, и, в частности, надо сравнить счастливые и несчастливые случаи этой жизни. Господин Бейль почти не хочет принимать во внимание здоровье; он сравнивает его с разреженными телами, совершенно неощущаемыми, как, например, воздух; болезнь же он сравнивает с очень тяжелыми телами, обладающими большим весом при малом объеме. Но сама болезнь показывает важность здоровья, когда мы бываем лишены его. Я уже отмечал, что многочисленность телесных удовольствий была бы истинным злом, и это не могло бы быть иначе; очень важно, чтобы дух оставался свободным. Лактанций (Divin. Instit. lib. 3, cap. 18 [18]) сказал, что люди до такой степени изнежены, что жалуются при малейшем зле, как если бы оно уничтожало все блага, которыми они наслаждались. Господин Бейль думает, что людям достаточно подобного ощущения, чтобы признавать себя несчастными, потому что это ощущение становится для них мерой добра и зла. Я же ему отвечаю, что присущее нам ощущение менее всего бывает действительной мерой добра или зла, прошедшего или будущего. Я согласен с тем, что люди испытывают зло, когда предаются печальным размышлениям; но это не мешает тому, чтобы до этого они испытывали добро и чтобы добро превосходило зло, если все сосчитать и взвесить. 260. Я не удивляюсь тому, что язычники, недовольные своими богами, оплакивали Прометея и Эпиметея из-за того, что боги создали столь слабое животное, каким является человек; и сочувствовали мифу о старом Силене, воспитателе Вакха, который, будучи пленен царем Мида-сом, получил освобождение, якобы сказав ему следующее прекрасное изречение: "Первое и величайшее благо состоит в том, чтобы не родиться, а второе - чтобы как можно скорее уйти из этой жизни" (Cic. Tuscul. lib. I [19]). Платон думал, что души прежде пребывали в более счастливом состоянии, и многие древние, и в их числе Цицерон в своем "Утешении" (по свидетельству Лактан-ция), думали, что души за свои грехи заключены в тела,

307

как в темницы. Этим они отыскивали основание для наших бедствий и подтверждали свои предрассудки в отношении человеческой жизни, ибо нет прекрасных темниц. Но, не говоря уже о том, что, по мнению даже этих язычников, несчастья этой жизни пересиливаются и побеждаются благами прошедшей и будущей жизни, я осмеливаюсь сказать, что, обсуждая вещи беспристрастно, мы найдем, что радости и скорби уравновешивают друг друга и человеческая жизнь является сносной, а если добавить к этому религиозные мотивы, то мы будем довольны установленным Богом порядком. Но чтобы лучше судить о наших благах и наших злостраданиях, хорошо прочесть Кардано "De utilitate ex adversis capienda" и Новарини "De occultis Dei beneficiis" [20].

261. Господин Бейль распространяется о несчастьях могущественных людей, обыкновенно признаваемых самыми счастливыми; постоянно пользуясь преимуществами своего положения, они становятся нечувствительными к добру, но весьма чувствительными ко злу. Кто-нибудь скажет: тем хуже для них; если они не умеют пользоваться преимуществами природы и судьбы, то есть ли в этом вина природы или судьбы? Однако есть и более благоразумные могущественные люди, которые умеют пользоваться дарованными им милостями Бога, которые легко утешаются в своих несчастьях и извлекают пользу из собственных ошибок. Господин Бейль не обращает на это внимания; он больше верит Плинию, который думает, что Август, государь, наиболее одаренный судьбой, испытывал по крайней мере столько же зла, сколько и добра. Я согласен, что в своем семействе он имел повод для печали и, может быть, его мучила совесть за уничтожение республики; но он был слишком благоразумен, чтобы сокрушаться о первом, а Меценат, по-видимому, дал ему понять, что Рим испытывал необходимость в таком государе. Если бы Август не был убежден в этом, то Вергилий никогда бы не сказал об одном осужденном:

Vendidit hie auro patriam Dominumque potentem
Imposuit, fixit leges pretio atque refixit [21].

Август мог бы думать, что этот стих изображает его и Цезаря, потому что говорит о владетеле, поставленном в свободном государстве. Но, по-видимому, он не применял этот стих к своему царствованию, на которое смотрел как на согласное со свободой и как на необходимое

308

лекарство от общественного зла, подобно тому как и современные государи не относят к себе того, что говорится о порицаемых государях в "Телемахе" господина де Камбрея. Каждый из них ссылается на свои прямые права. Тацит, автор беспристрастный, защищает Августа в двух словах в начале своих "Анналов". Но Август лучше, чем кто-либо, мог судить о своем счастье; по-видимому, он умер довольным - есть основание думать, что он был доволен своей жизнью, ибо, умирая, он прочел своим друзьям греческий стих, выражающий то же, что и известное Plaudite [22], которое обыкновенно провозглашали по окончании хорошо сыгранной театральной пьесы. Об этом говорит Светоний: Доте ??? [23].

262. Если бы даже на долю человеческого рода выпадало больше зла, чем добра, то и это надо было бы оправдать в отношении к Богу, так как в универсуме существует несравненно больше добра, чем зла. Раввин Маймонид (заслуги которого недостаточно будут оценены, если мы скажем, что он был первым из раввинов, прекратившим говорить глупости) тоже очень верно рассуждал относительно того, что в мире добро превосходит зло. Вот что он говорит в своем сочинении "Doctor perplexorum" [24] (р. 3, cap. 12): В душах людей малообразованных часто возникают мысли, заставляющие их признавать, что в мире существует больше зла, чем добра; в поэтических произведениях и песнопениях язычников мы часто можем встретить мысль, будто можно почесть как бы чудом, когда случается что-либо доброе вместо обычного и постоянного зла. И это заблуждение распространено не только среди толпы - его придерживаются и люди, выдающие себя за мудрых. Один знаменитый автор по имени аль-Рази в своей "Sepher Elohuth", или "Теософии", говорит помимо других нелепостей, что существует больше зла, чем добра, и что если сравнить отдохновения и удовольствия, которыми пользуется человек в периоды покоя, с болезнями, скорбями, беспокойствами, недостатками, заботами, печалями и огорчениями, которыми он обременен, то надо признать, что наша жизнь есть и великое зло и сущее страдание, назначенное для нашего наказания. Маймонид добавляет, что причиной грубого заблуждения этих людей служит то, что они воображают, будто природа создана только для них, и считают ничем все, что не имеет отношения к их личности, откуда они делают вывод, что если в универсуме что-либо совершается вопреки их желанию, то все идет дурно.

309

263. Господин Бейль замечает, что это рассуждение Маймонида не достигает цели, потому что вопрос состоит в том, не преобладает ли среди людей зло над добром. Но вникая в слова раввина, я нахожу, что вопрос поставлен им гораздо шире; он хочет опровергнуть тех, кто решает его на основании лишь частных причин, заимствованных из существования зла в человеческом роде, как будто бы все сотворено лишь для человека; по-видимому, и автор, которого он опровергает, тоже говорит о добре и зле в этом широком смысле. Маймонид имел право сказать, что, сравнивая ничтожество человека по отношению к универсуму, можно ясно видеть, что преобладание зла, если только оно существует среди людей, не может иметь места ни между ангелами, ни между небесными телами, ни между элементами и безжизненными соединениями, ни между многими видами животных. Выше я сказал, что, предположив, будто число осужденных превышает число спасенных (предположение это, однако, не является абсолютно достоверным), можно согласиться, что зло преобладает над добром в отношении к известному нам человеческому роду. Но я обратил также внимание на то, что это не мешает признавать существование в разумных созданиях вообще несравненно большего добра, чем морального и физического зла; что град Божий, включающий в себя эти создания, должен быть признан пребывающим в наилучшем состоянии, только если принять в соображение благо и метафизическое зло, существующее во всех субстанциях - как наделенных разумом, так и лишенных его; и что в этом широком смысле он содержит в себе возможное физическое благо и моральное благо, и по отношению к нему надо сказать, что универсум, каков он есть в действительности, должен быть признан наилучшей из всех систем.

264. Наконец, господин Бейль не желает, чтобы, рассуждая о наших страданиях, принимали во внимание наши ошибки. Он прав, когда речь идет только об оценке этих страданий; но он не прав, когда допытывается, не следует ли существование страданий приписать Богу. Именно из этого господин Бейль делает главный предмет своих возражений, когда противопоставляет религию разуму или опыту. Я знаю его обычное утверждение, что ссылка на свободную волю ничего не доказывает, так как свои-

310

ми возражениями он пытается еще доказать и то, что злоупотребления свободной волей в равной мере должны быть отнесены за счет Бога, который их допустил или им способствовал. И г-н Бейль признает правилом, что из-за большего или меньшего числа затруднений не должно отбрасывать всю систему. Именно это он говорит в пользу ригористических методов и учения супралапсариев. Он думает, что можно придерживаться их системы, хотя при ней остаются все затруднения, ибо другие системы хотя и устраняют некоторые из них, но не решают их всех. Я же думаю, что представленная мной истинная система удовлетворяет всех. Если бы даже этого не было, то, признаюсь, я не мог бы принимать высказанное г-ном Бейлем правило и предпочел бы систему, решающую большую часть затруднений, системе, не удовлетворяющей никого. Если же мы обращаем внимание на злобу людей, навлекающую на них все их несчастья, это дает по крайней мере ясно понять, что люди не имеют никакого права жаловаться. Никакое правосудие не должно исследовать происхождение злобы преступника, когда речь идет о его наказании; нечто иное происходит, когда надо помешать преступлению. Достоверно, что природные задатки, воспитание, беседы и даже случай в значительной мере влияют на это; но становится ли человек от этого менее виновным?

265. Я согласен, что остается еще затруднение иного рода. Ибо если Бог не обязан раскрывать перед злыми причин их злобы, то он обязан ради себя самого и ради тех, которые чтут и любят его, оправдать свой образ действий в отношении допущения порока и преступления. Но Бог уже сделал это настолько, насколько это необходимо в нашей земной жизни; ибо он даровал нам свет разума и этим предоставил нам возможность решать все затруднения. Надеюсь, что я показал это настоящим своим размышлением и разъяснил дело в предшествующей части этих "Опытов", по крайней мере приблизительно, настолько, насколько это возможно сделать на основании общих соображений. После оправдания допущения греха всякое другое зло, вытекающее из греха, не представляет уже никакого затруднения; и я вправе ограничиться здесь злом виновности, чтобы показать основание зла наказания, как делает это Священное писание и как делают это почти все отцы церкви и проповедники. Но чтобы кто-нибудь не сказал, что все это хорошо только per la predica , надо подумать и о том, что после представленных мною реше-

311

ний никакой другой путь не может казаться более правильным и более точным, чем этот метод. Ибо еще до окончательных своих определений Бог, находя среди возможных случайностей и то, что человек злоупотребит своей свободой и этим приуготовит себе несчастье, и тогда уже не мог освободить себя от призвания его к бытию, как того требовал наилучший замысел. Поэтому нет необходимости говорить с г-ном Жюрьё, будто догматическое учение должно согласоваться с учением св. Августина, а проповедь - с учением Пелагия.

266. Этот метод выведения зла наказания из зла виновности, который не может быть порицаем, подходит главным образом для оправдания величайшего физического зла, каковым является осуждение. Эрнст Зонер, некогда профессор философии в Альтдорфе (в университете, основанном на земле республики Нюрнбергской), слывший за отличного аристотелика, но в конце концов признанный тайным социнианином, составил небольшое рассуждение под названием "Доказательство против вечности мучений". Оно построено было на том, достаточно опровергнутом, принципе, будто нет соразмерности между вечностью мучений и конечностью виновности. Это рассуждение, напечатанное, по-видимому, в Голландии, было доставлено мне, и я ответил, что относительно него надо сделать одно замечание, ускользнувшее от внимания покойного Зонера, а именно: достаточно сказать, что длительность виновности будет обусловливать собой длительность наказания; что осужденные, оставаясь злыми, не могут быть освобождены от своего страдания; и что, таким образом, нет необходимости осуждать продолжительность их страданий, предположив, что их грех является бесконечно тяжким по причине оскорбления бесконечного существа, т. е. Бога; это положение не было достаточно рассмотрено мной, когда я высказывал его. Я знаю, что, по общему мнению схоластиков, следующих за своим Учителем сентенции , в будущей жизни нет ни заслуг, ни виновности; но я не думаю, чтобы это мнение могло быть признано догматом веры, если его принять по всей строгости. Господин Фехтий, знаменитый теолог из Ростока, прекрасно опроверг его в книге "О состоянии осужденных". Он говорит, что это учение совершенно ложно (§ 59). Бог не может изменить своей природы; справедливость есть его существенное свойство; смерть закрывает двери лишь благодати, но не справедливости.

267. Я уже отмечал, что многие ученые теологи оправдывали длительность мучений осужденных теми же причинами, какими и я их оправдываю. Иоганн Герхард, знаменитый теолог Аугсбургского исповедания (in Locis Theol. loco de Inferno § 60 [27]), в числе других аргументов приводит и то, что осужденные всегда будут отличаться порочной волей, а потому и будут лишены благодати, которая могла бы сделать их добрыми. Захарий Урсин, гейдельбергский теолог, следующий Кальвину, поставив (в своем сочинении "De fide" [28]) вопрос, почему грех заслуживает вечного наказания, и высказав обычный довод о бесконечности оскорбления, приводит еще один довод, quod non cessante peccato non potest cessare poena [29]. И о. Дрекселий, иезуит, в своем сочинении под заглавием "Nicetas", или "Побежденная невоздержанность" (кн. 2, гл. 11, § 9), говорит: "Sunt qui dicant, пес displicet respon-sum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniunter" 30. Он приводит и разъясняет ту же самую причину в своем сочинении "О вечности" (кн. 2, гл. 15), говоря: "Nee mirum damnatos semper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi semper peccant, semper ergo plec-tuntur" [31]. Этим он дает понять, что мнение это довольно распространено среди докторов римской церкви. Верно, что он приводит еще следующую, более тонкую причину, заимствованную у папы Григория Великого (кн. 4 "Диалогов", гл. 44) и состоящую в том, что осужденные будут вечно наказываемы за то, что Бог в силу своего среднего знания предвидел, что они всегда грешили бы, если бы всегда жили на земле. Но против этого предположения можно было бы возразить. Г-н Фехтий приводит еще многих других знаменитых протестантских теологов в пользу мнения г-на Герхарда, хотя в то же время упоминает и о придерживавшихся противоположного мнения.

268. Сам г-н Бейль в различных местах представляет отрывки двух ученых теологов из своей партии, весьма приближавшихся к тому, что я высказал. Господин Жюрьё в книге своей "О единстве церкви", написанной в опровержение книги господина Николя по тому же самому вопросу, полагает (с. 379), что "разум удостоверяет, что, поскольку какое-либо создание не перестает быть преступным, оно не может перестать быть несчастным". Господин Жакло в своей книге "О согласии веры и разума" (с. 220) утверждает, что осужденные должны вечно оставаться лишенными славы блаженствующих, и это ли-

313

шение может быть основанием и причиной всех их мучений при мысли о том, что эти несчастные создания сами виновны в своем лишении вечного блаженства. Известно, какое мучительное сожаление, какая болезненная зависть возбуждается в людях, лишенных имущества или великой славы, достижимых для них, но отвергнутых ими, в особенности когда они видят других людей, их достигших. Эта мысль несколько отличается от мнения господина Жюрьё, но оба они сходятся в том, что осужденные сами виновны в продолжительности своих мучений. Последователь Оригена господин Леклерк довольно близок к этой мысли, когда в "Избранной библиотеке" (т. 7, с. 341) говорит: Бог, предвидевший падение человека, осуждает его не за падение, а за то, что, имея возможность исправиться, он не исправляется, т. е. свободно сохраняет порочные привычки до конца жизни. Если применить это рассуждение к загробной жизни, то длительность мучений злых людей надо приписать их продолжающейся виновности.

269. Господин Бейль говорит ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 175, с. 1188), что это учение оригениста есть еретическое, так как оно признает, что осуждение основывается не на грехе, а исключительно на добровольной нераскаянности, но эта добровольная нераскаянность разве не есть продолжение греха? Тем не менее я не хотел бы сказать, будто это зависит исключительно от того, что человек, имея возможность исправиться, не исправляется; я добавил бы: это зависит от того, что человек не пользуется помощью благодати для своего исправления. Но за пределами этой жизни, несмотря на предполагаемое прекращение помощи благодати, остается же у грешного человека даже после его осуждения свобода, делающая его виновным, и сила, отклоняющая его от исправления и никогда не доводящая его до этого. Ничто не мешает думать, что эта степень свободы, изъятой из принуждения, но не из уверенности, остается у осужденных точно так же, как и у людей блаженствующих. Кроме того, осужденные не будут иметь необходимости в помощи, в которой нуждаются в этой жизни, потому что очень хорошо будут знать то, чему лишь должны были верить на земле.

270. Один именитый прелат англиканской церкви, недавно издавший книгу "О начале зла", на которую господин Бейль сделал замечания во втором томе своего "Ответа на вопросы провинциала", весьма разумно говорит о наказаниях осужденных. Воззрения этого прелата пред-

314

стают (согласно автору "Новостей литературной республики", июнь 1703 г.) в таком виде, как если бы он всех осужденных превращал в такое же количество глупцов, которые хотя очень живо чувствуют свои страдания, но в то же время радуются своему поведению и предпочитают пребывать такими, каковы они есть, чем вовсе не существовать. Эти люди будут любить свое состояние, как бы ни было оно несчастно, подобно тому как разгневанные, влюбленные, честолюбивые, завистливые люди сами предаются тому, что лишь умножает их бедствия. К этому надо добавить, что осужденные до такой степени приучат свой ум к ложным суждениям, что уже не в состоянии будут составлять иных; и, непрерывно переходя от одного заблуждения к другому, они не в состоянии будут отречься от неизменного желания вещей, которых не могут достигнуть и лишение которых будет ввергать их в невообразимое отчаяние. При этом опыт никогда не сделает их в будущем более благоразумными, потому что по своей собственной вине они всецело извратят свой разум и сделают его неспособным здраво смотреть на вещи.

271. Уже древние признавали, что дьявол среди своих мучений добровольно остается удаленным от Бога и не хочет искупить свою вину подчинением. Они составили повествование о том, как один отшельник в видении получил от Бога обещание помиловать царя злых духов, если он осознает свое преступление; но дьявол удивительным образом отверг этого посредника. Вообще теологи обыкновенно соглашаются с тем, что дьяволы и осужденные люди ненавидят Бога и богохульствуют; а подобное состояние не может не сопровождаться продолжительностью страдания. В подтверждение этого же можно прочитать ученый трактат г-на Фехтия "О состоянии осужденных".

272. Было время, когда полагали, что спасение осужденных невозможно. Известен рассказ о папе Григории Великом, своими молитвами вынесшем из ада душу императора Траяна, столь знаменитого своей добротой, что обыкновенно новым императорам желали, чтобы они превосходили Августа счастьем, а Траяна - добротой. Это возбудило в святом папе сострадание к последнему: Бог снизошел к его молитвам (как говорят), но воспретил на будущее обращаться с подобными прошениями. Согласно этому вымыслу, молитвы святого Григория имели силу лекарств Эскулапа, который вынес Ипполита из ада. И если бы он продолжал совершать подобные молитвы, то Бог разгневался бы на них, как Юпитер у Вергилия:

315

At pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris
Mortalem infernis ad lumina surgere vitae,
Ipse repertorem medicinae talis et artis
Fulmine Phoebigenam Stigias detrusit ad undas [32].

Годшальк, монах девятого столетия, возбудивший всеобщий спор среди теологов своего времени и даже нашего, предполагал, что отверженные должны молить Бога сделать их мучения более сносными, но никто не должен признавать себя отверженным, пока живет. Разумнее этого прошение мессы за умерших; оно испрашивает уменьшения мучений осужденных и согласно гипотезе, изложенной здесь мною, по-видимому, желает им meliorem mentem [33]. Ориген прибег к псалму XXVII, стих. 10: "Бог не забудет миловать и в гневе своем не затворит своего милосердия". Св. Августин (Enchirid. С. 112 [34]) объясняет это: возможно, что мучения осужденных будут длиться вечно и тем не менее будут смягчаться. Если текст имеет этот смысл, то смягчение будет продолжаться бесконечно вместе с мучениями, и тем не менее оно будет простираться лишь до non plus ultra [35] в отношении степени смягчения, подобно тому как в геометрии существуют асимптотные фигуры, в которых бесконечная длина представляется как конечное пространство. Если притча о злом богаче изображает действительное состояние осужденного, тогда предположения, изображающие осужденных столь глупыми и столь злыми, были бы несостоятельными. Приписываемая же богачу в притче любовь к своим братьям не представляется согласной с той степенью злобы, которую приписывают осужденным. Св. Григорий Великий (IX. Мог. 39) думает, что богач боялся, чтобы их осуждение не отягчило его собственного, но эта боязнь недостаточно сообразуется с природными наклонностями закоренелых злодеев. Бонавентура в своих замечаниях к Учителю сентенций говорит, что злой богач желал бы видеть осужденными всех людей; но так как этого не может произойти, то он предпочитает спасти своих братьев, чем других. Этот ответ, однако, не обоснован. Напротив, желаемое им послание Лазаря должно было послужить ко спасению многих. И кто настолько радуется осуждению другого, что желал бы осуждения всех людей, может быть, будет желать осуждения одних больше, чем других, но, вообще говоря, не будет иметь склонности спасти кого-либо. Как бы то ни было, все эти частные предположения сомнительны; Бог открыл нам лишь необходимое, чтобы бояться величайшего из зол, а не излишнее, чтобы понимать все это.

316

273. Так как отныне уже позволительно ссылаться на злоупотребление свободной волей и на злую волю, чтобы находить в них причину всех зол, ввиду того, что допущение Богом этого злоупотребления оправдано достаточно ясно, то вместе с этим доказываются и обычные теологические убеждения. И только теперь мы можем с достоверностью полагать начало зла в свободе созданий. Первое грехопадение нам известно, это грехопадение дьявола и его ангелов: дьявол грешит искони, и сын Божий появляется в конце "трудов", содеянных дьяволом (1 Иоан. 3, 8). Дьявол есть отец зла, убийца искони, и он не устоял в истине (Иоан. 8, 44). Поэтому Бог не пощадил согрешивших ангелов, но связал узами адского мрака для сохранения их на суде (2 Пет. 2, 4). Ангелов, не хранивших своего начала (или своего достоинства), но оставивших свое жилище, он в вечных (т. е. долговременных) узах под мраком соблюдает на суде великого дня (Иуд. 1, 6). Из всего этого легко заметить, что одно из этих посланий было принято во внимание автором другого послания.

274. Кажется, что автор Апокалипсиса хотел выяснить то, что другие канонические авторы оставили темным: он повествует о битве, происходящей в небе. Михаил и его ангелы вели борьбу с драконом, а дракон вместе со своими ангелами боролся с ним. Но они не победили и не сохранили своего места на небе. И великий дракон, древний змей, называемый дьяволом и сатаной, который обольщает всех людей, был низвержен на землю, и его ангелы были повержены вместе с ним (Апок. 12, 7 - 9). Хотя это повествование помещено после бегства женщины в пустыню и этим указывает на некоторое возмущение, благоприятное для церкви, но, кажется, автор имел в то же время намерение указать на древнее падение первого врага и на новое падение нового врага.

275. Ложь или злоба составляют свойство дьявола, ??? [36], его волю; потому что в книге вечных истин, содержавшей в себе все возможные вещи до решения Бога, было написано, что это создание добровольно превратится в злое, если только будет сотворено. То же самое относится к Еве и Адаму; они добровольно согрешили, хотя дьявол искусил их. Бог предает злых проклятию (Рим. 1, 28), предоставляя их самим себе и лишая их благодати, которую он не обязан им даровать и в которой даже должен им отказать.

317

276. В Писании говорится, что Бог ожесточает (Исх. 4, 21 и 7, 3; Ис. 63, 17); что Бог посылает дух лжи (1 Цар. 22, 23 ); действие заблуждения, чтобы верили лжи (2 Фес. 2, 11); что он обольщает пророка (Иез. 14, 9); что он повелевает Семею проклинать (2 Цар. 16, 10); что дети Илия не хотели слышать голоса своего отца, потому что Бог желал их смерти (1 Цар. 2, 25); что Бог отнял имущество у Иова, хотя это было сделано через злобу разбойников (Иов. 1, 21); что он возбуждал фараона, чтобы показать на нем свое могущество (Исх. 9, 19; Рим. 9, 17); что он как гончар, который делает сосуд бесчестья (Рим. 9, 21); что он скрывает истину от мудрых и от разума их (Матф. 11, 25); что он говорил притчами, чтобы внешние, видя, не видели и, слыша, не понимали, так как в противном случае они могли бы обратиться и их грех был бы прощен (Марк 4, 12; Лук. 8, 10); что Иисус был предан по неизменному определению провидения Божиего (Деян. 2, 23); что Пилат Понтийский и Ирод вместе с язычниками и израильским народом совершили лишь то, что еще прежде было определено рукой и советом Божиим (Деян. 4, 27, 28); что по определению Вечного враги в ожесточении своих сердец выступят на битву с Израилем, дабы он поразил их, лишив их всякой милости (Нав. 11, 20); что Вечный распространил среди Египта дух помрачения и жителей во всех их делах заставил заблуждаться, подобно пьяному человеку (Ис. 19, 14); что Ровоам не внимал словам народа, потому что так был руководим Вечным (1 Цар. 12, 15); что Он извратил сердце египтян так, что те возненавидели его народ (Пс. 105, 25). Но все эти и подобные выражения показывают только, что все это, допущенное Богом, послужило лишь поводом к неведению, заблуждению, злобе и дурным деяниям и содействовало тому, что Бог предвидел и предопределил, чем воспользоваться для своих целей, потому что высочайшие основания всесовершенной мудрости определили допустить это зло и даже содействовать этому. Sed non sine-ret bonus fieri male, nisi Omnipotens etiam de malo posset facere bene [38], говоря вместе со святым Августином. Впрочем, об этом более подробно было сказано во второй части.

318

277. Бог создал человека по своему образу (Быт. 1, 20 [39]); он создал его правым (Еккл. 7, 29), но в то же время свободным. Человек злоупотребил своей свободой и пал; тем не менее у него всегда сохранялся известный остаток свободы после падения. Моисей говорит от лица Бога: "Ныне призываю свидетелем небо и землю против вас; я предложил перед тобой жизнь и смерть, благословение и проклятье, итак, избери жизнь" (Втор. 30, 19); еще говорит Вечный: я предложил перед вами путь жизни и путь смерти (Иер. 21, 8). Он предоставил человеку следовать своему решению, даровав ему свои заповеди и повеления: если хочешь, ты сохранишь эти заповеди (или они тебя сохранят). Он положил перед тобой огонь и воду, чтобы ты простер руку, к чему ты хочешь (Сир. 15, 14 - 16). Человек падший и невозрожденный находится под владычеством греха и сатаны, потому что так ему хотелось; он стал рабом добровольно вследствие своих дурных желаний. Таким-то образом свободная и несвободная воля превратилась в одно и то же.

278. "Пусть никто не говорит: я был искушен Богом; но каждый искушается, влекомый и прельщаемый своей похотью" (Иак. 1, 14). И сатана способствует этому: "Он ослепляет разумение неверующих" (2 Коринф. 4, 4). Но человек своими желаниями предал себя дьяволу; удовольствие, испытываемое им от зла, служит петлей, в которую он ловится. Уже Платон сказал и Цицерон повторяет: "Plato voluptatem dicebat escam malorum" [40]. Благодать же противополагает этому более сильное удовольствие, как заметил св. Августин. Всякое удовольствие есть ощущение некоторого совершенства: мы любим предмет по мере ощущения в нем совершенств; но ничто не превышает божественных совершенств, откуда следует, что милосердие и любовь к Богу доставляют величайшее удовольствие, какое только можно себе представить, в той мере, в какой проникаются этими чувствами, которые редки у людей, потому что они заняты и увлечены вещами, имеющими отношение к их страстям.

