К оглавлению

Предисловие

Предлагаемая работа снабжена вводной главой, и потому в предисловии можно ограничиться некоторыми замечаниями технического характера.

В книге часто встречаются ссылки на сказки или выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации, а не как доказательства. За примером кроется более или менее распространенное явление. Разбирая явление, следовало бы приводить не одну-две иллюстрации, а все имеющиеся случаи. Однако это свело бы книгу к указателю, который размерами превзошел бы всю работу. Эту трудность можно было бы обойти ссылками на существующие указатели сюжетов или мотивов. Однако, с одной стороны, распределение сказок по сюжетам и сюжетов по мотивам, принятое в этих указателях, часто весьма условно, с другой же стороны -- ссылки на сказки встречаются в книге несколько сот раз, и пришлось бы несколько сот раз давать ссылки на указатели. Все это заставило меня отказаться от традиции приводить при всяком сюжете номер типа. Читатель поймет, что приводимые материалы представляют собой образцы.

То же касается примеров из области обычаев, обрядов, культов и т. д. Все приводимые факты -- не более как примеры, число которых можно было бы произвольно увеличить или уменьшить, приводимые примеры могли бы быть заменены другими. Таким образом, в книге не сообщается никаких новых фактов, нова только устанавливаемая между ними связь, и в ней центр тяжести всей книги. Необходимо сделать еще оговорку относительно способа изложения. Мотивы сказки так тесно связаны между собою, что, как правило, ни один мотив не может быть понят изолированно. Излагать же приходится по частям. Поэтому в начале книги часто встречаются ссылки на то, что еще будет развито, а со второй половины -- на то, что уже изложено выше.

Книга представляет собой одно целое, и ее нельзя читать из середины для справок по отдельным мотивам.

В данной книге читатель не найдет анализа многих мотивов, которые он вправе искать в такой работе. Многое не уместилось в ней. Упор сделан на анализ основных, главнейших сказочных образов и мотивов, остальное же частью уже опубликовано раньше и здесь не повторяется, частью, возможно, появится в 

Работа вышла из стен Ленинградского ордена Ленина государственного университета. Многие из моих товарищей по работе поддерживали меня, охотно делясь своими знаниями и опытом. Особенно многим я обязан члену-корреспонденту Академии Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому, который дал мне ценные указания как по части использованного мной античного материала, так и по общим вопросам работы. Приношу ему свою глубочайшую и искреннюю благодарность.

Автор

Глава I. Предпосылки

1. Основной вопрос.

На первых порах кажется, что в постановке этой задачи нет ничего нового. Попытки изучать фольклор исторически были и раньше. Русская фольклористика знала целую историческую школу во главе со Всеволодом Миллером. Так, Сперанский говорит в своем курсе русской устной словесности: "Мы, изучая былину, стараемся угадать тот исторический факт, который лежит в ее основе, и, отправляясь от этого предположения, доказываем тождество сюжета былины с каким-нибудь известным нам событием или их кругом" (Сперанский 222). Ни угадывать исторических фактов, ни доказывать их тождества с фольклором мы не будем. Для нас вопрос стоит принципиально иначе. Мы хотим исследовать, каким явлениям (а не событиям) исторического прошлого соответствует русская сказка и в какой степени оно ее действительно обусловливает и вызывает. Другими словами, наша цель -- выяснить источники волшебной сказки в исторической действительности. Изучение генезиса явления еще не есть изучение истории этого явления. Изучение истории не может быть произведено сразу -- это дело долгих лет, дело не одного лица, это дело поколений, дело зарождающейся у нас марксистской фольклористики. Изучение генезиса есть первый шаг в этом направлении. Таков основной вопрос, поставленный в этой работе.

2. Значение предпосылок.

Здесь следовало бы дать критический очерк истории изучения сказки. Мы этого делать не будем. История изучения сказки излагалась не раз, и нам нет необходимости перечислять труды. Но если спросить себя, почему до сих пор нет вполне прочных и всеми признанных результатов, то мы увидим, что часто это происходит именно оттого, что авторы исходят из ложных предпосылок. Так называемая мифологическая школа исходила из предпосылки, что внешнее сходство двух явлений, внешняя аналогия их свидетельствует об их исторической связи. Так, если герой растет не по дням, а по часам, то быстрый рост героя якобы отряжает быстрый рост солнца, взошедшего на горизонте (Frobenius 1898, 242). Во-первых, однако, солнце для глаз не увеличивается, а уменьшается, во-вторых же, аналогия не то же самое, что историческая связь.

Одной из предпосылок так называемой финской школы было предположение, что формы, встречающиеся чаще других, вместе с тем присущи исконной форме сюжета. Не говоря уже о том, что теория архетипов сюжета сама требует доказательств, мы будем иметь случай неоднократно убеждаться, что самые архаические формы встречаются как раз очень редко, и что они часто вытеснены новыми, получившими всеобщее распространение (Никифоров 1926).

Таких примеров можно указать очень много, причем выяснить ошибочность предпосылок в большинстве случаев совсем не трудно. Спрашивается, отчего же сами авторы не видели своих столь ясных для нас ошибок? Мы не будем их в этих ошибках винить -- их делали величайшие ученые; дело в том, что они часто не могли мыслить иначе, что их мысли обусловлены эпохой, в которую они жили, и классом, к которому они принадлежали. Вопрос о предпосылках в большинстве случаев даже не ставился, и голос гениального Веселовского, который сам неоднократно пересматривал свои предпосылки и переучивался, остался гласом вопиющего в пустыне.

Для нас же отсюда вытекает следствие, что нужно тщательно проверить свои предпосылки до начала исследования.

3. Выделение волшебных сказок.

Итак, первая предпосылка гласит: среди сказок имеется особая категория сказок, обычно называемых волшебными. Эти сказки могут быть выделены из других и изучаться самостоятельно. Самый факт выделения может вызвать сомнения. Не нарушен ли здесь принцип связи, в которой мы должны изучать явления? Однако в конечном итоге все явления мира связаны между собой, между тем наука всегда выделяет явления, подлежащие ее изучению, из числа других явлений. Все дело в том, где и как здесь проводится граница.

Хотя волшебные сказки и составляют часть фольклора, но они не представляют собой такой части, которая была бы неотделима от этого целого. Они не то же, что рука по отношению к телу или лист по отношению к дереву. Они, будучи частью, вместе с тем составляют нечто целое и берутся здесь как целое.

Изучение структуры волшебных сказок показывает тесное родство этих сказок между собой. Родство это настолько тесно, что нельзя точно отграничить один сюжет от другого. Это приводит к двум дальнейшим, весьма важным предпосылкам. Во-первых: ни один сюжет волшебной сказки не может изучаться без другого, и во-вторых: ни один мотив волшебной сказки не может изучаться без его отношения к целому. 

До сих пор работа обычно велась так: брался один какой-нибудь мотив, или один какой-нибудь сюжет, собирались по возможности все записанные варианты, а затем из сопоставления и сравнения материалов делались выводы. Так, Поливка изучал формулу "русским духом пахнет", Радермахер -- мотив о проглоченных и извергнутых китом, Баумгартен -- мотив о запроданных черту ("отдай, чего дома не знаешь") и т. д. (Polivka 1924, 1-4; Radermacher 1906; Baumgarten 1915). Авторы ни к каким выводам не приходят и от выводов отказываются.

Точно так же изучаются отдельные сюжеты. Так, Макензен изучал сказку о поющей косточке, Лильеблад -- о благодарном мертвеце, и т. д. (Mackensen 1923; Liljeblad 1927) Таких исследований имеется довольно много, они сильно продвинули наше знание распространенности и жизни отдельных сюжетов, но вопросы происхождения в этих работах не решены. Поэтому мы пока совершенно отказываемся от посюжетного изучения сказки. Волшебная сказка для нас есть нечто целое, все сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены. Этим же вызвана невозможность изолированного изучения мотива. Если бы Поливка собрал не только все разновидности формулы "русским духом пахнет", а задался бы вопросом, кто издает это восклицание, при каких условиях оно издается, кого этим возгласом встречают и т. д., т. е. если бы он изучал его в связи с целым, то, очень возможно, он пришел бы к верному заключению. Мотив может быть изучаем только в системе сюжета, сюжеты могут изучаться только в их связях относительно друг друга.

4. Сказка как явление надстроечного характера.

Выше было указано, что предпосылки, из которых исходят авторы, часто являются продуктом эпохи, в которую жил исследователь.

Мы живем в эпоху социализма. Наша эпоха также выработала свои предпосылки, на основании которых надо изучать явления духовной культуры. Но в отличие от предпосылок других эпох, приводящих гуманитарные науки в тупик, наша эпоха создала предпосылки, выводящие гуманитарные науки на единственно правильный путь.

Предпосылка, о которой здесь идет речь, есть общая предпосылка для изучения исторических явлений: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще" (Маркс, Энгельс 13; 7). Отсюда совершенно ясно вытекает, что мы должны найти в про- 

Итак, возникновение сказки связано не с тем производственным базисом, на котором ее стали записывать с начала XIX века. Это приводит нас к следующей предпосылке, которая пока формулируется в очень общей форме: сказку надо сравнивать с исто- 

5. Сказка и социальные институты прошлого.

Однако исследование форм производства в сказке только со стороны его объекта или техники мало продвигает нас в изучении источников сказки. Важна не техника производства как таковая, а соответствующий ей социальный строй. Так мы получаем первое уточнение понятия исторического прошлого по отношению к сказке. Все исследование сводится к тому, чтобы определить, при каком социальном строе создались, отдельные мотивы и вся сказка.

Но "строй" -- понятие очень общее. Нужно брать конкретные проявления этого строя. Одним из таких проявлений строя являются институты этого строя. Так, нельзя сравнивать сказку с родовым строем, но можно сравнивать некоторые мотивы сказки с институтами родового строя, поскольку они в ней отразились или обусловлены им. Отсюда вытекает предпосылка, что сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и в ней искать корней ее. Этим вносится дальнейшее уточнение в понятие исторического прошлого, в котором надо искать происхождение сказки. Так, например, мы видим, что в сказке содержатся иные формы брака, чем сейчас. Герой ищет невесту вдалеке, а не у себя. Возможно, что здесь отразились явления экзогамии: очевидно, невесту почему-то нельзя брать из своей среды. Поэтому формы брака в сказке должны быть рассмотрены и должен быть найден тот строй, тот этап или фазис или стадия общественного развития, на котором эти формы действительно имелись. Далее мы, например, видим, что герой очень часто во- 

Но это, конечно, не все. Многие мотивы сказки, правда, объясняются тем, что они отражают некогда имевшиеся институты, но есть мотивы, которые ни с какими институтами непосредственно не связаны. Следовательно, данной области как материала для сравнения недостаточно. Не все объясняется наличием тех или иных институтов.

6. Сказка и обряд.

Но так же, как нельзя сравнивать сказку с каким-то социальным строем вообще, ее нельзя сравнивать с религией вообще, а нужно сравнивать ее с конкретными проявлениями этой религии. Энгельс устанавливает, что религия есть отражение сил природы и общественных сил. Отражение это может быть двояким: оно может быть познавательным и выливаться в догматах или учениях, оно манифестируется в способах объяснения мира или оно может быть волевым и выливаться в актах или действиях, имеющих целью воздействовать на природу и подчинить ее себе. Такие действия мы будем называть обрядами и обычаями. 

Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение. Так, например, в сказке рассказывается, что девушка закапывает кости коровы в саду и поливает их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд действительно имелся. Кости животных почему-то не съедались и не уничтожались, а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам удалось показать, какие мотивы восходят к подобным обрядам, то происхождение этих мотивов до известной степени уже было бы объяснено. Нужно систематически изучить эту связь сказки с обрядами.

Такое сопоставление может оказаться гораздо труднее, чем это кажется на первый взгляд. Сказка -- не хроника. Между сказкой и обрядом имеются различные формы отношений, различные формы связи, и эти формы должны быть кратко рассмотрены.

7. Прямое соответствие между сказкой и обрядом.

8. Переосмысление обряда сказкой

Термин "переосмысление" удобен в том отношении, что он указывает на происшедший процесс изменений, факт переосмысления доказывает, что в жизни народа произошли некоторые изменения, и эти изменения влекут за собой изменение и мотива. Эти изменения во всяком отдельном случае должны быть показаны и объяснены. Мы привели очень простой и ясный случай переосмысления. Во многих случаях первоначальная основа настолько затемнена, что не всегда удается ее найти.

9. Обращение обряда.

Все эти соображения и предварительные наблюдения заставляют нас выдвинуть еще одну предпосылку: сказку нужно сопоставлять с обрядами и обычаями с целью определения, какие мотивы восходят к тем или иным обрядам и в каком отношении они к ним находятся.

Здесь возникает одна трудность. Дело в том, что и обряд, возникнув как средство борьбы с природой, впоследствии, когда находятся рациональные способы борьбы с природой и воздействия на нее, все же не отмирает, но тоже переосмысляется. Таким образом может получиться, что фольклорист, сведя мотив к обряду, найдет, что мотив восходит к переосмысленному обряду, и будет поставлен перед необходимостью объяснить еще и обряд. Здесь возможны случаи, когда первоначальная основа обряда настолько затемнена, что данный обряд требует специального изучения. Но это -- дело уже не фольклориста, а этнографа. Фольклорист вправе, установив связь между сказкой и обрядом, в иных случаях отказаться от изучения еще и обряда -- это завело бы его слишком далеко. Бывает и другое затруднение. Как обрядовая жизнь, так и фольклор слагается буквально из тысячи различных деталей. Нужно ли для каждой детали искать экономических причин? Энгельс по этому поводу говорит: "...низкое экономическое развитие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины ложные представления о природе. И хотя экономическая потребность была и с течением времени все более становилась главной пружиной прогресса в познании природы, все же было бы педантизмом, если бы кто-нибудь попытался найти для всех этих первобытных бессмыслиц экономические причины" (Маркс, Энгельс XXXVII, 419). Эти слова достаточно ясны. По этому поводу необходимо еще прибавить следующее: если один и тот же мотив приводится нами на ступени родового общества, на ступени рабовладельческого строя типа древнего Египта, античности и т. д. (а такие сопоставления приходится делать очень часто), причем мы устанавливаем эволюцию мотива, то мы не считаем необхо- 

10. Сказка и миф.

Разнообразие имеющихся толкований и пониманий понятия мифа заставляет и нас оговорить это понятие точно. Под мифом здесь будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит. Дело здесь в вере не как в психологическом факторе, а историческом. Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой, отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения. Миф и сказка отличаются не по своей форме, а по своей социальной функции (Тронский 1934). 

Правда, есть исследователи, которые чувствуют это значение и даже говорят о нем, но дальше деклараций дело не пошло. Принципиальное значение этих мифов не понято, и нс понято оно именно потому, что исследователи стоят на формальной, а не исторической точке зрения. Данные мифы как историческое явление игнорируются, зато частные случаи обратной зависимости, зависимости фольклора "диких" народностей от "культурных" замечены и исследованы. Только в самое последнее время мысль о социальном значении мифа начинает высказываться в буржуазной науке, начинает утверждаться тесная связь между словом, мифами, священными рассказами племени, с одной стороны, и его ритуальными действиями, моральными действиями, социальной организацией и даже практическими действиями, с другой стороны. Однако о том, чтобы это положение распространялось и на европейские сказки, обычно нет речи, эта мысль слишком смела.

К сожалению, однако, запись подобных мифов в большинстве случаев мало удовлетворительна. Даются только тексты, и больше ничего. Часто издатель даже не сообщает, знал ли он язык, записывал ли он непосредственно или через переводчика. Даже в записях такого крупного исследователя, как Боас, встречаются тексты, которые с несомненностью представляют собой пересказы, 

Выше мы говорили, что миф имеет социальное значение; но значение это не всюду одинаково. Отличие античных мифов от полинезийских очевидно для всякого. Но и в пределах доклассовых народов это значение и его степень также не одинаковы, их нельзя бросать в один котел. В этом отношении можно говорить о различии мифов отдельных стран и народов в зависимости от степени их культуры.

Наиболее ценными и важными оказались для нас не европейские и не азиатские материалы, как можно было думать по территориальной близости, а материалы американские, отчасти океанийские и африканские. Азиатские народы в целом стоят уже на более высокой ступени культуры, чем стояли народы Америки и Океании в тот момент, когда их застали европейцы и стали собирать этнографические и фольклорные материалы; во-вторых, Азия -- древнейший культурный континент, котел, в котором потоки народов переселялись, смешивались и вытесняли друг друга. На пространстве этого континента мы имеем все стадии культуры от почти первобытных айну до достигших высочайших культурных вершин китайцев, а ныне -- и социалистическую культуру СССР. Поэтому в азиатских материалах мы имеем смешение, которое чрезвычайно затрудняет исследование. Якуты, например, рассказывают сказку об Илье Муромце наравне со своими вероятно исконными якутскими мифами. В вогульском фольклоре упоминаются лошади, которых вогулы не знают (Чернецов). Эти примеры показывают, как легко здесь ошибиться, принять пришедшее и чуждое за исконное. А так как нам важно изучать явление не само по себе, не тексты, а важно изучить связь мифа с той почвой, на которой он возник, то здесь кроется величайшая опасность для фольклориста. Он может принять, например, явление, пришедшее из Индии, за первобытно-охотничье, так как оно встречается у этих охотников.