279. А так как наша испорченность не является абсолютно необходимой и так как мы не грешим с необходимостью, даже когда находимся в рабстве греха, то надо также полагать, что мы не получаем и непреодолимой помощи; и каково бы ни было действие благодати Божией, всегда можно утверждать, что ей можно сопротивляться. Но так как на самом деле благодать является всепобеждающей, то можно с достоверностью и непогрешимостью наперед полагать, что люди уступят ее очарованию или потому, что она сама по себе обладает достаточной силой, или потому, что для своего торжества находит соответствующие обстоятельства. Таким образом, всегда надо находить различие между непогрешимым и необходимым.

319

280. Система тех, которые именуют себя учениками св. Августина, не противоречит этому, если только устранить в ней некоторые неприятные вещи или в выражениях, или в самом учении. К выражениям я преимущественно отношу употребление таких слов, как необходимое или случайное, возможное или невозможное, которые иногда дают повод для споров и вызывают много шуму. Вот почему, как весьма справедливо замечает молодой Лёшер в своей ученой диссертации о пароксизмах абсолютного определения, Лютер в своей книге "О рабстве воли" желал, чтобы было найдено более подходящее слово, чем слово необходимость. Вообще говоря, представляется более разумным и более удобным утверждать, что повиновение заповедям Бога всегда возможно, даже и для новорожденных; что благодать Божия всегда преодолима, даже для святых; и что свобода изъята не только из принуждения, но даже и из необходимости, хотя никогда не бывает чужда непогрешимой достоверности или склоняющего определения.

281. Но, с другой стороны, в некотором смысле можно сказать, что в определенных случаях сила творить добро часто отсутствует даже у праведников; что грехи часто неизбежны даже для новорожденных; что иногда невозможно не грешить; что благодать непреодолима; что свобода не всецело отделена от необходимости. Но эти выражения менее точны и менее пригодны в обстоятельствах, в которых мы теперь находимся, и, говоря безусловно, являются предметом наибольшего злоупотребления; и сверх того, они содержат в себе нечто простонародное, когда этими выражениями пользуются в широком смысле. Тем не менее бывают обстоятельства, которые делают их пригодными и даже полезными, и даже Священное писание, равно как святые и правоверные авторы пользовались ими то в том, то в другом смысле, не вызывая тем самым действительного противоречия, как нет противоречия между св. Иаковом и св. Павлом, и нет ошибки ни с той, ни с другой стороны по причине двусмысленности этих выражений. И мы до такой степени привыкли к этому различному способу выражения, что часто трудно с точностью сказать, какой смысл является более обыденным, более естественным и даже более употребительным (quis sensus

320

magis naturalis, obvius, intentus), когда один и тот же автор в различных местах выступает с различных точек зрения и один и тот же способ выражения бывает более или менее принят или должен быть принят сообразно с намерением какого-либо великого или авторитетного человека, которого уважают и которому следуют. Отсюда-то и происходит, что известные выражения при случае и временами могут быть одобрены или порицаемы, но это нисколько не вредит ни смыслу, ни вере, хотя к выражениям и не прибавляют достаточных объяснений.

282. Итак, надо установить четкое различие, которое я часто делал между необходимым и известным и между метафизической необходимостью и моральной необходимостью. То же самое происходит с возможностью и невозможностью, потому что событие, противоположное которому возможно, есть случайное, а то, противоположное которому невозможно, есть необходимое. Правильно также проводят различие между ближайшей и отдаленной возможностью; ввиду этого различного смысла иногда говорят, что такое-то дело возможно, а иногда говорят, что оно невозможно. В известном смысле можно сказать: необходимо то, чтобы блаженные люди не грешили; чтобы дьяволы и осужденные грешили; чтобы Бог избирал наилучшее; чтобы люди следовали тому, что более всего их поражает. Но эта необходимость не противоположна случайному; это не есть так называемая логическая, геометрическая или метафизическая противоположность, исключающая противоречие. Г-н Николь пользуется при этом в некотором отношении неплохим сравнением. Так, признают невозможным, чтобы умный и серьезный член магистрата, не потерявший разума, был способен на странную выходку, например, чтобы вызвать смех, пробежать по улицам совершенно нагим. То же самое происходит в некотором роде с блаженными людьми; они еще меньше способны грешить, и необходимость, воспрещающая им это, подобного же рода. Наконец, я нахожу, что воля - слово столь же двусмысленное, как и "сила", и "необходимость". Ибо, как я уже отмечал, люди признают аксиомой, что исполнение зависит от желания, если только исполнение возможно, и отсюда заключают, что Бог не хочет спасения всех, понимая под хотением определяющую волю; и только в этом смысле надо придерживаться того положения, что мудрый никогда не пожелает предмета, о котором знает, что этот предмет принадлежит к числу неосуще-

321

ствимых вещей. Вместо этого, понимая "волю" в наиболее общем и наиболее употребительном смысле, можно сказать, что воля мудреца предварительно склоняется ко всему доброму, хотя в конце концов она определяет совершить только то, что наиболее удобно. Таким образом, было бы большим заблуждением отрицать в Боге ту серьезную и сильную склонность ко спасению всех людей, которую приписывает ему Священное писание, или даже приписывать ему какое-то первоначальное отвращение, с самого начала отклоняющее его от спасения многих, odium antecedaneum. Скорее надо утверждать, что мудрец склоняется ко всякому добру как добру по мере своих знаний и сил, но совершает только возможно лучшее. Люди, допускающие это и продолжающие отрицать в Боге предшествующую волю спасти всех людей, впадают в заблуждение вследствие злоупотребления выражениями, в особенности когда признают, что Бог всем дарует достаточную помощь для спасения, как только они пожелают воспользоваться ею.

283. Из числа положений, принимаемых учениками св. Августина, я не могу согласиться с осуждением невоз-рожденных детей и вообще с осуждением, обусловленным одним лишь первородным грехом. Я не могу также верить, будто Бог может осудить тех, которые были лишены необходимого света. Я скорее соглашусь со многими теологами, что люди получают гораздо большую помощь, чем нам известно, хотя бы это происходило в час смерти. Мне не кажется также необходимым, чтобы все спасаемые всегда спасались действием одной благодати, независимо от обстоятельств. Равным образом не нахожу необходимым утверждать, будто все добродетели язычников были ложны, а их действия были греховны, хотя верно и то, что все, проистекающее не от веры и не от устремления души к Богу, заражено грехом, по крайней мере в возможности. Наконец, я не думаю, чтобы Бог мог действовать как бы случайно, по абсолютному определению, или по воле, независимой от разумных мотивов. И я убежден, что при распределении своей благодати он всегда руководствуется основаниями или природой предметов; иначе он поступал бы не согласно со своей мудростью. Тем не менее я согласен с тем, что эти основания не соединены необходимо с добрыми или с не столь дурными естественными свойствами людей, как если бы Бог всегда даровал свою благодать только вследствие этих добрых свойств, хотя я думаю, как я уже пояснил выше, что все эти свойства, подобно всем другим обстоятельствам, принимаются в соображение, так что высочайшая мудрость ничего не оставляет без внимания.

322

284. Вот пункты учения и еще некоторые другие, в которых св. Августин кажется темным и даже несостоятельным, но которые, по-видимому, могут быть согласованы с его системой; он утверждает, что из божественной субстанции может исходить только Бог и, следовательно, творение возникло из ничего (Augustin. De Lib. arb., lib. 1, с. 2 [41]). Именно это и делает творение несовершенным, ограниченным и бренным (De Genes, ad lit., с. 15; contr. Epistolam Manichaei, с. 36 [42]). Зло возникает не по природе, а из злой воли (Августин в своей книге о природе добра). Бог не может повелевать ничего невозможного: "Firmissime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere" (Lib. de nat. et grat., с. 43, 69). "Nemo peccat in eo, quod caveri non potest" (lib. 3 de liv. arb., с 16, 17; 1. 1 Retract., с 11, 13, 15) [43]. У праведного Бога никто не может быть несчастным, если только он того не заслуживает. "Neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest" (lib. 1, с 39) [44]. Свободная воля не в состоянии исполнить заповеди Бога без помощи благодати (Ер. ad Hilar. Caesaraugustan [45]). Мы знаем, что благодать не даруется согласно с заслугами (Ер. 106, 107, 120). Человек в невинном состоянии имел бы необходимую помощь для исполнения добра, если бы захотел этого; но хотение это зависело уже от свободной воли: "Habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non adjutorium quo vellet" (Lib. de corrupt., с. 11 и с 10, 12) [46]. Бог подверг испытанию ангелов и людей в том, что могут совершить они по своей свободной воле, и в том, что может совершить его благодать и его справедливость (d. с. 10, 11, 12). Грех отвратил человека от Бога и обратил его к творениям (lib. I, qu. 2 ad Simpl.) [47]. Радоваться греху есть свобода раба (Enchir., с. 103): "Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes, qui cum delectatione peccant" (lib. 1 ad Bonifac, с 2, 3) [48].

285. Бог говорит Моисею: "Я буду милосерден к тому, к кому буду милосерден, и помилую того, кого помилую" (Исх. 33, 19). Итак, все зависит не от хотения, не от подвига, но от Бога, который помилует (Рим. 9, 15, 16). Это не препятствует тому, чтобы все имеющие добрую волю

323

и сохраняющие ее были спасены. Именно Бог дает им желание и действие. Итак, он милует того, кого хочет, и ожесточает того, кого хочет (Рим. 9, 29). И тем не менее тот же апостол говорит, что Бог желает всем спастись и прийти в разум истины, и я не хотел бы понимать это согласно с некоторыми местами св. Августина - как будто бы это означает, что нет спасенных, кроме тех, кого Бог желает спасти, или как будто бы он желает спасти non singulos generum, sed genera singulorum 49. Я лучше сказал бы, что нет человека, которого он не желал бы спасти, насколько допускают это величайшие основания, по которым Бог спасает только приемлющих даруемую им веру и предающихся сообщаемой им благодати, если это согласно с ненарушимостью замысла его деяний, наиболее совершенного.

286. Что касается предопределения ко спасению, то оно тоже содержит, по учению св. Августина, распределение средств, ведущих ко спасению. "Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et praeparatio benefi-ciorum Dei, quibus certissime liberantur, quicunque libe-rantur" (Lib. de persev., с 14) [50]. Итак, он не принимает этого в смысле абсолютного определения; он думает, что существует благодать, которая не может быть отвергнута никаким ожесточенным сердцем, потому что она даруется преимущественно для смягчения ожесточенных сердец (Lib. de praedest., с. 8; Lib. de grat., с. 13, 14) [51]. Тем не менее я не нахожу, чтобы св. Августин очень настаивал, что эта благодать, подчиняющая сердце, всегда действенна сама по себе. И я не знаю, можно ли утверждать, не оскорбляя Бога, что одна и та же степень внутренней благодати является победоносной у одного человека при содействии обстоятельств и не является таковой у другого.

287. Воля находится в соответствии с нашим пониманием добра, при этом следует тому добру, которое пересиливает. "Si utrumque tantumdem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod amplius non delectat, secundum id operemur necesse est" (in cap. 5 ad Gal.) [52].

Я объяснил уже, каким образом, несмотря на все это, мы в действительности имеем большую власть над нашей волей. Св. Августин понимает это несколько иначе и в смысле не очень широком, говоря, например, что ничто не находится в нашей власти настолько, как действие нашей воли, и в пользу этого приводит почти то же основание. Действие, говорит он, совершено в тот миг, когда

324

мы его хотим. "Nihil tam in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut volumus praesto est" (lib. 3, de lib. Arb., с 3; lib. 5, de Civ. Dei, с. 10) [53]. Но это означает только, что мы хотим, когда хотим, а не то, что мы хотим того, чего желаем хотеть. Вернее будет сказать вместе с ним: "Aut voluntas non est, aut libera dicenda est" (d. I, 3, с. З) [54]; и когда воля непогрешимо и правильно ведет к добру, то это не препятствует ей быть свободной. "Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus nescio qua bona constrictione naturae. Nee dicere audemus ideo Deum non voluntatem (libertatem), sed necessitatem habere justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid qui a peccare non potest, ideo liberum ar-bitrium habere negandus est?" (De Nat. et Grat., с. 46, 47, 48, 49) [55]. Он очень хорошо говорит также, что Бог дает первое доброе побуждение, но после этого человек действует уже сам. "Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant" (De Corrupt., с. 2) [56].

288. Мы установили, что свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания, хотя верно и то, что природное несовершенство созданий, существовавшее в представлении вечных идей, есть первая и наиболее отдаленная причина этого. Тем не менее г-н Бейль постоянно противоречит такому пониманию свободной воли; он не хочет, чтобы ей приписывали причину зла. Надо выслушать его возражения; но прежде надо еще несколько пояснить природу свободы. Мы уже показали, что свобода, как ее понимают в теологических школах, состоит в понимании (intelligence), включающем отчетливое знание предмета желания; в самопроизвольности-(spontaneite), по которой мы сами определяем себя к действию, и в случайности (contingence), т.е. в исключении логической и метафизической необходимости. Понимание есть как бы душа свободы, а прочее составляет как бы ее тело и основание. Свободная субстанция определяет сама себя, и определяет себя посредством благого мотива, понятого разумом, который ее склоняет, но не принуждает. Все условия свободы содержатся в этих немногих словах. Тем не менее хорошо показать, что несовершенство, присущее нашему познанию и нашей самопроизвольности, и непреложное определение, содержащееся в нашей случайности, не уничтожают ни свободы, ни случайности.

325

289. Наше познание бывает двух родов: отчетливое (distincte) и смутное (confuse). Отчетливое познание, или понимание (intelligence), бывает при правильном пользовании разумом; но чувства доставляют нам смутные мысли. И мы можем сказать, что мы бываем свободны от рабства настолько, насколько действуем в соответствии с отчетливым познанием, и бываем порабощены страстями настолько, насколько наши восприятия (perceptions) бывают смутными. Именно в этом смысле мы не обладаем полной свободой духа, желательной для нас, и можем сказать вместе со св. Августином, что, будучи порабощены грехом, имеем рабскую свободу. Тем не менее раб, оставаясь рабом, все же обладает свободой выбора сообразно с состоянием, в котором находится, хотя чаще он поставлен перед суровой необходимостью избирать из двух зол одно, потому что господствующая сила не дает ему возможности достигнуть блага, которого он желал бы. Что для раба узы и принуждение, то для нас страсти, владычество которых хотя и приятно, но тем не менее гибельно. В действительности мы желаем только того, что нам нравится, но, к несчастью, нравящееся нам в данную минуту часто есть настоящее зло, которое нам не нравилось бы, если бы у нас были открыты очи разума. Однако это невыгодное положение, в котором находится раб, или в котором находимся мы, не препятствует нам (равно как и рабу) совершать свободный выбор из того, что нравится больше всего, в том состоянии, в каком мы находимся, сообразно с нашими силами и нашими наличными знаниями.

290. Что же касается самопроизвольности, то она присуща нам постольку, поскольку мы в самих себе имеем начало своих действий, как это очень хорошо понимал Аристотель. Верно, что впечатления от внешних вещей часто отклоняют нас от избранного нами пути, и обыкновенно думали, по крайней мере в этом отношении, что часть принципов наших действий находится вне нас. Я согласен, что надо выражаться подобным образом, приспособляясь к общеупотребительному языку, что в известном смысле можно делать без ущерба для истины; но когда дело касается точных выражений, я утверждаю, что наша самопроизвольность не терпит исключения и что внешние вещи не оказывают на нас физического влияния, говоря строго философски.

326

291. Чтобы лучше понять этот пункт, надо знать, что самопроизвольность в строгом смысле слова у нас обща со всеми простыми субстанциями и что во всех разумных или свободных субстанциях она проявляется в господстве над своими действиями. Это лучше всего может быть объяснено системой предустановленной гармонии, которую я изложил уже много лет тому назад. Я показал в ней, что каждая простая субстанция по своей природе обладает восприятиями и что ее индивидуальность состоит в непрерывности закона - последовательности восприятий, вызванных в ней и естественно возникающих одни из других для представления тела, определенного ей, и этим путем всего универсума сообразно с точкой зрения, свойственной этой простой субстанции, без необходимости в восприятии какого-либо физического влияния тел. Равным образом и тело со своей стороны приноровляется к желаниям души посредством своих собственных законов и, следовательно, подчиняется им настолько, насколько это позволяют законы. Отсюда следует, что душа в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью, так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой себя.

292. Так как эта система не была известна прежде, то искали других путей выхода из этого лабиринта; и даже картезианцы были в затруднении относительно свободной воли. Они не довольствовались уже схоластическим учением о способностях и думали, что все действия души кажутся определяемыми извне, в зависимости от впечатлений чувств, но что в конце концов все в универсуме упорядочивается божественным провидением. Но естественно возникает возражение, что, следовательно, нет никакой свободы. На это господин Декарт отвечал, что во всяком случае разум наш убеждает нас в существовании этого провидения и в то же время мы убеждены в нашей свободе на основании своего внутреннего опыта; поэтому надо признавать и провидение и свободу, хотя мы и не видим средств согласовать их.

293. Это называется разрубить гордиев узел и ответить на возражение не опровержением, а присоединением противоположного довода. Но это не согласно с законами философских споров. Тем не менее большая часть картезианцев удовлетворяется этим, хотя внутренний опыт, на который они ссылаются, не доказывает предполагаемого ими, как очень хорошо показал господин Бейль. Господин Режи ("Философия", т. 1, "Метафизика", кн. 2, ч. 2, гл. 22) следующим образом излагает учение г-на Декарта: Большая часть этих философов, говорит он, впала в за-

327

блуждение, а именно: одни из них, будучи не в силах понять отношение, существующее между свободными действиями и божественным провидением, отвергали, чтобы Бог был первой действующей причиной действий свободной воли, что надо признать богохульством, а другие, будучи не в состоянии понять отношение, существующее между действием Бога и свободными действиями, не допускали, чтобы человек был наделен свободой, что надо признать нечестием. Средний путь, существующий между этими двумя крайностями, состоит в утверждении (там же, с. 485), что хотя мы не можем понять всех отношений, существующих между свободой и божественным провидением, но тем не менее обязаны признать, что мы свободны и зависимы от Бога, потому что обе эти истины одинаково известны: одна из опыта, другая из разума, а благоразумие не позволяет отказываться от истин, в которых убеждены, и отказываться лишь потому, что мы не можем понять всех отношений, существующих между этими истинами и другими, нам уже известными.

294. Г-н Бейль весьма справедливо замечает в конце этого, что эти слова Режи не показывают знания отношений, существующих между действиями человека и божественным провидением и кажущихся нам несовместимыми с нашей свободой. Он добавляет, что эти слова подобраны намеренно для того, чтобы умалить значение вопроса. Эти мыслители, говорит он, предполагают, будто затруднение проистекает единственно от недостатка у нас света, между тем как они должны были бы сказать, что это затруднение возникает главным образом от присущего нам света и от невозможности (по мнению господина Бейля) согласовать его с нашими таинствами. Это именно то, что я сказал в начале данного труда, т. е. что если таинства несовместимы с разумом и если они представляют неопровержимые возражения, то вместо допущения непостижимого таинства надо признать здесь лишь заблуждение. Верно, однако, что здесь речь идет не о каком-либо таинстве, а только о естественной религии.

295. Тем не менее вот как господин Бейль опровергает тот внутренний опыт, на котором картезианцы основывают свободу; но он начинает рассуждениями, с которыми я не могу согласиться ("Исторический и критический словарь", статья "Гелен", буква Т А): Люди, недостаточно углубляющиеся в то, что совершается в их душе, легко убеждаются, что они свободны, и если их воля приводит их

328

ко злу, то это совершается по их вине, по их собственному выбору. Те же, которые приходят к другому заключению, суть люди, тщательно изучающие побуждения и обстоятельства своих поступков и тщательно вникающие в последовательность движений своей души. Обыкновенно это суть люди, сомневающиеся в своей свободной воле и доходящие до убеждения, что их разум и дух суть рабы, неспособные сопротивляться силе, увлекающей их туда, куда они не хотели бы идти; в основном это те люди, которые приписывают богам причину своих дурных действий.

296. Эти выражения напоминают мне слова канцлера Бэкона, который говорит, что легкие глотки философии удаляют нас от Бога, но углубляющихся в нее она снова приводит к Богу. То же самое происходит и с людьми, задумывающимися над своими действиями: поначалу им кажется, что все совершаемое нами зависит от постороннего влияния и все узнаваемое нами проистекает извне при посредстве наших чувств и начертывается в пустом пространстве нашего духа, tanquam in tabula rasa. Но более глубокое размышление показывает, что все (даже восприятия и страсти) возникает из наших собственных глубин с полной самопроизвольностью.

297. Однако господин Бейль ссылается на поэтов, пытающихся снять вину с людей, возлагая ее на богов. Вот как говорит Медея у Овидия:

Frustra, Medea, repugnas,
Nescio quis Deus obstat, ait [57].

И несколько позже Овидий заставляет ее добавить:

Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido,
Mens aliud suadet; video meliora proboque
Deteriora sequor [58].

Но Овидию можно противопоставить Вергилия, у которого Нис говорит более основательно:

...Di ne hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido? [59]

298. Господин Виттихий, по-видимому, думал, что факт нашей независимости есть только кажущийся; потому что в своем сочинении "De providentia Dei actuali" (п. 61) [60] он полагал свободу воли в том, что мы при виде предметов, представляющихся нашей душе для нашего приятия или неприятия, для нашей любви или ненависти,

329

влечемся к ним таким образом, что совершенно не ощущаем, чтобы нас определяла какая-то внешняя сила. Он добавляет, что мы поступаем наиболее свободно тогда, когда сам Бог возбуждает наши желания; и чем могущественнее и ощутимее в нас действие Бога, тем больше мы становимся господами наших поступков. "Quia enim Deus opera-tur ipsum velle, quo efficacius operator, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habe-mus in nostra potestate" [61]. Верно, что, когда Бог возбуждает в нас желание, этим он вызывает в нас свободное действие. Но мне кажется, что здесь речь идет вовсе не о всеобщей причине, или о таком возникновении желания, которое свойственно человеку, поскольку он есть создание; ибо то, что в подобном желании есть положительное, в действительности не уничтожается содействием Бога, как не уничтожается и всякая другая безусловная реальность вещей. Здесь речь идет о причинах желания и о средствах, которыми пользуется Бог, даруя нам добрую волю или позволяя иметь злую волю. Мы уже сами всегда вызываем свои желания, добрые или дурные, потому что они суть наше действие; но всегда существуют основания, заставляющие нас действовать, не нарушая этим нашей самопроизвольности и нашей свободы. Благодать сообщает только впечатления, побуждающие нас сообразовываться с благоприятными мотивами, каковым, например, является внимание, die cur hie [62], предшествующее действию удовольствие. Ясно, что это нисколько не уничтожает свободы, как не уничтожает свободы друг, дающий нам советы или указывающий мотивы. Г-н Витти-хий не ответил как следует на этот вопрос, равно как и г-н Бейль, и ссылка на Бога здесь ничего не дает.

299. Но приведем другой, более основательный отрывок из того же г-на Бейля, где он лучше опровергает так называемое блестящее суждение о свободе, доказывающее у картезианцев эту свободу. В самом деле, его слова полны рассудительности и достойны внимания; они помещены в "Ответе на вопросы провинциала" (гл. 140, т. III, с. 761 и слл. ). Вот они: При помощи ясного и точного суждения, которое мы имеем о собственном существовании, мы не различаем, существуем ли мы сами по себе или же получаем наше бытие от другого. Мы различаем это только путем рефлексии, т. е. размышлением о нашей неспособности сохранить себя такими, какими мы желали бы сохранить себя, о нашей зависимости от других су-

330

ществ, нас окружающих, и проч. Достоверно также, что язычники (то же надо сказать и о социнианах, потому что они отвергали творение) никогда не возвышались до познания того истинного положения, что мы созданы из ничего и что мы исходим из ничто в каждый момент нашего существования. Таким образом, они ошибочно думали, что все существующие в универсуме субстанции обладают бытием сами по себе и никогда не могут быть уничтожены и что только в отношении видоизменений они находятся в зависимости от других вещей - тех видоизменений, которые могут быть вызваны действием внешней причины. Не проистекает ли от этого то заблуждение, что мы не ощущаем действия творения, сохраняющего нас, а ощущаем только наше существование - что мы ощущаем это, говорю я, таким образом, что всегда остаются неизвестными причины нашего бытия и мы не знаем, не приходит ли к нам на помощь посторонний свет? Надо также заметить, что ясное и точное суждение, которое мы имеем о действиях нашей воли, не дает нам возможности различать, сообщаем ли мы их себе сами или получаем их от той же причины, которая дает нам существование. Остается обратиться к рефлексии, или к размышлению, чтобы достигнуть этого различения. Но я признаю фактом, что путем чисто философских рассуждений мы никогда не могли бы прийти к полной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний; потому что каждый при тщательном исследовании вещей с очевидностью убедится, что если бы мы были лишь пассивным орудием в отношении к нашей воле, то и тогда мы испытывали бы то же чувство, какое испытывали бы при своем признании себя свободными. Если предположить, ради шутки, что Бог упорядочил законы единения души и тела таким образом, что все состояния души без всякого исключения необходимо связаны между собой через посредство состояний мозга, то легко понять, что с нами происходило бы то же, что мы испытываем теперь; в нашей душе происходил бы тот же ряд мыслей со времени восприятия предметов чувствами, являющегося первым шагом, до самых твердых желаний, являющихся последним шагом. В этом ряду находились бы ощущение идей, ощущение утверждений, ощущение нерешительности, ощущение робких попыток и ощущение решительных желаний. Ибо будет ли акт воли запечатлен в нас внешней причиной, или же мы вызовем его сами, в том и другом

331

случае равно будет верно, что этого мы хотим и ощущаем, что именно мы хотим этого; и как бы много по своему произволу эта внешняя причина ни примешивала своего удовольствия в запечатленное в нас желание, мы все же будем иногда ощущать, что акты нашей воли бесконечно нравятся нам и что они направляют нас к тому, к чему сильнее всего увлекают нас наклонности. Мы не будем чувствовать принуждения - вы знаете положение: "Vo-luntas non potest cogi" [63]. Не понимаете ли вы ясно, что флюгер, которому всегда сообщается движение (но так, что предварительное действие природы или, если угодно, предварительное реальное расположение совпадает у него с желанием движения) к определенной точке горизонта, охотно направляется именно в ту сторону, будучи убежден, что он направляется сам собой для исполнения возникшего у него желания? Я полагаю, что он не будет знать ни о существовании ветров, ни того, что внешняя причина заставляет его каждый раз менять и свое положение, и свои желания. Именно в таком состоянии и находимся мы естественным образом; мы не знаем, не заставляет ли и нас невидимая причина последовательно переходить от одной мысли к другой. Естественно поэтому, что люди убеждены, будто они определяют себя сами. Но надо исследовать, не обманываются ли они в этом, как обманываются в бесчисленном множестве других вещей, которые они утверждают инстинктивно, не прибегая к философским размышлениям. Отсюда возникает две гипотезы в отношении того, что происходит в человеке: согласно первой, человек есть пассивный субъект, согласно второй, он обладает активными свойствами; и нельзя на разумных основаниях предпочитать вторую гипотезу первой, пока будут прибегать к доказательствам чувства; ибо мы в равной мере будем чувствовать, что мы желаем того или другого, будут ли все наши желания запечатлеваться в нашей душе внешней и невидимой причиной, или мы будем образовывать их сами.