В меньшей степени это касается Африки. Здесь, правда, также имеются и народы, стоящие на весьма низкой ступени развития, как бушмены, и скотоводческие народы, как зулусы, и народы земледельческие, народы, знающие уже кузнечное дело. Но все же взаимные культурные влияния здесь менее сильны, чем в Азии. К сожалению, африканские материалы иногда записаны 

Правда, и Америка вовсе не свободна от посторонних влияний, но тем не менее именно американские материалы дали то, чего иногда не дают материалы по другим континентам.

Таково значение мифов первобытных народов для изучения сказки, и таковы трудности, встречающиеся при их изучении.

Совершенно иное явление представляют собой мифы греко-римской античности, Вавилона, Египта, отчасти Индии, Китая. Мифы этих народов мы знаем не непосредственно от их создателей, каковыми являлись народные низы, мы знаем их в преломлении письменности. Мы знаем их через поэмы Гомера, через трагедии Софокла, через Вергилия, Овидия и т. д. Виламовиц пытается отказать греческой литературе в какой бы то ни было связи с народностью (Wilamowitz-Moellendorf). Греческая литература будто бы так же непригодна для изучения народных сюжетов, как Нибелунги Геббеля, Гейбеля или Вагнера -- для изучения подлинных Нибелунгов. Такая точка зрения, отрицающая народность античного мифа, прокладывает дорогу реакционным теориям и установкам. Мы будем признавать за этими мифами подлинную народность, но должны помнить, что мы имеем их не в чистом виде, и что их нельзя приравнивать к записям фольклорных материалов из уст народа. Приблизительно так же обстоит дело с мифами Египта. Мы также знаем их не из первых рук. Представления египтян нам известны через надгробные надписи, через "Книгу мертвых" и т. д. Мы большей частью знаем лишь официальную религию, культивировавшуюся жрецами в политических целях и одобренную двором или знатью. Но народные низы могли иметь иные представления, иные, так сказать, сюжеты, чем официальный культ, и об этих народных представлениях нам известно очень мало. Тем не менее мифы культурных народов древности должны быть включены в круг исследования. Но в то время как мифы доклассовых народов представляют собой прямые источники, здесь мы имеем источники косвенные. Они с несомненностью отражают народные представления, но не всегда являются ими в прямом смысле этого слова. Может оказаться, что русская сказка дает более архаический материал, чем греческий миф. 

11. Сказка и первобытное мышление.

Будет грубой ошибкой, если мы будем стоять на позиции чистого эмпиризма и рассматривать сказку как некую хронику. Такая ошибка делается, когда, например, ищут в доистории действительных крылатых змеев и утверждают, что сказка сохранила воспоминание о них. Ни крылатых змеев, ни избушек на курьих ножках никогда не было. И тем не менее и они историчны, но историчны они не сами по себе, а исторично их возникновение, и оно-то и должно быть объяснено. Обусловленность обряда и мифа хозяйственными интересами ясна. Если, например, пляшут, чтобы вызвать дождь, то ясно, что это продиктовано желанием воздействовать на природу. Неясно. здесь другое: почему в этих целях пляшут (причем иногда с живыми змеями (Warburg), а не делают что-нибудь другое. Скорее мы могли бы понять, если бы в этих целях лили воду (как это тоже часто делается). Это было бы примером применения симильной магии, и только. Этот пример показывает, что действие вызывается хозяйственными интересами не непосредственно, а в преломлении известного мышления, в конечном итоге обусловленного тем же, чем обусловлено само действие. Как миф, так и обряд, есть продукт некоторого мышления. Объяснить и определить эти формы мышления бывает иногда очень трудно. Однако фольклористу необходимо не только учитывать его, но и уяснить себе, какие представления лежат в основе некоторых мотивов. Первобытное мышление не знает абстракций. Оно ма- 

12. Генетика и история.

13. Метод и материал

Итак, я с самого начала становлюсь на точку зрения, что возможно начать исследование, даже если материал целиком не исчерпан, и это -- тоже одна из предпосылок данной работы. Я становлюсь на эту точку зрения не в силу печальной необходимости, а нахожу, что она возможна принципиально, и здесь я расхожусь с большинством исследователей. Основание, позволяющее встать на эту точку зрения, есть наблюдение повторности и закономерности фольклорного материала. Здесь изучаются 

Принцип, который здесь выдвигается, противоположен принципу, обычно лежащему в основе фольклорных исследований. Здесь обычно прежде всего стремятся к исчерпывающей полноте материала. Но фактически мы видим, что там, где материал в пределах доступности действительно исчерпан, вопросы все же решены неправильно, потому что задача поставлена неправильно. Здесь же выдвигается иная точка зрения: прежде всего должна быть правильно поставлена задача, и тогда правильный метод приведет к правильному решению.

14. Сказка и послесказочные образования.

Но сказкой не исчерпывается фольклор. Есть еще родственный ей по сюжетам и мотивам героический эпос, есть широкая область всякого рода сказаний, легенд и т. д. Есть Махабхарата, есть Одиссея и Илиада, Эдда, былины, Нибелунги и т. д. Все эти образования оставляются, как правило, в стороне. Они сами могут быть объяснены сказкой, часто восходят к ней. Бывает, правда, и другое, бывает, что эпос донес до наших дней детали и черточки, которых не дает сказка, не дает никакой другой материал. Так, например, в "Нибелунгах" Зигфрид, убив змея, купается в его крови и приобретает неуязвимость. Эта деталь важна при изучении змея, она кое-что объясняет в его образе, а в сказке ее нет. В таких случаях, за неимением другого материала, может привлекаться и героический эпос.

15. Перспективы.

По существу, такая работа никогда не может считаться оконченной, и данная работа скорее вводит в круг изучения генезиса сказки, чем претендует на окончательное решение его.

Работа может быть сравниваема с разведочной экспедицией в неизвестные еще земли. Мы отмечаем залежи, чертим схематические карты, подробная же разработка каждой из залежей должна быть делом будущего. Дальнейшим этапом может быть детальная разработка отдельных мотивов и сюжетов, но уже без изоляции от целого. На данном этапе нашей науки важнее изучить связь явлений, чем детально разработать каждое такое явление в отдельности.

Наконец, еще одна оговорка, касающаяся материала. В основу изучения положена русская сказка, особо учтена сказка северная. Выше уже указывалось, что сказка интернациональна, и мотивы ее также в значительной степени интернациональны. Русский фольклор отличается большим разнообразием, богатством, исключительной художественностью и хорошей сохранностью. По- 

Глава II. Завязка

I. Дети в темнице

1. Отлучка.

2. Запреты, связанные с отлучкой.

Среди этих запретов нас пока займет один: запрет выходить из дому. "Много князь ее уговаривал, заповедывал не покидать высока терема" (Аф. 265). Или: "Этот мельник, когда пойдет за охотой, и наказывает: "Ты, девушка, никуда не ходи"" (См. 43). "Дочка, дочка!.. будь умна, береги братца -- не ходи со двора" (Аф. 113). В сказке "Сопливый козел" дочери видят дурной сон: "Перепугался отец, не велел свой любимой дочери даже на крыльцо выходить". В этих случаях, как указано, непослушание ведет к несчастью: "Так нет вот не послушалась, вышла! А козел в это время подхватил ее на высокие рога и унес за крутые берега" (277). Здесь можно было бы думать об обычной родительской заботе о своих детях. Ведь и сейчас родители, уходя из дому, запрещают детям уходить на улицу. Однако это не совсем так. Здесь кроется еще что-то другое. Когда отец уговаривает дочь "даже на крыльцо не выходить", "не покидать высока терема" и пр., то здесь сквозит не простое опасение, а какой-то более глубокий страх. Страх этот так велик, что родители иногда не только запрещают детям выходить, но даже запирают их. Запирают они их тоже не совсем обыкновенным образом. Они сажают их в высокие башни, "в столп", заключают их в подземелье, а подземелье это тщательно уравнивают с землей. "Выкопали преглубокую яму, убрали ее, разукрасили словно палаты, навезли туда всяких запасов, чтобы было что и пить и есть; после посадили в ту яму своих детей, и поверх сделали потолок, закидали землей и заравняли гладко-нагладко" (Аф. 201).

Сказка здесь сохранила память о мероприятиях, которые когда-то действительно применялись к царским детям, причем сохранила их с поразительной полнотой и точностью.

3. Фразер об изоляции царей.

Надо сказать, что Фрэзер не делает никаких попыток расположить или объяснить свой материал исторически. Он начинает свои примеры с японского микадо, затем переходит к Африке и Америке, затем к ирландским королям, а отсюда перескакивает на Рим (Frazer 1911, II). Но из его примеров видно, что явление это сравнительно позднее. В Америке оно наблюдалось в древней Мексике, в Африке -- там, где уже образовались маленькие монархии. Одним словом, это -- явление ранней государственности. Вождю или царю приписывается магическая власть над природой, над небом, дождем, людьми, скотом, и от его благополучия зависит благополучие народа. Поэтому, тщательно охраняя царя, магически охраняли благополучие всего народа. "Царь -- фетиш бенингов, почитаемый своими подданными как божество, не должен был покидать своего дворца". "Король Лоанго прикреплен к своему дворцу, который ему запрещено покидать" (123). "Цари Эфиопии обоготворялись, но их держали запертыми в их дворцах", и т. д. Если подобные монархи пытались уйти, их побивали камнями. Нет необходимости приводить все примеры, привлеченные Фрэзером, а также все частности, касающиеся изоляции царей. Мы обратимся к сказке и посмотрим, какую картину дает нам современный фольклор.

4. Изоляция царских детей в сказке

С этим запретом света тесно связан запрет видеть кого бы то ни было. Заключенные не должны видеть никого, и их лица также никто не должен видеть. Чрезвычайно интересный случай имеется у Смирнова в сказке "Как солдат снимал портрет с королевы". "У одного там короля есь красавица-хозяйка, портрет бы с ней снять, а она все в маски ходит" (См. 12). Царь приходит к заключенному герою: "Когда он пришел, царевич сказал ему: "Не подходи близко", -- а сам отвернулся и вздохнул в сторону от царя" (См. 303). Здесь сказываются те же представления, которые приводят к страху дурного глаза. Попадья посажена в подземелье. "У меня, пожалуй, кто-нибудь ее сглазит" (357). Вятская сказка сохранила последствия, которые могут произойти, если взглянуть на заключенных. "Жила она в подвале. Хто поглядит из муськова полку (т. е. мужчин), из молодых, то здорово болел народ" (3В 105). Вятская же сказка сохранила запрет упоминания заключенных. "А он в темниче... Про нево не след и говорить: тебя ведь заберут!" (28).

Приведем еще один яркий пример из русской сказки, где мы имеем сразу несколько видов запретов. Герой попадает в иное царство, и между ним и встречным завязывается следующий разговор:

" -- Что же у вас, господин хозяин, месность экая у вас широкая, -- и башня к чему эка выстроена, не одного окна и некакого света нет, к чему она эка? -- Ах, друг мой, в этой башни застата царская дочь. Она, говорит, как принесена, родилась, да и не показывают ей никакого свету. Как кухарка ли, нянька принесет ей кушанье, тольки сунут ей там, и не заходят внутрь. Так она там и живет, ничего 

-- Неужели, господин хозяин, люди не знают, кака она, хороша ли, чиста ли, нечиста?

-- А господь ее знает, хороша ли, нехороша ли, чиста ли, нечиста ли. Кака она есь, не знают люди и она не знает, каки есть люди. Никогда не выходит, не показывается на люди" (См. 10).

Этот любопытный пример включает еще одну деталь: способ, каким подается пиша. "Только сунут ей там, и не заходят внутрь". Уже выше мы видели, что царским детям ставят провизии сразу на пять лет (Аф. 202). Это, конечно, фантастическая деформация. Сказки сохранили и более точные данные о том, как подавалась пища. "Приказал ему отец склась каменный столб; только бы ему была, значит, кровать-лежанка и окошко, решотки штобы были крепкие: форточку оставить небольшую, штобы пишшу только совать" (ЗП 18). То же о девушке: "Ее велели в каменный столб закласть... Оставили окошечко, штоб ей подавать по стаканчику водицы да по кусочку сухарика из суток в сутки" (Худ. 21).

Абхазская сказка очень хорошо сохранила еще два запрета: запрет касаться земли и запрет на обычную пищу. Царских детей кормят пищей, способствующей их волшебным качествам:

"Свою сестру держали в высокой башне. Воспитывали ее так, что ее нога не касалась земли, мягкой травы. Кормили ее только мозгами зверей" (Абхазские сказки).

В русских сказках запрет не касаться земли прямо не высказывается, хотя он вытекает из сиденья на башне.

Таким образом мы видим, что сказка сохранила все виды запретов, некогда окружавших царскую семью: запрет света, взгляда, пищи, соприкосновения с землей, общения с людьми. Совпадение между сказкой и историческим прошлым настолько полное, что мы вправе утверждать, что сказка здесь отражает историческую действительность.

5. Заключение девушки..

Запрет стричь волосы нигде в сказке не высказан прямо. Тем не менее длинные волосы заключенной царевны -- часто встречающаяся черта. Эти волосы придают царевне особую привлекательность.

Запрет стричь волосы не упоминается и в описаниях заключения царей, царских детей и жрецов, хотя он вполне возможен. Зато запрет стричь волосы известен в совершенно иной связи, а именно в обычае изоляции менструирующих девушек. Что менструирующих девушек подвергали заточению, это достаточно известно. Фрэзер указывал также, что таким девушкам запрещалось стричь и расчесывать волосы. Между обычаем изолировать царей и царских детей и обычаем изолировать девушек имеется несомненная связь. Оба обычая основаны на одинаковых представлениях, на одинаковых страхах. Сказка отражает как ту, так и другую форму изоляции. Образ девушки, подвергавшейся заключению в сказке, уже сопоставлен с изоляцией девушек, производившейся когда-то во время 

вслед за заключением девушки обычно следует брак ее, как мы это видим в сказке. Часто божество или змей не похищает девушку, а навещает ее в темнице. Так дело происходит в мифе о Данае, так оно иногда происходит и в русской сказке. Здесь девушка беременеет от ветра. "Он побаивался, чтоб не забаловалась. И посадил ю в высоку башню. И дверь каменщики заложили. В одном месте между кирпичей была дырка. Щель, одним словом. И стала раз та царевна навколо той щели, и надул ей ветер брюхо" (Сев. 42). Сиденье в башне явно подготовляет к браку, притом к браку не с обычным существом, а с существом божественного порядка, от которого рождается божественный же сын, в русской сказке -- Иван-Ветер, а в греческом мифе -- Персей. Чаще, однако, заключена не будущая мать героя, а будущая жена героя. Но в целом аналогия между обычаем и сказкой здесь гораздо слабее, чем аналогия мотива заключения царей и царских детей. В сказке совершенно одинаковому заключению подвергаются как девушки, так и мальчики, и братья с сестрами вместе.

Сопоставляя эти факты, мы должны спросить себя, в какой связи стоят эти две формы заключения между собой и со сказкой. Заключение девушек древнее, чем заключение царей. Оно имеется уже у наиболее примитивных, наиболее первобытных народов, например у австралийцев. Сказка сохраняет оба вида. Эти две формы вытекают одна из другой, наслаиваются друг на друга и ассимилируются друг с другом, причем изоляция девушек сохранилась в более бледных формах и сильнее выветрилась. Изоляция царских наследников -- более позднего происхождения; здесь сохранился целый ряд исторически засвидетельствованных деталей.

6. Мотивировка заключения.

Сказка не сохранила нам мотивировок подобного характера. Жизнь окружающего народа в сказке не зависит от заключенных. Только в одном случае мы видим, что от нарушения запрета "здорово болел народ" (3В 105). В сказке дело идет только о личной безопасности царевича или царевны. Но забота о сохранении царя сама основана на более древнем и не разработанном Фрэзером представлении, что воздух начинен опасностями, силами, которые в любой момент могут разразиться над человеком. Мы не будем здесь разрабатывать это положение. На него указывал уже Нильссон: все наполнено неизвестным, внушающим страх. Табу возникает из страха, что от соприкосновения произойдет нечто вроде короткого замыкания (Nilsson 7). "Для майя, -- говорит Бринтон, -- леса, воздух и темнота наполнены таинственными существами, которые всегда готовы навредить ему или услужить, но обычно -- навредить, так что преобладающее количество этих созданий его фантазии -- злокозненные существа" (Brinton 251).

Можно с уверенностью сказать, что этнографы вроде Бринтона и Нильссона ошибаются только в одном: силы, духи, окружающие человека, "неизвестными" представляются только этнографам, а не самим народам -- эти хорошо их знают и представляют их себе совершенно конкретно и называют их имена. В сказке страх, правда, часто бывает неопределен, но столь же часто он определен и точен: боятся существ, которые могут похитить царских детей.

Этот религиозный страх в преломлении сказки создает заботу о царских детях и выливается в художественную мотивировку беды, наступающей за нарушением запрета. Достаточно царевне выйти из своего заключения погулять в сад, подышать свежим воздухом, чтобы "откуда ни возьмись" появился змей и унес ее. Короче, детей оберегают от похищения. Такая мотивировка появляется уже довольно рано: так, в зулусской сказке мы читаем:

"Они жили, не выходя наружу, их мать воспретила, говоря, что если они выйдут наружу, они будут уведены воронами и убить!" (Сказки зулу 91). То же, стадиальною гораздо позднее, в египетской сказке-мифе. уходя, Бата говорит своей жене: "Ты не выходи наружу (из дома), чтобы не увлекло тебя море" (Викентьев 39; Струве 55). И еще позднее в сказке: "Царь отдал приказ 

Из всех видов запретов, которыми пытались защитить себя от демонов, являющихся в сказке в форме змеев, воронов, козлов, чертей, духов, вихря, кощея, яги, и похищающих женщин, девушек и детей -- из всех этих видов запрета лучше всего в сказке отражен запрет покидать дом. Остальные виды катартики (пост, темнота, запрет взглядов и прикосновений и пр.) отражены слабее. Но все-таки здесь не все еще ясно. Так, по некоторым косвенным признакам можно судить, что пребывание под землей или в темноте или на башне способствовало накоплению магических сил не в силу запретов, а просто как таковое. Так, в сказании племени зуньи (Сев. Америка) "отец, будучи великим жрецом, посвятил свою дочь священному служению (to sacred things) и потому всегда держал ее в доме в стороне от взглядов всех мужчин и всех подраставших". Но в ее помещение попадает солнечный свет, рождается ребенок. Этого ребенка тайно отправляют из дому в лес, где он воспитывается оленем (Cushing 132). Такие случаи необходимо иметь в виду исследователям мифа о Данае. Мы знаем, что в древнем Перу держали взаперти "солнечных дев". Люди их никогда не видели. Они считались женами солнца, фактически служа женами заместителя бога-солнца, т. е. инки (Karstens). Солнце вообще появляется поздно, оно в этих случаях, как мы увидим ниже, отражает земледельческие представления. Сказка, как уже указано, солнца в этой роли почти не знает: она более архаична, чем эти случаи.

7. Итоги.

II. Беда и противодействие

8. Беда.

Таким образом, мы в нашем исследовании вынуждены перескочить через один момент хода действия и начать наше рассмотрение с середины.

Но уже сейчас мы можем поставить вопрос о том, не кроется ли за этим многообразием какое-то единство. Серединные элементы сказки устойчивы. Похищена ли царевна, изгнана ли падчерица, отправляется ли герой за молодильными яблоками -- он во всех случаях попадает к яге. Это единообразие серединных элементов вызывает предположение, что и начальные элементы при всем их многообразии объединены каким-то единообразием. Так это или нет, мы увидим ниже.

9. Снаряжение героя в путь.

Второе наблюдение: сказка перескакивает через момент движения. Движение никогда не обрисовано подробно, оно всегда упоминается только двумя-тремя словами. Первый этап пути от родного дома до лесной избушки выражается такими словами: "Ехал долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли". Эта формула содержит отказ от описания пути. Путь есть только в композиции, но его нет в фактуре. Второй этап пути -- от лесной избушки в иное царство. Оно отделено огромным пространством, но это пространство берется мигом. Герой через него перелетает. Слетевшая с головы шапка уже оказывается за тысячи верст, когда он хочет за нее хватиться. Опять мы имеем, по существу, отказ от эпической разработки этого мотива. Отсюда видно, что пространство в сказке играет двойственную роль. С одной стороны, оно в сказке есть. Оно -- совершенно необходимый композиционный элемент. С другой стороны, его как бы совсем нет. Все развитие идет по остановкам, и эти остановки разработаны очень детально.

Для нас нет никакого сомнения, что, например, Одиссея более позднее явление, чем сказка. Там путь и пространство разработаны эпически. Отсюда вывод, что статистические, остановочные элементы сказки древнее, чем ее пространственная композиция. Пространство вторглось во что-то, что существовало уже раньше. Основные элементы создались до появления пространственных представлений. Мы увидим это более детально ниже. Все элементы остановок существовали уже как обряд. Пространственные представления разделяют на далекие расстояния то, что в обряде было фазисами.

Куда же отправляется герой? Присмотревшись ближе, мы ви- 

Из соединения посох+хле6+сапоги легко выпадает одно или даже два звена. Часто мы имеем один только хлеб ("Испеки ему хлеба три пуда". Ж. ст. 275), или одну только обувь ("Вели ему тридевять пар сшить разных башмак". Сад. 60), или, наконец, один только посох. Хлеб часто рационализируется в сухари, подорожники и др., а посох -- в палочку или палицу, которая переосмысляется в оружие, но никогда не играет роли оружия. Это легко установить по таким, например, случаям: "Обутки от песку протираются, шляпка от дождя пробивается, клюка под рукой утоняется" (Сев. 14). Здесь клюка не служит оружием, сохраняя исконную функцию. Или: "Коли хочет, пусть скует три шляпы медных, тогда и поди. Когда истычет копья и износит шляпы, тогды и меня найдет" (См. 130). Здесь посох превращается в копье, но в копье, которым упираются при ходьбе, а не пользуются в виде оружия. Интересно установить, что этот тройной элемент лучше всего сохранился в женских сказках (Финист и др.). Это потому, что образ женщины не связывается 

Харузин говорит: "В зависимости от представления о пути в загробный мир... находятся и предметы, опускаемые в могилу или сожигаемые с умершим. Вполне естественно, что если мертвецу придется переплывать водное пространство для достижения мира теней, ему положат в могилу ладью. Если ему предстоит далекий путь пешком, ему наденут более крепкую обувь" (Харузин 1905, 260).

Это представление имеется уже у индейцев Сев. Америки. В сказании, записанном Боасом, герой хочет найти свою умершую жену. "Он попросил у своего отца пять медвежьих шкур и вырезал себе из них сто пар башмаков" (Boas 1895, 41). Итак, чтобы отправиться в царство мертвых, надо иметь крепкую обувь. В Калифорнии индейцев непременно хоронили в мокасинах (Negelein 1901в, 151). "Туземцы Калифорнии дают своим покойникам обувь, потому что путь к местам вечной охоты далек и труден" (Харузин 1905, 260). В Бенгалии мертвецов "снабжают так, как будто бы им предстоит долгий путь" (Negelein 1901в, 151). У египтян умершему дают крепкий посох и сандалии (Reitzenstein 1905, 178). Глава 125-я "Книги мертвых" в одном из вариантов озаглавлена так: "Эта глава должна быть сказана (умершим) после того, как он был очищен и мыт, и когда он одет в одежду и обут в белые кожаные сандалии..." В иератическом папирусе об Астарте говорится (Астарта находится в преисподней): "Куда ты идешь, дочь Птаха, богиня яростная и страшная? Разве не износились сандалии, которые на твоих ногах? Разве не разорвались одеяния, которые на тебе, при твоем уходе и приходе, которые ты совершила по небу и земле?" (Струве 51). Эти реальные, хотя и прочные сандалии постепенно сменяются символическими. В погребениях древней Греции находили глиняную обувь, иногда -- две пары обуви (Samter 206). Это представление живет дальше и в средние века и доживает до современности. В алеманских могилах найдены свечи, плоды, посохи и обувь (Negelein 1901, II, 151). В некоторых местах Лотарингии на покойника натягивают сапоги и дают ему в руки палку для предстоящего путешествия в загробный мир (Штернберг 1936, 330). В Скандинавии "мертвому клали особый вид обуви при погребении; при помощи ее покойник мог свободно проходить по каменистой и покрытой колючими растениями тропе, ведущей в загробный мир> (Харузин 1905, 260). 

Этих материалов достаточно, чтобы установить, что сто пар башмаков, две пары, глиняная обувь, особая обувь, фигурирующие в наших материалах, равно как и особый посох, в сказке превратились в железную обувь и железный костыль, а при непонимании значения этого мотива посох превращается в палицу-оружие. Данные материалы (их особенно много собрано у Замтера) позволяют утверждать, что железная обувь есть признак отправления героя в иной мир.

Другой вопрос, могущий возникнуть в этой связи, это вопрос о характере героя. Кто он -- живой ли, отправляющийся в царство мертвых, или он -- мертвец, отражающий представление о странствованиях души? В первом случае героя можно было сопоставить с шаманом, отправляющимся вслед за душой умершего или больного. Когда герой изгоняет злого духа, вселившегося в царевну, он действует в точности, как шаман. В этом случае композиция была бы ясна: царевна унесена змеем, царь призывает могучего шамана, волшебника, мага, предка, и он отправляется вслед за ней. Однако хотя в этом утверждении есть доля истины, дальнейшее рассмотрение покажет, что оно слишком упрощено и что здесь имеются еще другие, более сложные представления.

Таким образом, разрешение одного вопроса влечет за собой появление других вопросов. Их разрешения мы ждем от рассмотрения следующих, серединных моментов сказки. Прежде всего мы должны узнать, куда герой попадает на своем пути.

Глава III. Таинственный лес

1. Дальнейшая композиция сказки. Получение волшебного средства.

В репертуаре сказки очень много способов доставить герою это средство. Как правило, для этого вводится новый персонаж, и этим ход действия вступает в новый этап. Этот персонаж -- даритель.

Даритель -- определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя -- яга. Тут необходимо оговорить, что исследователь не всегда имеет право доверять номенклатуре сказки.

Часто ягой названы персонажи совсем иных категорий -- например мачеха. С другой стороны, типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д. Иногда в роли яги выступают животные (медведь) или старик и т. д.

2. Типы яги.

3. Обряд посвящения.

Ответ на этот вопрос мы получим из рассмотрения одного явления уже не только в области мировоззрения, но и в области конкретной социальной жизни. Сказка сохранила не только следы представлений о смерти, но и следы некогда широко распространенного обряда, тесно связанного с этими представлениями, а именно обряда посвящения юношества при наступлении половой зрелости (initiation, rites de passage, Pubertatsweihe, Reifez-eremonien).

Этот обряд настолько тесно связан с представлениями о смерти, что одно без другого не может быть рассмотрено. Мы должны будем, следовательно, сравнивать сказку не только с материалом верований, но и с соответствующими социальными институтами.

Этим затрагивается новый и чрезвычайно важный вопрос. Характеристику обряда мы дадим ниже, пока же, ввиду чрезвычайной важности этого вопроса необходимо коснуться истории его изучения.

Что сказка отражает обряды посвящения, уже замечено, но систематически этот вопрос никогда не исследовался. Фрэзер ставит его в "Золотой ветви". Однако сказка как таковая Фрэзера не интересовала. Он пользуется ею только как аргументом в пользу своей теории, согласно которой во время посвящения из посвящаемого вынималась душа и передавалась тотемному животному. Но так как из этнографических материалов такое утверждение не явствует, Фрэзер ссылается на сказочного Кощея. Действительно, душа Кощея хранится вне его, но связь с обрядами посвящения Фрэзером не доказана.

Иначе подходит к делу французский исследователь Сентив (Saintyves). Он исходит из самой сказки. По его мнению, некоторые сказки ("Мальчик с пальчик", "Синяя Борода", "Кот в сапогах", "Рикэ с хохолком") восходят к обряду посвящения. Но как это доказывается? По каждому из названных типов пересказывается ряд вариантов, а затем читателю сообщается, что данная сказка восходит к обряду посвящения. Так, пересказав на с. 235-275 своего труда несколько европейских и несколько внеевропейских сказок типа "Мальчик с пальчик", автор говорит: "Замечательно, что эта форма нашей сказки вызывает мысль о посвящении. Трудные задачи совершенно естественно объясняются испытанием при посвящении". Никаких доказательств этой мысли не дается, есть только утверждение, что это так. Таким же способом разработаны другие типы. 

В советской науке эта мысль также высказывалась. Так, Б. В. Казанский заканчивает свою работу о "Тристане и Исольде" указанием на то, что комплекс "Тристана и Исольды" восходит к обрядам "посвящения в половую зрелость" (Казанский 135). Эта мысль доказывается схематической характеристикой обрядов посвящения, но связь с "Тристаном" опять не разработана, а только указана. Мы видим, что исследователи ходят вокруг вопроса, интуитивно ощущая здесь какую-то связь, но не могут или не хотят войти в глубь материала и установить эту связь по существу.

Этот упрек в меньшей мере относится к работе С. Я. Лурье "Дом в лесу" (Лурье). Автор базируется преимущественно на Шурце -- это не может быть признано достаточным. Тем не менее ряд явлений сказки объяснен совершенно бесспорно и притом независимо от других исследователей. Впервые здесь проложен путь не в форме догадок или поверхностных аналогий, а в форме исследования по существу. К сожалению, однако, автор исходит из традиционных предпосылок о сказочных типах. Взято всего два-три типа (главным образом "Спящая красавица" и гриммовские "Двенадцать братьев"), а весь остальной материал оставлен в стороне. Вследствие этого вся широта этого явления осталась автору неясной. Связь гораздо шире и глубже, чем это показано в названной работе.

Все названные работы рассматривают изучаемое явление чисто описательно, безотносительно к тому общественному строю, на основе которого оно создалось. Мы видим, что вопрос достаточно нов и неясен. Здесь мы не можем ограничиться беглой характеристикой, а должны присмотреться к делу несколько ближе. Мы должны сравнить материал сказки с материалом обряда инициации, и для этого мы должны прежде всего охарактеризовать этот обряд.

Здесь мы наталкиваемся на большую трудность. Мы должны были бы дать не просто описание этого обряда, мы должны были бы дать его историю, однако сделать это мы сейчас не можем. Это ~ проблема чисто этнографическая, и в этнографии этот вопрос всегда излагается только описательно. Мы имеем много отдельных показаний, наблюдений, записей. Мы имеем несколько исследований, где эти показания систематизированы и приведены к некоторому искусственному арифметическому 

Что такое посвящение? Это -- один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак. Такова социальная функция этого обряда. Формы его различны, и на них мы еще остановимся в связи с материалом сказки. Формы эти определяются мыслительной основой обряда. Предполагалось, что мальчик во время обряда умирал и затем вновь воскресал уже новым человеком. Это -- так называемая временная смерть. Смерть и воскресение вызывались действиями, изображавшими поглощение, пожирание мальчика чудовищным животным. Он как бы проглатывался этим животным и, пробыв некоторое время в желудке чудовища, возвращался, т. е. выхаркивался или извергался. Для совершения этого обряда иногда выстраивались специальные дома или шалаши, имеющие форму животного, причем дверь представляла собой пасть. Тут же производилось обрезание. Обряд всегда совершался в глубине леса или кустарника, в строгой тайне. Обряд сопровождался телесными истязаниями и повреждениями (отрубанием пальца, выбиванием некоторых зубов и др.). Другая форма временной смерти выражалась в том, что мальчика символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и вновь воскрешали. Воскресший получал новое имя, на кожу наносились клеима и другие знаки пройденного обряда. Мальчик проходил более или менее длительную и строгую школу. Его обучали приемам охоты, ему сообщались тайны религиозного характера, исторические сведения, правила и требования быта и т. д. Он проходил школу охотника и члена общества, школу плясок, песен, и всего, что казалось необходимым в жизни.

Таковы в схематическом изложении основные черты обряда. Подробности постепенно раскроются перед нами. Обратим только особое внимание на то, что посвящаемый якобы шел на смерть и был вполне убежден, что он умер и воскрес. С изучением подробностей нам постепенно раскроется и смысл этого обычая, откроется цель, которая при этом преследовалась. Мы 

Вернемся теперь к сказке. До сих пор мы всегда исходили из сказки и приводили исторический материал вслед за изложением сказочного материала. Здесь, в целях более удобного и легкого изложения, мы иногда будем поступать наоборот. Способ аргументации не меняется, меняется иногда последовательность изложения. Идя "куда глаза глядят", герой или героиня попадает в темный, дремучий лес. Лес -- постоянный аксессуар яги. Мало того, даже в тех сказках, где нет яги (например в сказке "Косоручка"), герой или героиня все же непременно попадают в лес. Герой сказки, будь то царевич или изгнанная падчерица, или беглый солдат, неизменно оказывается в лесу. Именно здесь начинаются его приключения. Этот лес никогда ближе не описывается. Он дремучий, темный, таинственный, несколько условный, не вполне правдоподобный.