300. Здесь приведены прекрасные и сильные доводы против общепринятых систем; но они не удовлетворительны в отношении системы предустановленной гармонии, которая ведет нас дальше, чем прежние системы. Господин Бейль признает, например, фактом, что "чисто философскими рассуждениями никогда нельзя достигнуть абсолютной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний"; но именно в этом пункте я не

332

могу согласиться с ним, потому что моя система несомненно показывает, что в природном процессе каждая субстанция есть единственная причина всех своих действий и что она свободна от всякого физического влияния всякой другой субстанции, за исключением обыкновенного содействия Бога. Именно эта система показывает, что наша самопроизвольность есть истинная, а не только кажущаяся, как думал г-н Виттихий. Господин Бейль утверждает также на основании тех же причин (гл. 170, с. 1132), что если бы при этом существовал fatum Astrologicum [64], то этим не уничтожалась бы свобода. Я согласился бы с этим, если бы наша свобода состояла только в кажущейся самопроизвольности.

301. Итак, самопроизвольность наших действий не может быть подвергнута сомнению, и Аристотель хорошо определил ее, сказав, что действие самопроизвольно, когда начало его находится в действующем лице: "Spontaneum est, cujus principium est in agente" [65]. Именно таким образом наши действия и наши желания всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего мы хотели бы желать теперь, как я это показал выше, что, однако, не есть желание в собственном смысле; и именно в этом случае мы имеем власть исключительную и в то же время влиятельную в отношении наших действий и желаний, но вытекающую уже из самопроизвольности в соединении с пониманием.

302. До сих пор мы объясняли два условия свободы, о которой говорил Аристотель, т. е. самопроизвольность и понимание, обнаруживающиеся в нас соединенными при размышлении, в то время как у животных недостает второго условия. Но схоластики требовали еще третьего условия, названного ими безразличием. И в самом деле, его надо допустить, если безразличие означает то же, что и случайность, ибо я уже отмечал выше, что свобода должна исключать абсолютную необходимость - и метафизическую, и логическую. Но, как я уже неоднократно пояснял, это безразличие, эта случайность, эта не-необходимость (non-necessite), если я могу так выразиться, со-

333

ставляющая атрибут свободы, не препятствует иметь более сильную склонность к избираемой стороне и никоим образом не требует от нас, чтобы мы оставались абсолютно и одинаково безразличными в отношении других, противоположных сторон.

303. Таким образом, я допускаю безразличие, если оно означает то же, что и случайность, или не-необходи-мость. Но, как я уже не раз отмечал, я не допускаю безразличия равновесия и я не думаю, чтобы выбор вообще когда-либо состоялся, если бы мы были абсолютно безразличными. Такой выбор был бы в некотором роде чистым случаем, без решающего основания, как явного, так и скрытого. Все мудрецы согласны, что случай есть нечто только кажущееся, как и счастье: только незнание причин дает им существование. Но если бы существовало такое неопределенное безразличие, или если бы мы избирали, не руководствуясь ничем, что могло бы склонить нас к выбору, то случай был бы чем-то реальным, подобным маленькому отклонению атомов, которое, по мнению Эпикура, происходит без всякого повода и без всякой причины и которое было допущено им, чтобы избежать необходимости, что Цицерон столь резонно осмеял.

304. Это отклонение, по мысли Эпикура, имело конечную причину, свою цель; этим он хотел освободить нас от судьбы; но отклонение не могло стать действенным по природе вещей - это самая невероятная химера. Как мы вскоре увидим, г-н Бейль сам это очень хорошо опровергает, поэтому тем более удивительно, что, по-видимому, в другом месте он тоже допускает нечто подобное этому мнимому отклонению. Ибо вот что он говорит, рассуждая о буридановом осле ("Исторический и критический словарь", статья "Буридан", с. 13): Люди, признающие свободу воли в собственном смысле, допускают в человеке силу самоопределяться в правую или в левую сторону, хотя бы мотивы при этом оставались совершенно равными по отношению к двум противоположным сторонам. Ибо они полагают, что наша душа, не руководствуясь никакими причинами и пользуясь только своей свободой, может сказать: я больше люблю это, чем то, хотя я не вижу ничего более достойного при выборе того или другого.

305. Все, допускающие свободную волю в собственном смысле, в силу этого не будут согласны с господином Бейлем относительно определений воли, возникающих из неопределенной причины. Св. Августин и томисты счита-

334

ли, что все предопределено. Известно, что их противники тоже прибегали к обстоятельствам, решающим наш выбор. Опыт ничего не говорит в пользу химеры безразличия равновесия; и здесь можно воспользоваться рассуждением, которым пользуется и сам господин Бейль, опровергая картезианский прием доказывать свободу живым чувством нашей независимости. Ибо хотя я никогда не вижу причины склонности, побуждающей меня избрать одну из двух сторон, кажущихся одинаковыми, но всегда существует впечатление, хотя бы и не ощущаемое, которое нас определяет. Простое желание пользоваться своей свободой не привело бы нас ни к чему решающему, или такому, что определяло бы наш выбор той или другой стороны.

306. Господин Бейль продолжает: Существует по крайней мере два пути, которыми человек может освободиться от обмана равновесия. Первый, о котором я уже упоминал, состоит в прельщении себя приятной мечтой, будто каждый есть владыка самого себя и не зависит от объектов. Но этот путь узок; всегда могут искать удовольствия в том, чтобы воображать себя владыками самих себя, но это ничего не прибавляет к решениям воли и не говорит в пользу одной стороны больше, чем в пользу другой. Господин Бейль продолжает: При этом человек будет поступать следующим образом: хочу предпочесть это тому, потому что так мне хочется поступить. Но слова потому что это мне нравится, потому что это доставляет мне удовольствие уже выражают склонность к нравящемуся предмету.

307. Следовательно, он был не вправе продолжать таким образом: Если то, что его определяет, заимствуется не от объекта, тогда мотивы могут быть взяты только из представлений, которые люди имеют о своих собственных совершенствах или о своих естественных способностях. Второй путь есть судьба или случай; ничтожная соломинка будет решать дело. Этот путь имеет выход, но он не ведет к цели; это подмена вопроса, ибо тогда решать будет не человек, или же, если настаивают, что сам человек всегда решает свою участь, тогда он не будет уже находиться в состоянии равновесия, потому что участь отнюдь не равновесие, а будет определяться ею. В природе всегда имеются основания, служащие причиной того, что происходит случайно или посредством судьбы. Я несколько удивлен тем, что столь проницательный ум, как у г-на Бейля, мог до такой степени извратить вопрос. Я пред-

335

ставил в другом месте истинный ответ, опровергающий софизм Буридана; этот ответ состоит в том, что случай полнейшего равновесия невозможен, универсум никогда не может быть разделен на две половины таким образом, чтобы все впечатления были равносильными в любой из его половин.

308. Посмотрим, что сам господин Бейль говорит в другом месте против этого химерического, абсолютно неопределенного безразличия. Цицерон сказал (в своей книге "De fato"), что Карнеад придумал нечто более остроумное, чем отклонение атомов, приписав причину мнимого и абсолютно неопределенного безразличия произвольным движениям души, потому что эти движения, проистекая из нашей природы, совершенно не нуждаются во внешней причине. Но господин Бейль ("Исторический и критический словарь", статья "Эпикур", с. 1143) очень хорошо отвечает, что все проистекающее из природы вещи подчинено детерминации; таким образом, детерминация остается всегда, и увертка Карнеада ничего не даст.

309. Кроме того, он показывает ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 90, т. 2, с. 229), что свобода, понимаемая в смысле, весьма далеком от этого мнимого равновесия, дает несравненно больше преимуществ. Я имею в виду, говорит он, свободу, которая всегда руководствуется суждениями разума и которая не хочет сопротивляться предметам, явно признаваемым ею благими. Я не знаю людей, которые не признавали бы, что ясно понятая истина вынуждает (скорее определяет, если при этом не имеют в виду моральную необходимость) согласие души; этому учит нас опыт. В школах постоянно твердят, что истина есть предмет разума, а добро есть предмет воли; и как разум всегда признает только то, что ему представляется под видом истины, так и воля всегда любит только то, что ей кажется добром. Никогда не любят ложного как такового, и никогда не любят зла как зла. В разуме существует естественная склонность к истинному вообще и к каждой ясно понятой истине в частности. В воле тоже существует естественная склонность к добру вообще. Отсюда многие философы делают вывод, что, как только мы ясно узнаем частные виды добра, мы вынуждены их любить. Разум отклоняет нас от этих предметов только тогда, когда они ему представляются темно, так что возникает сомнение, ложны ли они или истинны. Отсюда многие делают вывод, что воля находится в равновесии, пока душа пребывает

336

в неведении, хорош ли для нее представившийся ей предмет; но как только она решит это утвердительно, она необходимо привязывается к этому предмету до тех пор, пока иные суждения ума не определят ее иным образом. Люди, объясняющие свободу в этом роде, думают найти в этом достаточное основание для заслуги и виновности, потому что они предполагают, что эти суждения ума проистекают из свободного исследования душою предметов для их сопоставления и различения. Я должен также упомянуть, что существуют весьма умные люди (например, Беллармин. lib. 3 "De Gratia et libero arbitrio", с. 8, 9 и Камерон in responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii), которые на основании весьма веских доводов утверждают, что воля по необходимости всегда следует за последним практическим актом разумения.

310. Надо сделать несколько замечаний по поводу этих суждений. Наиболее ясное познание определяет волю, но оно нисколько не принуждает ее в собственном смысле слова. Всегда надо полагать различие между необходимым и известным или непогрешимым, как это мы уже неоднократно отмечали, и надо отличать метафизическую необходимость от моральной. Я думаю также, что только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями. И хотя эти страсти всегда склоняют блаженствующих к истинному добру вследствие законов природы и системы предустановленных вещей по отношению к ним, но эта склонность всегда не такова, чтобы они обладали при этом совершенным познанием. Некоторые из них, как и мы, не понимают основания своих инстинктов. Ангелы и блаженные люди суть создания, тоже подобные нам, у которых всегда существуют некоторые смутные восприятия, смешанные с отчетливыми, ясными знаниями. Суарес говорит об этом предмете нечто подобное. Он считает ("Трактат о молитве", кн. I, гл. 11), что Бог наперед упорядочил все вещи таким образом, что молитвы святых, когда возносятся ими с полной волей, всегда бывают благоуспешны: вот образец предустановленной гармонии. Что же касается нас, то кроме суждений разума, о которых мы имеем точное знание, к ним присоединяются еще смутные восприятия чувств, которые вызывают страсти и даже неощутимые склонности, не всегда замечаемые нами. Эти побуждения часто нарушают суждение практического разума.

337

311. Что же касается параллели между отношением разума к истине, а воли к добру, то надо знать, что ясное и отчетливое представление истины актуально содержит в себе утверждение истины и таким образом разум принуждается этим. Но каково бы ни было наше представление о добре, от него следует отличать усилие поступать согласно с суждением, составляющим, по моему мнению, сущность воли; подобно тому как необходимо время для доведения этого усилия до его полноты, так оно же может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которая затемнила его, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение. Именно это приводит к тому, что наша душа имеет так много средств сопротивляться познанной истине и так долог переход от мышления к сердцу, в особенности когда разум направляет нас в хорошую сторону при помощи только смутных мыслей, неспособных затрагивать нас, как я объяснил это в другом месте. Таким образом, связь между мышлением и волей не столь необходима, как обычно думают.

312. Господин Бейль очень хорошо продолжает (с. 221): Итак, нельзя считать недостатком человеческой души, что она не обладает свободой безразличия в отношении к добру вообще; скорее было бы беспорядком, крайним несовершенством, если бы человек с уверенностью мог говорить: для меня неважно быть счастливым или несчастным; я не больше расположен любить добро, как и ненавидеть его, я равно могу решаться и на то, и на другое. Но если надо признавать похвальным и полезным качеством определение к добру вообще, то нельзя считать недостатком, когда находят себя принужденными в отношении к каждому частному добру, ясно признаваемому нами добром для нас. Кажется, надо признать даже необходимым выводом, что если душа не имеет свободы безразличия в отношении к добру вообще, то она не имеет ее и в отношении к частному добру, полагая, напротив, что это есть добро и для нее. Что подумали бы мы о душе, которая, составив подобное суждение, признала бы себя вправе гордиться тем, что она не любит это добро и даже ненавидит его, и которая говорила бы: я точно знаю, что это есть добро для меня, я имею самое твердое убеждение в этом; тем не менее я не хочу любить добро, я хочу нена-

338

видеть его; таково мое решение, я его исполню; и исполню не потому, что к этому меня обязывает какое-либо основание (т. е. какое-либо другое основание, а не простое "так мне угодно"); но мне нравится исполнять это - что подумали бы мы, говорю я, о подобной душе? Не признали бы мы ее более несовершенной и более несчастной, чем если бы она не имела этой свободы безразличия?

313. Учение, подчиняющее волю последним актам разума, не только дает более полезную идею о состоянии души, но и показывает, что легче привести человека к благополучию именно этим путем, чем путем безразличия; стоит просветить его ум относительно его истинных интересов, и тотчас его воля будет сообразовываться с суждениями, возвещаемыми разумом. Но если он обладает свободой, не зависящей от разума и от свойств ясно понятых предметов, тогда он будет самым своевольным из всех животных, и никогда не будет уверенности, что он направится в добрую сторону. Всякие советы, всевозможные доводы будут оставаться тогда совершенно бесполезными; вы будете его наставлять, убеждать его ум, и тем не менее его воля останется упрямой и неподвижной, как скала (Virgil. Aen., lib. VI, v. 470):

Non magis incepto vultum sermone movetur,
Quam si dura silex aut atet Marpesia cautes [66].

Причуда, пустой каприз ожесточают его против всякого рода доводов; ему не нравится любить ясно понятое добро, ему нравится ненавидеть его. Находите ли вы, милостивый государь, подобную способность самым богатым подарком, какой Бог мог даровать человеку, находите ли вы это единственным орудием нашего благополучия? Не составило ли бы это скорее препятствия нашему счастию? Чем могут тщеславиться, когда говорят: я презираю все доводы моего разума и иду совершенно особой дорогой, руководствуясь единственным мотивом - своей прихотью? Какой только скорби не будут испытывать, когда принятое решение окажется вредным!.. Итак, подобная свобода была бы более вредной, чем полезной, потому что разум не мог бы в достаточной степени представить все благо истинных предметов, чтобы отнять у воли силу отвергать их. Таким образом, несравненно лучше для человека, чтобы он по необходимости всегда определялся суждениями разума, чем разрешить воле задерживать его действие; ибо этим путем он гораздо легче и гораздо вернее может достигнуть своей цели.

339

314. Я еще раз замечу по поводу этих рассуждений: весьма справедливо, что свобода неопределенного безразличия, не имеющая никакого основания для своего определения, была бы столь же вредной и даже отталкивающей, как и неосуществимой и химерической. Человека, который захотел бы пользоваться подобной свободой, или по крайней мере поступал бы без основания, наверняка сочли бы безумцем. Но столь же верно, что ничто подобное не возможно, если понимать это в строгом смысле. Как только захотят представить пример такой свободы, тотчас же отступают от этого понятия и приводят тот случай, когда человек не действует безосновательно, но определяется скорее склонностью и страстью, чем суждениями. Ибо когда говорят: "Я презираю доводы моего разума и руководствуюсь единственным мотивом - собственным удовольствием: мне нравится поступать таким образом", то это то же, как если бы сказали: "Я предпочитаю мою склонность моему интересу, мое удовольствие моей пользе".

315. Это то же, как если бы упрямый человек, вообразивший, что ему стыдно следовать советам своих друзей или слуг, предпочитал удовольствие противоречить им той пользе, какую он мог бы извлечь от этих советов. Однако может случиться, что в маловажном деле и мудрый человек поступит неправильно и даже, возможно, вопреки собственному интересу, чтобы выступить против иного интереса, принудительного для него или властвующего над ним, или чтобы ввести в заблуждение тех, кто следит за его действиями. Хорошо также иногда подражать Бруту, скрывавшему свои планы, и даже представиться неблагоразумным, как это сделал Давид перед царем филистимлян.

316. Господин Бейль добавляет еще прекрасные рассуждения, чтобы показать, что деятельность вопреки доводам разума была бы большим несовершенством. Он замечает (с. 225), что, даже согласно молинистам, разум, хорошо исполняющий свой долг, указывает на лучшее. Он представляет Бога (гл. 91, с. 227) говорящим нашим прародителям в саду Эдема: Я сообщил вам знание, дал способность обсуждать вещи, полную власть располагать собой согласно с вашими желаниями. Я дал вам наставления и приказания: но свободная воля, которую я вам даровал, такого рода, что вы имеете равную (смотря по обстоятель-

340

ствам) силу повиноваться или не повиноваться мне. Вас подвергнут искушению: если вы хорошо воспользуетесь своей свободой, то будете счастливы, если же злоупотребите ею, то будете несчастны. Подумайте же, намерены ли вы просить у меня как новой благодати или чтобы я позволил вам злоупотребить своей свободой, когда вы придете к своему решению, или чтобы я помешал вам в этом. Подумайте хорошо, я даю вам 24 часа на размышление... Не видите ли вы ясно, что их разум, еще не затемненный грехом, решил бы, что необходимо просить у Бога в добавление к милостям, уже излитым на них, чтобы он не попустил им злоупотребить своими силами? И не следует ли признать, что если бы Адам, увлекаемый честолюбивым желанием распоряжаться самим собой, отказался от руководства Божия, которое обеспечивало ему счастье, то он был бы подлинным Фаэтоном и Икаром? Он был бы почти столь же нечестивым, как Софоклов Аякс, который хотел побеждать без помощи богов и говорил, что только трусы прогоняют врагов при подобной помощи.

317. Господин Бейль показывает также (гл. 80), что люди не меньше поздравляют себя и радуются, когда получают помощь свыше, нежели тогда, когда достигают благополучия по собственному избранию. И если случится им предпочесть зрело обдуманные основания перед смутными инстинктами, проявляющимися внезапно, тогда они испытывают необыкновенную радость; ибо думают, что это или Бог, или наш ангел-хранитель, или я уж не знаю, что такое, что обыкновенно представляют под смутным именем Фортуны, побудили их к этому. В самом деле, Сулла и Цезарь прославляли больше свою фортуну, чем свое благоразумие. Язычники, и в частности поэты (в особенности же Гомер), представляли своих героев определяемыми божественным воздействием. Герой "Энеиды" всегда поступает по указанию одного Бога. Было очень тонкой похвалой сказать императорам, что они победили и с помощью своих войск, и с помощью богов, имена которых они сообщили своим военачальникам. "Те copias, te consi-lium et tuos praebente Divos" [67], - говорит Гораций. Военачальники сражались по ауспициям императоров, как если бы они находились в зависимости от их фортуны, ибо ауспиции не принадлежали подчиненным. С удовольствием признавали себя покровительствуемыми небом и желали скорее считаться счастливыми, нежели ловкими. Среди людей нет более счастливых, чем мистики, воображающие себя предающимися покою, чтобы Бог действовал в них.

341

318. С другой стороны, добавляет господин Бейль в гл. 83, философ-стоик, подчиняющий все роковой необходимости, столь же, как и любой другой человек, чувствителен к удовольствию быть избранным. И каждый рассудительный человек найдет, что, не нуждаясь в продолжительных размышлениях и следующем за сим избрании наиболее честного, величайшее удовольствие состоит в убеждении, что человек настолько утвердился в любви к добродетели, что без малейшего колебания может победить искушение. Человек, которому предлагают совершить поступок, противоречащий его долгу, его чести и совести, и который тотчас же заявляет, что он не способен на это преступление, и на самом деле не может этого сделать, будет больше доволен собой, чем если бы он нуждался во времени для обдумывания и если бы он увидел себя колеблющимся в течение некоторого времени относительно своего решения. Во многих случаях люди весьма затрудняются, не имея возможности определить, какую из двух сторон принять, и бывают очень рады, когда совет доброго друга или какая-либо помощь свыше помогут им совершить хороший выбор. Все это показывает нам преимущество определенного суждения над неопределенным безразличием, которое оставляет нас в неизвестности. Вот, наконец, я достаточно доказал, что только невежество или страсть могут ввергать нас в нерешительность и что поэтому ничего подобного никогда не было в Боге. И чем больше мы приближаемся к нему, тем совершеннее становится наша свобода и тем более она определяется добром и разумом. Всегда предпочтут естественное расположение Катона, для которого, по словам Веллея, совершить бесчестный поступок было невозможно, расположению того человека, который способен колебаться.

319. Мы с удовольствием представляем и подтверждаем эти рассуждения господина Бейля, направленные против неопределенного безразличия, столько же с целью прояснить предмет, сколько и с целью противопоставить их ему самому и таким образом показать, что не должно жаловаться на мнимую необходимость, приписываемую Богу, в деле выбора наилучшего из всего возможного. Ибо Бог мог поступать или по неопределенному безразличию и случаю, или по прихоти и какой-либо другой страсти, или, наконец, он мог действовать по преобладающей

342

склонности разума к наилучшему. Но страсти, возникающие из смутных восприятий кажущегося блага, не могут иметь места в Боге; да и неопределенное безразличие есть нечто химерическое. Итак, выбором Бога может руководить только сильнейшее разумное основание. Только несовершенство нашей воли приводит к тому, что мы можем избирать зло вместо добра, наибольшее зло вместо наименьшего, наименьшее добро вместо наибольшего. Это проистекает уже из кажущегося добра и зла, которые нас обманывают, в то время как Бог всегда стремится к истине и к наибольшему добру, т. е. к истинно доброму в абсолютном смысле, которого он не может не знать.

320. Люди вследствие ложного представления о свободе, составленного теми, которые не довольствовались признанием ее независимой, не скажу от насилия, но даже и от необходимости, хотели бы также признать ее независимой и от достоверности и определенности, т. е. от разума и совершенства. Эта идея понравилась некоторым схоластикам, т. е. людям, часто запутывавшимся в своих тонкостях и принимавшим шелуху слов за зерна вещей. Они составляли себе некоторые химерические понятия, из которых надеялись извлечь нечто полезное, и старались подтвердить их ухищрениями. К такому роду понятий принадлежит и учение о полном безразличии; приписывать его воле - значит приписывать ей свойства, предполагаемые некоторыми картезианцами и некоторыми мистиками в божественной природе, а именно: возможность творить невозможное, возможность совершать нелепости, возможность для двух противоположных предложений быть одновременно истинными. Желать, чтобы определенность вытекала из полного, абсолютно неопределенного безразличия, - значит желать, чтобы она естественно вытекала из ничего. Полагают, что Бог не сообщает этой определенности: таким образом, она не имеет своего источника ни в душе, ни в теле, ни в обстоятельствах, потому что все это предполагают неопределенным; и вот нечто появляется и существует без всякой подготовки, без всякого расположения к этому, так что ни ангел, ни даже сам Бог не может видеть или показать, как это существует. Это означает допускать не только происхождение из ничего, но и происхождение из самого себя. Подобное учение допускает нечто столь же смешное, как и отклонение уже упомянутых нами атомов Эпикура, который предполагал, что эти маленькие тела, двигаясь по

343

прямой линии, вдруг направляются в противоположную сторону без всякого повода, единственно потому, что этого потребовала их воля. И, заметьте, Эпикур излагал это учение с той лишь целью, чтобы спасти эту пресловутую свободу полного безразличия, эту, по-видимому, очень старую химеру; поэтому справедливо можно сказать: "Chimaera chimaeram parit" [68].

321. Вот как господин Маркетти излагает это в своем прекрасном переводе Лукреция итальянскими стихами, которых он тем не менее не обнародовал, кн. 2:

Ma ch'i principii poi non corran punto
Delia lor dritta via, chi veder puote?
Si finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s'aggruppa; e dall' antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del fato; accio non segua
L'una causa dell' altra in infinite;
Onde han questa, dich'io, del fato sciolta
Libera volunta, per cui ciascuno
Va dove piu l'agrada? I moti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, ma solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz' alcuu dubbio a queste cose
Da sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti [69].

Забавно, что человек, подобный Эпикуру, отвергший богов и всякие бестелесные субстанции, воображал, будто воля, тоже состоящая из атомов, может иметь власть над атомами же и отклонять их от их пути, хотя и нельзя сказать, как именно.

322. Карнеад, не прибегая к атомам, уже в самой человеческой душе думал найти причину пресловутого неопределенного безразличия, признавая причиной вещи то самое, для объяснения чего Эпикур искал причины. Карнеад не выиграл этим ничего, за исключением лишь того, что смог легче обмануть недостаточно внимательных людей, перенеся слишком очевидную нелепость с одного предмета на другой, где эту нелепость легче было скрыть, т. е. перенеся причину с тела на душу, так как большинство философов имели недостаточно ясные понятия о природе души. Эпикур, признававший ее составленной из атомов, по крайней мере был вправе искать начало ее определений в том, в чем он полагал начало самой души.

344

Вот почему Цицерон и господин Бейль не имели права так порицать Эпикура и в то же время щадить и даже хвалить Карнеада, который был столь же нерассудительным. И я не понимаю, каким образом глубокомысленный господин Бейль до такой степени мог увлечься замаскированной нелепостью, что назвал ее величайшим делом, какое только совершил человеческий дух в отношении к этому предмету, как будто душа, служащая седалищем разума, больше тела способна действовать, не будучи определена каким-либо основанием или какой-либо причиной, внутренней или внешней, или как будто великий принцип, согласно которому ничто не совершается без причины, относится только к телам.

323. Верно, что форма, или душа, обладает тем преимуществом перед материей, что является источником действий, ибо она содержит в себе начало движения или изменения; одним словом, она есть ??? [70], как называет ее Платон, между тем как материя пребывает только пассивной и нуждается в толчке для деятельности: agitur, ut agat [71]. Но если душа активна сама по себе (какова она в действительности и есть), то это именно потому, что сама по себе она не обладает абсолютным безразличием к действию, подобно материи, и в себе самой находит то, что ее определяет. Согласно же с системой предустановленной гармонии душа в себе самой, в своей идеальной природе, предшествующей бытию, находит причины своих определений, упорядочивающие все, что только будет ее окружать. Этим она извечно в состоянии чистой возможности была определена действовать свободно, как действует во времени, когда переходит к существованию.

324. Да и сам господин Бейль весьма справедливо замечает, что свобода безразличия (которую следует признать) совершенно не исключает склонностей и не требует равновесия. Он довольно много говорит ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 139, с. 748 и слл.) о том, что душу можно сравнить с весами, где причины и склонности выступают как тяжести. Все происходящее с нашими решениями, по его мнению, можно объяснить предположением, что человеческая воля есть как бы покоящиеся весы, когда тяжести двух чаш равны, - они тем не менее склоняются то в одну, то в другую сторону, смотря по тому, какая чаша более нагружена. Новое основание делает тяжесть большей, новое представление ощущается живее старого, опасение тяжелого наказания сильнее некоторого удоволь-

345

ствия; когда сталкиваются две страсти, победительницей всегда становится более сильная, если только другая не будет подкреплена или каким-либо основанием, или какой-либо другой, соединенной с ней, страстью. Когда для своего спасения выбрасывают товары, то это действие, признаваемое некоторыми школами смешанным, представляется добровольным и свободным; и тем не менее несомненно, что любовь к жизни пересиливает любовь к имуществу. Обыкновенно с потерей имущества соединяется сожаление, и тем меньше решаются на потерю имущества, чем более равносильны противоположные основания потере, подобно тому как чаша весов опускается тем скорее, чем большее различие существует в тяжестях.

325. Впрочем, поскольку часто можно принимать многие решения, то душу вместо сравнения ее с весами можно сравнить с силой, которая в одно и то же время давит в разные стороны, но обнаруживает действие только там, где ей легче всего действовать, или где она встречает наименьшее сопротивление. Например, воздух, очень сильно сжатый в стакане, разорвет его, чтобы выйти. Воздух давит на все части стакана, но прорывается только в самом слабом месте. Подобным же образом и склонности души направляются ко всем представляющимся благам: они суть предшествующие определения воли, но последующее желание, вытекающее из них, определяется уже тем, что более всего воздействует на волю.

326. Тем не менее это преобладание желаний не препятствует человеку оставаться хозяином самого себя, если только он умеет пользоваться своими возможностями. Его владычество заключено в разуме; он должен только заблаговременно приготовиться к сопротивлению страстям, и тогда он сможет противостоять самым бурным порывам. Предположим, что Август готов отдать приказание об умерщвлении Фабия Максима и по своему обыкновению пользуется советом, данным ему одним философом, - мысленно повторить греческий алфавит, прежде чем решиться на что-либо в состоянии гнева: это размышление в состоянии гнева могло бы спасти жизнь Фабия и славу Августа. Но без подобного счастливого промедления, причем иногда бывают обязаны особенной божественной милости, или без подобного навыка, приобретенного прежде, как это было с Августом, - навыка к промедлению применительно ко времени и месту страсть победит разум. Кучер бывает хозяином лошадей, когда он управляет ими как следует и умело; но случается, что он пренебрегает этим, и вот тогда наступает момент, когда он должен будет опустить вожжи:

346

Fertur equis auriga, пес audit currus habenas [72].

327. Надо признать, что мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но мы не всегда задумываемся над ее применением. Отсюда ясно, как мы уже неоднократно отмечали, что власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно, почти так же, как Беллармин желал бы, чтобы папы имели власть над царями в светских делах. В действительности же внешние действия, не превышающие наших сил, безусловно зависят от нашей воли; но наши желания зависят от нашей воли только через посредство некоторого искусного обращения, дающего нам возможность задерживать наши решения или изменять их. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в этом мире Бог, а как господствует благоразумный государь в своем царстве или добрый отец семейства среди своих домашних. Между тем господин Бейль понимает это иначе, как если бы нам была необходима сила, абсолютно независимая от оснований и средств, - сила, которой мы должны обладать, если хотим признать себя обладающими свободной волей. Но сам Бог не имеет подобной свободы и не должен ее иметь по отношению к своей воле; он не может изменить своей свободы и поступить иначе, как только согласно с порядком. Каким же образом человек мог бы вдруг перемениться? Я уже говорил, что владычество Бога есть владычество мудрости, владычество разума. Один только Бог непрестанно желает наиболее достойного и, следовательно, не нуждается в возможности изменять его.

328. Если душа есть владычица самой себя, говорит господин Бейль на с. 753, то ей надо только пожелать, и тотчас же все те огорчения и все те муки, которые сопровождают победу над страстями, уничтожатся. Для достижения этого результата, по его мнению, ей достаточно только сделаться безразличной к предмету страсти (с. 758). Почему люди не сообщают себе этого безразличия, спрашивает он, ведь они хозяева самих себя? Но это возражение весьма похоже на то, как если бы я спросил: почему отец семейства не дает себе золота, когда нуждается в нем? Он может приобрести его, но лишь при благоприятных обстоятельствах, а не так, как во времена фей

347

или царя Мидаса, простым приказанием воли или одним лишь прикосновением. Недостаточно быть хозяином самого себя, надо еще быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое нами, потому что в самих себе мы не находим всего. Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как трудятся над посторонними вещами; надо знать устройство и качества предмета и с ними согласовывать свои действия. Таким образом, нельзя исправить себя в один момент, одним лишь простым актом воли; но этим нельзя и приобрести лучшей воли.

329. Тем не менее следует отметить, что огорчения и муки, сопровождающие победы над страстями, у некоторых превращаются в удовольствие из-за большой радости, которую они находят в живом чувстве силы своего духа и Божией благодати. Аскеты и истинные мистики подтверждают это на опыте, и даже истинный философ может сказать об этом кое-что. Это счастливое состояние достижимо, и именно оно служит одним из главнейших средств, которым душа может пользоваться для укрепления своего господства.

330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благосклонно относились к учению о неопределенном безразличии (говорю "по-видимому", ибо я сомневаюсь, чтобы это было так, если бы они хорошенько ознакомились с их учением), то томисты и августинцы придерживались предопределения, ибо непременно надо придерживаться или того, или другого учения. Фома Аквинский - автор, который имел привычку исследовать все глубоко; утонченный же Скот, старавшийся ему противоречить, часто затемнял вещи, вместо того чтобы их прояснить. Томисты обыкновенно следовали за своим учителем и не допускали, что душа определяется сама, без некоторого предопределения, склоняющего ее к этому. Но предопределение у новых томистов, может быть, не было именно таким, какое требуется. Дюран де Сен-Пурсен, часто придерживавшийся особых мнений и не допускавший частного содействия Божия, тем не менее признавал известное предопределение; он полагал, что Бог в состоянии души и в том, что ее окружает, видит причину ее определений.

331. Древние стоики в этом вопросе были близки к мнению томистов, но в то же время они стояли за определенность (determination) и были против необходимости, хотя о них и думали, будто они все признавали необходи-

348

мым. Как говорит Цицерон в своей книге "De fato", Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель полагали, что судьба приводит к признанию необходимости; другие, напротив, не соглашались с этим (может быть, Цицерон при этом имеет в виду Эпикура и академиков); Хрисипп же искал среднего пути. Я думаю, что Цицерон ошибался в отношении Аристотеля, который вполне признавал случайность и свободу и распространял это даже слишком далеко, утверждая (полагаю, по некоторой невнимательности), что предложения о будущих случайных событиях не содержат в себе определенной истины, в чем многие схоластики справедливо не соглашались с ним. Сам Клеанф, учитель Хрисиппа, хотя и стоял за определенную истинность будущих событий, но отвергал их необходимость. Если бы схоластики, столь справедливо убежденные в этой определенности будущих случайных событий (как были убеждены, например, коимбрские отцы [73], создатели знаменитого философского курса), видели связь вещей такой, какой ее представляет система всеобщей гармонии, то они пришли бы к мнению, что нельзя допускать предшествующую достоверность или определенность будущих случайных событий (futurition), не допуская предопределения вещей в их причинах и основаниях.

332. Цицерон стремился разъяснить для нас средний путь Хрисиппа, но Юст Липсий в своей "Стоической философии" отмечает, что эта страница у Цицерона испорчена и что Авл Геллий сохранил для нас в неискаженном виде суждения этого философа-стоика (Noct. Att. Lib. 6, с. 2 [74]). Вот вкратце эти суждения: судьба - это неизбежная и вечная связь всех событий. Против этого возражали, что отсюда следует, будто волевые акты должны быть необходимыми и будто преступники, поскольку они принуждены ко злу, не должны наказываться. Хрисипп отвечает, что причина зла - изначальное устройство души, являющееся частным случаем фатальной последовательности; что хорошо устроенные души лучше сопротивляются влиянию внешних причин, а души, природные недостатки которых не были исправлены обучением, предаются увлечениям. Далее (по свидетельству Цицерона) Хрисипп отличает главные причины от побочных и пользуется сравнением с цилиндром, удобоподвижность которого, скорость или легкость движения зависят главным образом от его фигуры, так что он двигался бы медленнее, если бы был шероховатым. Тем не менее и хорошо устроенный цилиндр надо толкать. Равным образом и душа должна быть возбуждена чувственными предметами; именно это возбуждение действует на нее сообразно с присущим ей устройством.

349

333. Цицерон думает, что Хрисипп до такой степени смешал понятия, что волей-неволей стал утверждать необходимость судьбы (destin). Почти так же думал и г-н Бейль ("Исторический и критический словарь", статья "Хрисипп", буква Н). Он говорит, что этот философ не устраняет затруднения, признавая цилиндр гладким или шероховатым, смотря по тому, каким его сделал мастер, и что, таким образом, Бог, провидение, судьба должны быть признаны причиной зла в таком виде, что зло надо признать необходимым. Юст Липсий возражает на это, что, по мнению стоиков, зло проистекает от материи. На мой взгляд, это то же, как если бы сказали, что камень, над отделкой которого трудится мастер, бывает иногда или очень грубым, или очень шероховатым, так что нельзя сделать из него хорошего цилиндра. Против Хрисиппа господин Бейль приводит еще отрывки из Ономая и Диогениана, помещенные Евсевием в "Евангельском приуго-товлении" (кн. 6, гл. 7, 8); преимущественно же он ссылается на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, которое Бейль приводит в статье о павликианах под буквой G. Но это опровержение не особенно важно. Плутарх утверждает, что он предпочел бы отрицать у Бога всемогущество, нежели признавать его допускающим зло; он решительно не хочет признать, чтобы зло могло приводить к наибольшему добру; между тем мы выяснили, что Бог не перестает быть всемогущим, хотя он не в состоянии создать в большем совершенстве того наилучшего, что содержит допущение зла. Мы уже неоднократно показывали, что некоторое неудобство для отдельной части творения может способствовать совершенству целого.

334. Уже Хрисипп, по свидетельству Авла Геллия (кн. 6, гл. 1), отмечает кое-что по этому вопросу - не только в своей 4-й книге о провидении, где он утверждает, что зло способствует пониманию добра (довод, которого здесь недостаточно), но и еще лучше когда он пользуется сравнением с театральной пьесой в своей второй книге о природе (как упоминает об этом сам Плутарх) и говорит, что в комедии иногда бывают места, которые сами по себе не имеют значения, но которые тем не менее делают приятным поэтическое произведение. Он называет эти места

350

эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с особенностями древней комедии, чтобы хорошо понимать этот отрывок Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, то можно думать, что это сравнение не было неудачным. Против этого Плутарх возражает, во-первых, что мир не есть как бы театральная пьеса, созданная для удовольствия; но возражать подобным образом - значит возражать неправильно; сравнение касается только того пункта, что неприятная часть пьесы может сообщать целому наилучший вид. Во-вторых, он возражает, что неприятное место составляет только малую часть пьесы, между тем как человеческая жизнь преисполнена зла. И это возражение также не имеет силы, ибо Плутарх должен был принять во внимание, что все доступное нашему пониманию тоже составляет весьма ничтожную часть универсума.

335. Но возвратимся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, когда утверждает, что причина порока кроется в изначальном устройстве некоторых духов. Когда ему возражали, что ведь так их устроил Бог, он мог ссылаться только на несовершенство материи, которая не давала Богу возможности создать лучшее. Но эта ссылка ничего не значит, потому что материя сама по себе безразлична ко всяким формам; притом же Бог создал и материю. Скорее зло проистекает от этих самых форм, но понятых абстрактно, т. е. от идей, которые Бог не производит актом своей воли, подобно тому как не производит он чисел и фигур, словом, подобно тому как все возможные сущности он должен был содержать вечными и необходимыми, потому что они существовали в идеальной области возможных предметов, т. е. в божественном разуме. Таким образом, Бог не есть творец сущностей, поскольку они пребывают только возможными; но в действительности нет ничего, чего бы он не определял и чему бы не давал существования. И он допустил зло, потому что оно было соединено с наилучшим замыслом, который существовал в области возможностей и который не мог не быть избран высочайшей мудростью. Именно это понятие согласуется одновременно с мудростью, всемогуществом и благостью Бога и допускает появление зла. Бог дарует созданиям столько совершенства, сколько может воспринять универсум. Цилиндр толкают, но неровности в его фигуре полагают границы скорости его движения. Это сравнение Хрисиппа не отличается от нашего, когда мы говорим о нагруженном судне, движу-

351

щемся по течению реки, но двигающемся тем медленнее, чем больше груз. Оба этих сравнения имеют в виду одну и ту же цель; а это показывает, что если бы мы были достаточно знакомы с мнениями древних философов, то находили бы у них больше основательности, чем находим сейчас.

336. Сам господин Бейль хвалит тот отрывок Хрисиппа (статья "Хрисипп", буква Т), о котором упоминает Авл Геллий, - то место, где этот философ утверждает, что зло возникло по совпадению. Моя система объясняет и это; ибо мы показали, что допущенное Богом зло не было ни объектом его воли, ни целью, ни средством, а только условием, так как оно должно было находиться свернутым (enveloppe) в наилучшем. Тем не менее надо согласиться, что цилиндр Хрисиппа не помогает ответить на возражение в отношении необходимости. Он должен был бы добавить, во-первых, что только по свободному избранию Бога существуют некоторые возможности, а во-вторых, что и разумные создания тоже действуют свободно, следуя своей изначальной природе, заключенной в вечных идеях; и, наконец, что мотивы добра склоняют волю, не принуждая ее.

337. Преимущество свободы, присущее созданиям, без сомнения, существует в высшей степени только в Боге; но это надо понимать как действительное преимущество, не допускающее никакого несовершенства, ибо возможность быть обманутым и заблуждаться уже есть несовершенство. Иметь власть над страстями, конечно, есть преимущество, но оно предполагает несовершенство, а именно самую страсть, к которой Бог непричастен. Скот справедливо сказал, что если Бог не обладает свободой и не изъят из необходимости, то и никакое создание не было бы свободно от этого. Но Бог не может пребывать не определенным к чему бы то ни было; он не может не знать, не может сомневаться, не может менять суждений; его воля всегда определенна, и она может быть только наилучшей. Бог никогда не может иметь первоначальной отдельной воли, т. е. независимой от законов или всеобщих воль; такая воля была бы неразумной. Он не может определяться в отношении к Адаму, Петру, Иуде, к какому бы то ни было индивидууму без какого-либо основания для этого определения. И это основание по необходимости ведет к некоему общему решению. Мудрец всегда действует согласно с принципами, согласно с правилами и никогда

352

не действует по исключению, если только правила не сталкиваются вследствие противоположных стремлений, так что более сильное стремление становится преобладающим; иначе они сдерживали бы друг друга или из них возникало бы нечто третье. Во всех этих случаях одно правило служило бы исключением для другого, о никогда не бывает изначального исключения для того, кто всегда действует правильно.

338. Если существуют люди, полагающие, что избрание и осуждение совершается со стороны Бога абсолютно деспотической властью, не только без всякого кажущегося основания, но и на самом деле без всякого основания, даже сокровенного, то они придерживаются мнения, которое равно уничтожает природу вещей и божественные совершенства. Подобное абсолютно безусловное повеление (выразимся так) было бы, без сомнения, несносным; даже Лютер и Кальвин были далеки от него: первый надеялся, то будущая жизнь даст нам возможность понять справедливые основания божественного избрания, а второй заявляет, что эти основания справедливы и святы, хотя они и неизвестны нам. В доказательство этого мы уже ссылались на сочинение Кальвина о предопределении, где сказано буквально следующее: Бог до падения Адама решил, что он должен сделать, и решил это на основаниях, для нас сокровенных... Таким образом, Бог имел причины для отвержения некоторой части людей, но эти причины нам неизвестны.

339. Та истина, что все созданное Богом разумно и не могло быть создано лучше, с самого начала поражает здравомыслящих и, так сказать, вызывает у них одобрение. Но такова уж судьба самых глубокомысленных философов, что они в пылу и для поддержания споров иногда, не задумываясь, колеблют самые первые принципы благоразумия, излагая их в неопределенных выражениях. Выше мы уже видели, как превосходный господин Бейль при всей своей проницательности не преминул поколебать принцип, на который мы указали и который служит прямым выводом из высочайших совершенств Бога. Этим г-н Бейль полагал защитить дело Божие и освободить Бога от воображаемой необходимости, предоставив ему свободу выбирать между многими благами наименьшее. Я уже упоминал о господине Дируа и о других, тоже придерживавшихся этого странного мнения, которое, к несчастью, очень распространено. Люди, придерживавшиеся этого

353

мнения, не замечают, что этим они сохраняют за Богом или, скорее, приписывают Богу ложную свободу, свободу действовать неразумно. Это значит представлять себе его деяния как нуждающиеся в совершенствовании и лишать себя возможности или даже надежды сказать что-либо разумное о допущении зла.

340. Эти ошибочные представления очень повредили суждениям господина Бейля и лишили его возможности выйти из затруднений. Это равно касается и его суждений о законах царства природы; он признает их произвольными и безразличными и утверждает, будто Бог мог бы лучше достигать своей цели в царстве благодати, если бы он не был связан этими законами, ели бы чаще освобождал себя от следования им или даже если бы установил другие. Бейль имеет в виду прежде всего закон соединениядуши и тела, ибо он вместе с современными картезианцами убежден, что идеи чувственных качеств, сообщаемые Богом душе по поводу телесных движений (по мнению картезианцев) нисколько не выражают этих движений, или не похожи на них, так что Бог совершенно произвольно сообщает нам идеи теплоты, холода, света и другие испытываемые нами идеи и мог бы дать нам по этому поводу совершенно иные идеи. Я часто удивлялся, что очень умные люди были способны соглашаться с подобными мнениями, столь мало философскими и столь противоречащими основным правилам разума; ибо ничто лучше не показывает несовершенства философии, как та необходимость, по которой философ бывает вынужден сознаться, что исходя из его системы нечто совершается без всякой причины; это же в полной мере относится и к отклонениям атомов Эпикура. Действует ли Бог или природа, но действие всегда имеет свои причины. При действиях природы эти причины будут зависеть от необходимых истин, или от законов, признанных Богом наиболее разумными; при действиях же Бога они будут зависеть от избрания верховного разума, определяющего его действия.

341. Господин Режи, известный картезианец, в своей "Метафизике" (ч. 2, кн. 2, гл. 29) доказывал, что дарованные Богом человеку способности суть наиболее совершенные, какие только мог получить человек согласно общему порядку природы. Если рассматривать, говорит он, только всемогущество Бога и природу человека сами по себе, то очень легко понять, что Бог мог создать человека более совершенным; но если рассматривать человека не самого

354

по себе и отдельно от остальных созданий, но как звено универсума и как часть, подчиненную всеобщим законам движения, то надо признать, что человек столь совершенен, сколь это возможно. Нельзя помыслить, добавляет он, чтобы Бог мог употребить какое-либо другое, более пригодное средство, кроме боли, для сохранения нашего тела. Господин Режи вообще прав, говоря, что Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому. И хотя, по-видимому, в некоторых местах универсума существуют разумные животные, более совершенные, чем человек, тем не менее Бог имел основание создать одни виды существ более совершенными, чем другие. Может быть, не невозможно, чтобы где-либо существовал вид животных, очень похожий на человека и в то же время совершеннее его. Может быть также, что человеческий род со временем достигнет гораздо большего совершенства, чем какое мы можем представить себе теперь. Таким образом, законы движения нисколько не мешают тому, чтобы человек был более совершенным; но место, указанное Богом человеку в пространстве и во времени, ограничивает доступные для него совершенства.

342. Я тоже сомневаюсь вместе с господином Бейлем, чтобы боль была необходима для предупреждения человека об опасности. Но этот автор идет уже гораздо дальше ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 77, т. 2, с. 104). Кажется, он думает, что чувство удовольствия могло бы производить то же самое действие и, чтобы помешать дитяти подходить слишком близко к огню, Бог мог бы даровать ему идеи удовольствия по мере удаления от огня. Но это средство не представляется применимым по отношению ко всякому злу, если только не признавать его чудом; более естественно, чтобы то, что причиняет зло, когда оно очень близко, причиняло некоторое предощущение зла, когда оно не столь близко. Я согласен, что это предощущение могло бы быть чем-то меньшим, нежели боль, и обыкновенно это так и бывает. Так что на самом деле кажется, что боль не необходима для того, чтобы избежать грозящей опасности; обыкновенно прибегают к наказанию уже тогда, когда действительно совершено зло, сопровождая его увещеванием не совершать зла во второй раз. Есть также много болезненных ощущений, избежать которых не в нашей власти; и так как нарушение целостности нашего тела бывает следствием многих случайностей, происходящих с нами, то было естественно,

355

чтобы это несовершенство тела было представлено некоторым чувством несовершенства в душе. Однако я не стал бы утверждать, что в универсуме не существует животных, строение которых достаточно приспособлено к тому, чтобы переносить это нарушение с чувством безразличия, как это бывает, когда удаляют омертвевший член, или даже с приятным ощущением, как если бы просто почесались; потому что несовершенство, связанное с нарушением в теле, могло бы дать место чувству большего совершенства, коему не давала проявиться или препятствовала целостность тела, которую теперь нарушили; и в этом отношении тело было бы как бы темницей.

343. Ничто также не мешает, чтобы в универсуме существовали животные, подобные тем, которых Сирано де Бержерак встретил на солнце: тела этих животных, будучи в некотором роде жидкими, были составлены из бесчисленных маленьких животных, размещавшихся сообразно с желаниями большого животного, которое этим путем могло преобразовывать себя, как ему было угодно, и продолжающееся раздражение причиняло ему столь же мало вреда, сколько может повредить удар весла морю. Но все же подобные животные - это не люди, они не живут на нашей земле и в наш век; между тем, согласно замыслу Бога, на нашей земле не может не существовать разумное животное с плотью и костями, строение которого не делало бы его восприимчивым к боли.

344. Но господин Бейль возражает против этого еще и на основании другого начала, которого я уже касался. Кажется, он полагает, что получаемые нами относительно телесных ощущений идеи души произвольны. Таким образом, Бог мог бы сделать, чтобы продолжающееся раздражение тела доставляло нам удовольствие. Согласно его мнению, даже законы движения всецело произвольны. Я хотел бы знать, говорит он (гл. 166, т. III, с. 1080), не установил ли Бог всеобщие законы передачи движений и частные законы единения человеческой души с органическим телом актом своей свободы безразличия? В таком случае Бог мог бы установить совершенно другие законы и принять систему, при которой не было бы ни морального, ни физического зла. Но если ответят, что Бог высочайшей мудростью был вынужден установить существующие законы, то это будет чистый и полный стоический fatum. Мудрость указала Богу путь, от которого он столь же мало мог уклониться, как и уничтожить самого себя.

356

Это возражение уже достаточно опровергнуто мною. Возражение касается моральной необходимости, и действование согласно правилам совершенной мудрости всегда должно быть признано счастливой необходимостью.

345. Впрочем, мне кажется, что причина, побуждающая многих признавать законы движения произвольными, проистекает из того, что немногие в достаточной мере исследуют их. Теперь известно, что господин Декарт очень ошибался, установив их. Я в убедительной форме доказал, что сохранения одного и того же количества движения не бывает; но я нахожу, что сохраняется одно и то же количество силы как абсолютно прямо, так и косвенно, как в целом, так и в частях. Свои положения, проясняющие этот предмет, насколько это возможно, я еще полностью не обнародовал, но я сообщил их друзьям, способным судить о них; положения очень понравились им, и они сообщили их другим лицам, сведущим и известным своими научными заслугами. В то же время я открыл, что законы движения, на самом деле существующие в природе и подтверждаемые опытом, не являются поистине абсолютно доказуемыми, как геометрические положения; но они и не должны быть такими. Они не возникают всецело из начала необходимости, но возникают из начала совершенства и порядка; они суть дело избрания и мудрости Бога. Я могу доказать различным образом эти законы, но всегда необходимо предполагать нечто, что не является абсолютно геометрической необходимостью. Так что эти прекрасные законы служат удивительным доказательством бытия разумного и свободного существа и опровержением систем абсолютной и грубой необходимости Стратона или Спинозы.

346. Я нахожу, что эти законы можно объяснить, предположив, что действие по своей силе равно причине, или, что одно и то же, всегда сохраняется та же самая сила; но эта аксиома высшей философии не может быть доказана геометрически. Можно еще воспользоваться другими началами подобного рода: например, тем началом, что действие всегда равно противодействию, каковое начало предполагает в предметах сопротивление изменению извне и не могло бы быть выведено ни из пространства, ни из непроницаемости; или еще следующим началом: что простое движение обладает теми же свойствами, какими обладает сложное движение, производящее одинаковые явления передвижения. Эти предположения вполне приемлемы, и ими очень хорошо можно объяснить законы

357

движения; нет ничего проще их, тем более что они проявляются всегда вместе. Но здесь нет никакой абсолютной необходимости, которая вынуждала бы нас допускать их, как мы бываем вынуждены признавать законы логики, арифметики и геометрии.

347. Когда принимают в соображение безразличие материи по отношению к движению и покою, то кажется, что самое большое покоящееся тело без всякого сопротивления могло бы быть сдвинуто малым телом, находящимся в движении; в таком случае существовало бы действие без противодействия и следствие было бы больше своей причины. Не было бы также никакой необходимости утверждать о движении шара, катящегося свободно по горизонтальной поверхности со скоростью А, что это движение должно иметь свойства того же движения, которое было бы у шара, катящегося с меньшей скоростью на судне, движущемся в ту же сторону, но с другой скоростью, так что наблюдателю с берега может казаться, что этот шар катится с той же скоростью А. Ибо хотя здесь тот же вид скорости и направления получается при посредстве судна, но это не одно и то же. Тем не менее бывает, что следствие двух совместно катящихся на судне шаров, из которых движение одного соединено с движением судна, дает внешне те же явления, какие эти шары, катясь совместно, произвели бы вне судна. Это интересно, но совсем не очевидно, что это абсолютно необходимо. Движение по направлению двух сторон прямоугольного треугольника составляет движение по гипотенузе; но отсюда не следует, что шар, двигающийся по гипотенузе, должен производить эффект двух шаров одинаковой с ним величины, двигающихся по двум сторонам; на самом же деле это так бывает. Нет ничего обыкновенное этого явления, и Бог избрал законы, производящие его, однако в этом нельзя видеть никакой геометрической необходимости. Но именно это отсутствие необходимости, показывает красоту избранных Богом законов, где объединяются многие прекрасные аксиомы, так что нельзя сказать, какая из них лучше.

348. Я уже показал, что здесь можно наблюдать тот прекрасный закон непрерывности, который, может быть, впервые указан мною и служит в некотором роде пробным камнем, при котором положения господина Декарта, о. Фабри, о. Парди, о. Мальбранша и других не могут выдерживать критики, как я отчасти уже показал господину Бейлю раньше в "Новостях литературной республики".

358

В силу этого закона на покой надо смотреть как на прекращающееся, последовательно уменьшающееся движение; точно так же на равенство надо смотреть как на прекращающееся неравенство, как это бывает при непрерывном уменьшении наибольшего из двух неравных тел, когда меньшее сохраняет свою величину. Отсюда следует, что общее правило для неравных тел или для тел, находящихся в движении, должно быть применимо к телам равным или к телам, из которых одно находится в покое, как к частному случаю правила. Так и обстоит дело с истинными законами движения, но не с законами, найденными господином Декартом и некоторыми другими умными людьми. Законы их уже потому неверны, что можно предсказать их несоответствия с опытом.

349. Эти соображения хорошо показывают, что законы природы, управляющие движением, ни необходимы, ни всецело произвольны. Поэтому надо принять ту середину, что они суть дело избрания совершеннейшей мудрости. Этот важный пример законов движения яснейшим образом показывает великое различие между тремя случаями, а именно: во-первых, абсолютной необходимостью, метафизической или геометрической, которую можно назвать слепой, зависящей только от действующих причин; во-вторых, моральной необходимостью, проистекающей из свободного избрания мудрости в отношении конечных целей; и, наконец, в-третьих, чем-то абсолютно произвольным, зависящим от воображаемого, но не существующего безразличия равновесия, не имеющего достаточного основания ни в действующей причине, ни в конечной цели. Поэтому неверно поступают тогда, когда смешивают абсолютно необходимое с тем, что определено доводом наилучшего, или когда смешивают свободу, определяющуюся основанием, с неопределенным безразличием.