Здесь перед исследователем открывается целый океан материалов, связанных с представлениями о лесе и его обитателях. Чтобы здесь не заблудиться, необходимо строго придерживаться только тех представлений, которые связаны со сказкой. Так, сказкой почти не отражены лешие и русалки. Русалка во всем афанасьевском сборнике встречается всего один раз, и то в присказке. Леший всегда есть не что иное, как переименованная яга. Тем теснее связь сказочного леса с тем лесом, который фигурирует в обрядах инициации. Обряд посвящения производился всегда именно в лесу. Это -- постоянная, непременная черта его по всему миру. Там, где нет леса, детей уводят хотя бы в кустарник.

Связь обряда посвящения с лесом настолько прочна и постоянна, что она верна и в обратном порядке. Всякое попадание героя в лес вызывает-вопрос о связи данного сюжета с циклом явлений посвящения. Когда мы в современной сказке читаем: "Отец его отвез в леса, в особенную избушку, и он богу молился 12 лет" (ЗП 16) или "Пойдем в лес, там есь для нас дом" (ЗП 41) и т. д., то связь здесь еще достаточно прозрачна и легко может быть разработана. Но, все же надо сказать, что непосредственно в самой сказке пока не видно никаких других признаков леса, позволяющих сделать это сближение. Но дело меняется, когда мы рассмотрим функциональную роль этого леса. Лес в сказке вообще играет роль задерживающей преграды. Лес, в который попадает герой, непроницаем. Это своего рода сеть, улавливающая пришельцев. Такая функция сказочного леса ясна в другом мотиве -- в бросании гребешка, который превращается в лес и задерживает преследователя. Здесь же лес задерживает не преследователя, а пришельца, чужака. Сквозь него не пройти. Мы увидим, что герой получает от яги коня, на котором он пе- 

Здесь мы наталкиваемся на недостаточность изученности вопроса в этнографии. Почему во всем мире, везде, где этот обряд производился, он непременно всегда производился в лесу или в кустарнике? Гадать об этом можно сколько угодно, например -- утверждать, что лес давал возможность производить обряд тайно. Он скрывал мистерию. Правильнее будет придерживаться материалов; а материалы показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес. В американских мифах есть сюжет о человеке, отправляющемся искать свою умершую жену. Он попадает в лес и обнаруживает, что он в стране мертвецов (Dorsey 1904, 74). В мифах Микронезии за лесом находится страна солнца (Frobenius 1898, 203). Более поздние материалы, когда обряд уже давно вымер вместе с создавшим его строем, показывают, что лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес.

Это ясно еще в античности, и на это давно обращено внимание. "Большей частью входы в подземный мир были окружены непроницаемым девственным лесом. Этот лес был постоянным элементом в идеальном представлении о входе в Аид" (Roscher); об этом же говорит Овидий в "Метаморфозах" (IV, 432, VII, 402). В 6-й книге Энеиды описывается нисхождение в Аид Энея.

"Свод был высокий пещеры, зевом широким безмерной, Каменной, озером черным и сумерком леса хранимой"

(Вергилий VI, 237-238).

Как Овидий, так и Вергилий, дают литературное отражение представлений, но по этим отражениям видно, что представления эти были.

Эти материалы позволяют сделать следующее пока чисто предварительное заключение: сказочный лес, с одной стороны, отражает воспоминание о лесе как о месте, где производился обряд, с другой стороны -- как о входе в царство мертвых. Оба представления тесно связаны друг с другом.

Эта связь пока еще не доказана. Посмотрим теперь, что происходит с героем дальше.

5. Избушка на курьих ножках.

Некоторые сказки сообщают, что избушка эта "крутится", т. е. 

Здесь интересно будет привести одну деталь из американского мифа. Герой хочет пройти мимо дерева. Но оно качается и не пускает его. "Тогда он попытался обойти его. Это было невозможно. Ему нужно было пройти сквозь дерево". Герой пробует пройти под деревом, но оно опускается. Тогда герой с разбега пускается прямо на дерево, и оно разбивается, а сам герой в ту же минуту превращается в легкое перо, летающее по воздуху (Kroeber 1907, I, 1984). Мы увидим, что и наш герой из избушки не выходит, а вылетает или на коне, или на орле, или превратившись в орла. Избушка открытой стороной обращена к тридесятому царству, закрытой -- к царству, доступному Ивану. Вот почему Иван не может обойти избушку, а поворачивает ее. Эта избушка -- сторожевая застава. За черту он попадет не раньше, чем будет подвергнут допросу и испытанию, может ли он следовать дальше. Собственно, первое испытание уже выдержано. Иван знал заклинание и сумел подуть на избушку и повернуть ее. "Избушка поворотилась к ним передом, двери сами растворилися, окна открылися" (Аф. 14; Kroeber I, 84). "Избушка стала, двери открылись" (Аф. 114). Это пограничное положение избушки иногда подчеркивается: "За той степью -- дремучий лес, а у самого лесу стоит избушка" (140). "Стоит из- 

В этом примере уже сквозит, что даритель волшебного средства охраняет вход в царство смерти. По ранним материалам это видно яснее: "Когда он некоторое время пробродил, он вдали увидел дымок, и когда он подошел поближе, то увидел в прерии дом. Там жил пеликан. Тот спросил его: "Куда ты идешь?" Он ответил: "Я ищу свою умершую жену". -- "Это трудная задача, внук мой, -- сказал пеликан. -- Только мертвые могут найти этот путь с легкостью. Живые только с большой опасностью могут достичь страны мертвых". Он дал ему волшебное средство, чтобы помочь ему в его предприятии и научил его, как пользоваться им" (Boas 1895, 4).

Здесь мы имеем и выспрашивание. Отметим, что даритель здесь имеет животный облик. Это наблюдение нам еще пригодится. К этой же категории относятся такие, например, случаи. В долганской сказке читаем: "В одном месте им (шаманам-гусям) пришлось пролететь через отверстие в небе. Около этого отверстия сидела старуха, подстерегала пролетающих гусей". Эта старуха оказывается хозяйкой вселенной. -- "Пусть ни один шаман не пролетает в эту сторону. Хозяйке вселенной это неугодно"

(Долганский фольклор).

Отмечаем еще, что во всех случаях герой -- не мертвец, а живой или шаман, желающий проникнуть в царство мертвых.

Здесь, однако, нет вращающейся избы. В объяснение образа вращающейся избы можно напомнить, что в древней Скандинавии двери никогда не делались на север. Эта сторона считалась "несчастной" стороной. Наоборот, жилище смерти в Эдде (Настранд) имеет дверь с северной стороны. Этой необычностью расположения дверей и наша избушка выдает себя за вход в иное царство. Жилище смерти имеет вход со стороны смерти.

Некоторыми особенностями обладает избушка в женских сказках. Девушка, раньше, чем идти к яге, заходит к своей тетушке, и та предупреждает ее о том, что она увидит в избушке и как себя держать. Эта тетушка -- явно привнесенный персонаж. Выше мы видели, что герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано, как мы увидим, внутренне. 

Рассмотрим сперва действия девушки. Когда она подливает под ворота маслица, то мы здесь видим следы окропления. В другом тексте это яснее: "Дверь взбрызнула водой" (Худ. 59). Мы уже видели, что и герой дует на избушку. Если она дает животным, охраняющим вход в избушку, мяса, хлеба и масла, то самые продукты, которые здесь даются, указывают на позднее земледельческое происхождение этой детали. Умилостивительные жертвы животным, охраняющим вход в Аид (типа Цербера и др.), нами рассматриваются в другой главе. Наконец, если дерево обвязывается ленточкой, то и здесь легко усмотреть остаток широко распространенных культовых действий. И если девушка совершает свои действия при возвращении, а не при вступлении в избушку, то и здесь можно усмотреть признаки позднего обращения. Чтобы найти объяснение всем этим явлениям, мы должны будем обратиться к мифам и обрядам народов, стадиально стоящих на более ранней ступени. Там мы не найдем ни окропления, ни хлеба, ни масла, ни ленточек на деревьях. Зато здесь мы видим нечто другое, объясняющее многое в образе избушки: избушка, стоящая на грани двух миров, в обряде имеет форму животного, в мифе часто совсем нет никакой избушки, а есть только животное, или же избушка имеет ярко выраженные зооморфные черты. Это объяснит нам и "курьи ножки" и многие другие детали.

В американских охотничьих мифах можно видеть, что для того, чтобы попасть в избушку, надо знать имена ее частей. Там же избушка сохранила более ясные следы зооморфности, а иногда вместо избушки фигурирует животное. Вот как описывается постройка дома в североамериканском сказании. Герой спускается на землю с солнца. Он -- сын солнца. Он женится на земной женщине и строит дом. Передние и задние столбы в его доме -- мужчины. В тексте приводятся их довольно замысловатые имена (говоритель, хвастун и др.). Два передних столба непосредственно держат на себе продольные балки, которые представляют змею, в то время как задние столбы покрыты поперечной балкой, которая представляет змею или волка. Дверь этого дома висит на петлях сверху, и кто выбегает недостаточно быстро, того она убивает. "Когда он окончил дом, он устроил большой праздник и все столбы и балки стали живыми. Змеи начали 

Остановимся сперва на именах. Чтобы попасть в избушку, герой должен знать слово. Есть материалы, которые показывают, что он должен знать имя. Вспомним хотя бы сказку об Али-Бабе и 40 разбойниках, где также надо знать имя, чтобы двери отверзлись.

Эта магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения. Поэтому формула "стань к лесу задом", формула, отверзающая пришельцу двери, должна быть признана древнее, чем "дала коту маслица". Эта магия слов или имен с особой ясностью сохранилась в египетском заупокойном культе. "Магия была средством на пути умершего, которая отверзала ему двери потусторонних обителей и обеспечивала его загробное существование", -- говорит Тураев (Тураев 1920, 56). В 127-й главе "Книги мертвых" говорится: "Мы не пропустим тебя, -- говорят запоры этой двери, -- пока ты не скажешь нам нашего имени". "Я не пропущу тебя мимо себя, -- говорит левый устой двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорит правый устой. Умерший называет имена каждой части двери, причем они иногда довольно замысловаты. "Я не пропущу тебя через себя, -- говорит порог, -- пока ты не скажешь мне мое имя". "Я не открою тебе, -- говорит замок двери, -- пока ты не скажешь мне моего имени". То же говорят петли, косяки и пол. И в конце: "Ты знаешь меня, проходи". Мы видим, с какой подробностью перечисляются все части двери, так, чтобы не пропустить ни одной. Очевидно, этому обряду, обряду именования, т. е. открывания дверей, приписывалось особое значение. Известно, что наряду с этим в земледельческом Египте уже широко фигурирует и жертвоприношение и окропление.

Все эти материалы показывают, что избушка на более ранних стадиях охраняет вход в царство мертвых, и что герой или произносит магическое слово, открывающее ему вход в иное царство, или приносит жертвоприношения.

Вторая сторона дела -- животная природа избушки. Чтобы понять ее, нужно несколько ближе присмотреться к обряду. Избушка, хатка или шалаш -- такая же постоянная черта обряда, как и лес. Эта избушка находилась в глубине леса, в глухом и секретном месте. Иногда она специально выстраивалась для этой цели, нередко это делали сами неофиты. Кроме расположения в 

В изложении данного мотива мы шли от нового (т. е. сказочного) материала к материалу переходного характера и закончили указанием на обряд. Заключение можно сделать в обратном порядке. Нельзя сказать, чтобы все здесь было уже ясно и окончательно и вполне выяснено. Но некоторые связи все же можно нащупать. Древнейшим субстратом можно признать устройство хаты животной формы при обряде инициации. В этом обряде посвящаемый как бы спускался в область смерти через эту хижину. Отсюда хижина имеет характер прохода в иное царство. В мифах уже теряется зооморфный характер хижины, но дверь, а в русской сказке столбы, сохраняют свой зооморфный вид. Данный обряд создан родовым строем и отражает охотничьи интересы и представления. С возникновением государства типа Египта никаких следов инициации уже нет. Есть дверь -- вход в иное царство, и эту дверь нужно уметь заклинать умершему. На этой стадии появляются окропление и жертвоприношение, также сохраненные сказкой. Лес -- первоначально непременное условие обряда -- также впоследствии переносится в иной мир. Сказка является последним звеном этого развития.

6. Фу, фy, фу.

Рассматриваемый нами мотив уже однажды подвергался исследованию. Поливка посвятил ему специальную работу.

Здесь собраны все известные автору случаи подобных восклицаний. Их собрано огромное количество, но все же автор не приходит ни к какому выводу. Вывод и не мог получиться, так 

Однако как только мы обратимся к сравнительно более ранним ступеням, то сразу получим ключ к нашему мотиву. Этот материал показывает, что Афанасьев не ошибся, утверждая, что запах Ивана есть запах человека, а не русского. Но его утверждение можно уточнить. Иван пахнет не просто как человек, а как живой человек. Мертвые, бестелесные не пахнут, живые пахнут, мертвые узнают живых по запаху. В сказаниях Северной Америки это видно очень ясно. Человек, например, отправляется искать свою умершую жену. В подземном царстве он наталкивается на дом. Хозяин дома хочет его проглотить, но говорит: "Он очень воняет! Он не мертв!" (Boas 1895, 4). Таких случаев можно найти очень много, например у Гайтона, в его работе, посвященной мифу об Орфее в Америке. В этих мифах герой узнается как живой по своему запаху. "На другой стороне, -- говорится в таком мифе, -- была его жена и много людей". Жена его уже умерла, но после некоторых поисков он ее находит. Она пляшет с другими умершими особую пляску. Пришедшего замечают по запаху. "Все говорили о неприятном запахе пришельца, потому что он был жив". Это -- постоянная, характерная черта данного мифа (Gayton). Но эта черта встречается не только в этом мифе и не только у американцев. В африканском сказании умирает мать девочки, но умершая приходит помогать дочери перекапывать сад. Ее узнают, и она уходит и уводит дочь с собой. Фюллеборн далее рассказывает сюжет так: "Там внизу мать прячет свою дочь в закрытом помещении хижины и запрещает ей говорить. Через некоторое время в гости приходят родные и знакомые, все тени. Но едва они сели в хижине, как те, морща нос, спрашивают: "Что здесь в хижине? Чем это тут пахнет? Здесь так пахнет жизнью. Что у тебя здесь спрятано?"" (Fullebom). У зулу: "Говорится, если человек умер тут на земле, что пошел он к умершим, и они говорят: сначала не подходи к нам, ты еще пахнешь очагом. Они говорят: оставайся вдалеке от нас, пока не остынешь от очага" (Сказки зулу 123).

Этот запах живых в высшей степени противен мертвецам. По-видимому, здесь на мир умерших перенесены отношения мира живых с обратным знаком. Запах живых так же противен и страшен мертвецам, как запах мертвых страшен и противен живым. Как говорит Фрэзер, живые оскорбляют мертвых тем, что они живые (Frazer 1933, 143). Соответственно в долганском фольклоре: "Умертвили того человека за то, что пришел к ней с повадками, со словами своего мира" (Долганский фольклор 169). Поэтому герои, желающие проникнуть в иной мир, иногда предварительно очищаются от запаха. "Два брата пошли в лес и остались там скрытыми в течение месяца. Каждый день они ку- 

Все это показывает, что запах Ивана есть запах живого человека, старающегося проникнуть в царство мертвых. Если этот запах противен яге, то это происходит потому, что мертвые вообще испытывают ужас и страх перед живыми. Ни один живой не должен переступать заветного порога. В американском мифе мертвецы так пугаются, увидев живого в своей стране, что они кричат: "Вот он, вот он" и прячутся друг под друга, образуя высокую кучу (Dorsey 1904, 75). Есть некоторые сведения, что в обряде посвящения неофиты подвергались омовению, чтобы освободиться от "женского запаха" (засвидетельствовано в бывшей Британской Новой Гвинее (Nevermann 1933, 66)). В мифах племени квакиутль, которые, как показал Боас, тесно связаны с обрядом, герой по пути очень часто моется или натирает себя сильно пахучими растениями (например болиголовом), чтобы перебить запах (Boas 1895, 449).

Материалов по данному вопросу можно привести очень много, но и данных материалов достаточно для уяснения значения этого мотива.

7. Напоила-накормила.

Еда, угощение непременно упоминаются не только при встрече с ягой, но и со многими эквивалентными ей персонажами. В тех случаях, когда царевич входит в избушку, а яги еще нет, он находит накрытым стол и угощается без нее. Даже сама избушка иногда подогнана сказочником под эту функцию: она "пирогом подперта", "блином крыта", что в детских сказках Запада соответствует "пряничному домику". Этот домик уже своим видом иногда выдает себя за дом еды.

Отметим, что это постоянная, типичная черта яги. Она кормит, угощает героя. Отметим еще, что он отказывается говорить, пока не будет накормлен. Сама яга говорит: "Вот дура я, стала у голодного да у холодного выспрашивать" (К. 9). Что это? Поче- 

Эти случаи совершенно ясно показывают, что, приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Отсюда запрет прикасания к этой пище для живых. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам.