350. Это же по всей справедливости может рассеять опасения господина Бейля, который боится того, что при постоянном божественном определении природа не будет нуждаться в Боге и сможет в силу необходимого порядка вещей совершать то же действие, какое приписывается ему. Это было бы верно, если бы, например, законы движения и все прочие законы имели своим источником геометрическую необходимость действующих причин; но в конечном счете мыслители бывают вынуждены признать нечто зависящее от конечных целей, или от сообразности. Это именно и опровергает слишком специальные основы

359

натуралистов. Доктор Иоганн Иоахим Бехер, немецкий медик, известный сочинениями по химии, составил молитву, которая казалась ему подходящей. Она начиналась так: "О sancta mater natura, aeterna rerum ordo" [75] - и оканчивалась выражением желания, чтобы эта природа простила ему его несовершенства, потому что она сама виновница их. Но природа вещей, взятая без разума и без выбора, не имеет ничего достаточного определяющего. Господин Бехер недостаточно учитывает то, что надо, чтобы создатель вещи (natura naturans) был добр и мудр, и что мы можем быть злыми и без соучастия Творца в наших злодеяниях. Если необходимо было существование злого человека, то надо было также, чтобы Бог в области возможных идей мыслил подобного человека в связи с вещами, избрания которых требовало наибольшее совершенство универсума, причем недостатки и прегрешения должны были бы быть наказуемы, но и вознаграждаемы преимуществами и приводили бы к большему благу.

351. Между тем господин Бейль больше, чем следует, расширяет свободный выбор Бога. Говоря о перипатетике Стратоне ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 180, т. III, с. 1239), утверждавшем, что все происходит по необходимости лишенной разума природы, г-н Бейль думает, что этот философ на вопрос, почему дерево не обладает силой образовывать кости и жилы, в свою очередь мог бы спросить: почему материя имеет именно три измерения, почему ей недостаточно иметь два, почему она не имеет их четыре? И если бы ему ответили, что она должна иметь ни более ни менее как только три измерения, то он мог бы спросить о причине этой необходимости. Из этих слов понятно, что господин Бейль предполагал, что число измерений материи зависит от выбора Бога, как от него же зависело, сделать или не сделать, чтобы деревья производили животных. В самом деле, мы не знаем, нет ли планет или земель, помещенных в некоторых более отдаленных местах универсума, где сказка о шотландских казарках (птицах, рождающихся из дерева) оказалась бы истинной, и нет ли стран, где можно было бы сказать:

...Populos umbrosa crevit
Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alno? [76]

Но не это надо думать об измерениях материи. Троякое измерение определено не по причине наилучшего, а вследствие геометрической необходимости; поэтому-то геометры

360

могли доказать, что возможны только три линии, перпендикулярные одна другой, пересекающиеся в одной точке. Нельзя найти лучшего примера, показывающего различие между моральной необходимостью, зависящей от выбора мудреца, и грубой необходимостью Стратона и спинозистов, не признающих в Боге разума и воли, чем это указание на различие между основаниями для законов движения и для трех измерений: первое зависит от выбора наилучшего, а второе - от слепой геометрической необходимости.

352. После того как мы сказали о законах тел, т. е. о законах движения, перейдем к законам единения души с телом. И в этом случае господин Бейль думает найти какое-то неопределенное безразличие, нечто абсолютно произвольное. Вот что он говорит в своем "Ответе на вопросы провинциала" (гл. 84, с. 163, т. 2): Трудный вопрос, обладают ли тела естественной силой причинять зло и добро человеческой душе. Если мы ответим утвердительно, тогда мы попадем в страшный лабиринт; ибо так как человеческая душа есть нематериальная субстанция, то надо будет сказать, что местное движение определенных тел бывает действующей причиной мыслей духа, что противоречит самым ясным понятиям философии. Если же мы ответим отрицательно, тогда мы будем вынуждены признать, что влияние наших органов на наши мысли не зависит ни от внутренних свойств материи, ни от законов движения, а зависит от произвольного установления Творца. В этом случае надо будет согласиться, что уже от абсолютной свободы Бога проистекает соединение определенных мыслей нашей души с теми или иными изменениями нашего тела, хотя Бог и установил все законы действия одних тел на другие. Отсюда следует, что в универсуме не было бы ни малейшей части материи, соприкосновение которой с нами могло бы нам повредить, если бы этого не пожелал Бог, и, значит, земля, как и всякое другое место, могла бы служить обителью для человека блаженного... Наконец, отсюда ясно, что для предохранения свободы от порочного избрания совершенно не было бы необходимости переселять человека во внеземной мир. Бог мог бы и на земле совершать в отношении актов воли то, что он совершает в отношении добрых поступков людей избранных, когда силой действующей благодати или довлеющей благодати без всякого ущерба для свободы устанавливает, что их действия всегда сопровождаются одобрением души. Ему легко было бы на земле, как и на небе, вызывать в наших душах решимость на благой выбор.

361

353. Я согласен с господином Бейлем, что Бог, естественным ли путем или посредством чрезвычайной благодати, мог бы установить на земле такой порядок для тел и для душ, какой будет существовать в вечном раю и какой бывает предвкушением небесного состояния у блаженных людей. Ничто не мешает нам думать, что существуют земли более счастливые, чем наша; но Бог имел благие основания желать, чтобы наша земля была такой, какова она есть. Тем не менее для доказательства того, что здесь возможно лучшее состояние, господин Бейль не имел никакой нужды прибегать к системе окказиональных причин, преисполненной чудесами и предположениями, о которых сами создатели этой теории говорят, что они не имеют никакого основания; именно в этом состоят два недостатка этой системы, которые более всего отдаляют ее от истинной философии. При этом удивительно прежде всего то, что господин Бейль не вспоминает систему предустановленной гармонии, которую он некогда исследовал и которая была бы здесь кстати. Но так как в этой системе все является связанным и гармоничным, все совершается вследствие причин и нет ни малейшего пробела или неразумного произвола, вытекающего из совершенного и полного безразличия, то кажется, что господин Бейль находил это неудобным для себя, будучи здесь несколько предрасположен в пользу безразличия, хотя в других местах он так хорошо опровергает его. Здесь он так легко переходит от белого к черному не с дурным намерением, или не вопреки своей совести, но потому, что еще не имеет твердого убеждения в вопросе, о котором идет речь. Он соглашается с тем, что ему удобно, чтобы встретить врага, которого он имеет в виду; он не ставил своей целью вызвать затруднение у философов или показать слабость нашего разума, и я полагаю, что никогда Аркесилай и Карнеад не рассуждали за или против с большим красноречием и с большим остроумием. Но все же нельзя предаваться сомнению только для того, чтобы сомневаться; надо, чтобы сомнение служило для нас ступенью к нахождению истины. Именно это я часто высказывал покойному аббату Фуше, некоторые попытки коего показывают, что он имел намерение сделать в пользу академиков то, что Липсий и Сциоппий сделали для стоиков, господин

362

Гассенди для Эпикура и что так хорошо начал господин Дасье в пользу Платона. Нельзя допустить, чтобы истинные философы могли сказать то, что сказал знаменитый Казобон людям, показывавшим ему зал Сорбонны и говорившим, что вот здесь в течение нескольких столетий происходят диспуты. "И к каким же пришли заключениям?" - спросил он их.

354. Господин Бейль продолжает (с. 166): Верно, что со времени установления законов движения такими, какими мы их видим в мире, со всей необходимостью следует, чтобы молот посредством удара разбивал орех и чтобы камень, упавший на ногу человека, причинял ему ушиб или частичное повреждение. Но вот и все, что должно было быть следствием действия камня на человеческое тело. Если же вы желаете, чтобы кроме этого данное действие возбуждало чувство боли, то надо предположить еще установление других законов, кроме управляющих действием и противодействием тел; надо, говорю я, обратиться к отдельной системе законов единения души с известными телами. Но так как эта система не соединена необходимо с другой, то безразличие Бога остается по отношению к первой системе, после того как совершено избрание другой. Таким образом, Бог устанавливает обе эти системы с полной свободой, как две вещи, естественным путем не следующие друг из друга. Таким образом, по произвольному установлению Бог повелел, чтобы раны тела возбуждали боль в душе, соединенной с этим телом. Итак, от него зависело избрать другую систему единения души и тела; итак, он мог избрать такую, по которой раны возбуждали бы только идею лекарства и сильное, но приятное желание воспользоваться им. Он мог установить, чтобы все тела, готовые снести человеку голову или пронзить его сердце, возбуждали живую идею опасности и чтобы эта идея была причиной внезапного перенесения тела в место, где нет опасности удара. Все это совершалось бы без всякого чуда, потому что существовали бы всеобщие законы для подобных случаев. Известная нам по опыту система учит нас, что определенное движение известных тел изменяется в силу наших желаний. Итак, возможно было, чтобы произошло такое соединение наших желаний и движений некоторых тел, что питательные соки видоизменялись бы таким образом, что приятное состояние наших органов никогда бы не прекращалось.

363

355. Ясно, что и господин Бейль думает, будто все совершающееся согласно с общими законами совершается без чуда. Но я достаточно уже показал, что если закон совсем не обоснован и если событие не может быть объяснено природой вещей, то это может совершаться только при помощи чуда. Если бы, например, Бог определил, чтобы тела двигались по кругу, то потребовалось бы непрерывное чудо или содействие ангелов для исполнения этого определения; потому что это противоречит природе движения, по которой тело естественно покидает круговое движение, чтобы двигаться прямо по касательной, если только ничто не удерживает его. Итак, недостаточно, чтобы Бог повелел, чтобы рана возбуждала приятное чувство, надо было еще найти и естественные средства для этого. Истинная причина, по которой Бог сообщил душе чувства, наличествующие в теле, зависит от природы души, которая является представительницей тела и заранее устроена таким образом, что представления, возникающие в ней одни за другими по естественному ходу мыслей, соответствуют изменению тел.

356. Представление имеет естественное отношение к тому, что должно быть представляемо. Если бы Бог круглую фигуру тела представлял идеей четырехугольника, то это было бы несоответственным представлением, потому что в представлении существовали бы углы или выступающие места, между тем как в оригинале все было бы гладко и ровно. Представление часто устраняет кое-что в предметах, когда оно несовершенно, но оно не могло бы ничего прибавить: это сделало бы его не более совершенным, а только ложным. Кроме того, в наших восприятиях никогда не бывает полного устранения и в представлении, поскольку оно смутно, всегда содержится больше, чем мы видим. Поэтому можно думать, что идеи теплоты, холода, цвета и прочего воспроизводят только малые движения, возбуждаемые в органах, когда мы ощущаем эти качества, хотя многочисленность и малая величина этих движений препятствуют отчетливому воспроизведению их. Это почти то же, что бывает, когда мы не различаем голубого и желтого цвета, смешивающихся в представлении, как это бывает при составлении зеленого цвета; между тем как под микроскопом кажущееся нам зеленым представляется составленным из желтого и голубого цвета.

364

357. Верно, что одна и та же вещь может быть представлена различно; но всегда должно существовать строгое соответствие между представлением и вещью и, следовательно, между различными представлениями одной и той же вещи. Перспективные представления конических сечений круга показывают, что один и тот же круг может быть представлен эллипсом, параболой, гиперболой и даже иным кругом, прямой линией и одной точкой. Ничто не представляется толь различным и несходным, как эти фигуры; и тем не менее при этом в них существует строгое соответствие одной очки другой. Точно так же надо согласиться, что каждая душа представляет себе универсум со своей точки зрения и соответственно со свойственным ей отношением; но при этом всегда существует совершеннейшая гармония. Если бы Бог хотел дать представление продолжающегося раздражения тела при помощи приятного чувства в душе, то он не преминул бы сделать так, чтобы само это раздражение сопровождалось некоторым совершенствованием тела, сообщая ему новую легкость, как это бывает, когда освобождаются от некоторой тяжести или от некоторых повязок. Но подобного рода организованные тела хотя и возможны, но без сомнения не существуют на нашем земном шаре вследствие невозможности осуществить бесконечное число устройств, которые Бог производит в других местах. Тем не менее в отношении места, занимаемого нашей землей в универсуме, достаточно очевидно, что нельзя было устроить ничего лучшего, кроме того, что Бог создал на земле. Он воспользовался наилучшим образом установленными им законами природы; и, как признает то же господин Режи в том же месте, установленные Богом законы природы суть наиболее совершенные, какие только можно себе представить. 358. Я присоединяю к этому заметку из "Журнала ученых" от 16 марта 1705 года, которую господин Бейль поместил в 162-й главе своего "Ответа на вопросы провинциала" (т. 3, с. 1030). Речь идет об отрывке из новейшей, очень умной книги "О начале зла", о которой я уже упоминал выше [77]. Там говорится: Содержащееся в этой книге общее решение относительно физического зла состоит в том, что на универсум надо смотреть как на произведение, составленное из различных частей, образующих целое; что согласно с установленными в природе законами некоторые части не могли бы стать лучшими без того, чтобы другие не сделались худшими и чтобы вся система не стала менее совершенной. Это решение, можно сказать, хорошее; но если к нему ничего не добавляют, то

365

оно представляется недостаточным. Для чего Бог установил законы, при которых возникает столько неудобств, - скажут не вполне довольные философы. Разве он не мог установить других законов, при которых не было бы подобных недостатков? И, говоря откровенно, почему он предписывает себе законы? Почему не действует без всеобщих законов, по одному только своему всемогуществу и по одной только своей благости? Автор не доходит до решения этих вопросов; может быть, при дальнейшем определении его мыслей можно было бы найти решение, но у него нет ясного развития мыслей.

359. Я полагаю, что умный автор этого отрывка, когда допускал возможность решения затруднения, представлял себе в мыслях нечто приближающееся к моим положениям. И если бы он захотел в этом месте прояснить больше, то, по-видимому, он отвечал бы подобно господину Режи, что установленные Богом законы были наилучшими из всех, какие только могли быть установлены. В то же время он бы признал, что Бог не мог не устанавливать законы и не следовать правилам, потому что законы и правила сообщают порядок и красоту - так как действование без правил есть действование без оснований и так как Бог восхотел проявить всю свою благость, дабы обнаружение его вемогущества было сообразно с законами мудрости при достижении наибольшего блага, какого только возможно было достигнуть; он бы признал и то, что существование некоторых частных неудобств, удручающих нас, ясно показывает, что в наилучшем замысле невозможно было избежать их и что они служат восполнению всецелого блага. С этими суждениями сам господин Бейль соглашается во многих местах.

360. Теперь, когда я достаточно показал, что все совершается вследствие определенных оснований, уже не может быть никакого затруднения относительно основания предведения Бога; ибо хотя эти определения не принудительны, тем не менее они известны и дают возможность предвидеть то, что произойдет. Верно, что Бог сразу видит всю последовательность этого универсума, когда избирает его, и что, таким образом, он не нуждался в связи следствий с причинами, чтобы предвидеть эти следствия. Но его мудрость побудила его избрать последовательность, согласованную совершеннейшим образом, так что в одной части этой последовательности он может видеть другую. В этом и состоит одно из правил моей системы всеобщей

366

гармонии, по которой настоящее служит залогом будущего, и тот, кто видит все, видит в этом и то, что будет. И даже более того, я доказательно объяснил, что Бог в каждой части универсума видит его в целом по причине совершеннейшей связи предметов. Он бесконечно прозорливее Пифагора, определявшего величину тела Геркулеса по величине следа его ноги. Итак, не должно сомневаться в том, что следствия вытекают определенным образом из своих причин, несмотря на случайность и даже свободу; а это согласуется с достоверностью или определенностью.

361. Дюран де Сен-Порсьен в числе других делает очень верное замечание, когда говорит, что будущие случайные события созерцаются Богом определенным образом в их причинах и что всеведущий Бог, созерцая все то, что может возбуждать или отвращать нашу волю, может видеть и то направление, которое она примет. Я мог бы привести много других авторов, говорящих то же самое, да и разум не допускает возможности другого рода суждений. Господин Жакло тоже утверждает (Conform., p. 318, seqq. [78]), как замечает господин Бейль ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 142, т. 3, с. 796), что предрасположения человеческого сердца и окружающие обстоятельства дают Богу возможность безошибочно знать выбор, какой сделает человек. Господин Бейль добавляет, что некоторые молинисты утверждали то же самое, и он указывает на упоминаемых в "Suavis concordia" [79] Пьера де Сен-Жозефа, монаха ордена фельянов (с. 579, 580).

362. Люди, смешавшие это определение с необходимостью, выдумали себе чудовища, чтобы с ними бороться. Уклоняясь от разумных положений, скрывая их под уродливой маской, они впали в величайшие нелепости. Из боязни быть вынужденными допустить воображаемую необходимость, или по крайней мере не такую, о какой идет речь, они допустили нечто совершающееся без всякой причины, без всякого основания, что равносильно забавным отклонениям атомов, которые Эпикур допустил тоже без всяких причин. Цицерон в своей книге "О дивинации" справедливо признает, что, если бы причина могла производить следствие, по отношению к которому она была бы совершенно безразличной, тогда существовал бы действительный случай, действительная фортуна, действительное случайное событие, т. е. действие было бы таким не только в отношении к нам и к нашему невежеству, из-за которого можно сказать:

367

Sed te
Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloque locamus [80],

но даже и в отношении к Богу и к природе вещей; и, следовательно, было бы невозможно предвидеть события, судя о будущем по прошедшему. Он очень хорошо говорит еще в том же месте: "Qui potest provideri, qui-cquam futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam, cur futurum sit?" 81 И несколько ниже: "Nihil est tarn contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet nulla fortuna est" [82]. Ho он ошибается, добавляя: "Est autem fortuna; rerum igi-tur fortui tarum nulla praesensio est" [83]. Скорее он должен был бы сделать вывод, что так как события предопределены и предвидимы, то нет фортуны. Но он говорил тогда против стоиков от лица академика.

363. Стоики же из божественных определений уже выводили предвидение событий, ибо, как выражается Цицерон в той же книге, "sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constitute" [84]. И по моей системе Бог, созерцая возможный мир, который он решил сотворить, предвидел в нем все; так что можно сказать, что божественное знание видения отличается от знания простого разума лишь тем, что оно присоединяет к первому знание действенного решения избрать ту последовательность вещей, которую простой разум знает, но только как возможную; это решение и есть ныне существующий универсум.

364. Таким образом, социниане не могут быть извинены, когда отрицают в Боге достоверное знание будущих событий, и преимущественно будущих решений свободного творения. Ибо хотя они воображали, будто существует свобода с полным безразличием, так что воля может избирать без всякого основания и следствие это не может быть созерцаемо в причине (что составляет величайшую нелепость), но все же они должны были понимать, что Бог мог предвидеть это событие в идее возможного мира, который он решил создать. Итак, имеющаяся у них идея о Боге недостойна творца вещей и мало соответствует осмотрительности и разумности авторов этой партии, которые они нередко обнаруживали в некоторых частных вопросах. Автор "Панорамы социнианства" не ошибался, говоря, что социнианский Бог есть несведущий, бессильный, подобно богу Эпикура; он постоянно обманывается событиями, живет только изо дня в день, так как он только предположительно знает то, что избирают люди.

368

365. Таким образом, все затруднения в данном случае проистекают из ложного понятия о случайности или свободе, при котором признают необходимым допустить полное безразличие или безразличие равновесия, т. е. нечто фантастическое, для чего нет ни идеи, ни примера и чего не будет никогда. По-видимому, господин Декарт в юности во время пребывания в коллегии Ла Флеш усвоил нечто из этих понятий, а потому говорит (ч. I его "Первоначал философии", параграф 41): Наш дух конечен, а божественное знание и всемогущество, согласно которому Бог все, что существует и может существовать, не только знает, но и волит и предустановляет бесконечно; поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что это всемогущество и это знание существует в Боге; однако этого недостаточно для постижения обширности такого всемогущества, настолько, чтобы мы могли понять, каким образом Бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными. Вытекающие отсюда следствия уже изложены мною выше. Действия всецело свободны - это мысль правильная; но он искажает ее, когда добавляет: действия всецело индетерминированны. Нет необходимости в беспредельном знании, чтобы понимать, что божественное предведение и провидение сохраняют свободу за нашими действиями: так как Бог предвидел их в своих идеях такими, каковы они суть, т. е. свободными. И хотя Лоренцо Балла в своем "Диалоге против Боэция" (о чем я еще буду говорить подробнее), очень хорошо примиряя свободу с предведением, не смел надеяться на примирение ее с провидением, здесь нет затруднения, потому что повеление об осуществлении этого действия не более изменяет его природу, как и простое знание его. Но нет знания, как бы оно ни было бесконечно, которое могло бы согласовать знание и божественное провидение с действием неопределенной причины, т. е. с делом химерическим и невозможным. Воления определены двояким образом: посредством божественного предведения и провидения, а также посредством ближайших частных причин, состоящих в склонностях души. Господин Декарт в этом вопросе разделял мнение томистов, но он писал с обычной своей осторожностью, чтобы не поднимать спора с некоторыми другими теологами.

369

366. Господин Бейль извещает ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 142, с. 804, т. 3), что о. Жибьёф из Оратории опубликовал на латинском языке "Трактат о свободе и о создании" в 1630 году; что против него выступили и показали ему набор из 70 противоречий, извлеченных из первой книги его сочинения; и что спустя двадцать лет о. Анна, духовник французского короля, в своей книге "De incoacta libertate" [85] (изданной в Риме ин-кварто в 1654 г.) упрекал его в том, что он хранил молчание. Кто не признает, добавляет господин Бейль, после шумных споров, возбужденных в собраниях de auxi-liis, что томисты учили о вещах, касающихся природы свободной воли, совершенно вразрез с мнениями иезуитов? И тем не менее, рассматривая отрывки, извлеченные о. Анна из трудов томистов (в книге под названием "Jan-senius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus" , напечатанной в Париже в 1654 г. ин-кварто), в сущности нельзя видеть ничего другого, кроме спора из-за слов между двумя партиями. Благодать действенна сама по себе, она дает свободной воле одних столько же силы сопротивляться, как и благодать, содействующая другим. Господин Бейль думает, что почти то же можно сказать и о самом Янсении. Это был, говорит он, человек рассудительный, обладающий основательным и очень трудолюбивым умом. Он 22 года работал над своим "Августинусом". Одной из его задач было опровергнуть иезуитское учение о свободной воле; но еще не решено, отвергал ли он или принимал свободу безразличия. Из его сочинения можно извлечь множество мест за и против этого учения, как это показывает сам отец Анна в упомянутом сочинении "De incoacta libertate". Это вероучение очень легко окутать мраком, как замечает это и господин Бейль в конце своих размышлений. Что же касается о. Жибьёфа, то надо сознаться, что он часто меняет значение выражений и, следовательно, совершенно не решает вопроса, хотя часто говорит хорошие вещи.

367. В самом деле, сбивчивость чаще всего проистекает лишь от двусмысленности выражений и от недостаточной заботы о составлении четких понятий. Отсюда и возникают эти вечные и по большей части маловразумительные споры о необходимости и случайности, о возможности и невозможности. Но когда поймут, что необходимость и возможность, понимаемые метафизически и строго, зависят единственно от решения вопроса, содержит или не со-

370

держит предмет в себе самом или в своей противоположности противоречия; когда примут во внимание, что случайность очень хорошо согласуется со склонностями или основаниями, побуждающими волю определяться; когда научатся полагать различие между необходимостью и между определенностью или достоверностью, между метафизической необходимостью, не оставляющей места ни для какого выбора, представляющей возможным лишь один предмет, и между моральной необходимостью, обязывающей наиболее благоразумного избирать наилучшее; наконец, когда освободятся от химеры полного безразличия, химеры, существующей только в книгах философов и на бумаге (потому что нельзя ни составить в голове понятие о ней, ни увидеть действительного примера в вещах), тогда выберутся из лабиринта, в котором человеческий ум является несчастным Дедалом и который причиняет бесконечный беспорядок, как среди древних, так и среди современных мыслителей, доводя людей до смешного заблуждения о ленивом софизме, ничем не отличающемся от судьбы по-турецки. Я не удивлюсь тому, что в сущности томисты и иезуиты и даже молинисты и янсенисты согласны между собой по этому вопросу в большей степени, чем полагают. Томист и даже благоразумный янсенист удовлетворятся высшим определением, не прибегая к необходимости; а если это и случится с ними, то их заблуждение, может быть, будет заключаться лишь в выражениях. А благоразумный молинист удовлетворится безразличием, противоположным необходимости, но не исключающим предшествующих склонностей.

368. Тем не менее эти затруднения очень поразили господина Бейля, более склонного преувеличивать их, чем решать, хотя последнее было бы для него возможнее, чем для кого-либо другого, если бы он захотел направить свой ум в эту сторону. Вот что он говорит в своем "Словаре", ст. "Янсений", буква G, с. 1626: Кто-то сказал, что вопросы благодати - это безбрежное и бездонное море. Пожалуй, было бы правильнее сравнить их с Мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной опасности наскочить на подводный камень при попытке обойти другой:

Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
Obsidet [87].

371

Согласно г-ну Бейлю, все сводится к вопросу: по своей ли воле грешил Адам? Если вы ответите "да", то вам скажут, что его падение не было предопределено; если вы ответите "нет", то вам скажут, что он невиновен в своем грехе. Вы напишете сотни томов и против того, и против другого утверждения и, однако, признаете: либо безошибочное предвидение возможного события является непостижимой тайной, либо совершенно непостижим образ действия создания, которое, будучи лишено свободы, тем не менее грешит.

369. Должно быть, я обманываюсь, полагая, что оба эти так называемые непостижимые положения совершенно устраняются моими решениями. О, если бы Богу было угодно, чтобы решение этого вопроса было так же просто, как трудно лечить лихорадку или избегать подводных камней двух хронических болезней, из которых одна появляется, когда не лечат лихорадку, а другая - когда ее лечат дурно! Когда полагают, что свободное событие не может быть предвидимо, тогда смешивают свободу с неопределенностью, или с полным безразличием и безразличием равновесия, а когда думают, что отсутствие свободы снимает с человека виновность, тогда представляют себе свободу изъятой не только из определенности или достоверности, но и из необходимости и принуждения. Отсюда видно, что дилемма неверно понята и что существует широкий проход между двумя подводными камнями. Итак, можно отвечать, что Адам согрешил свободно и что Бог видел Адама согрешающим в состоянии возможности, ставшей действительностью согласно с определением божественного допущения. Верно, что Адам был определен согрешить вследствие известных преобладающих склонностей, но это определение совершенно не уничтожало ни случайности, ни свободы, и известное определение, существовавшее у человека в отношении ко греху, не лишало его возможности не грешить (говоря безусловно) и, так как он согрешил, - стать виновным и заслужить наказание, насколько это наказание могло быть полезным для него и могло побудить других к решимости в другой раз не грешить. Я не говорю уже о мстящей справедливости, выходящей за пределы удовлетворения и совершенствования, тоже не содержащей в себе ничего, что могло бы принижать известное определение в отношении случайных решений воли. Напротив, можно сказать, что наказания и награды были бы частично бесполезными и не достигали бы своей цели, состоящей в улучшении, если бы они не могли помогать воле быть лучше определенной в другой раз.

372

370. Господин Бейль продолжает: Всякий, кто обладает хоть каплей проницательности, ясно видит, что вопрос о свободе допускает только два решения; согласно первому, все причины, отличные от души и соперничающие с ней, предоставляют ей силу действовать или не действовать по своему выбору; согласно второму, эти причины так определяют душу к действию, что она не может этому противиться. Первого решения придерживаются молинисты, второго - томисты, янсенисты и протестанты кальвинистского вероисповедания. Вот три категории верующих, которые борются с молинистами и которые в основном руководствуются их же догмами. Однако томисты повсюду кричат, что они не янсенисты, а последние с таким же пылом доказывают, что в вопросе о свободе они не имеют ничего общего с кальвинистами. Нет таких ухищрений или плохо обоснованных различений, к которым не прибегли бы томисты для того, чтобы представить в более ярких красках эти притязания. И все это делается во избежание досадных последствий, ожидаемых в том случае, если они окажутся в чем-то согласны, в чем-то близки к янсенистам либо к кальвинистам. С другой стороны, нет такого софизма, который не использовали бы молинисты, чтобы показать, что святой Августин никогда не учил янсенизму, ибо молинисты не решаются признать себя противниками этого великого святого. Таким образом, одни, не желая показать, что они согласны с людьми, слывущими еретиками, а другие, не желая показать, что они выступают против святого доктора, взгляды которого всегда считались ортодоксальными, прибегают к сотням всевозможных уверток, больше всего противоречащих истинной вере и проч.

371. Две партии, на которые здесь указывает господин Бейль, не исключают третью, которая говорит, что определение души не зависит исключительно от содействия всех ясных причин души, но зависит еще от состояния самой души и ее склонностей, в соединении с чувственными впечатлениями усиливающих или ослабляющих эти впечатления. Таким образом, все внутренние и внешние причины совместно производят то, что душа определяется несомненно, но не необходимо; ибо нет противоречия в том, чтобы она определила себя иначе; воля может быть склонена, но не может быть принуждена. Я не вхожу

373

в рассмотрение различия, существующего по этому предмету, между янсенистами и реформатами. Может быть, они не всегда согласны и сами с собой, как в отношении вещей, так и в отношении выражений, касаясь вопросов, обсуждая которые они часто теряются в утомительных тонкостях. О. Теофиль Рейно в своем сочинении под названием "Calvinismus religio bestiarum" [88] хотел уколоть доминиканцев, не называя их. С другой стороны, люди, признававшие себя последователями святого Августина, упрекали молинистов в пелагианстве или по крайней мере в полупелагианстве. С обеих сторон дело доходило до крайности: то защищалось неопределенное безразличие и слишком много приписывалось человеку, то проповедовалось determinationem ad unum secundum qualitatem actus licet, non quoad ejus substantiam [89], т. е. определение ко злу у невозрожденных людей, как если бы они были определены всегда грешить. В сущности я думаю, что надо упрекать только последователей Гоббса и Спинозы, которые отвергают свободу и случайность; ибо они думают, что все случающееся есть единственно возможное и должно совершаться по грубой и неизбежной необходимости. Гоббс представляет все материальным и все подчиняет одним лишь математическим законам; Спиноза тоже отрицает в Боге разум и выбор, приписывая ему слепое всемогущество, из которого все проистекает необходимо. Теологи обеих протестантских партий с одинаковой ревностью старались опровергать несносную необходимость; и хотя придерживавшиеся Дордрехтского собора учили, что иногда достаточно бывает, чтобы свобода была изъята из принуждения, но кажется, что признаваемая ими в Боге необходимость была только гипотетической, или собственно тем, что правильнее называют достоверностью и непогрешимостью; так что недоумения часто возникали только из-за выражений. То же самое я утверждаю и о янсени-стах, хотя я и не хотел бы во всем оправдывать этих людей.

372. У еврейских каббалистов Malcuth, или царство, последняя из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем беспрепятственно, но благостно и без насилия, так что человек думает, будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю Божию. Они говорили, будто грех Адама был truncatio Malcuth a caeteris plantis [90], т. е. что Адам убрал последнюю сефиру, чтобы создать себе царство в царстве Божием и приписать себе свободу,

374

независимую от Бога; но его падение показало ему, что он не мог существовать сам собой и что люди имеют необходимость в искуплении Мессией. Это учение может иметь хороший смысл. Но Спиноза, хорошо знакомый с каббалистическими авторами своего народа, говоря ("Богослов-ско-политический трактат", гл. 2, н. 6), что люди, признающие свободу в общепринятом смысле, устанавливают в царстве Божием новое царство, впадает в преувеличение. Царство Божие, по мнению Спинозы, не есть что-либо иное, как только царство необходимости, и притом слепой необходимости (как у Стратона), по которой все проистекает из божественной природы без всякого выбора со стороны Бога; и выбор человека не исключен из этой же необходимости. Он добавляет, что люди для установления так называемого imperium in imperio [91] воображают, будто их душа есть непосредственное порождение Бога и не может быть порождением естественных причин и будто она обладает абсолютной властью определяться; но это противоречит опыту. Спиноза прав, когда отвергает абсолютную возможность определения, т. е. без всякого основания; этого нет и у самого Бога. Но он ошибается, полагая, будто душа, простая субстанция, может быть порождением природы. Кажется, что, по его мнению, душа есть только скоропреходящее видоизменение природы; и если, по-видимому, он представляет ее продолжающейся и даже вечной, то он подставляет здесь идею тела, что сводится лишь к простому понятию, а не к реальной и действительной вещи.

373. Любопытно то, что господин Бейль рассказывает о Жане Бреденбурге, роттердамском гражданине ("Исторический и критический словарь", статья "Спиноза", буква Н, с. 2774). Он написал против Спинозы книгу под заглавием "Enervatio tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus tractatus unice innititur" [92]. Удивлялись, что человек, не занимавшийся науками и очень мало ученый, написав книгу на фламандском языке и переведя ее на латинский, мог так основательно вникнуть во все начала Спинозы и так успешно опровергнуть их, после того как при помощи добросовестного анализа он изложил их в таком виде, что они могли предстать во всей своей силе. Мне рассказывали, добавляет господин Бейль, что этот автор, задумываясь много раз над своим ответом и над началами своего противника,

375

нашел наконец, что эти начала могут быть подтверждены доказательствами. Итак, он вознамерился доказать, что нет другой причины всех вещей, кроме природы, которая существует необходимо и которая по необходимости действует неизменно, непрестанно и необратимо. Он пользовался вполне геометрическим методом и, найдя свои доказательства, подверг их рассмотрению со всех возможных сторон, старался открыть слабую сторону и никогда не мог найти никакого средства ни опровергнуть их, ни даже ослабить. Это причиняло ему истинную скорбь; он горевал и просил наиболее образованных из своих друзей найти погрешности в этих доказательствах. Тем не менее он был недоволен, когда с его сочинения делали копии. Франциск Купер, социнианин, который написал против Спинозы "Arcana Atheismi revelata" [93] (Роттердам, 1676 г., ин-кварто), имел одну из этих копий и опубликовал ее такой, какой она была, т. е. на фламандском языке, с некоторыми лишь замечаниями. Он обвинял автора в атеизме. Обвиняемый защищался на том же языке. Оробио, весьма искусный еврейский медик (тот самый, которого опровергал господин Лимбург и, как я слышал, отвечал ему в оставшемся после его смерти ненапечатанном сочинении), опубликовал сочинение против доказательств господина Бреденбурга под названием "Gertamen Philoso-phicum propugnatae veritatis Divinae ac naturalis, adver-sus J. B. principia" [94] (Амстердам, 1684 г.). И господин Обер де Верее в том же году написал против него сочинение под названием "Latinus Serbattus Sartensis" [95]. Господин Бреденбург протестовал против этого, говоря, что он убежден в свободной воле и в религии, и просил, чтобы ему представили хоть какое-нибудь средство для опровержения его доказательств.

374. Я хотел бы видеть эти так называемые доказательства и хотел бы знать, утверждают ли они, будто первоначальная природа, произведшая все, действует без избрания и бессознательно. В таком случае я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными. Но если он, может быть, полагает, что божественная природа в том, что она производит, определялась избранием и правилом наилучшего, то ему не надо было печалиться об этой так называемой необходимости - неизменной, неизбежной и непреложной. Эта необходимость есть только моральная, т. е. счастливая, необходимость; и будучи далекой от разрушения религии, она обнаруживает божественное совершенство в его полном блеске.

376

375. По этому случаю упомяну, что господин Бейль (с. 2773) передает мнение тех, которые думали, будто книга, изданная в 1665 г. под названием "Lucii Antistii Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis" [96], принадлежит Спинозе; но я имею основание сомневаться в этом, хотя господин Колерус, сообщивший нам сведения об этом знаменитом еврее, тоже придерживался этого мнения. Начальные буквы L. А. С. заставляют меня думать, что автором этой книги был некто господин де Ла-кур, или ван ден Хоф, принятый при дворе и известный сочинениями "Интерес Голландии", "Политическое равновесие" и многими другими (подписанными иногда V. D. Н.), направленными против могущества голландского правителя, которое признавали тогда опасным для республики, ибо память о мерах принца Вильгельма II против города Амстердама была еще свежа. Поскольку большая часть голландского духовенства принадлежала к партии сына этого принца, бывшего в то время несовершеннолетним, и подозревала де Вита и так называемую лувенштеинскую партию в покровительстве арминианам, картезианцам и другим сектантам, которых опасались еще больше, и поскольку старались возбудить народ против них (что не осталось безуспешным, как показали последующие события), было очень естественно, что господин де Лакур опубликовал эту книгу. Конечно, редко сохраняют беспристрастие в сочинениях, издаваемых в интересах партии. Замечу мимоходом, что недавно обнародован французский перевод книги "Интерес Голландии" г-на де Лакура под ложным названием "Мемуары г-на великого пансионария де Вита" - как будто бы мысли отдельного человека, действительно принадлежавшего к партии де Вита, хотя и даровитого, но не имевшего такого писательского дарования, каким обладал этот великий государственный министр, могли быть выданы за произведение одного из передовых людей своего времени.

376. Во время моего возвращения во Францию через Англию и Голландию я видел господина де Лакура, так же как и Спинозу, и я услышал от них несколько интересных рассказов о событиях тогдашнего времени. Господин Бейль говорит (с. 2770), что Спиноза изучал латинский язык у медика Франциска ван ден Энде, и в то же время добавляет, на основании свидетельства господина Себасть-

377

яна Кортхольта (упоминающего об этом в предисловии ко второму изданию книги своего покойного отца "De tribus impostoribus, Herberto L. В. de Cherbury, Hobbio et Spinoza" [97]), что Спинозу учила латыни девица и что она затем вышла замуж за г-на Керкеринга, тоже учившегося у нее одновременно со Спинозой. При этом я замечу, что эта девица была дочерью господина ван ден Энде и что она помогала отцу в учительских занятиях. Ван ден Энде, называвшийся также A finibus, переселился затем в Париж и там в предместье св. Антония основал пансион. Он был известен как отличный учитель, и, когда я посетил его, он говорил мне, что готов держать пари, что его слушатели всегда будут внимательны к тому, что он им скажет. Тогда же при нем была молодая дочь, которая говорила по-латыни и решала геометрические задачи. Он приобрел благосклонность господина Арно, и иезуиты стали завидовать его репутации. Но вскоре после этого он погубил себя, вмешавшись в заговор шевалье Роана.

377. Мы, кажется, достаточно показали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе. Остается лишь одно затруднение, возникающее из божественной помощи действиям созданий, которая, по-видимому, имеет особенно важное значение для благости Бога в отношении к нашим добрым, равно как и к остальным, поступкам. Господин Бейль тоже указывает на это затруднение со своим обычным глубокомыслием. Мы постараемся разрешить приведенное им затруднение и после этого сможем окончить это сочинение. Я уже установил, что содействие Божие состоит в непрерывном сообщении всего реального в нас и в наших действиях, поскольку это реальное содержит в себе совершенство; все же выходящее за эти пределы и совершенства зависит от изначальной ограниченности создания. А так как всякое действие создания есть видоизменение его состояния, то очевидно, что действие создания обусловливается присущими ему ограничениями и отрицаниями, которые тоже разнообразятся этим видоизменением.

378. Я уже неоднократно отмечал в этом сочинении, что зло есть следствие лишенности, и думаю, что я объяснил это достаточно понятно. Уже св. Августин сделал значимой эту мысль; и св. Василий в своем "Шестодневе" говорит нечто подобное (беседа 2): Порок есть не живая и одушевленная субстанция, но есть расположение души,

378

противоположное добродетели, проистекающее от оставления добра; поэтому нет необходимости допускать изначальное зло. Господин Бейль, приведя это место в своем "Словаре" (статья "Павликиане", буква D, с. 2325), одобряет замечание господина Пфаннера (которого он называет немецким теологом, но который занимал должность юрисконсульта и канцлера герцогов саксонских), порицавшего св. Василия за то, что тот не хотел признавать Бога виновником физического зла. Конечно, Бога надо признать виновником этого зла, предположив наперед существование морального зла; но, говоря безусловно, можно утверждать, что Бог допустил физическое зло по совпадению с допущением морального зла, служащего источником физического зла. Кажется, что стоики тоже знали, насколько сущность зла ничтожна. Следующие слова Эпиктета показывают это: "Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic пес natura mali in mundo existit" [98].

379. Итак, нет необходимости допускать злое начало, как весьма справедливо замечает св. Василий. Равным образом нет необходимости искать начало зла в материи. Люди, допускающие хаос, прежде чем рука Божия привела его в порядок, в хаосе искали источник беспорядочности. Именно это мнение высказывает Платон в своем "Тимее". Аристотель порицает его за это (в 3-й книге "О небе", гл. 2); потому что, согласно с этим учением, беспорядок был бы изначальным и естественным, а порядок был бы введен вопреки природе. Этого избежал Анаксагор, признав материю, находившуюся в покое до тех пор, пока Бог не привел ее в движение, и Аристотель хвалит его в том же месте. По Плутарху ("Об Исиде и Осирисе" и в "Трактате о происхождении души", как об этом говорится в "Тимее"), Платон признавал в материи некоторую душу, или злотворящую силу, восстающую против Бога; она и есть реальный порок, возмущение против намерений Бога. Стоики тоже полагали, что материя служит источником всех недостатков, как показал это Юст Липсий в своей первой книге "Психология стоиков".

380. Аристотель был прав, отвергая хаос; но нелегко излагать мнения Платона и некоторых других древних авторов, сочинения которых утеряны. Кеплер, превосходнейший математик новейшего времени, признавал некоторый род несовершенства в материи даже до придания ей упорядоченного движения; это он называл естественной инерцией, в силу которой материя сопротивляется движе-

379

нию и большая масса приобретает меньшую скорость при одной и той же силе. В этом замечании есть истина, и я воспользовался им выше, когда приводил сравнение для объяснения, каким образом изначальное несовершенство созданий полагает границы действию Творца, стремящегося к добру. Но так как и сама материя есть творение Божие, то она может быть приведена лишь для сравнения и примера, но не может быть признана источником самого зла и несовершенства. Мы уже отмечали, что этот источник существовал в формах или идеях возможностей, ибо он должен быть вечным, а материя не вечна. Таким образом, создав всякую положительную реальность, не существовавшую вечно, Бог создал источник зла, если только источник этот не содержался в возможности вещей и форм, чего Бог уже не создавал, поскольку он не есть творец собственного разума.

381. Однако, хотя источник зла состоит в возможных формах, предшествовавших актам божественной воли, тем не менее остается верным, что Бог допускает действительное осуществление зла, когда вводит эти формы в материю. А в этом-то и состоит затруднение, о котором здесь идет речь. Дюран де Сен-Порсьен, кардинал Ауреол, Николай Тауреллус, о. Луис де Доле, господин Бернье и некоторые другие, говоря об этом допущении, признавали его только в общем смысле из боязни причинить ущерб свободе человека и святости Божией. Кажется, они полагали, что Бог, даровав созданиям силу действовать, довольствуется ее сохранением. С другой стороны, господин Бейль вслед за некоторыми современными авторами понимал это допущение слишком широко; по-видимому, он опасался, что иначе создание не будет в достаточной зависимости от Бога. Он доходил даже до отрицания действий созданий и не усматривал реального различия между акциденцией и субстанцией.

382. Он основывался преимущественно на том принимаемом в школах учении, что сохранение есть непрерывное творение. Вследствие этого учения, по-видимому, получается, что создание никогда не существует, а всегда рождается и умирает, как время, движение и другие преходящие вещи. Платон думал так о вещах материальных и чувственных, говоря, что они находятся в непрерывном течении: "semper fluunt, nunquam sunt" [99]. Иначе судил он о нематериальных субстанциях, признавая их единственно действительными, в чем он не вполне за-

380

блуждался. Но непрерывное творение относится ко всем без различия сотворенным вещам. Многие замечательные философы противоречат этому учению, и господин Бейль сообщает, что Давид дю Родон - философ, известный среди французов, живших в Женеве, рьяно опровергал его. Арминиане тоже решительно не одобряют его, они не очень увлекаются этими метафизическими тонкостями. Я ничего уже не говорю о социнианах, которые увлекаются ими еще меньше.

383. Для тщательного исследования того, является ли сохранение продолжающимся творением, надо рассмотреть основания, на которых подобное положение утверждается. Картезианцы, по примеру своего учителя, пользуются для подтверждения его недостаточно твердым основанием. Они говорят: Поскольку моменты времени не находятся ни в какой необходимой связи между собой, то из того, что я существую в этот момент, не вытекает, что я буду существовать в следующий, если только та же самая причина, которая дает мне бытие в этот момент, не даст мне этого же бытия в следующий момент. Автор "Взгляда на панораму социнианства" пользуется этим доказательством, и господин Бейль (может быть, он-то и был автором этого "Взгляда...") повторяет то же ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 141, с. 771, т. 3). Можно ответить, что из того, что я существую, действительно не следует необходимо, что я буду существовать; и тем не менее этого надо ожидать естественно, т. е. само собой, per se, если ничто этому не помешает. Вот различие, которое можно найти между существенным и естественным; это то же самое, как естественно продолжаться одному и тому же движению, если только новая причина не остановит или не изменит его; ибо причина, производящая его остановку в этот момент, коль скоро она не есть новая, остановила бы его уже гораздо раньше.

384. Покойный господин Эрхард Вейгель, знаменитый йенский математик и философ, известный своим "Analisis Euclidea" [100], своей математической философией, отдельными довольно хорошими изобретениями по механике и, наконец, своими усилиями побудить имперских князей-протестантов к совершению последней германской реформы, в чем он, однако же, не имел успеха, - г-н Вейгель, говорю я, сообщил своим друзьям известное доказательство бытия Бога, которое в сущности сводится к этому непрерывному творению. Он имел обыкновение проводить

381

параллель между исчислением и доказательством, как это показывает его "Арифметическое нравоучение" (rechen-schaftliche Sittenlehre). Соответственно этому он говорил, что основа этого доказательства выражается следующей начальной таблицей Пифагора: единожды один - один. Эти повторяющиеся единицы составляют моменты существования вещей, из коих каждый момент зависит от Бога, который, так сказать, воскрешает все вещи вне себя в каждый момент. И так как они приходятся на каждый момент, то всегда необходим некто сохраняющий их; этим "некто" может быть один только Бог. Но надо было бы поискать более точных доводов, чтобы признать это доказательством. Надо было бы доказать, что творение всегда возникает из небытия и снова стремится к нему, и, в частности, надо было бы показать, что привилегия продолжаться больше одного момента принадлежит одному лишь необходимому бытию. Затруднения о составе Continuum тоже возникают при этом вопросе. Ибо учение это делит время на моменты, между тем как другие признают моменты и точки простыми модальностями непрерывности, т. е. концами приписываемых ему частей, а не составными частями. Но здесь не место входить в этот лабиринт.

385. С достоверностью можно сказать по этому вопросу то, что творение непрерывно зависит от божественного действия и что оно зависит от этого действия столько же в начале, как и в продолжении. Эта же зависимость показывает, что творение не продолжало бы своего существования, если бы Бог не продолжал действовать, ибо это действие Бога свободно. Если бы это необходимо проистекало от Бога, как необходимо вытекают из сущности круга его свойства, то надо было бы сказать, что Бог творит с самого начала необходимо, или же надо было бы показать, каким образом, однажды создав творение, он налагает на себя необходимость сохранять его. Итак, ничто не мешает называть действие сохранения воспроизведением и даже, если угодно, творением. Ибо зависимость творения столь же велика в продолжении, как и в начале, и словесное выражение, по которому это существо или признается новым, или нет, нисколько не меняет его природы.

386. Допустим тот же смысл, по которому сохранение есть продолжающееся творение, и посмотрим, что, по-видимому, заключает отсюда господин Бейль (с. 771) согласно с автором "Взгляда на панораму социнианства"

382

и вопреки господину Жюрьё. Как мне кажется, говорит этот автор, отсюда надо сделать вывод, что Бог творит все и что во всех творениях нет ни первичных, ни вторичных, ни даже окказиональных причин, как это легко показать. Ибо в тот момент, когда я это говорю, я есть таков, каков я есть, со всеми моими обстоятельствами, мыслями, действиями, я есть сидящий или стоящий. Если же Бог создал меня в этот момент таким, каков я есть, как непременно надо сказать по требованию этой системы, то он создал меня с этими действиями, движениями и определениями. Нельзя сказать, что Бог создает меня первоначально, а затем, уже создав, вместе со мной производит мои движения и определения. Это недопустимо по двум причинам: во-первых, потому, что создает ли или сохраняет меня Бог в этот момент, он не сохраняет меня как бесформенное бытие, как пространство или как какую-либо другую общую логическую универсалию. Я - индивидуум, и он творит или сохраняет меня как индивидуума, совершенно таким, каков я есть в этот момент, со всем принадлежащим мне. Другая причина состоит в том, что если Бог творит меня в этот момент и если затем скажут, что впоследствии он уже со мной производит мои действия, то для этих действий необходимо подразумевать другой момент, ибо, прежде чем действовать, надо быть. Таким образом, здесь будет два момента, хотя мы предполагаем только один. Итак, достоверно, что согласно этой гипотезе создания не будут иметь ни больше связи со своими действиями, ни больше отношения к ним, чем они имели в первый момент первоначального творения. Автор "Взгляда..." выводит отсюда самые мрачные умозаключения, какие только можно себе представить, и в конце концов заявляет, что надо быть признательным, если какой-либо приверженец этой теории сможет показать, каким образом он выпутывается из этих странных нелепостей.

387. Господин Бейль усиливает их еще больше. Как вы знаете, говорит он (с. 775), в школах доказывают (он цитирует Arriaga disp. 9 Phys. sect. 6 et praesertim sub sect. 3 [101]), что создание не может быть ни всецелой, ни частичной причиной своего сохранения; ибо если бы оно было этой причиной, то оно существовало бы прежде своего бытия, что содержало бы в себе противоречие. Вы знаете, что рассуждают следующим образом: что сохраняет себя, то действует, но что действует, то существует, и ничто не может действовать до обладания полным быти-

383

ем; следовательно, если бы создание сохраняло себя, то оно действовало бы до существования. Это рассуждение основывается не на предположениях, но на первых началах метафизики, ясных как день: Non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse [102]. Но пойдем дальше. Если бы создания вместе с Богом совершали свое сохранение (здесь разумеется содействие деятельное, а не содействие пассивного орудия), то они действовали бы до существования - это уже доказано. А если бы они вместе с Богом действовали при возникновении некоторой другой вещи, то они тоже действовали бы до бытия. Таким образом, равно невозможно и то, чтобы они содействовали Богу в произведении некоторой другой вещи (как, например, местного движения, суждения, желания, что существенно отлично, как говорят, от их субстанции), и то, чтобы они содействовали собственному сохранению. И так как сохранение есть непрерывное творение и все должны признать, что они не могли содействовать Богу в первый момент своего существования ни для воспроизведения себя, ни для придания себе какого-либо качества, ибо это было бы действованием до бытия (заметим, что Фома Аквинский и некоторые другие схоластики учили, что если бы ангелы согрешили в первый момент своего создания, то Бог был бы творцом греха; обратите также внимание на сочинение Пьера де Сен Жозефа "Suavis concordia humanae liberta-tis" шз, с 318 и слл.- все это свидетельствует о том, что они признают, что создание в первый момент существования никоим образом не могло быть деятельным), то отсюда с очевидностью следует, что они не могли содействовать Богу и в какой-либо последующий момент ни для воспроизведения себя, ни для воспроизведения какой-либо другой вещи. Если бы они могли содействовать во второй момент бытия, то ничто не мешало бы им содействовать и в первый.

388. Но вот как надо отвечать на эти рассуждения. Предположим, что создание воспроизводится вновь в каждый момент; согласимся также, что момент исключает всякое предшествующее время, будучи нераздельным; но мы утверждаем, что он не исключает предшествования природы или того, что называют предшествованием in Signo rationis [104], а этого достаточно. Воспроизведение, или действие, которым Бог воспроизводит, по своей природе предшествует существованию воспроизводимого создания; создание, рассматриваемое само по себе со своей природой

384

и своими необходимыми свойствами, предшествует своим случайным проявлениям и действиям; и тем не менее все эти вещи существуют в один и тот же момент. Бог производит создание сообразно с требованиями предшествующих моментов, следуя законам своей премудрости; а создание действует сообразно с той природой, которую Бог дарует ей при помощи постоянного творения. Границы и несовершенства возникают от природы субъекта, ограничивающего воспроизведение Божие. Все это есть следствие изначального несовершенства созданий, но порок и преступление возникают из внутреннего свободного действия созданий, насколько оно возможно в данный момент и затем становится очевидным через повторение.

389. Это предшествование природы - общераспространенное мнение в философии; в этом смысле говорят, что повеления Бога подчинены взаимному порядку. И когда Богу (по всей справедливости) приписывают знание всех мыслей и всех решений созданий в таком виде, что все их основания и все заключения ему известны и открыты перед ним, то очевидно, что в предложениях или известных ему истинах существует порядок природы, без всякого порядка или промежутков времени, которые побуждали бы его продвигаться в познании и переходить от посылок к заключению.

390. В вышеприведенных возражениях я не нахожу ничего, что не могло бы быть разрешено этим рассуждением. Когда Бог создает какой-либо предмет, то он создает его как индивидуум, а не как логическую универсалию (я согласен с этим). Но он создает его сущность до случайных свойств, его природу до ее действия, сообразно с предшествованием их по природе и in Signo anteriore rationis [105]. Отсюда открывается, каким образом создание может стать действительной причиной греха и каким образом сохранение Божие не мешает этому, так как сохранение совершается на основании предшествовавшего состояния этого же самого создания сообразно с законами божественной мудрости, несмотря на грех, который совершается уже созданием. Но верно то, что Бог не творит душу изначально в таком состоянии, в каком она оказалась в первый момент согрешения, как это очень хорошо заметили схоластики; ибо в законах его мудрости нет ничего, что могло бы побуждать его к подобному созданию.

391. Вследствие этого же закона мудрости Бог воспроизводит ту же субстанцию, ту же душу. Именно это мог бы ответить господину Бейлю аббат, которого он вводит в свой "Словарь" (статья "Пиррон", буква В, с. 2432). Эта мудрость связывает вещи. Итак, я согласен, что создание не содействует Богу для своего сохранения (в том смысле, в каком сохранение это только что объяснено); но я не вижу ничего, что препятствовало бы ему содействовать Богу для воспроизведения некоторых других вещей, и в частности во внутренней своей деятельности, а именно: мышления, желания, что существенно отлично от его субстанции.