Требуя еды, герой тем самым показывает, что он не боится этой пищи, что он имеет право на нее, что он "настоящий". Вот почему яга и смиряется при его требовании дать ему поесть. В американском сказании герой иногда только делает вид, что ест, а на самом деле бросает эту опасную пищу на землю. Наш герой этого не делает, он этой пищи не боится. Там, где культ мертвых уже получил полное развитие, эта необходимость еды на пути странника выражена ясно и сохранилась в деталях. Особо яркий пример дает Египет. Египетский материал объяснит нам, почему сперва надо есть, а потом только можно говорить. Еда отверзает уста умершего. Только приобщившись к этой еде, он может говорить.

В египетском заупокойном культе умершему, т. е. его мумии, по принесении в склеп прежде всего предлагали еду и питье. Это так называемый "стол предложений". Бадж описывает эту церемонию так: "Еда вносилась на столе, и два стола предложений приносились также в зал (usekht) или помещение склепа. Статуя (т. е. мумия) не могла, конечно, сесть за стол, чтобы поесть; по-видимому, кто-нибудь, может быть жрец, садился в качестве заместителя (vicariousty) приложиться к еде на столе. Еда состояла из немногих видов хлеба и лепешек, напитка (tchesert), и по окончании вкушения уста статуи были "отверсты, и верили, что умерший, которого представляла мумия, превратился в khu, или духа, и приобрел все способности духов 

В этом отрывке есть два пожелания: "пусть я буду есть" и "пусть я стану птицей". Но в сущности -- это одно желание, которое на нашем языке гласило бы так: пусть я буду есть, чтобы стать птицей. В 106-й главе "Книги мертвых" это выражено яснее: "Соизволь мне хлеба, соизволь мне масла, и пусть я очищусь посредством бедра и жертвенных лепешек". Итак, эта еда очищает, очищает от земного и превращает человека в неземное, летучее, легкое существо, в птицу. Брестэд говорит: "Наконец, этот странный, мощный хлеб и пиво, которые жрец предлагает мертвецу, не только превращают его в душу и приуготовляют его, но дают ему силу и делают его мощным". Без этой силы мертвый был бы беспомощен. Эта сила должна была также дать умершему способность выдержать враждебные встречи, которые ожидали его в том мире" (Breasted 66).

Как показывает исследование Баджа, эта церемония считалась очень важной, и она применялась ко всем, даже к самым бедным, т. е. она носила общенародный характер и вполне могла сохраниться в фольклоре.

Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: "Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются... в место, жители которого не знают ответа". Подобно птицам, они одеты "опереньем". Далее неясно, а затем следует угощение: "Any и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов" (Gressmann 42). Итак, и здесь мы видим, что, перешагнув за порог сего мира, прежде всего нужно есть и пить. Здесь мы также имеем сперва насыщение волшебной едой, а затем выспрашивание в доме хозяина.

В древнеиранской религии "душу, прибывшую в небо, осыпают вопросами, как она сюда попала. Но Ахурамазда запрещает 

Все изложенные здесь материалы и соображения приводят нас к результату, что мотив угощения героя ягой на его пути в тридесятое царство сложился на основе представления о волшебной пище, принимаемой умершим на его пути в потусторонний мир.

8. Костяная нога.

Яга-дарительница при приходе Ивана находится в избушке. Она, во-первых, лежит. Лежит она или на печке, или на лавке, или на полу. Далее, она занимает собой всю избу. "Впереди голова, в одном углу нога, в другом другая". (Аф. 102). "На печке лежит баба-яга, костяная нога, из угла в угол, нос в потолок врос" (137). Но как понимать "нос в потолок врос"? И почему яга занимает всю избу? Ведь она нигде не описывается и не упоминается как великан. И, следовательно, не она велика, а избушка мала. Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она -- мертвец. Мертвеца, труп видели в ней и другие исследователи. Так, Гюнтерт, исследовавший образ яги, исходя из античной Калипсо, говорит: "Если Хель (северная богиня подземной страны мертвых) имеет цвет трупа, то это означает не что иное, как то, что она, богиня смерти, сама есть труп" (Guntert 74).

Русская яга не обладает никакими другими признаками трупа. Но яга как явление международное обладает этими признаками в очень широкой степени. "Им всегда присущ атрибут разложения: полая спина, размякшее мясо, ломкие кости, спина, изъе- 

Если это наблюдение верно, то оно поможет нам понять одну постоянную черту яги -- костеногость.

Чтобы понять эту черту, надо иметь в виду, что "осознание трупа" -- вещь очень поздняя. В уже приведенных нами стадиально более ранних материалах из Америки охранитель царства мертвых всегда или животное или слепая старуха -- без признаков трупа. Анализ яги как хозяйки над царством леса и его животных покажет нам, что ее животный облик есть древнейшая форма ее. Такой она иногда является и в русской сказке. В одной вятской сказке у Д. К. Зеленина (3В 11), которая вообще изобилует чрезвычайно архаическими чертами, роль яги в избушке играет козел. "Лежит козел на полатях, ноги на грядках" и пр. В других случаях ей соответствует медведь, сорока (Аф. 249, 250) и т. д. Но животное никогда не обладает костяной ногой не только в русском материале (что можно было бы объяснить явлениями языка -- "яга" рифмует с "нога"), но и в материале международном. Следовательно, костяная нога как-то связана с человеческим обликом яги, связана с антропоморфизацией ее. Переходную ступень от животного к человеку составляет человек с животной ногой. Такой ногой яга никогда не обладает, но такими ногами обладают Пан, фавны и пестрая вереница всякой нечисти. Всякого рода эльбы, карлики, демоны, черти обладают животными ногами. Они так же сохраняют свои животные ноги, как их сохранила избушка. Но яга вместе с тем настолько прочно связана с образом смерти, что эта животная нога сменяется костяной ногой, т. е. ногой мертвеца или скелета. Костеногость связана с тем, что яга никогда не ходит. Она или летает, или лежит, т. е. и внешне проявляет себя как мертвец. Может быть, этой исторической сменой объясняется то, что Эмпуса, сторожащая у преддверия Аида, обладает перемежающейся наружностью, то представляясь "большим зверем", то быком, то ослом, то женщиной. Как женщина она обладает одной железной ногой и одной ногой из ослиного помета. Обращаясь женщиной, она сохраняет какие-то признаки ослиной природы. Эта нога -- бескостна. Здесь можно усмотреть другую форму отмершей, а именно разложившейся ноги. Такая форма не чужда и русской сказке: "Одна нога г...на, другая наземна" (3В 11).

Однако надо сказать, что выдвинутое здесь объяснение все же несколько проблематично, хотя оно и более правдоподобно, чем теория, выдвигаемая Гюнтертом. По его мнению, животные ноги развились из костяной ноги. Он говорит: "Странное представление содержится в широко распространенном суеверии, что карлики, эльбы и демоны имеют животные, в особенности гусиные и утиные ноги... Естественно исходить прежде всего из пре- 

Такое объяснение страдает натяжками и, кроме того, оно исторически неверно. Объяснение, что костяная нога развилась из следа ноги скелета, неверно, потому что такой след в природе не может наблюдаться. Такой след играет некоторую роль в народных представлениях (немецкий DrudenfuB), но это представление само нуждается в объяснении. Утверждение же, что костяная нога первична, а животная -- вторична, не подтверждается материалами, взятыми в их стадиальном развитии: животный облик смерти древнее облика костяного или скелетного.

9. Слепота яги.

Итак, анализ понятия слепоты мог бы привести к понятию невидимости. Слеп человек не сам по себе, а по отношению к 

Но действительно ли яга слепая? Непосредственно этого не видно, но по некоторым косвенным признакам об этом можно судить. В сказке "Баба-яга и Жихарь" яга хочет похитить Жихаря и прилетает к нему в тот момент, когда его приятели и сожители, кот и воробей, ушли за дровами. Она начинает считать ложки. "Это -- котова ложка, это -- Воробьева, это -- Жихарь-кова". Жихарько не мог утерпеть, заревел: "Не тронь, яга-баба, мою ложку!". Яга-баба схватила Жихаря, потащила", (Аф. 106). Итак, чтобы узнать, где Жихарько, яга должна услышать его голос. Она не высматривает, она выслушивает, так же как она вынюхивает пришельца. В других сказках ягу ослепляют. "Как она уснула, девка залила ей глаза смолой, заткнула хлопком; взяла свою дитятю, побежала с ним" (Худ. 52). Точно так же и Полифем (родство которого с ягой очень близко) ослепляется Одиссеем; в русских версиях этого сюжета ("Лихо одноглазое" Аф. 302) глаз не выкалывается, а заливается. Одноглазость подобных существ может рассматриваться как разновидность слепоты. В немецких сказках у ведьмы воспаленные веки и красные глаза, т. е. у нее собственно нет глазных яблок, а есть красные орбиты без глаз (Vordemielde).

Но все эти аргументы говорят только о возможной, а не действительной слепоте яги. Зато действительную, настоящую слепоту существ, соответствующих яге, мы имеем в сказках охотничьих народов, где подобные существа -- более живое, еще не реликтовое явление. Здесь подобные старухи всегда (или почти всегда) действительно слепые. "Он подошел к шалашу, который стоял совсем один, в нем была слепая женщина" (Dorsey, Kroeber 301). Эта старуха встречена чудесно рожденным героем после его выхода из дома. Она выспрашивает его о его пути. Или герой уходит на дно морское, и здесь он видит трех женщин, занятых едой. "Он увидел, что они были слепые". Они указывают ему путь (Boas 1895, 55). Если верно, что яга охраняет тридесятое царство от живых, и если пришелец, возвращаясь, ослепляет ее, то это значит, что яга из своего царства не видит ушедшего в царство живых, вернувшегося. Точно так же и в гоголевском "Вие" черти не видят казака. Черти, могущие видеть живых, это как бы шаманы среди 

Действия, которые совершаются над юношей, напоминают нам действия, которые герой сказки совершает над ягой или Полифемом. Однако между обрядом и сказкой имеется одна принципиальная разница. В обряде глаза залепляются юноше, в сказке -- ведьме или соответствующему ей персонажу. Другими словами, миф или сказка представляют собой точное обращение обряда. Почему такое обращение получилось? 

Но помимо этих случаев обращения сказка сохранила некоторые следы слепоты именно героя. В избушке яги герой иногда жалуется на глаза. Причина этой боли разнообразна. "Дай-ка мне наперед воды глаза промыть, напои меня, накорми, да тогда и спрашивай" (Аф. 303). "Глаза надуло", -- жалуется он в другой сказке (93). Здесь можно бы возразить, что это -- чисто рациональный мотив. Но в свете изложенного материала дело представляется все-таки иначе. В зулусской сказке девушка, вернувшаяся после посвящения, говорит: "Я ничего не вижу" (Сказки зулу 21). Специальное изучение слепоты, может быть, покажет, почему пророки и провидцы (Тиресий), освободители народа (Самсон), праотцы (Яков, Исаак), вещие поэты (Гомер) часто представляются слепыми.

10. Хозяйка леса.

"Титки через грядку" (Онч. 178. Грядка -- шест для полотенец и пр.); "Яга Ягишна, Овдотья Кузьминишна, нос в потолок, титьки через порог, сопли через грядку, языком сажу загребает" (См.150). Или: "На печи, на девятом кирпичи лежит баба-яга, костяная нога, нос в потолок врос, сопли через порог висят, титьки на крюку замотаны, сама зубы точит". Или еще более откровенно: "Из избушки выскочила баба-яга, костяна нога, ж... жилена, м... мылена" (Онч. 8.). Итак, яга снабжена всеми признаками материнства. Но вместе с тем она не знает брачной жизни. Она всегда старуха, причем старуха безмужняя. Яга -- мать не людей, она -- мать и хозяйка зверей, притом зверей лесных. Яга представляет стадию, когда плодородие мыслилось через женщину без участия мужчин. Гипертрофия материнских органов не соответствует никаким супружеским функциям- Может быть именно потому она всегда старуха. Являясь олицетворением пола, она не живет жизнью пола. Она уже только мать, но не супруга ни в настоящем, ни в про- 

Что она властвует именно над животными, притом над лесными животными, стоит в связи с зависимостью человека этой стадии от лесных, охотничьих животных, которым он приписывает свою собственную родовую организацию. Другими словами, яга представляет собой явление, известное в этнографии под названием хозяина. Вопрос о хозяине -- вопрос чрезвычайно сложный и далеко еще не разработанный. "Как развилось представление о "хозяине -- для выяснения этого сложного и большого вопроса необходимо особое исследование", -- говорит Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 206).

Что значит "хозяйка"? Штернберг на многих примерах показал, как культ животных был первоначально культом всего рода животного, затем уже культ воздавался одному представителю 

Посмотрим теперь, чем является яга на более ранних стадиях культуры, что ей в этих случаях соответствует? Что и здесь яга представлялась старухой, мы уже видели. Мы видели также, что она очень часто является старухой и одновременно животным ("Эта женщина была утка"). Особый интерес представляют для нас те случаи, где русской яге соответствует животное. В американском мифе родители заводят детей в лес и покидают их. Они привязывают их к дереву. Появляется волк (подчеркнуто, что он старый) и койот. Старый волк кричит: "Приходите ко мне со всех сторон!" Дальше говорится: "Волки и койоты пришли со всех сторон земли". Старый волк велит отвязать детей. К зиме дети строят шалаш. Сестра от волков получает дар исполнения желаний. По ее желанию шатер окружают стада оленей, буйволов и других охотничьих животных. Взгляд девушки их убивает. Ей достаточно произнести слово, и шкуры сами сшиваются в палатку. На покрывалах сами собой являются узоры, те самые, которыми племя пользуется до сих пор. Она дает брату помощников -- пантеру и медведя (Dorsey, Kroeber 286).

Этот случай чрезвычайно показателен. Хозяин -- животное (старый волк). Но он имеет власть не только над волками, он дает власть над всеми животными, нужными охотнику. Он передает эту власть в руки сестры, а не брата. Она дает ему помощников. Этот случай вскрывает охотничье-производственную основу подобных сюжетов. Он же показывает связь с тотемизмом: эта девушка дает племени священные узоры.

Таких случаев можно привести очень много, но дело не в количестве примеров, а в сущности явления.

Раньше чем продолжать наше изучение яги-хозяйки, мы должны поставить себе еще один вопрос. До сих пор яга представлялась нам как охранительница входа в царство мертвых. Здесь она оказывается хозяйкой животных. Есть ли здесь связь? Что здесь имеется -- две линии, две традиции в одном образе, или это -- один образ, и между образом яги-хозяйки и яги-охранительницы входа есть какая-то причинная связь? Почему именно хозяин охраняет вход в иное царство? Ответ на это нам также дадут сами материалы. Мы уже знаем, что смерть на некоторой стадии 

Этот миф объясняет и обряд. Нам теперь понятно, ради чего уходили в область смерти к тотемному предку-хозяину.

Мы не будем здесь прослеживать образ яги как женщины, мы сделаем это ниже, при рассмотрении травестизма. Нам важно установить, что образ яги восходит к тотемному предку по женской линии. Впоследствии родоначальство и власть переходят к мужчине. Именно как предок яга связана с очагом. Она "руками уголья гребет" (Онч. 178); "На печке лежит" (Аф. 137); "Языком сажу загребает" (См. 150). "Сама лежит на лавке, а зубы на печи" (Худ. 103). Очаг появляется в истории вместе с культом предка-мужчины. Очаг, собственно, не вяжется с ягой-женщиной, но вяжется с родоначальницей-женщиной. Очаг как родовой (мужской) признак переносится на образ яги. Поэтому ей приписываются всяческие атрибуты женского характера, связанные не столько с очагом, сколько с кухней: кочерга, метла, помело; отсюда связь с другими аксессуарами кухни -- с пестом, толкачом и т. д.

Здесь нам можно было бы охарактеризовать дальнейшую эволюцию подобных существ. От волка, дающего оленей, через животных-женщин ведет прямой путь к таким богиням, как Кибела с ее преувеличенными органами плодородия, к Артемиде -- вечной девственнице, сопутствуемой животными и живущей в лесах, и др. Охотничье происхождение Кибелы показали и Штернберг в лекциях по эволюции религиозных верований и Фрэзер в "Золотой ветви".

Впоследствии, когда при земледелии охранительница начинает терять связь с животным миром, она все еще остается охрани- 

Эти слова умерший Пепи должен произнести, чтобы попасть в царство блаженных (Breasted 117). Таким образом, женщина-животное, охраняющая вход в иное царство, имеется не только в мифах и сказках, но и непосредственно в заупокойном культе более поздней стадии.

11. Задачи яги.

Вся эта система испытания отражает древнейшие представления о том, что подобно тому, как магически можно вызвать дождь или заставить зверя идти на ловца, можно вынудить вход в иной мир. Дело вовсе не в "добродетели" и "чистоте", а в силе. Но по мере того как развивалась техника, развивалась социальная жизнь -- вырабатывались известные нормы правовых и иных отношений, которые были возведены в культ и стали называться добродетелями. Поэтому уже очень рано, наряду с про- 

Эти представления о проверке добродетели также вошли в сказку и сохранились в ней от сравнительно ранних представлений о добродетели, связанных с культом предков, вплоть до новейших, бытовых, вроде, например, таких добродетелей, как уменье хорошо взбить перину и выстирать белье. Эта проверка магической силы умершего и передача ему помощника для дальнейшего следования по царству мертвых превратилась в испытание и награждение добродетели. Так возникает функция задавания задач. Сами задачи иногда перенесены из другого мотива, из задач царевны. Там они действительно уместны и каноничны. Такова задача выбрать кого-нибудь из двенадцати равных, или задача упасти стадо. Но все же среди задач яги есть такие, которые восходят к большой древности. К таким задачам или условиям относится, например, условие не уснуть, т. е. запрет сна.

12. Испытание сном.

По приведенным примерам может получиться впечатление, что запрет сна стабильно связан с мотивом гуслей. Но это не стабильная связь, а тенденция, свойственная русскому материалу. Здесь эта связь действительно встречается особенно часто. Жена при отправке дает герою цветок. "Заткни, -- говорит, -- этим цветком уши и ничего не бойся!" -- Дурак так и сделал. Стал мастер в гусли играть, а дурак сидит, его и сон не берет" (Аф. 216 прим., вар. 3). Здесь поневоле вспоминается Одиссей, также затыкающий себе уши от сирен. Возможно, что эта аналогия бросает свет на образ сирен, заманивающих героя пением и убивающих его. Засыпание в избушке яги немедленно влечет за собой смерть. "Смотри же, -- говорит ему волк-самоглот, -- чур, не спать! Если уснешь -- сейчас тебя проглочу" (216, вар. 2). Запрет сна даже в русском материале встречается и вне связи с гуслями. Самый лес -- волшебный и вызывает неодолимую дремоту. "Шли они, шли и пришли в дремучий густой лес. Только взошли в него, сильный сон стал одолевать их" (131). У других народов мотив сна не связан с мотивом гуслей, но всегда связан 

Расшифровку этого мотива мы начнем с указания на американский материал. В работе Гайтона, посвященной сюжету мужа, отправляющегося искать умершую жену (Gayton), видно, что пришелец не должен зевать и не должен спать, так как это выдает в нем живого. Сон здесь имеет такое же значение, как и запах. Живые узнаются потому, что они пахнут, зевают, спят и смеются. Мертвецы всего этого не делают. Естественно поэтому, что страж, охраняющий царство мертвых от живых, пытается по запаху, смеху и сну узнать природу пришельца, а этим самым определить его право на дальнейшее следование. Так, одна из записей этого сюжета пересказывается Гайтоном так: герой отправляется искать умершую жену, приходит к главарю другого мира и после трапезы высказывает ему свое желание. "Тот сказал, что он не думает, что он добудет свою жену, так как ему придется бодрствовать всю ночь. Он ему сказал, что он не получит обратно жену, если он уснет хотя бы на одно мгновение" (Gayton 258).

Что испытание сном отнюдь не случайное явление, видно еще по эпосу о Гильгамеше. Здесь герой Гильгамеш ищет ут-Напиштима, чтобы получить от него бессмертие (аналогия к живой воде нашей сказки). Ут-Напиштим -- такой же испытатель и даритель, какой имеется в сказках. Он предлагает герою не спать шесть дней и семь ночей. Но Гильгамеш, усталый от далекого пути, засыпает. Однако жена Ут-Напиштима его жалеет и будит его в тот момент, когда он засыпает (Jensen 46). Грессман прибавляет: "Тогда ее муж предлагает ей испечь для Гильгамеша хлеба, вероятно, на дорогу. Следует довольно загадочная сцена печения хлеба, которому, как кажется, приписывалась какая-то магическая сила" (Gressmann 56). Мы уже знаем, какая сила приписывалась еде, вкушаемой у входа в царство мертвых. В основном же эти случаи показывают, что запрет сна прекрасно вяжется с образом яги и ее ролью.

В трудах, посвященных обряду посвящения, ничего не говорится о специальном запрете сна. Тем не менее отдельные случаи такого запрета засвидетельствованы. Так, у юго-восточных африканских народов, у которых мальчики подвергаются обрезанию в возрасте 14 лет, мальчикам запрещено спать, пока не заживет рана. У евреев ночь перед обрезанием называлась "ночью бодрствования", так как в эту ночь нельзя спать, потому что "шедим", злые духи, пытаются овладеть мальчиком до обрезания 

13 Изгнанные и сведенные в лес дети

До сих пор мы в изложении материала исходили из сказки. По мере того как продвигается герой, рассматривалось то, что он на своем пути видит. Теперь мы в основу положим обряд и рассмотрим материал в той последовательности, в какой это диктуется обрядом. Мы проследим весь ход обряда от начала до конца и сопоставим его с тем, что дает нам сказка. Это позволит нам осветить некоторые начальные элементы сказки, оставленные до сих пор в стороне.

Возраст, в котором дети подвергаются обряду посвящения, различен, но есть тенденция производить этот обряд еще до наступления половой зрелости. Вспомним, что к яге-пожирательнице всегда попадают дети.

Когда наступал решительный момент, дети так или иначе отправлялись в лес к страшному для них и таинственному существу. Формы этой отправки различны. Для фольклориста интересны три формы: увод детей родителями, инсценированное похищение детей в лес и, наконец, самостоятельная отправка мальчика в лес без участия родителей.

Если детей уводили, то это всегда делал отец или брат. Мать этого делать не могла, так как самое место, где производился обряд, было запрещено женщинам. Несоблюдение запрета могло привести к немедленному убийству женщины. "С наступлением темноты неофиты, каждый в сопровождении своего отца или другого мужчины, ведутся в глубину леса и приводятся перед лицо Коваре". Так Вебстер описывает увод детей в Новой Гвинее (Webster). Мы должны себе представить дело так, что детей не всегда доводили до священного места -- их оставляли одних, и они сами должны были найти избушку. Мы знаем, что в сказке 

Проводы посвящаемого были проводами на смерть. Посвящаемого особым образом украшали, красили и одевали. "Когда женщины видят украшенного таким образом мальчика, они пускаются в плач, и то же делают его близкие родственники, отец и братья матери. Они обмазываются грязью и золой, чтобы выразить свое горе" (21), т. е. мы имеем типичную картину первобытного траура.

Из этого описания мы видим, что этот увод частью населения и прежде всего самими мальчиками испытывался как бедствие. Они еще не знают, какие великие блага им предстоят. Но хотя акт увода и представлялся как акт враждебный, его требовало общественное мнение. Посвящаемый приобретал великие блага. Инициатором увода был отец. Но впоследствии, когда обряд стал вымирать, общественное мнение должно было измениться. Блага, приобретаемые актом посвящения, стали непонятными, и, общественное мнение должно было измениться, осуждая этот страшный обряд. Этот момент и есть момент зарождения сюжета. Пока обряд существовал как живой, сказок о нем быть не могло.

В сказке увод детей в лес всегда есть акт враждебный, хотя в дальнейшем для изгнанника или уведенного дело оборачивается весьма благополучно. Посмотрим, как происходит отправка в лес в сказке. Сказочная семья начала сказки таит в себе некую двойственность. С одной стороны, хотят и ждут ребенка, и когда он появляется, то о нем трогательно заботятся: "И вместо колодочки стал рость в пеленочках сынок Терешечка, настоящая ягодка!" (Аф. 112). С другой стороны, в семье ощущается глухая или открытая вражда. "Как бы его со света сбыть" -- постоянная сказочная формула. Эти слова могут сказать все члены семьи относительно друг друга, но с одним только исключением: их никогда не произносит лицо младшего поколения по отношению к старшим, т. е. никогда не скажет сын или дочь об отце или матери. Извести, со света сбыть хотят всегда только старшие младших. Это желание извести знает одну преобладающую форму: "нежеланного" мальчика или девочку или брата и сестру изгоняют или заводят или посылают в лес: "Тот страшно рассердился, взял сестру и отвез в дремучий лес" (280). "Давайте, дети, поедим в лес, я -- драва рубить, а вы -- яготки собирать" (См. 233). Часто уже с самого начала фигурирует землянка. "Повез он свою дочь в лес и оставил там в землянке" (3В 122). "Свожу кажнова своего сына в лес, узнаю, к чему оне способны" (Ж. ст. 249). В этом случае уже с самого начала видно, что сын в лесу покажет или приобретет какие-то способности. "В одно время выпросили они у матери младшего брата на охоту, завели 

Мы уже видели, что изгнание мотивируется какой-нибудь ad hoc созданной враждой. Исторически инициатором увода был отец или, если его не было, старший брат, брат матери и т. д. Но вражда отца к сыну сказочнику чужда и непонятна, она не соответствует его семейным идеалам. Чтобы оправдать эту вражду, сказка идет по двум линиям: с одной стороны, она чернит и унижает сына: он заслуживает, чтобы его изгнали из дома; этот сын и лентяй ("а работы никакой не работал" -- Аф. 193), и бедокур, на него жалуются, он и дурак и "бессчастный". Но все же эти случаи сравнительно редки. Гораздо чаще эта вражда подгоняется под условия семейной вражды, известной русской деревне из действительности. Вражда появляется с вступлением в семью нового лица, носителя этой вражды; это -- вторые жены или мужья при наличии детей от первого брака. Так в сказке появляется мачеха и ее историческая роль -- взять на себя эту "вражду", которая некогда принадлежала отцу. Она и есть главный инициатор изгнания детей в лес, к яге и т. д. Случаи ненависти самих родителей очень редки. "Когда родилсе сын, то сначала мать сына своего очень любила и жалела, и ласкала его и воспитывала как можно лучче. А отець тем больше. Вот, когда он начал рости, выучилсе в грамоту, уж было ему лет тринатцеть, тогда она его не залюбила" (К. 19). То же происходит, когда мирно живут брат и сестра, но на горизонте появляется невестка. Невестка становится врагом сестры, брат увозит ее в лес. Родители, таким образом, изводят детей не сами. Примеров вражды мачехи и падчерицы я приводить не буду, они известны. Но увозит дочь в лес все-таки отец, причем он играет здесь самую жалкую роль. "Думал, думал наш мужик и повез свою дочь в лес" (Аф. 102). "Старику жалко было старшей дочери, он любил ее... да не знал старик, чем пособить горю. Сам был хил, старуха ворчунья..." (95). "Старик затужил, заплакал, однако посадил дочку на сани" (96). Спрашивается: почему же мачеха сама не может извести падчерицу или пасынка? Почему, при всей своей лютости и ярости, она сама не уводит детей в лес своей властной рукой? Она вполне могла бы сделать это логически, но она исторически этого не может, так как исторически 

14. Похищенные дети.

15. Запродажа.

Другими словами, данное соответствие бросает свет на мотив "отдай то, чего дома не знаешь". Этот мотив можно назвать мотивом запродажи. Общая схема этого мотива такова: человек вне дома попадает в какую-нибудь неожиданную беду. Например: вдруг на море останавливаются его корабли, или он нагнулся напиться, и из воды высовывается чудовище и хватает его за бороду, или человек заблудился в лесу, или он в чужом волшебном саду сорвал цветок для своей дочери и т. д. Мотивировок очень много, и их рассмотрение для наших целей несущественно. Второй момент этого мотива: морской царь или старик в пруду или владелец сада, черт и т. д. требует от попавшего в беду "отдай то, чего дома не знаешь". Не зная, что он делает, он обещает чудовищу своего ребенка и, откупившись, уходит домой, а дома узнает, что у него родился сын.

Этот мотив специально исследовался Баумгартнером, но автор вынужден прийти к заключению, что "сущность" и корни его недостаточно ясны" (Baumgartner 240-249). Однако если всмотреться в то, что происходит в сказке, то мы имеем следующее: мы имеем совершение сделки при рождении ребенка, в силу которой ребенок поступает в распоряжение таинственного лесного или водяного существа. Рассмотрим эту сделку несколько ближе. Она обставлена глубочайшей тайной. Вещи не называются их именами. Ребенок при этом никогда не назван. "То, чего дома не знаешь" -- иносказательное выражение. Эта иносказательность в системе засекреченной организации, обставленной целым рядом строжайших табу, -- весьма вероятный исторический факт. Второе обстоятельство -- водяной или лесной характер одной из договаривающихся сторон. Этот характер таинственного 

Иногда отправляемый уходит к своему крестному. Это -- очень интересная деформация, исторически вполне оправданная, так как обряд крещения и обряд посвящения стоят в исторической связи. Крестный заменил учителя и руководителя более древних времен. "И наказал послать к нему кресницу, когда она подрастет" (См. 73). Крестный в этих случаях иногда пытается съесть крестницу. К запродаже очень близка продажа -- вернее, отдача сына какому-нибудь таинственному или неожиданно появившемуся колдуну, ремесленнику, черту и др. С характером этого учителя мы еще познакомимся ниже. У женщины сын дурачок. Приходит старик. ""Ну, аддай, -- говорит, -- ты мне ево, я его абуцу". -- Ну, она и отдала" (См. 221). ""Отдай его мне -- говорит встречный, -- я его в три года выучу всем хитростям"" (Аф. 249). К этим таинственным учителям относится и Ох, который является (иногда из могилы), стоит только сказать "ох!". Кречмер видит в нем посланца или воплощение смерти, что вполне согласуется с затронутым здесь кругом явлений (Kretschmer). ""Куда пошел, старик? Куда сына повел?" -- "В лес, оставить: ись нечево стало". -- "Отдай мне сына-та, три года учить ево буду"" (3В 30). Итак, ушедши из дома, герой часто попадает в "учение". Посмотрим, что это за учение.

16. Била-била.

На вопрос о смысле этих жестокостей исследователи отвечают, что эти действия должны были приучить к абсолютному послушанию старшим, что здесь получали закалку будущие воины и т. д. Сами туземцы объясняют их иногда желанием уменьшить население, так как в результате этих "посвящений" известный процент детей погибал. Все эти объяснения кажутся мало убедительными. По-видимому, эти жестокости должны были, так сказать, "отшибить ум". Продолжаясь очень долго (иногда неделями), сопровождаясь голодом, жаждой, темнотой, ужасом, они должны были вызвать то состояние, которое посвящаемый считал смертью. Они вызывали временное сумасшествие (чему способствовало принятие различных ядовитых напитков), так что посвящаемый забывал все на свете. У него отшибало память настолько, что после своего возвращения он забывал свое имя, не узнавал родителей и т. д. и, может быть, вполне верил, когда ему говорили, что он умер и вернулся новым, другим человеком.

Явление временной смерти и временного безумия подробнее займет нас несколько ниже, формы его очень разнообразны. Приведем еще одну любопытную деталь. "Сам-с-нокоть взял усыню богатыря, принял ево трепать; до того его ухайкал, и под лавку запехнул, а писчу у них нагадил, только в роде ополоски оставил" (ЗП 22). Шурц и другие авторы говорят о том, что в мальчиках возбуждали отвращение. Они должны были пить мочу своего учителя и пр. (Loeb 253) Их сажали в яму с навозом и водой, обсыпали их испражнениями животных (Schurtz 385). 

17. Безумие.

18. Отрубленный палец.

В вятской сказке козел говорит детям: "Отрежьте от рук по пальцу! -- я вас попробуют. Он бросает пальцы на печь, но они не жарятся. "Нет, есчо не сальны, не време жарить" (3В 11) В немецкой сказке пальчик только ощупывается, но не отрубается. В русской сказке пальчик рубится. "Бурая... шумит: "дочери мои, хороший дочери мои пригожия, отрежьте ему пальчик -- мизинец"". Палец отрезается, "Нет, мама, он не жирен" (См. 250).