392. Но вот мы снова попадаем в руки господину Бейлю. Он утверждает, что нет подобных случайных свойств, отличных от субстанции. Доводы, говорит он, которыми пользуются наши современные философы для доказательства, что случайные свойства в существующих предметах в действительности не отделены от субстанции, представляют не одни лишь простые недоразумения: они суть веские аргументы, и их нельзя опровергнуть. Потрудитесь, добавляет он, поискать их у о. Менъяна, или у о. Мальбранша, или у господина Калли (профессора философии в Кане), или у бывшего ученика Менъяна о. Сагана, в его "Accidentia profligata" [106], извлечение из которых помещено в "Новостях литературной республики", июнь 1702 г., а если вы желаете удовлетвориться одним автором, выберите дона Франсуа Лами, монаха-бенедиктинца и самого сильного картезианца, какие только существовали во Франции. Вы найдете в его философских письмах, напечатанных в Треву в 1703 г., такое, в котором он геометрическим методом доказывает, что Бог есть единственная истинная причина всего реального. Я хотел бы видеть все эти книги; что же касается последнего положения, то оно может быть истинным в очень хорошем смысле: Бог есть единственная первоначальная причина чистых и безусловных реальностей или совершенств. Causae secundae agunt in virtute primae [l07]. Но когда в реальности включают ограничения и лишения, то надо утверждать, что вторичные причины содействуют произведению того, что ограниченно. А без этого Бог был бы причиной греха, и даже единственной причиной.

393. Надо остерегаться, наконец, чтобы смешением субстанций с акциденциями и лишением действия созданных субстанций не впасть в спинозизм, который есть доведенное до крайности картезианство. Все, не проявляющее деятельности, не заслуживает названия субстанции.

386

Если акциденции не отличаются от субстанций, если созданная субстанция существует только в последовательности времени как движение и столько же, как и акциденции, продолжается за этим временем и не остается тождественной (в известную часть данного времени); если она столь же деятельна, как математическая фигура или число, то почему нельзя сказать, подобно Спинозе, что Бог есть единственная субстанция и что создания суть только акциденции, или видоизменения? До сих пор думали, что субстанция пребывает, а акциденции меняются. И я полагаю, что надо придерживаться этого древнего учения; доказательства против этого учения, которые, помнится мне, приходилось читать, решительно не подтверждают противоположного положения или подтверждают его иначе, чем следовало бы.

394. Одна из нелепостей, говорит господин Бейль (с. 779), вытекающая из различия, которое хотят допустить между субстанциями и их акциденциями, состоит в том, что если бы создания производили акциденции, то они обладали бы силой творчества и уничтожения; так что нельзя было бы совершить ни малейшего действия без создания бесчисленного числа реальных существ и без бесконечного их превращения в ничто. Как только человек приводил бы в движение язык, чтобы позвать кого-либо или съесть что-нибудь, он творил бы столько акциденций, сколько совершал бы частных движений языка, и уничтожал бы столько же акциденций, сколько было бы частей вкушаемой пищи, которая теряет свою форму, превращается в сок, в кровь и проч. Этот довод только лишь кажется чем-то страшным. Какая беда произошла бы, если бы бесконечное число движений, бесконечное число фигур возникало и уничтожалось в любой момент в универсуме и даже в каждой его части? Можно, наконец, доказать, что так и должно быть.

395. Что касается так называемого творения акциденции, то кто не видит, что вовсе нет необходимости в творческой силе для перемены места или фигуры, для того, чтобы построить в виде квадрата, или прямоугольного четырехугольника, или какой-либо иной фигуры батальон солдат во время учений, равно как нет необходимости в ней для создания статуи путем отсечения кусков из глыбы мрамора или для образования какой-либо рельефной фигуры путем изменения, уменьшения и увеличения куска воска. Совершение этих видоизменений никогда не называлось творением; и надо признать злоупотреблением словами, когда этим хотят устрашить людей. Бог творит субстанции из ничего, а субстанции производят акциденции путем изменения их границ.

387

396. Что же касается душ и субстанциальных форм, то господин Бейль резонно добавляет, что для людей, допускающих субстанциальные формы, ничто так не затруднительно, как возражение, что эти формы могли возникнуть только посредством действительного творения и что схоластики вызывали жалость, когда старались решить его. Но для меня и для моей системы нет ничего удобнее этого возражения, потому что я утверждаю, что все души, или энтелехии, изначальные силы, субстанциальные формы, простые субстанции, монады, каким бы именем мы их ни называли, не могут рождаться и погибать естественно. И я признаю качества, или производные силы, или то, что называют акциденциальными формами, видоизменениями первоначальной энтелехии, точно так же как фигуры суть видоизменения материи. Вот почему эти видоизменения совершаются постоянно, между тем как простые субстанции не меняются.

397. Я показал уже выше (ч. I, § 86 и последующие), что души естественным образом не могли ни рождаться, ни возникать одни из других; и надо допустить, что наши души или были созданы, или предсуществовали. Я даже показал некоторую середину между творением и полным предсуществованием, находя уместным сказать, что душа, предсуществовавшая в семени в самом начале всех вещей, была только чувствующей, но она достигла высшей ступени, т. е. разума, когда человек, которому душа должна была принадлежать, был зачат и когда органическое тело, сопутствовавшее с самого начала этой душе, было определено, при условии некоторых перемен, образовать человеческое тело. Я полагал также, что это возвышение чувствующей души (посредством которого она достигает существенно высшей степени, т. е. разума) можно приписать чрезвычайному действию Бога. Тем не менее надо добавить, что мне больше нравится допущение чуда при рождении человека, равно как и других животных. Это можно понять, допустив, что среди огромного числа душ и животных, или по крайней мере органических живых тел, заключенных в семени, одни только эти души предназначены достигнуть некогда человеческой природы, содержащей в свернутом виде разум, который некогда проя-

388

вится, и что только органические тела этих душ преформированы так, чтобы принять однажды человеческую форму; прочие же маленькие животные или живые семена ни к чему подобному не предопределены и существенно отличаются от них и ниже их. Это возникновение есть в некотором роде переход (Traduction), но более понятный, чем обычно; он извлекает не душу из души, а только живое существо из живого существа; и этим избегается постоянное чудо нового творения, по которому новая и чистая душа входит в тело, повреждающее ее.

398. Однако я разделяю мнение д. о. Мальбранша, что вообще творение, понятое надлежащим образом, не столь трудно допустимо, как полагают, и что оно некоторым образом содержится в понятии зависимости создания. Как несмысленны и достойны осмеяния философы, восклицает он ("Христианские размышления", 9, п. 3). Они воображают, будто творение невозможно, потому что им непонятно такое всемогущество Бога, которое могло бы создать что-либо из ничего. Но разве им более понятно могущество Бога, которое приводит в движение соломинку? Он очень хорошо добавляет (п. 5): Если бы материя была несотворенной, то Бог не мог бы ни приводить ее в движение, ни формировать из нее какую-либо вещь. Ибо Бог не мог бы премудро приводить в движение и упорядочивать материю, не зная ее. Но Бог не знал бы ее, если бы не давал ей бытия; он может извлекать свое знание только из самого себя. Ничто не может действовать на него и просвещать его.

399. Господин Бейль, не довольствуясь утверждением, что существует непрерывное творение, настаивает еще на другом учении, которое он думает вывести из того, что наша душа не могла бы иначе действовать. Вот как он говорит об этом (гл. 141, с. 765): Он очень хорошо знаком с картезианством (так выражается он об одном сведущем противнике картезианства), чтобы не знать, как убедительно в наши дни доказывают, что нет создания, которое могло бы производить движение, и что наша душа есть чисто пассивный субъект по отношению к ощущениям и идеям, к чувствам боли и удовольствия... Если же не распространяют этого на желания, то лишь по причине истин, основанных на откровении; без этого акты воли были бы столь же пассивными, как и акты разумения. Те самые причины, которые подтверждают, что наша душа не образует идей и не движет наших органов, подтверждают также и то, что она не может образовывать наших актов любви и наших желаний и проч. Он мог бы добавить еще - наших порочных действий и наших преступлений.

389

400. Надо полагать, что восхваляемая им сила этих доказательств не столь велика, как он думает, потому что доказательства утверждают слишком много. Они доказывают, что Бог есть виновник греха. Я согласен с тем, что душа не может приводить в движение органы посредством физического влияния, ибо я думаю, что тело заранее образовано так, что оно совершает во времени и в пространстве лишь то, что соответствует желаниям души, хотя верно и то, что душа есть начало действующее. Но я не вижу никакого основания говорить, что душа не производит своих мыслей, своих ощущений, своих чувств боли и удовольствия. По-моему, каждая простая субстанция (т. е. каждая подлинная субстанция) должна быть на самом деле непосредственной причиной всех своих действий и внутренних состояний; и, говоря строго метафизически, кроме вызываемых ею, она не имеет других действий и состояний. Люди, придерживающиеся другого мнения и признающие Бога единственным деятелем, без всякой необходимости запутываются в выражениях, из которых с трудом могут выпутаться без ущерба для религии; я не говорю уже о том, что они безусловно противоречат разуму.

401. Вот, однако, на чем основывается господин Бейль. Он говорит, что мы не делаем того, относительно чего не знаем, как оно делается. Но с этим положением я не согласен. В своем рассуждении он говорит еще (с. 767 слл.): Удивительное дело, почти все философы (за исключением комментаторов Аристотеля, допускавшего мировой разум, отличный от нашей души и служащий причиной наших разумов - см. "Исторический и критический словарь", примечание Е к статье "Аверроэс") вместе с народом полагали, что мы активно образуем наши идеи. И, однако, существует ли человек, который, с одной стороны, не знал бы того, что он абсолютно не ведает, как возникают идеи, а с другой - что он не мог бы соединить двух точек, если бы не знал, как надо их соединить? Соединение двух точек само по себе является ли делом более трудным, чем изображение розы в своем уме с самого первого раза, как только она попадается на глаза, и прежде, чем когда-либо могут познакомиться с подобного рода изображением? Не представляется ли, напротив, само собою это духовное изображение делом более трудным, чем изображение цветка на подносе, чего мы не можем

390

сделать без обучения? Все мы убеждены, что мы не сможем отпереть шкатулку ключом, если не знаем, как надо воспользоваться им; и тем не менее мы воображаем, что наша душа есть действующая причина движения наших рук, хотя она не знает ни того, где существуют нервы, долженствующие совершить это движение, ни того, где надо взять животные духи, долженствующие втечь в эти нервы. Мы ежедневно испытываем, что идеи, которые мы хотим припомнить, не припоминаются и не возникают сами собой, когда мы о них и не думаем. Если это не мешает нам думать, что мы являемся их действующей причиной, то что надо сказать о доказательстве, основывающемся на чувстве, которое представляется г-ну Жакло столь доказательным? Не бывает ли власть над нашими идеями часто более кратковременной, чем власть над нашими желаниями? Если бы мы хорошо сосчитали, то в течение нашей жизни мы нашли бы больше прихотей, чем желаний, т. е. больше свидетельств рабства нашей воли, чем ее властвования. Не испытывает ли не раз один и тот же человек, что он не может выполнить известный акт воли (например, акт любви к человеку, только что оскорбившему его; акт презрения к прекрасной сонате, сочиненной им; акт ненависти к возлюбленной; акт неодобрения забавной эпиграммы. Заметьте, я говорю о внутренних актах, выражаемых обыкновенно "я хочу", а именно: я хочу презирать, одобрять и проч.), хотя бы ему тотчас дали сто золотых монет и он страстно желал бы иметь эти монеты, и хотя бы он воодушевлялся честолюбивым намерением иметь опытное доказательство того, что он господин самого себя?

402. Соединяя в немногих словах всю силу всего сказанного мною, я замечу, что для всех, углубляющихся в вещи, очевидно, что истинная действующая причина того или иного эффекта должна знать его и знать также, каким образом надо произвести его. В этом нет необходимости, когда являются только орудием этой причины или пассивным объектом ее действия. Но нельзя помыслить, чтобы это не было необходимо для истинного деятеля. Итак, если мы хорошо исследуем вопрос, то легко убедимся, 1) что независимо от опыта наша душа столько же мало знает, что такое желание, как и то, что такое идея; 2) что, имея длительный опыт, она не лучше знает, как возникают желания, чем до возникновения какого-либо желания. Что же другое надо заключить отсюда, как не то, что душа не

391

может быть действующей причиной этих желаний, равно как и своих идей и движений духа, направляющих наши руки? (Заметьте, я не притязаю на то, чтобы решить это в безусловном смысле; я рассматриваю все это только применительно к основам возражения.)

403. Вот странная манера доказательств! Какая необходимость всегда знать, каким образом совершается то, что делают? Соли, металлы, растения, животные и тысячи других одушевленных и неодушевленных тел знают ли, как совершается то, что они делают, и надо ли им знать это? Надо ли капле масла или жира знать геометрию, чтобы разойтись на поверхности воды? Другое дело - соединить две точки; при этом действуют уже с известной целью, а потому надо знать и средства для этого. Но мы образуем свои идеи не потому, что хотим этого, - они образуются в нас, они образуются посредством нас не вследствие нашего желания, но вследствие нашей природы и природы вещей. И подобно тому, как зародыш образуется в животном, как тысячи других чудес природы совершаются вследствие известного, Богом данного инстинкта, т. е. в силу божественной преформации, сделавшей эти удивительные автоматы способными механически производить столь прекрасные явления, - подобно этому можно думать, что и душа есть духовный автомат, еще более удивительный, и что вследствие божественной преформации она производит эти прекрасные идеи, в которых наша воля не принимает участия и которым наше искусство не может подражать. Действия духовных автоматов, т. е. душ, совсем не механические, но они в превосходной степени содержат то, что есть прекрасного в механике. Движения, развивающиеся в телах, сосредоточиваются в душе посредством представлений, равно как и в мире идеальном, который выражает законы действительного мира и их последствия, с тем лишь отличием совершенного идеального мира, находящегося в Боге, что восприятия в остальных мирах являются большей частью смутными. Ибо надо знать, что каждая простая субстанция посредством своих смутных восприятий или ощущений содержит универсум и что последовательность этих восприятий регулируется особой природой этой субстанции, но так, что всегда выражает всю природу универсума. И каждое новое восприятие стремится к новому восприятию, как всякое выражаемое им движение стремится к новому движению. Но невозможно, чтобы душа могла отчетливо знать всю

392

свою природу и замечать, как образуется в ней это бесчисленное множество малых восприятий, сосредоточивающихся или, вернее, соединяющихся в некое целое; для этого надо было бы, чтобы душа в совершенстве знала весь универсум, который в ней содержится (est enveloppe), т. е. надо, чтобы она была Богом.

404. Что же касается прихотей, то они суть только очень несовершенный вид условных желаний. "Я хотел бы, если бы я мог": liberet, si liceret. Но при этой прихоти мы хотим, собственно, не желать, а мочь. А это-то и делает прихоть недопустимой в Боге, и ее не должно смешивать с предшествующими желаниями. Я уже достаточно объяснил, что наша власть над желаниями проявляется не прямым образом и что было бы несчастьем, если бы мы были в такой мере господами самих себя, что могли бы желать без всякого предмета, повода и основания. Жаловаться на отсутствие подобной власти то же, что рассуждать вместе с Плинием, который оспаривал всемогущество Бога на том основании, что Бог не может себя уничтожить.

405. Я хотел бы на этом закончить, рассмотрев, как мне кажется, все возражения господина Бейля по этому предмету, какие только я мог встретить в его произведениях. Но, припомнив диалог Лоренцо Валлы о свободной воле против Боэция, о чем я уже упоминал [108], я подумал, что будет кстати представить краткий пересказ этого диалога, сохранив разговорную форму, и затем прибавить окончание, дополнив начатый им вымысел. И это не столько для развития предмета, сколько для объяснения в конце сочинения моих мыслей в наиболее ясной и популярной форме, какая только возможна для меня. Диалог Валлы и его книги о страсти и истинном благе достаточно показывают, что он был не столько философом, сколько гуманистом. Эти четыре книги направлены против четырех книг "Утешения философией" Боэция, а диалог составляет пятую книгу. Некто Антонио Глареа, испанец, просил его объяснить ему затруднения относительно свободной воли, столь мало познанной, несмотря на свою важность, а также отчего зависят справедливость и несправедливость, наказание и вознаграждение в этой и в будущей жизни. Лоренцо Балла ответил ему, что надо находить утешение от неведения, которое у нас общее со всеми людьми; подобно тому, как мы находим утешение от того, что не имеем птичьих крыльев

393

406. Антонио. Я знаю, что вы можете дать мне, как второму Дедалу, крылья, чтобы вылететь из темницы невежества и вознестись в царство истины, это истинное отечество души. Книги, которые я рассматривал, не удовлетворяют меня, не удовлетворяет меня и славный Боэций, пользующийся всеобщим одобрением. Не знаю, понимает ли даже он сам то, что говорит о божественном разуме и о вечности, превосходящей время. Прошу вас, выскажите свое мнение: как можно согласовать предведение со свободой?

Л о р е н ц о. Боюсь оскорбить многих, опровергая этого великого человека. Впрочем, я предпочту страху внимательность к просьбе друга, если только вы пообещаете мне...

Антонио. Что?

Л о р е н ц о. Что когда вы у меня отобедаете, то не попросите у меня ужина, т. е. я желал бы, чтобы вы были довольны решением предложенного вами вопроса и не предлагали мне нового.

407. Антонио. Я обещаю вам это. Затруднение состоит в следующем: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно было, чтобы он не был предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному. Итак, он не согрешил и не заслуживает наказания. А это разрушает справедливость и религию, вместе со страхом Божиим.

Л о р е н ц о. Бог предвидел грех, но он не принуждал к его совершению: грех произволен.

Антонио. Но эта произвольность была необходима, потому что она предвиделась.

Л о р е н ц о. Если мое знание прошедших и настоящих вещей не делает их неизбежными, то и предведение мое не дает существования будущим вещам.

408. Антонио. Это сравнение ошибочно. Настоящее и прошедшее уже не могут быть изменены, они уже необходимы; но будущее, изменчивое само по себе, становится твердым и необходимым через предведение. Вообразим, что какое-либо языческое божество тщеславится знанием будущего. Я его спросил бы, знает ли оно, какую ногу я переставлю вперед, и сделал бы противоположное тому, что божество предсказало.

Л о р е н ц о. Божество знает, что вы намерены сделать.

Антонио. Каким образом оно может знать это, когда я намерен сделать противоположное тому, что оно скажет, а я предполагаю, что оно скажет то, что думает?

394

Л о р е н ц о. Ваш вымысел ложен: божество не ответит вам, а если ответит, то ваше уважение к нему побудит вас поспешно исполнить то, что оно сказало: его предсказание будет для вас приказанием. Но мы переменили вопрос. Речь идет не о том, что Бог предскажет, а о том, что он предвидит. Итак, возвратимся к предведению и будем отличать необходимость от достоверности. Не невозможно то, что предвидимое не случится, но оно неизбежно произойдет. Я могу стать солдатом или священником, но этого не случится.

409. Антонио. Вот здесь я вас останавливаю. Правило философов требует, чтобы все возможное рассматривалось как существующее. Но если бы сказанное вами было возможно, т. е. если бы действительно произошло событие, отличное от того, которое предвиделось, то Бог обманулся бы.

Л о р е н ц о. Правила философов для меня не оракульские изречения. А приводимое вами даже не точно. Два противоречащих положения часто одинаково возможны; значит ли это, что они и существовать могут оба совместно? Но для пояснения этого вообразим, что Секст Тарквиний, прибыв в Дельфы посоветоваться с оракулом Аполлона, получил ответ:

Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe [110].

Молодой человек так будет жаловаться на это: я принес тебе, о Аполлон, царский дар, а ты предсказываешь мне столь бедственную участь? Аполлон ответит ему: твой дар мне приятен, и я исполнил то, чего ты у меня просил; я сказал тебе то, что с тобой случится. Я знаю будущее, но я не творю его. Иди, жалуйся на Юпитера и на парок. Секст был бы смешон, если бы и после этого стал жаловаться на Аполлона, не правда ли?

Антонио. Он ответит: благодарю тебя, о святой Аполлон, что ты открыл мне истину. Но откуда проистекает, что Юпитер так жесток в отношении ко мне и приготовил столь тяжкую судьбу мне, человеку безвинному и благочестивому почитателю богов?

Л о р е н ц о. Ты безвинен? - спросит Аполлон. Знай же, что ты будешь горд, что совершишь прелюбодеяние, что будешь предателем отечества. Секст мог бы возразить: но ты причиной этого, ты, о Аполлон, ты заставляешь меня сделать это своим предвидением.

395

А н т о н и о. Согласен, что он утратил бы здравый смысл, если бы стал выражать подобные жалобы.

Л о р е н ц о. Следовательно, и предатель Иуда точно так же может жаловаться на божественное предведение. Вот решение вашего вопроса.

410. А н т о н и о. Вы меня удовлетворили сверх моего ожидания и сделали то, чего не сделал Боэций. Я буду благодарен вам за это всю свою жизнь.

Л о р е н ц о. Но продолжим еще немного нашу маленькую историю. Секст скажет: нет, Аполлон, я не хочу делать того, что ты предсказываешь.

А н т о н и о. Как? - возразит бог. Значит, я обманщик? Повторяю тебе еще раз: ты сделаешь то, что я только что предсказал тебе.

Л о р е н ц о. Секст, может быть, будет просить богов переменить его судьбу, даровать ему лучшее сердце.

А н т о н и о. Ему ответят:

Desine fata Deum flecti sperare precando [111].

Невозможно сделать, чтобы божественное предведение было обманчиво. Что же скажет Секст? Не станет ли он сетовать на богов? Не скажет ли он: как, разве я не свободен? разве не в моей власти быть добродетельным?

Л о р е н ц о. Может быть, Аполлон ответит ему: знай, мой несчастный Секст, что боги делают каждого таким, каков он есть. Юпитер создал волка хищным, зайца трусливым, осла глупым и льва отважным. А тебе Юпитер дал злую и неисправимую душу; ты будешь поступать согласно со своими прирожденными свойствами, и Юпитер поступит с тобою так, как того будут заслуживать твои деяния, он поклялся в этом Стиксом.

411. Антонио. Признаюсь, мне кажется, что Аполлон, оправдываясь, обвиняет Юпитера даже более Секста. И Секст ему ответит: итак, Юпитер осуждает во мне свой собственный проступок, один только он виновен в этом. Он мог создать меня совершенно иным; но так как он создал меня таким, каков я есть, я должен поступать согласно с его волей. За что же он меня наказывает? Могу ли я противиться его воле?

Л о р е н ц о. Признаюсь, я тоже задумываюсь над этим, как и вы. Я вывел на сцену богов, Аполлона и Юпитера, чтобы показать вам различие божественного предведения и провидения; и я показал, что Аполлон, или предведение,

396

не уничтожает свободы; но я не могу разрешить вашего недоумения относительно определений воли Юпитера, т. е. относительно определений провидения.

Антонио. Вы извлекли меня из одной бездны, чтобы погрузить в другую, более глубокую.

Л о р е н ц о. Припомните наш уговор: я угостил вас обедом, а вы еще просите, чтобы я угостил вас и ужином.

412. Антонио. Теперь я понимаю вашу хитрость: вы меня провели, этот уговор недобросовестен.

Л о р е н ц о. Что же вам угодно от меня? Я предложил вам хорошего вина и мяса по своему небольшому достатку. Что же касается нектара и амброзии, то просите их у богов; этой божественной пищи у людей нет. Вникнем в то, что говорит святой Павел, этот избранный сосуд, который был восхищен до третьего неба и слышал там неизреченные глаголы. Он разъяснит вам все это через сравнение с горшечником, через непостижимость путей Божиих, через удивление перед глубиной божественной мудрости. Однако надо заметить, что речь идет не о том, почему Бог предвидит события, - это само собой разумеется, потому что так действительно и будет. Но речь идет о том, почему Бог повелевает именно это, почему он ожесточает одного и милует другого? Мы не знаем оснований его в отношении к этому; но надо думать, что это совершается очень хорошо, очень разумно, и отсюда мы делаем вывод, что эти основания очень хороши. А так как Бог и правосуден, то отсюда следует, что его определение и его действия не нарушают нашей свободы. Некоторые подыскали для этого какую-то причину: говорят, что мы созданы из поврежденной, нечистой массы, из грязи. Но Адам и ангелы были созданы из серебра, из золота и тем не менее согрешили. Ожесточаются иногда даже после возрождения. Итак, надо искать другую причину зла, и я сомневаюсь, чтобы сами ангелы знали ее. Но они не перестают блаженствовать и прославлять Бога. Боэций был более внимателен к ответу философии, чем к ответу святого Павла; это и отклонило его от прямого пути. Будем верить Иисусу Христу, который есть добродетель и божественная премудрость; а он учит нас, что Бог хочет спасения всем и не хочет смерти грешника. Доверимся милосердию Божию и не будем недостойны его из-за нашей суетности и греховности.

397

413. Этот диалог Валлы прекрасен, хотя в некоторых местах можно было бы кое-что и возразить; но главный недостаток его состоит в том, что Валла рубит узел и обвиняет провидение под именем Юпитера, которого представляет почти что виновником греха. Продолжим же еще немного эту басенку. Секст, оставив Аполлона и Дельфы, отправляется к Юпитеру в Додону. Он совершает здесь жертвоприношение и затем так излагает свою жалобу: зачем, о великий бог, ты осудил меня быть злым и несчастным? Перемени мою участь и мое сердце или признай свою неправоту. Юпитер отвечает ему: если ты откажешься от Рима, то парки соткут тебе другой жребий, ты станешь тогда мудрым и счастливым.

Секст. Почему я должен отказаться от надежды на царский венец? Разве я не могу быть хорошим царем?

Юпитер. Нет, Секст; я лучше знаю, что тебе нужно. Если ты отправишься в Рим, ты погубишь себя. Секст не мог решиться на подобную великую жертву, оставил храм и передал себя своей судьбе. Теодор, великий жрец, присутствовавший во время разговора бога с Секстом, обратился к Юпитеру со следующими словами: твоя мудрость, о великий владыка богов, достойна восхищения. Ты убедил этого человека в его неправоте; он должен теперь приписывать свое несчастье своей злой воле, он ничего не может возразить против этого. Но поклоняющиеся тебе удивлены; они хотели бы столько же прославлять твою доброту, как и твое величие; ведь от тебя зависело даровать ему другую волю.

Юпитер. Отправься к дочери моей, Палладе, она покажет тебе, что я должен был сделать.

414. Теодор совершает путешествие в Афины; ему приказывают уснуть в храме богини. И вот ему приснилось, что он был перенесен в неизвестную страну. Там он увидел дворец, невообразимо блистательный и огромной величины. Богиня Паллада появилась у входа в лучах ослепительного величия:

Qualisque videri
Coelicolis et quanta solet [112].

Она коснулась лица Теодора оливковой ветвью, которую держала в руке. И вот он стал способным переносить божественный блеск дочери Юпитера и всего того, что она показывала ему. Юпитер, который тебя любит, сказала она ему, поручил мне наставить тебя. Ты видишь здесь дворец судеб, который я охраняю. В нем есть изображения не только того, что происходит, но и всего того, что может происходить. Юпитер созерцал его перед началом су-

398

ществующего мира, сравнивая все возможные миры и избирая наилучший из всех. Он и впоследствии неоднократно посещал эти места, чтобы доставить себе удовольствие образованием вещей и обновлением своего собственного избрания, что должно было доставлять ему удовольствие. Стоит только мне сказать, и мы увидим весь мир, который произвел мой отец. В этом мире представится все, что только можно разузнать о нем; и этим путем можно узнать еще и то, что случилось бы, если бы существовала та или иная возможность. А если условия не будут достаточно определены, то будет сколько угодно различных между собой миров, которые различным образом будут отвечать на один и тот же вопрос в стольких формах, как это будет возможно. Будучи юношей, ты изучал геометрию, как и все образованные греки. Итак, ты знаешь, что когда условия искомой точки недостаточно определены и когда их может быть бесчисленное множество, то все они попадают в то, что геометры называют местом, и только это место (часто являющееся линией) бывает возможно определить. Таким образом, ты можешь вообразить упорядоченную последовательность миров, из которых каждый в частности будет содержать предполагаемый случай и будет видоизменять его сообразно с обстоятельствами и своими следствиями. Но если ты предположишь случай, от которого действительный мир отличается лишь в какой-то одной определенной вещи и ее последствиях, то этот определенный мир скажет тебе: все эти миры существуют вот здесь, т. е. в идеях. Я покажу тебе, где будет находиться не тот же самый Секст, которого ты видел (это невозможно, он всегда носит в себе то, чем он будет), но похожий Секст, имеющий все то, что ты уже знаешь о действительном Сексте, но не все, что уже есть в нем незамеченного, и, следовательно, не все то, что может случиться с ним впоследствии. В одном мире ты найдешь Секста очень возвышенного и счастливого, в другом мире - Секста, довольствующегося посредственным положением; словом, ты найдешь Секстов всякого рода и на бесконечные лады. 415. После этого богиня ввела Теодора в палаты дворца; как только он вошел туда, это были уже не палаты, а мир,

Solemque suum, sua sidera norat [113].