Другая ситуация, при которой герой теряет палец, это -- пребывание у Полифема и ему подобных. Уже эта деталь заставляет сопоставить ягу и Полифема. Русский Полифем живет в лесу, в загоне, за изгородью. Его одноглазость может быть сопоставлена со слепотой яги. Если герой перед бегством заливает ему глаза оловом, то это может быть сопоставлено с девушкой, залепляющей ведьме глаза тестом. Наконец, подобно яге, Полифем -- хозяин животных, но в отличие от лесных животных, которыми распоряжается яга, Полифем разводит овец, коров или коз. В одной из версий герой перекинут Лихом через забор вместе с быком, за которого он ухватился. Чтобы удержать героя, Лихо ("Нужда") бросает ему вслед золотой топор и золотую цепь (вспомним, что и Полифем бросает за Одиссеем камень). Герой -- кузнец, он соблазняется. "Кузнец позавидовал, хотел утащить цепь, побоялся и приложил один палец, палец-то и прирос к цепи. Кузнец видит -- дело плохо, вынул ножик да и отрезал па- 

Видя, что вместо пальца в лесу отрубается целая рука, мы можем предположить, что отсюда же ведет начало "Косоручка" -- мотив девушки, у которой брат в лесу отрубает руку или обе руки. Руки эти потом чудесным образом вновь вырастают. Палец также отсекается у девушек, затащенных в лесной дом разбойниками. "Разбойники выткнули одной глаза вилкой, содрали с нея кожу, а другой отсекли палец, на котором был золотой перстень" (См. 344). В других случаях, наоборот, сами женихи-разбойники не имеют пальца или руки. "Сладили дело, пировать пир сели. У жениха рук-то нет, он и надел перчатки черныя, а в них набил песку". На вопрос об этом он отвечает: "А так, говорит, руки болят маленько" (127). Часто также отпадает палец, опущенный в запретный сосуд или котел (Худ. 58). Здесь вспоминается и Орест. В Мессении, в семи стадиях от Мегалополиса стоял храм богинь, называемых мания. Там Орест вследствие убийства матери впал в безумие и в припадке бешенства откусил себе палец. Недалеко от храма находилось возвышение с каменным пальцем на верхушке. Это возвышение называлось дактулон мнема (Radermacher 1903, 139).

19. Знаки смерти.

Мы уже знаем, что посвящаемые якобы убивались. В таких случаях родственникам показывались знаки совершившейся смерти. Шурц сообщает, что сквозь крышу хижины высовывали окровавленное копье, т. е. окровавленное оружие, как в сказке -- окровавленный меч. Окружающие знали, что мистерия совершилась. Иногда показывали окровавленную одежду. "На другой день женщинам показывают окровавленные одежды, и им говорят, что юноши мертвы и что они никогда не вернутся" (Loeb 261; Boas 1895, 555, 568, etc).

20. Временная смерть.

Но если мы не можем войти в рассмотрение этого явления по существу, то мы можем сделать другое: мы можем рассмотреть формы умерщвления и воскресения, поскольку они отражены сказкой. Мы увидим, что формы эти очень разнообразны, и что они сохранены сказкой достаточно полно и точно.

Здесь необходимо еще указать на то, что смерть принимала формы пространственного передвижения. То же мы видим и здесь. О посвящаемом говорят, что "он умер и ушел в мир духов" (Webster 173). "О нем думают, что в это время он находится в преисподней", или что "он отправился на небо" (Boas 1897, 568, 659). Мы здесь найдем некоторый ключ к поездкам героя.

Материала по временной смерти чрезвычайно много. Однако высказывать какие-нибудь догадки, не исследовав его, нельзя. Мы перейдем к рассмотрению отдельных случаев. 

21. Разрубленные и оживленные.

Если всмотреться в эти случаи, то видно, что прободение копьем языка производилось действительно, а вскрытие тела и перебирание внутренностей производилось при бессознательном состоянии неофита, т. е., по-видимому, не производилось фактически; вызывалось только впечатление этого. Как это впечатление вызывалось? В точности мы этого не знаем. Более поздние случаи показывают нам заместительное умерщвление и разрубание другого человека, не посвящаемого, или животного. Есть следы, что фактически убивался военнопленный или раб. В некоторых случаях отрубание головы производилось над изображениями. Вот несколько случаев: "Был убит раб, членами тайного союза... он был разрублен и съеден ими" (Schurtz 397). В этом случае действительно убивался человек. У племени квакиутл "срубается голова, и тот, кто ее срубал, показывал резное изображение головы с выражением смерти на лице, держа голову за волосы. Эти головы -- приблизительные портреты плящущих, поскольку это позволяет искусство резчика" (Boas 1897, 491).

Есть материалы, свидетельствующие, что посвящаемым показывали мертвые, изрубленные тела, что эти тела накладывались на мальчика или он проползал под ними или шагал через них. Этим, очевидно, символизировалось убиение самого посвящаемого: "Они должны были перешагнуть через человека, забрызганного кровью, на голое тело которого были положены кишки свиньи, как будто из тела высовывались их собственные кишки. Остальные также лежали будто мертвые, и один из "Вере" упрекал посвящаемых в том, что они виноваты в их смерти". Убивается 

Что при данном обряде имелось людоедство, не подлежит никакому сомнению. 06 этом говорят все исследователи его, хотя по вполне понятным причинам ни один из них не наблюдал его непосредственно.

Разрубание, растерзание человеческого тела играет огромную роль в очень многих религиях и мифах, играет оно большую роль и в сказке. Мы можем здесь коснуться лишь некоторых случаев, в которых разрубание и оживление есть источник силы или условие обожествления.

В работе Н. П. Дыренковой "Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен" (Сб. МАЭ IX, 267-293) даны выдержки из огромного материала, показывающие, что ощущение разрубания, разрезания, перебирания внутренностей есть непременное условие шаманства и предшествует моменту, когда человек становится шаманом. У тюркских племен Сибири формы этого разрубания совершенно одинаковы: оно совершается в состоянии галлюцинации. Вот несколько выдержек из этих материалов. Якутский шаман Герасимов рассказал этнографу А. А. Попову, как он стал шаманом. Он вдруг (ища потерянных оленей) увидел на небе трех воронов, почувствовал удар в спину и потерял сознание. К нему явились "духи" и стали его истязать. "Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза (о слепоте см. выше), просверлили уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку" и т. д. (273) По записям многих исследователей и наблюдателей, будущий шаман у якутов "испытывает все мучения отрезания головы, разрезания и варки тела" (там же). Телеутка шаманка Койон (заяц) начала шаманить после видения. "Несколько человек разрезали ее тело на куски по суставам и положили варить в котел. Потом пришло еще двое людей. Опять резали ее мясо, потрошили, варили" (274). Такова типичная картина видений шамана до его вступления в исполнение шаманских функций. Спрашивается -- почему все шаманы галлюцинируют одинаково, и почему образы этих видений иногда до мелочей (варка в котле и пр.), с одной стороны, совпадают с тем, что в Америке, Африке, Полинезии, Австралии совершается в качестве обряда, с другой стороны, с тем материалом, который дает нам сказка? В обряде мы имеем более древнюю форму, прочно связанную с производственной основой и социальной организацией этих народов. Тюркские народы представляют собой более позднюю стадию как производственной, 

Как указывает Якоби (Jacoby 465), и Будда сам рассек свое тело на куски и вновь воссоединил их -- эту версию дает Асвагоша. Мотивировка здесь явно поздняя, свидетельствующая о непонимании: он делает это, чтобы обратить своего отца. Мотив разрубания и оживления очень популярен и в сказке. Можно установить несколько типов его в зависимости от сюжета и большое число отдельных случаев вне органической связи с сюжетом: Один из сюжетов, в котором имеется разрубание, это -- сказка о невесте в разбойничьем лесном доме, разновидностью которого является "Синяя Борода". С разбойничьим домом мы подробнее ознакомимся ниже, пока же укажем, что в сказках типа "Синяя Борода" девушка в запретном чулане видит изрубленных жен Синей Бороды. У Гримма: "Но что увидела она, когда она заглянула внутрь? Большой кровавый таз стоял в середине, а в нем лежали мертвые разрубленные люди. Тут же стояла плаха, и на ней -- блестящий топор". Когда колдун обнаруживает, что девушка была в запретном чулане, "он бросил ее наземь, таскал ее за волосы, отрубил ей на плахе голову и разрубил ее, так что по земле текла кровь" (Гримм 46). В северной сказке девушка и мальчик попадают в дом разбойников. Ее приглашают в дом:

""Заходите пообедать". Зашли, налили штей и принесли белого хлеба, принесли говядину -- целовецьски руки и ноги варены" (Онч. 45). Когда приходят разбойники "они побежали в странную комнату (т. е. в комнату странников) -- тащат мальчика за махало в куфню. Топится пецька и чугун кипит. Мальцика пихнули в цюгун и сварили к ужину. Закрычал мальчик по худому, и недолго кричал, умертвился. Вынесли мальцика на торелку, сели кушать: накушалися и успокоились спать" (45). В подобных случаях нам важно, что разрубание производится в лесном доме. В якутской сказке две девушки попадают в желез- 

Итак, в лесной избушке в разных типах сказок производится разрубание человека. Другим типом разрубания, уже тесно связанным с определенным сюжетом, является разрубание в сказках о "неудачном врачевании". Это -- популярная сказка с несколькими разновидностями. Старик попадает в кузницу или встречает Николу, который его разрубает, оживляет и омолаживает (155 и др). "..Ложись, старче, в корыто", говорит странник. Старик лег, а странник взял топор и изрубил его на мелкие части. Поп принес воды; странник спрыснул ею изрубленное тело -- стала пена; он в другой раз спрыснул -- стало мертвое тело; в третий раз спрыснул -- стал молодой человек" (270). Здесь ясен смысл обряда: разрубание создает нового человека.

Но это только одна сторона дела. Выше мы видели, что при посвящении в тело кандидата вводится змея. Она вводится непосредственно во внутренности. Благо и необходимость такого введения должны были скоро стать непонятными и переосмыслиться: тело разрубается, чтобы из него извлечь змей и гадов, вызывающих болезнь. Эта сказка или этот мотив в пределах данного сюжета рассмотрен проф. И. И. Толстым, собравшим весь русский материал и указавшим античные параллели к нему (Толстой 1932).

Третья форма разрубания человеческого тела -- разрубание заколдованной царевны, на которой женится герой. Такое разрубание не связано стабильно ни с каким определенным сюжетом. "Он взял топор и начал рассекать Марью Прекрасную на части... 

22. Печь яги.

Мы знаем, что в обрядах инициации неофиты в самых разнообразных формах подвергались воздействию огня. Здесь можно было бы проследить эти формы, сопоставить их друг с другом, проследить зависимость или независимость одних от других, рассмотреть их развитие, появление заместительных, смягченных и символических форм. Параллельно с этим следовало бы рассмотреть богатейший, почти неисчерпаемый материал мифов и религиозных представлений, проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжигаемым сжигателем. Это -- материал для большого социально-исторического исследования. Здесь опять могут быть установлены только основные вехи, может быть показана связь. Сжигание, обжаривание, варка посвящаемых прослеживаются уже на наиболее ранних известных нам ступенях обряда посвящения. Спенсер и Гиллен записали эти обряды среди австралийцев. Обряд, записанный ими, длился много дней и представлял собой нечто вроде спектакля; один из его эпизодов состоял в том, что предварительно было вырыто в земле длинное углубление такой величины, чтобы вместить в себя тело мужчины. Это 

В этом случае обряд выполнялся символически. Он мог выполняться более жестоко. Юношей держали на огне по 4--5 минут. В Верхней Гвинее посвящаемые "убивались, жарились и совершенно изменялись" (Achelis 11). Обряд в Виктории описывается так: "Сильный огонь, зажженный в предыдущую ночь, к этому времени уже сгорал, так что он содержал только золу и тлеющие уголья. Над огнем держат шкуру опоссума, и на нее лопатами насыпают угли и золу. Юноши проходят под шкурой, и их осыпают углями и золой". Лица, насыпающие угли лопатой, имеют специальное название (Mathews). Пролезание под шкурой есть, очевидно, более поздняя форма пролезания сквозь животное. В Меланезии посвящаемый пролезал сквозь длинное узкое здание, причем он обливался кипятком (Schurtz 385).

Мы знаем, что при посвящении юноша как бы получал новую душу, становился новым человеком. Мы здесь стоим перед представлением об очистительной и омолаживающей силе огня -- представлением, которое затем тянется до христианского чистилища. В Океании еще накануне "разжигают огромный огонь. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все волосы на теле, причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помогают" (Nevermann 1933, 25). Много разнообразных примеров заместительного сжигания можно найти в работе Боаса о социальной организации племени квакиутл.

Сжигание, обжигание, обжаривание во всех этих случаях ведет к величайшему благу, к тому благу, к которому приводит весь 

Мы знаем, что весь обряд представляет собой нисхождение в преисподнюю. То, что происходило с посвящаемыми, происходило и с умершими. На островах Согласия представляли себе, что "душу варили или пекли в земной печке, подобно тому, как свиней пекут в земле, и что ее затем помещали в корзину из листьев кокосовой пальмы, ранее чем подать ее тому богу, которому умерший поклонялся в жизни. Этим каннибальским божеством он теперь съедается, после чего, посредством некоего необъяснимого процесса, умерший и растерзанный человек эманировал из тела божества и становился бессмертным" (Frazer 1928, 310).

Мы не будем останавливаться на стадии первобытного мифа, представленного огромным материалом, а прямо перейдем к сказке, причем проследим сперва сжигание как благо. В новгородской сказке мальчика отдают в науку "дедушке лесовому". Его дочери топят печь. "Дед и бросил мальчика в печь -- там он всяко вертелся. Дед вынул его из печки и спрашивает: "Чего знаешь ли?" -- "Нет, ничего не знаю" (трижды; печь накаляется докрасна). "Ну, теперь, научился ли чему?" -- "Больше твоего знаю, дедушка', -- ответил мальчик. Ученье окончено, дед лесовой и заказал батьку, чтоб он приходил за сыном". Из дальнейшего видно, что мальчик научился превращаться в животных (См. 72). В вятской сказке мальчик также попадает к лесному учителю. Отец за ним приходит. ""Нет, еще не отдам. Я его еще варить стану в котле". Расклад огнище, поставил котел, сына как сцапал, бросил в этот котел. Тот выскочил невредимым. В другой раз бросил, тоже невредимо. "Будет ли ужо?" -- "Нет, еще разок... Ты теперь больше меня знаешь, так будет"" (3В 30). Здесь мальчик научается понимать крик птиц. В обоих случаях сохранена первоначальная охотничья основа: прошедший посвящение приобретает качества животного. В материалах Больте--Поливки (III, 147) можно найти еще несколько случаев, где сжигаемый превращается в животное. От этого же представления идут легенды о кузнеце, Христе, черте, перековывающих старых на молодых. Сгорая, они приобретают молодость.

Однако наряду с этим представлением о сжигании, как о благе, уже очень рано имелось другое, противоположное ему. Мы пока только устанавливаем факт, а объяснение его дадим после рассмотрения материалов.

Такое отрицательное отношение мы имеем, например, на островах Кука. Здесь полагали, что после некоторых приключений душа попадает в сети страшного существа, называемого Миру. "Наконец, -- пишет Фрэзер, -- сеть вытаскивалась с душой в 

Кто не узнает здесь детей, попавших к ведьме и откармливаемых, чтобы быть съеденными?

В этом случае интересно, что никакой борьбы против сжигания нет. Резко бросается в глаза полная неизбежность того, что происходит, обреченность души. Этот материал записан на островах Кука, а материал, приведенный выше, где сжигание приводит к обожествлению, записан не слишком далеко оттуда -- на островах Согласия. Следовательно, на одной и той же территории мы имеем диаметрально противоположные представления. Дело, следовательно, не в территориальном принципе, а в другом: судьба души зависит от социального положения умершего. Сжигание смертельно для женщин, детей, для всех умерших естественной смертью. Они попадают в сети Красной Миру, и это означало окончательную смерть, уничтожение навеки. Убитые же в бою, вообще воины и вожди, умирают иначе: их души через горн уходят в небесный мир для вечной жизни . Таким образом эта двойственность появляется с начатками социальной дифференциации.

Мы знаем, что мифы представляли собой табуированные, священные рассказы. Подробнее мы это увидим в последней главе. Но по мере "профанации" рассказа, связанной с совершенствованием орудий и падением магии, а в связи с этим и с социальным расслоением, берет верх "профанная" версия, т. е. версия, отрицающая благо сжигания и обращающая острие его против сжигателя, которого теперь бросают в печь. Но наряду с этим для социальных верхов, для вождей, героев, полубогов и позже богов все же рассказывается архаическая версия, выросшая из обряда. С этой стороны интересно рассмотреть античный материал. Действующие лица -- боги и герои. В гомеровском гимне Деметра, богиня земли, плодородия и подземного царства, странствует в поисках своей дочери и попадает в дом Келея. Здесь она живет неузнанной, она принята в няньки младенца Демофонта. "Деметра согласилась остаться там и стать нянькой младенца. 

Совершенно то же мы видим в мифе о Пелее и Фетиде. Фетида, мать Ахилла, по ночам погружает сына в огонь, чтобы уничтожить, выжечь в нем смертную природу его отца Пелея и дать ему божественность и бессмертие. Но Пелей подсматривает и вырывает у нее сына (Тронский 531). Итак, в античности сгорание уже не происходит. Здесь мотив сгорания уже на ущербе. В этой связи оно переходит в загробные представления, и эти представления очень близки к сказке. Несмотря на то, что действующие лица мифа -- боги и полубоги, люди, которые должны стать богами, по "непониманию" людей обыкновенных ими не становятся. Исторический процесс переосмысления здесь совершенно ясен.

Точно так же и сказка, наряду с сохранением архаических форм сжигания, приводящего к приобретению способностей, нужных охотнику и вождю, сохранила противоположное понимание сжигания как ужаса, который счастливо избегается. Примеров мы приводить не будем, они слишком известны.

23. Хитрая наука.

Учитель, к которому попадает мальчик, -- глубокий старик, кол- 

Чему же герой выучивается? Он выучивается оборачиваться в животных или обучается языку птиц. "Отдали они его учиться на разные языки к одному мудрецу аль тоже знающему человеку, чтоб по-всячески знал -- птица ли запоет, лошадь ли заржет, овца ли заблеет; ну, словом, чтоб все знал!" (Аф. 252). Он учится колдовству: "Отдай мне его колдовать" (ЗП 57). "Отдам учиться птичьему языку" (Аф. 253). Когда ученье кончилось, о нем говорится: "Сын твой в науке хорош, силы могучей" (Худ. 19). "А он волшебную имел великую силу и хитрость; знал такую силу, что не то что было, а знал, что вперед будет" (Худ. 19).

Способ, каким производится обучение, почти никогда не сообщается. Выше указывалось, что в одном случае герой варится в котле, отчего и приобретает свое вещее знание (См. 72). Почти никогда также не описывается жилище учителя. Только в одном случае мы узнаем, что это "дом в саду", в котором живет 12 молодцов (Худ. 94; о мотиве дома см. ниже § 30). В другом случае мы слышим о "широком учебном подворье" (Сад. 64).

Все эти частности: лесной характер учителя, уход детей от родителей, колдовской характер ученья, уменье превращаться в животных или понимать язык птиц и т. д. -- все эти частности заставляют отнести и этот круг мотивов к тому же явлению, к которому отнесены предыдущие мотивы.

Обряд посвящения был школой, ученьем в самом настоящем смысле этого слова. При посвящении юноши вводятся во все мифические представления, обряды, ритуалы и приемы племени. Исследователи высказывают мнение, что им здесь преподносится некая тайная наука, т. е. что они приобретают знания. Действительно, им рассказывают мифы племени. Один очевидец говорит, что "они сидели тихо и учились у стариков; это было подобно школе" (Webster 7). Однако не в этом все-таки суть дела. Дело не в знаниях, а в умении, не в познании воображаемого мира природы, а во влиянии на него. Именно эта сторона дела хорошо отражена сказкой "Хитрая наука", где, как указано, герой выучивается превращаться в животных, т. е. приобретает уменье, а не знание. 

Это воспитание или обучение составляет существенную черту посвящения во всем мире. В Австралии (Новый Южный Уэльс) старики учили молодых "играть в местные игры, петь песни племени и плясать некоторые корроборри, которые были запрещены женщинам и непосвященным. Они вводились также в священные традиции (рассказы) племени и в его науку" (Webster 58). Опять мы можем установить, что момент рассказа отступил на задний план перед моментом действия. "Обряды... состоят в грубой, но часто в очень выразительной драматизации мифов и легенд. Маскированные и костюмированные актеры представляют животных или божественных существ, историю которых рассказывают мифы" (178). В этом сообщении кроется предпосылка, что мифы первичнее драматических действий -- "миф драматизируется". Нам кажется -- дело происходило наоборот. Первично -- драматическое действие, миф же развивается позднее. В этом в особенности убеждает Австралия, имеющая весьма сложные и длинные драматические представления, тогда как мифы коротки, крайне сбивчивы, аморфны и для европейца часто непонятны (Gennep). Эти представления и пляски не были зрелищами, Они были магическим способом воздействия на природу. Посвященный обучался всем пляскам и песням весьма тщательно и долго. Малейшая ошибка могла оказаться роковой, могла испортить всю церемонию. Кстати упомянем, что в белорусской сказке медведь отпускает падчерицу только после того, как она ему пляшет. В сборнике Боаса есть случаи, когда герой отправляется в "иное царство" и приносит оттуда пляски, которым обучает свое племя.

Юноша здесь обучается тем пляскам и церемониям, которые входят в осенние, весенние и зимние обряды, имеющие целью увеличить дичь, вызвать дождь, поднять урожай, отогнать болезнь и т. д. (Webster 183)

Герои русской сказки приносят от лесного учителя не пляски: они приносят магические способности. Но и пляски были выражением или способом применения этих способностей. Пляска сказкой утеряна: остался только лес, учитель и магическое уменье. Но в сказках других типов можно найти некоторые следы и плясок. Пляски совершались под музыку, и музыкальные инструменты считались священными, запретными. Дом, в котором производилось посвящение и в котором посвящаемые иногда некоторое время жили, назывался иногда "домом флейт" (Schurtz 641). Звук этих флейт считался голосом духа. Если это иметь в виду, то станет ясным, почему герой в лесной избушке так часто находит гусли-самогуды, дудочки, скрипки и т. д. Под эти гусли все должны плясать. Герой приобретает власть над плясками. Характер этих плясок, конечно, совершенно изменился. "Зашли в сторону. Стоит избушка. Зашли в ету избушку... Он глядел-глядел, да увидал дудочку под 

В одной версии сказки "Гусли-самогуды" гусли делаются из человеческих жил. "Повел их мастер в мастерскую, сейчас одного человека на машину распялил и стал из него жилье тянуть" (См. 4). Что священные инструменты делались из человеческих костей, это известно. Но и пляски глухо сохранились в сказке. "После того стал Никита избушку оглядывать, увидал на окошке небольшой свисток, взял его, приложил к губам и давай насвистывать. Смотрит: что за диво? Слепой брат пляшет, изба пляшет, и стол, и лавки, и посуда -- все пляшет" (Аф. 199). На звук является баба-яга. "Веселой отправился со своей скрипочкой, становится к сосне (он поселился с братьями в лесу). Подходит яга-баба к Веселому. -- "Что ты, Веселой, делаешь?" -- "А в скрипочку играю". Сбрасывает [яга баба] ведра... давай плесать". (Ж. ст. 269). В вятской сказке (3В 40) отслуживший солдат ночует в келейке у сиротки. Тут же большой украшенный дом (о доме ниже). Солдат ночует в доме. "Потом бесы зачали все комеди приставляти. У бесов испрошли все комеди. -- "Давай, солдат, приставляй ты: у нас все вышли"". Название лесных плясок "бесовским комедийным представлением" весьма интересно и показательно. Важно также, что очередь доходит до героя, что и его заставляют производить некоторые мимические, действия.

В пермской сказке в запретном чулане большого дома находятся три девицы. Ванюша отдает им их платьица. "Они надели платьи, взяли ево под шашки (пазуху) и пошли кадрелью плясать" (ЗП 1). Что в платьях и крылышках девиц можно усмотреть тотемные маски и костюмы, об этом говорилось выше. Наконец, как указывает Д. К. Зеленин, религиозные обряды часто превращаются в игры (Зеленин 1936, 237). Может быть, игра в жмурки с медведем в лесной избушке представляет собой отражение плясок, которым выучивались в лесу.

Сравнительная характеристика материала сказки и материала этнографического показывает и здесь тесную связь.

24. Волшебный дар.

Вопрос о помощнике мы выделяем в особую главу. Здесь нас пока будет интересовать только момент передачи помощника в связи с изучением обряда. Оказывается, что в обрядах посвящения -такой момент не только имелся, но представлял собой цен- 

25. Яга - теща.

Одно из назначений обряда было подготовить юношу к браку. Оказывается, что обряд посвящения при экзогамии производился представителями не того родового объединения, к которому принадлежал юноша, а другой группой, а именно той, с которой данная группа была эндогамна, т. е. той, из которой посвящаемый возьмет себе жену. Это -- австралийская особенность и, можно полагать, -- древнейший вид посвящений (Webster 139). Раньше чем отдать девушку за юношу из другой группы, группа жены подвергает мальчика обрезанию и посвящению.

Мэтьюз в Виктории заметил еще другое обстоятельство: "Помощник (приобретаемый мальчиком) не должен относиться к родне посвящаемого: он избирается кем-нибудь из пришедших (на торжество) племен, в которое мальчик впоследствии вступит через брак" (Mathews). Как мы увидим ниже в главе о помощниках, этот помощник передавался по наследству. Здесь мы ви- 

Сказка сохранила и это положение. Мы можем наблюдать следующее: если яга или другая дарительница или обитательница избушки состоит в родстве с кем-нибудь из героев, то она всегда приходится сродни жене или матери героя, но никогда не самому герою или его отцу. В вятской сказке она говорит: "Ах ты дитетко! Ты мне будешь родной племянничек, твоя мамонька сестрица мне будет" (3В 47). "Сестрицу" здесь нельзя понимать буквально. Эти слова в системе иных форм родства означают, что его мать принадлежит к тому родовому объединению, к которому принадлежит сама яга. Еще яснее этот случай, когда герой уже женат. В этом случае говорится: "это зять мой пришел", т. е. яга -- мать или сестра его жены, сродни жене, принадлежит к тому же объединению, что и она. "Это мой зять пришел" (3В 32). "Эта старуха тебе теща" (Сад. 9). "А, -- говорит, -- ты мой племеш" (Сев. 7). "ух, шурин пришел" (К. 7). "Она (царевна) моя родная племенниця" (К. 9) и др. Очень интересный случай мы имеем в пермской сказке (ЗП 1). Здесь герой в поисках исчезнувшей жены попадает к яге. "Где же ты, милой друх, проживался? -- Проживался я у дедушки в учениках шесть лет; он споженил меня на малой дочери. -- Вот ты какой дурак! Ведь ты жил у брата моева, а взял племянницу мою". Здесь великий учитель назван братом яги. Здесь герой -- муж не сестер, а племянницы яги. Конечно, все это -- только глухие указания. Чтобы герой никогда не слыхал и ничего не знал о своей теще, живущей в лесу, это весьма странно, если под тещей, теткой, сестрицей и т. д. понимать то, что под этим понимаем мы. Но если предположить, что теща, сестра и т. д. заменили собой другие формы родства, что герой, попадая в избушку, попадает к "родственникам" своей жены по линии тотемного, а не семейного родства, тогда в этом нет ничего удивительного, а в свете наблюдений Вебстера становится и понятным, почему именно женину, а не свою родню он встречает в лесу.

Все эти материалы объясняют формы родства героя с ягой, но они еще не вполне объясняют, почему яга женщина. Они показывают, однако, что объяснение надо искать в матриархальных отношениях прошлого. Мы сейчас видели, что посвящение шло через род жены. Есть некоторые материалы, указывающие на то, что посвящение шло не только через род жены, но и через женщину в буквальном смысле этого слова: посвящаемый временно превращался в женщину. С другой стороны, и дух-руководитель мог мыслиться женщиной. К этому мы теперь обратимся.

26. Травестизм.

Есть ли для этого родства исторические причины? Сказка наводит на мысль, что и в обряде фигурировала женщина.

В большинстве случаев записавшие или описывающие этот обряд путешественники или исследователи ничего не говорят о том, чтобы распорядителями обряда были женщины. Но в некоторых случаях мы видим, что здесь играли роль мужчины, переодетые в женщин. По другим свидетельствам все члены союзов имели одну общую мать -- старуху. Рассмотрим некоторые относящиеся сюда случаи. Неверман описывает начало обряда в бывшей Нидерландской Новой Гвинее у племени маринд-аним следующим образом: "Мужчины, переодетые старухами, с женскими передниками, пестро раскрашенные и с клыками над ртом в знак того, что им нельзя говорить, приблизились к майо-аним (т. е. посвящаемым). Последние обхватили шеи "праматерей" и те стали тащить их в потаенное место. Здесь они сбрасывались на землю и прикидывались спящими" (Nevermann 1933, 74). Мы имеем не что иное, как мимическое изображение похищения в лес старухой-женщиной. В соответствии с этим стоят и мифы: благодетелем-дарителем является женщина. Дорси записал следующий рассказ: человеку снится сон, призывающий его положить на голову глины, уйти на холм и стоять там дни и ночи. Так он стоит четыре дня. На пятый день он окружен орлами. Один большой красный орел говорит: "Я женщина, живущая на небе, я прихожу к людям и даю им сны. Я пришлю тебе кое-кого, а ты должен поместить мои перья на жезл, который будет для тебя волшебным жезлом". К нему является буйвол и дает дальнейшие поучения: "Орел, который к тебе появился, управляет всеми животными". Придя домой, он основывает "союз буйволовых плясунов" и учит свое племя пляскам и песням буйвола (Dorsey 68).

В этом мифе, отражающем приобретение шаманства, интересно, что животное, являющееся неофиту, есть женщина.

В женской природе подобных существ можно видеть, как и в женской природе яги, отражение матриархальных отношений. Эти отношения вступают в коллизию с исторически вырабаты- 200 вающейся властью мужчин. Как из этой коллизии выходят? При существовании обряда инициации этот процесс должен был уже закончиться: обряд есть условие приема в мужской союз. Из этой коллизии выходят различно: руководитель обряда переодевается женщиной. Он мужчина-женщина. Отсюда прямая линия ведет к переодетым в женщин богам и героям (Геракл, Ахилл), к гермафродитизму многих богов и героев. Есть и иной исход: обряд исполняется мужчинами, но где-то в таинственной дали есть женщина -- мать членов союза. Эта форма как будто более распространена, чем другие. Приведем несколько примеров. "Все маски племени (Новая Британия) имеют общую мать. Она якобы живет на месте сборищ союза носителей маски" и ее никогда не видят непосвященные... О ней говорят, что она больна, что у нее нарывы, и что из-за этого она не может ходить" (Nevermann 1933, 88). Хромота этой таинственной матери соответствует неспособности к ходьбе яги. В союзе Дук-Дук самый важный дух называется Тубуан. "Он считается женщиной и матерью всех масок Дук-Дук (т. е. всех, носящих маску). Вероятно, он первоначально был духом-птицей, но это почти исчезло из сознания туземцев" (Nevermann 1933, 88; Parkinson 578). Неверман сообщает также, что на празднества являлись странные фигуры, "обладающие одновременно фаллосом и грудями и представляющиеся непредупрежденному наблюдателю гермафродитами. Но туземцы резко отвергают такое толкование и подчеркивают, что они всегда представляются только мужчинами". Наконец, сам посвящаемый иногда мыслится превращенным в женщину. Его тайное имя иногда -- женское (Nevermann 1933, 126, 99). Высшая степень посвящения включает уменье превращаться в женщину (Parkinson 605). Очень много примеров травестизма дает индийская повествовательная литература. Но и здесь мы найдем, что превращение в женщину происходит в лесу. Этот лес проклят -- в нем мужчины превращаются в женщин, и потому мужчины избегают в него ходить -- явный рудимент запретного леса*.

Данных материалов достаточно, чтобы убедиться, что толкование О. М. Фрейденберг, будто "женско-мужская травестия представляет собой метафору полового слияния: женщина становится мужчиной, мужчина женщиной", в корне неправильно (Фрейденберг 1936, 103). Нам важен травестизм не как таковой, но он важен как фактор, объясняющий женскую природу яги и наличие в сказке мужского эквивалента к ней. Учитель-лесовик историчен, женщина, старуха, мать, хозяйка, дарительница волшебных свойств -- доисторична, чрезвычайно архаична, но по * Hertel 1924, 14. -- В аппарате Гертеля (371) много параллелей, главным образом, из античности. Ср. также: Benfey. 

27. Заключение.

В основном оказалось, что яга-похитительница связана с комплексом посвящения, с ним же связан акт передачи помощника. Но атрибуты яги и некоторые ее действия и восклицания связаны с представлениями о прибытии человека в царство смерти. Эти два комплекса, однако, совершенно не исключают друг друга. Наоборот, они состоят в теснейшем историческом родстве.

Уход детей в лес был уходом на смерть. Вот почему лес фигурирует и как жилище яги, похищающей детей, и как вход в Аид. Между действиями, происходившими в лесу, и подлинной смертью особого различия не делали. Но обряд умирает, смерть остается. То, что было прикреплено к обряду, то, что происходило с посвящаемым, теперь происходит уже только с умершим Этим объясняется не только то, что и здесь лес, и там лес, но и то, что мертвецов варят и жарят уже с очень ранних пор, как это делали с посвящаемыми, и то, что посвящаемый испытывался на запах, а впоследствии на запах испытывался пришелец в иной мир.

Но это еще не все. С появлением земледелия и земледельческой религии вся "лесная" религия превращается в сплошную нечисть, великий маг -- в злого колдуна, мать и хозяйка зверей -- в ведьму, затаскивающую детей на вовсе не символическое пожрание. Тот уклад, который уничтожил обряд, уничтожил и его создателей и носителей: ведьма, сжигающая детей, сама сжигается сказочником, носителем эпической сказочной традиции. Нигде -- ни в обрядах, ни в верованиях мотива этого нет. Но он появляется, как только рассказ начинает циркулировать независимо от обряда, показывая, что сюжет создался не при том укладе, который создал обряд, а при укладе, пришедшем ему на смену и превратившем святое и страшное в полугероический, полукомический гротеск. 202

Далее