399

По повелению Паллады представилась Додона с храмом Юпитера и с Секстом, выходящим из храма. Было слышно, что Секст говорит о своем повиновении богу. И вот он поселяется в городе между двумя морями, подобном Коринфу. Здесь он покупает маленький садик; возделывая его, находит клад; становится богатым, любимым, уважаемым; он умирает в глубокой старости, оплакиваемый всем городом. Теодор видит всю его жизнь в одно мгновение и как бы представленную в театре. В этом же отделении дворца лежал огромный том писаний. Теодор спросил, что означает этот том. Это история того мира, который мы посещаем с тобой теперь, отвечала богиня, это книга его судеб. Ты видел на челе Секста цифру, найди в книге место под этой цифрой. Теодор нашел и там прочел историю Секста с большими подробностями, чем видел. Прикоснись к какой угодно строке, сказала Паллада, и ты увидишь подробное изображение всего того, что строка передает в общем. Он повиновался и увидел все подробности отдельной части жизни этого Секста. Он перешел в другое отделение дворца, и вот появился другой Секст, который по выходе из храма решился повиноваться Юпитеру и отправился во Фракию. Там он женился на дочери царя, не имевшего сыновей, и сделался его преемником. Он был почитаем своими подданными. Затем перешли в другие отделения дворца и постоянно видели новые картины.

416. Дворцовые отделения возвышались наподобие пирамиды; они становились все более прекрасными по мере восхождения к верхней части и представляли все более прекрасные миры. В высочайшем отделении пирамида оканчивалась; отделение было прекраснейшим из всех, потому что хотя пирамида и имела начало, но нельзя было видеть ее окончания; она имела вершину, но вершину основания, и расширялась в бесконечность. И это, как объяснила богиня, потому, что среди бесчисленного множества возможных миров этот мир есть наилучший из всех, иначе бог не решился бы создать какой-либо мир. Но нет ни одного мира, под которым не было бы еще мира, менее совершенного; вот почему пирамида опускается все ниже и ниже, в бесконечность. Когда Теодор взошел в это высочайшее отделение, то впал в экстатическое состояние; потребовалась помощь богини, и одна капля божественной жидкости, принятая на язык, привела его в себя. Он продолжал восхищаться. Мы находимся в настоящем, действительном мире, сказала богиня, и ты стоишь у источника счастья. Посмотри, что уготовил тебе Юпитер, если ты

400

будешь верно служить ему. А вот Секст такой, каков он есть и каким будет в действительности. Он выходит из храма разгневанным и отвергает советы богов. Ты видишь его отправляющимся в Рим, приводящим все в беспорядок и насилующим жену своего друга. Вот он изгнан вместе со своим отцом, вот он разбит, несчастен. Если бы Юпитер поместил здесь того Секста, который был счастлив в Коринфе или был царем во Фракии, то это не был бы уже этот мир. И тем не менее он не мог не избрать этого мира, который по своему совершенству превосходит все другие миры и который составляет вершину пирамиды; иначе Юпитер отказался бы от своей мудрости, изгнал бы меня, свою собственную дочь. Ты видишь, что мой отец не сделал Секста злым; он был таким уже извечно, и был таким всегда свободно. Юпитер только допустил его существование, в чем мудрость моего отца не могла отказать миру, содержавшему этого Секста; он попустил ему перейти из области возможного в область действительного. Впрочем, преступление Секста ведет к великим событиям; отсюда возникнет великое царство с великими людьми. Но это ничего не значит по сравнению с совершенством всего мира, красоте которого ты удивишься, когда после счастливого перехода из смертного состояния к блаженству боги сделают тебя способным узнать это.

417. В этот момент Теодор проснулся, излил благодарность богине, признал правосудие Юпитера и, проникнутый тем, что видел и слышал, продолжал исполнять обязанности верховного жреца со всей ревностью истинного служителя своего бога и со всей радостью, доступной смертному. Мне кажется, что это продолжение вымысла может прояснить затруднение, которого не хотел касаться Балла. Если Аполлон хорошо представил созерцательное божественное знание (относящееся к существующему), то надеюсь, что Паллада недурно представила то, что называют знанием простого разума (рассматривающим все возможности), где в конце концов надо искать источник всех вещей.

ПРИЛОЖЕНИЯ

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ УЧЕНОГО СПОРА, СВЕДЕННОГО К СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ ФОРМЕ

Некоторые умные люди выразили пожелание, чтобы я сделал это добавление, и я тем охотнее согласился, что это предоставило мне возможность разрешить еще некоторые затруднения и дополнить прежние положения, недостаточно развитые в "Теодицее".

I возражение. Каждый, кто не избирает наилучшего, обнаруживает этим недостаток могущества, или знания, или благости.

Бог не избрал наилучшего при создании этого мира.

Следовательно, у Бога есть недостаток в могуществе, или в знании, или в благости.

Ответ. Я отрицаю меньшую посылку, т. е. второй член силлогизма, между тем как противник доказывает его следующим просиллогизмом.

Кто производит вещи, содержащие в себе зло, или вещи, которые могли бы быть произведены без всякого зла, или вещи, создания которых можно было бы избежать, тот не избирает наилучшего.

Бог создал мир, в котором существует зло, мир, повторяю, который мог бы быть создан без всякого зла, или появления зла, которого можно было бы избежать.

Следовательно, Бог не избирает наилучшего.

Ответ. Я признаю меньшую посылку этого просиллогизма, ибо надо согласиться, что в созданном Богом мире существует зло и что возможно было создать мир без зла и даже вовсе не создавать мира, так как создание его зависело от свободной воли Бога. Но я отрицаю большую посылку, т. е. первый из двух членов этого просиллогизма, и мог бы ограничиться при этом лишь требованием доказательств в подтверждение этого члена; но чтобы лучше выяснить предмет, я хочу оправдать свое отрицание замечанием, что наилучший выбор не всегда сопряжен

402

с устранением зла, ибо возможно, что зло сопровождается наибольшим добром. Например, военачальнику, командующему армией, гораздо приятнее было бы одержать большую победу и получить легкую рану, чем оставаться и без раны и без победы. Я изложил это гораздо более пространно в своем сочинении, приведя примеры даже из математики и, кроме того, показав, что несовершенство в части может вызываться наибольшим совершенством в целом. Я следовал в этом отношении св. Августину, который сотни раз говорил, что Бог допустил зло для извлечения блага, т. е. для извлечения наибольшего блага, а также мнению Фомы Аквинского (in libr. 2. sent. dist. 32, qu. 1, art. 1 [1]), что допущение зла имеет целью благо вселенной. Я показал, что древние называли падение Адама felix culpa, счастливым грехом, ибо вина его была искуплена бесценным даром, явившимся через воплощение сына Божия, даровавшего вселенной нечто более благородное, нежели все то, что было бы без этого среди творений. И для лучшего пояснения этого по примеру некоторых хороших авторов я добавил, что надо признать действительным и всеобщим благом то, что Бог предоставил некоторым созданиям пользоваться своей свободой, даже когда предвидел, что они обратят ее во зло, так счастливо искупленное им. Для воспрепятствования греху не подобает, чтобы Бог всегда действовал сверхъестественным образом. Итак, чтобы опровергнуть данное возражение, достаточно было показать, что мир со злом может быть лучше мира без зла; но в своем сочинении я пошел еще дальше и показал даже, что этот универсум действительно должен быть признан лучшим, чем все возможные другие.

II возражение. Если в разумных созданиях больше зла, чем добра, то больше зла, чем добра, и во всем Божием творении.
Но действительно в разумных созданиях существует больше зла, чем добра.
Следовательно, больше зла, чем добра, и во всем Божием творении.

Ответ. Я отрицаю большую и меньшую посылки этого условного силлогизма. Что касается большей посылки, то я совершенно не согласен с ней, потому что этот мнимый вывод от части к целому, от разумных созданий ко всем созданиям молчаливо и бездоказательно предполагает, что создания, лишенные разума, не могут быть сравнены и приняты во внимание при сопоставлении с со-

403

зданиями, обладающими разумом. Но почему же нельзя допустить, чтобы большое количество добра в неразумных созданиях, наполняющих мир, возмещало и даже неизмеримо превышало большое количество зла в разумных созданиях? Верно, что ценность последних гораздо выше; но взамен этого остальные создания существуют вне всякого сравнения в гораздо большем количестве; возможно, что отношение числа и количества превосходит отношение ценности и качества.

Что же касается меньшей посылки, то и с ней я не могу согласиться, т. е. не могу согласиться, будто в разумных созданиях существует больше зла, чем добра. Нельзя также допускать, что и в человеческом роде существует больше зла, чем добра; ибо возможно и даже весьма разумно [допустить], что слава и совершенство блаженных несравненно больше бедствий и несовершенств осужденных и что превосходство совокупного добра в наименьшей части людей пересиливает все зло в наибольшей части. Блаженные уподобляются Божеству по ходатайству божественного посредника, насколько это доступно созданиям, и преуспевают в добре в такой мере, в какой осужденным невозможно преуспевать во зле, хотя бы они в возможно большей степени приближались к природе демонов. Бог бесконечен, а демон ограничен: добро может простираться и простирается в бесконечность, между тем как зло имеет свои границы. Итак, может быть, даже вероятно, что при сравнении блаженных с осужденными происходит противоположное тому, что, как я сказал, может происходить при сравнении разумных созданий с лишенными разума, т. е. при сравнении людей счастливых и несчастных отношение степени может превосходить отношение числа, а при сравнении разумных созданий с лишенными разума отношение гораздо большего числа может превосходить отношение ценности. И я вправе допустить, что нечто бывает возможно, когда нет доказательств его невозможности, а вместе с этим допустимо и высказанное здесь мною предположение.

Во-вторых, допуская даже, что в человеческом роде существует больше зла, чем добра, по праву можно еще не соглашаться, будто существует больше зла, чем добра, во всех разумных созданиях, ибо есть необъятное число духов, а может быть, и других разумных созданий, и противник не сможет доказать, будто во всем граде Божием, состоящем из бесконечного числа и бесконечных видов как

404

духов, так и разумных животных, зло превышает добро. И хотя, чтобы опровергнуть возражение, я не старался доказывать, будто нечто существует, коль скоро для его существования достаточно одной возможности, тем не менее в этом сочинении я постарался показать, что из высочайших совершенств владыки вселенной следовало, чтобы царство Божие было наиболее совершенным из всех возможных царств и правлений и, следовательно, чтобы небольшое существующее в нем зло было допущено для достижения беспредельного добра, возможного в этом царстве.

III возражение. Если всегда невозможно не грешить, то всегда несправедливо наказывать.

Но всегда невозможно не грешить, или, точнее, всякий грех необходим.

Следовательно, всегда несправедливо наказывать. При этом меньшую посылку доказывают следующим образом:

1 просиллогизм. Все предопределенное необходимо.

Всякое событие предопределено.

Всякое же событие (а следовательно, и грех) необходимо.

Эту вторую, меньшую посылку доказывают следующим образом:

2 просиллогизм. Все, что будет, все, что предвидят, все, что содержится в причинах, - предопределено.

А всякое событие таково.

Следовательно, всякое событие предопределено.

О т в е т. В некотором смысле я согласен с заключением второго просиллогизма, составляющего меньшую посылку первого просиллогизма. Но я буду отрицать большую посылку первого просиллогизма, т. е. что все предопределенное необходимо, когда под этим понимают, например, необходимость грешить или невозможность не грешить или не совершать чего-либо, необходимость, о которой здесь идет речь, т. е. необходимость, которая является абсолютной и существенной и которая разрушает моральность поступка и справедливость наказания. Ибо если кто-либо под этим будет понимать другую необходимость или невозможность (т. е. необходимость только моральную или только гипотетическую - я сейчас объясню, в чем она состоит), то очевидно, что он будет отвергать и большую посылку этого возражения. Я мог бы ограничиться этим ответом и потребовать доказательств, которые бы отверга-

405

ли мое положение; но я в своем сочинении захотел еще оправдать свой образ мыслей, чтобы лучше прояснить этот вопрос и пролить больше света на весь этот предмет. Для этого показал, какая необходимость должна быть отвергнута и какая определенность должна быть допущена. Именно необходимость, противоположная моральности, должна быть отвергнута; она делает наказание несправедливым, поскольку эта необходимость до такой степени непреодолима, что всякое сопротивление ей тщетно, хотя бы от всего сердца желали избежать необходимого действия и прилагали к этому все усилия. Но ясно, что эта необходимость не может быть отнесена к свободным действиям, потому что их нельзя совершать, если их действительно не желают. И предвидение, и предопределение этих действий совсем не абсолютно: они предполагают волю. Если верно то, что их совершат, то не менее верно и то, что их захотят совершить. И эти свободные действия, и их последствия произойдут не в силу того, что их совершат, будут ли этого желать или нет, а в силу того, что их совершат и пожелают того, что приводит к ним. Это-то и заключается в предвидении и предопределении, оно-то и составляет их основу. Необходимость такого события называется условной, или гипотетической, или необходимостью следствия, потому что она предполагает волю и другие данные; между тем как необходимость, которая разрушает моральность и делает наказание несправедливым, а награду бесполезной, существует в событиях, которые произойдут, как бы мы ни поступали и чего бы мы ни желали; одним словом, эта необходимость соединена с сущностью, и именно ее называют абсолютной необходимостью. Поэтому в отношении абсолютной необходимости бесполезны запреты и повеления, наказания или награды, порицания или похвалы, так как из этого не может произойти ни больше, ни меньше. Наоборот, при свободных действиях и зависящих от них последствиях повеления, подкрепленные возможностью наказывать и награждать, очень часто полезны и содержатся в порядке причин, производящих действие. Вот почему не только заботы и труды, но и молитвы полезны; Бог созерцал эти молитвы до установления вещей и определения соответствующего им порядка. Потому-то остается в полной силе предписание Ora et labora; и не только те, кто под пустым предлогом необходимости событий утверждает, что можно пренебрегать старанием, необходимым в делах, но и те, кто

406

восстает против молитв, впадают в софизм, названный древними ленивым софизмом. Таким образом, предопределение, основанное на причинах событий, на самом деле приводит к моральности, вместо того чтобы разрушать ее, и причины склоняют волю, не принуждая ее. Поэтому предопределение, о котором идет речь, решительно не является необходимостью. Известно (тому, кто знает все), что действие последует за этой склонностью, но это действие произойдет не в силу необходимой последовательности, т. е. последовательности, противоположное которой содержало бы в себе противоречие. Подобной-то внутренней склонностью определяется воля, не будучи тем не менее принужденной к этому. Предположим, что человек проникся каким-либо сильнейшим желанием (например, величайшей жаждой); вы согласитесь, что душа может находить некоторое основание противиться этому желанию, хотя бы только для того, чтобы этим показать свое самообладание. Итак, хотя люди никогда не находятся в полном безразличии равновесия и хотя всегда существует преобладающая склонность к избираемой стороне, тем не менее никогда не бывает решения, признаваемого абсолютно необходимым.

IV возражение. Кто может помешать греху другого и не делает этого, а скорее способствует ему, хотя достаточно знает об этом, тот становится соучастником греха. Бог мог помешать греху разумных созданий, но он не сделал этого и скорее помогал им своим содействием и соединением обстоятельств, приведших к греху, хотя он обладал совершенным знанием всего этого. Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю большую посылку этого силлогизма. Ибо хотя и было возможно помешать греху, но этого не должно было делать, так как этого нельзя было сделать без совершения со своей стороны греха, или (так как речь идет о Боге) без совершения неразумного действия. Я привел примеры этого и применил их к самому Богу. Возможно также содействовать греху и даже иногда пролагать ему путь, совершая действия, которые обязаны совершить. Но когда исполняется долг или (говоря о Боге) когда по вполне достаточным соображениям совершается только то, чего требует разум, тогда нет ответственности за события, даже тогда, когда их предвидят. Этих зол не желают, но только допускают их для достижения большего блага, чего на разумных основаниях не могли не предпочесть другим

407

соображениям. Это есть последующая воля, вытекающая из предшествующей, по которой желают добра. Я знаю, что некоторые, говоря о предшествующей и последующей воле Бога, под предшествующей волей понимают такую, которая желает спасения всех людей, а под последующей волей - такую, которая желает наказания вследствие ожесточения, во грехе, существующего у осужденных, осуждение коих является следствием греха. Но все это только признаки более общего понятия, и на том же основании можно сказать, что Бог по своей предшествующей воле желает, чтобы люди не грешили, а по своей последующей, окончательной или определяющей воле (всегда проявляющейся в действии) допускает, чтобы они грешили, так как это допущение вытекает из высших оснований. Поэтому можно сказать вообще, что предшествующая воля Бога направляется к созданию добра и недопущению зла при рассмотрении каждого создания самого по себе и как бы в отдельности (particulariter et secundum quid, Thom. I, qu. 19, art. 6 [2]) соответственно с количественной степенью всякого добра и всякого зла; но что последующая, или окончательная, воля Божия всецело направляется к созданию добра настолько, насколько это допустимо общей совокупностью [творений], связь которой становится определенной через последующую волю и содержит также допущение некоторого зла и исключение некоторого добра, как этого требует возможно лучший замысел универсума. Арминий в своем "Antiperkinsus" [3] очень хорошо объяснил, что Божия воля может быть названа последующей не только по отношению к делу творения, рассматриваемому предварительно в божественном разуме, но и по отношению к другим предшествовавшим желаниям Бога. Но достаточно обратить внимание на приведенное место из Фомы Аквинского и Скота (I, dist. 46, qu. 11), чтобы увидеть, что оба они принимают это различие в том смысле, в каком и мы это здесь делаем. Впрочем, если кто не хочет пользоваться этими выражениями, тот может говорить о предварительной (prealable) воле вместо предшествующей и о воле последней (finale) или постановляющей (decretoire) вместо последующей: мне нет необходимости спорить о словах.

Увозражение. Кто бы ни производил все реальное в какой-либо вещи, тот и бывает причиной этого.
Бог производит все реальное в грехе.
Следовательно, Бог есть причина греха.

408

Ответ. Я мог бы ограничиться отрицанием большей или меньшей посылки, потому что термин реальный имеет значение, делающее обе эти посылки ложными. Но чтобы лучше объясниться, я подвергну их анализу. Реальное или обозначает только то, что является положительным, или же содержит и отрицательное бытие. В первом случае мы отрицаем большую посылку и признаем меньшую, а во втором случае наоборот. Этим мы могли бы ограничиться, но нам хочется пойти дальше, чтобы представить основание для этого различия. Легко понять, что всякая чисто положительная или абсолютная реальность есть совершенство и что несовершенство проистекает из ограничения, т. е. из лишенности, ибо ограничивать - значит отказываться от прогресса, или шествия вперед. Таким образом, Бог есть причина всех совершенств и, следовательно, всех реальностей, когда их признают чисто положительными. Ограничения же, или лишения, вытекают из несовершенства созданий, ограничивающего их восприимчивость. Это так же, как бывает с нагруженным судном, когда река несет его более или менее медленно, сообразно с количеством помещенного на нем груза; таким образом, скорость его движения зависит от реки, а замедление, ограничивающее эту скорость, обусловливается грузом. В настоящем труде можно также увидеть, каким образом создание, становясь причиной греха, бывает причиной по некоторой недостаточности, подобно тому как заблуждения и дурные склонности возникают от некоторого лишения и подобно тому как лишение становится действенным лишь по случаю; и я сослался на учение св. Августина (lib. I, ad Simpl., qu. 2 [4]), который показывает, например, как Бог ожесточает не тем, что сообщает душе нечто злое, а тем, что действие его благого влияния ограничивается сопротивлением души и обстоятельствами, способствующими этому сопротивлению, когда Бог дарует не все благое, что давало бы ему силу превзойти зло. Он говорит: "Nee ab illo erogatur aliquid quo homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur" [5]. Если бы Бог при этом захотел сделать больше, то ему надо было бы или создать новые творения, или совершить какие-либо иные чудеса для изменения их природы, чего наилучший замысел не мог допустить. Это то же, как надо было бы, чтобы течение реки было быстрее, чем допускает ее уклон, или чтобы суда были менее нагружены, если хотят, чтобы эти суда плыли с большей скоростью. Ограниченность или изна-

409

чальное несовершенство создании производит то, что наилучший замысел универсума не может быть свободен от известного зла, которое тем не менее превращается в наибольшее благо. Это в некотором роде беспорядки в частностях, которые, однако, удивительным образом открывают красоту целого, подобно тому как некоторый диссонанс, допущенный кстати, делает гармонию более прекрасной. Но это зависит уже от того, на что я отвечал при первом возражении.

VI возражение. Кто бы ни наказывал тех, которые поступают настолько хорошо, насколько это в их силах, тот несправедлив.
Бог наказывает подобным образом.
Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю меньшую посылку этого силлогизма. Я полагаю, что Бог всегда дарует помощь и благодать, достаточную для всех, имеющих добрую волю, т. е. не отвергающих этой благодати при посредстве новых грехов. Поэтому я не признаю осуждения детей, умерших без крещения, или вне общения с церковью, равно как и осуждения взрослых, живших в соответствии со светом, дарованным им Богом. Я думаю, что каждый, руководствующийся собственным светом, несомненно получит больший свет, в котором нуждается, как это неоднократно замечал покойный г-н Хульземан, знаменитый и глубокий лей-пцигский теолог. И если бы подобный человек имел недостаточно света в жизни, то по крайней мере в минуту смерти он его получит.

VII возражение. Кто бы ни давал кому-либо лишь некоторые, а не все средства, с помощью которых на самом деле можно было бы иметь добрую волю и несомненно спасительную веру, тот не имеет достаточной благости.

Бог именно так и поступает.
Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю большую посылку. Верно то, что Бог может преодолеть самое сильное сопротивление человеческого сердца, и он иногда делает это при помощи то внутренней благодати, то внешних обстоятельств, имеющих сильное влияние на душу; но он не делает этого всегда. Могут спросить: откуда проистекает это различие и почему благость Бога оказывается при этом ограниченной? Оно проистекает из того, что порядком не было определено действовать всегда сверхъестественным образом и нарушать связь вещей, как я это уже заметил, отве-

410

чая на первое возражение. Причины этой связи, по которым один человек ставится в более благоприятные обстоятельства, чем другой, сокрыты в глубине Божией премудрости и зависят от всеобщей гармонии. Наилучший план универсума, которого Бог не мог не избрать, требовал этого. Так надо заключить из самих событий; Бог совершает их, следовательно, их нельзя было совершить лучше. И такое действование Бога не только не противно его благости, но именно высочайшая благость побуждает его к этому. Приведенное возражение вместе с ответом на него могло бы быть извлечено из того, что было сказано мною в отношении к первому возражению, но мне казалось целесообразным рассмотреть его в отдельности.

VIII возражение. Кто не может не избирать наилучшее, тот не свободен.
Бог не может не избирать наилучшее.
Следовательно, Бог не свободен.

Ответ. Я отрицаю большую посылку этого силлогизма; скорее надо признать свойством истинной и совершеннейшей свободы возможность всегда пользоваться ею и ее могуществом, не отклоняясь ни внешним принуждением, ни внутренними страстями, из которых принуждение ввергает в рабство тела, а в страсти - души. В том нет ни малейшего рабства, когда всегда руководствуются добром, и всегда по собственной склонности, без всякого принуждения и без всякого недовольства. Возражать же, будто Бог имел необходимость во внешних вещах, - это значит впадать в софизм. Он создал их свободно. Когда он поставил своей целью проявить свою благость, то его премудрость определила избрать средства, наиболее пригодные для достижения этой цели. Если же мы назовем это нуждой (besoin), то это выражение надо употреблять не в общепринятом смысле, а в смысле, свободном от всякого несовершенства, почти в таком же, в каком говорят о Бо-жием гневе.

Сенека где-то сказал, что Бог повелел только однажды, но повинуется всегда, ибо он повинуется законам, которые он соблаговолил себе предписать: "Semel jussit, semper paret". Но он бы лучше выразился, если бы сказал, что Бог всегда повелевает и всегда повинуется; ибо при своих желаниях он всегда следует склонности своей собственной природы и все остальные предметы всегда следуют за его волей. А так как эта воля всегда одна и та же, то и нельзя сказать, что Бог повинуется только тому, что он пожелал

411

прежде. Тем не менее хотя его воля всегда неизменна и всегда стремится к наилучшему, но зло или меньшее добро, что он отвергает, не перестает быть возможным само по себе, иначе необходимость добра была бы геометрической (выражусь так), или метафизической, и одновременно абсолютной; случайность вещей была бы уничтожена, и выбора не существовало бы, но такого рода необходимость, которая не уничтожает возможности противоположного, называется этим именем только по аналогии. Она становится действительной не по простой сущности вещей, а вследствие того, что находится вне их и превыше их, т. е. по воле Бога. Эта необходимость называется моральной, потому что у мудреца необходимое и должное суть вещи равнозначащие. И так как она всегда имеет свое действие, как это и бывает у высочайшей мудрости, т. е. у Бога, то можно сказать, что это необходимость счастливая. Чем больше создания приближаются к ней, тем больше они приближаются к полному счастью, и эта необходимость не такого рода, которой надо избегать, которая разрушает моральность, награду и похвалу, ибо то, к чему она склоняет, совершается не вследствие того, что так делают или так привередничают, а вследствие того, что только так хорошего и желают. А воля, которой свойственно избирать хорошее, заслуживает наибольшей похвалы; она носит награду в себе самой, что доставляет величайшее счастье. И так как подобное свойство божественной природы доставляет полное удовлетворение тому, кто обладает им, то оно же становится наилучшим и наиболее желательным и для созданий, всецело зависящих от Бога. Если бы воля Божия не руководствовалась принципом наилучшего, то она направлялась бы ко злу, что было бы хуже, или же она была бы в некотором роде безразличной к добру и злу и управлялась бы случаем; но воля, всегда управляемая случаем, имела бы небольшую цену при управлении универсумом, как и случайное столкновение корпускул, не имеющих никакой божественности. Если бы даже Бог предавался случайности только иногда и только в некотором роде (как это было бы, если бы он не всегда направлялся всецело к лучшему и был способен предпочитать меньшее добро большему, т. е. предпочитать зло добру, ибо все ограничивающее большее добро есть уже зло), то он был бы несовершенен, равно как и предмет его избрания. Он не заслуживал бы полного доверия; он действовал бы в подобном случае без

412

разума, и управление универсумом было бы похоже на ту карточную игру, при которой дело решается частично сообразительностью, а частично везением. Все это показывает, что самое возражение, направленное против избрания наилучшего, извращает понятия о свободе и необходимости и наилучшее представляет худшим, а это и нечестиво, и смешно.