Глава IV. Большой Дом

1. Дом в лесу.

Яга далеко не единственный даритель в сказке. Мы должны были бы теперь

рассмотреть другие формы дарителя. Однако, так как мы затронули обряд

посвящения, то мы проследим сперва все, что еще относится к этому обряду, а

затем уже рассмотрим других дарителей.

Мы до сих пор рассматривали только самый акт обряда. Но самый акт -- только одна

фаза его. Он имеет еще одну фазу, связанную с возвращением неофита домой.

После совершения акта посвящения наблюдались у различных народов и в различных

местах три разные формы продолжения или прекращения стадии посвящения: 1)

посвящаемый после исцеления от ран непосредственно возвращался домой, или уходил

туда, где он женится; 2) он оставался жить в лесу, в избушке, хатке или шалаше,

на более продолжительный срок, исчисляющийся месяцами или даже годами; 3) он из

лесной избушки переходил на несколько лет в "мужской дом".

Между сроком посвящения и последующей жизнью в лесу или в мужском доме нельзя

провести точной грани. Эти явления представляют собой комплекс. Тем не менее,

если не происходило немедленного возвращения домой, можно отличить два момента:

собственно момент посвящения и следующий за ним период, длящийся до вступления в

брак. Этот период, а также обстоятельства, сопровождающие возвращение героя, и

будут нас теперь занимать.

Но прежде всего мы должны оговорить термин "мужской дом". Мужские дома -- это

особого рода институт, свойственный родовому строю. Он прекращает свое

существование с возникновением рабовладельческого государства. Его возникновение

связано с охотой как основной формой производства материальной жизни, и с

тотемизмом как идеологическим отражением ее. Там, где начинает развиваться

земледелие, этот институт еще существует, но начинает вырождаться и иногда

принимает уродливые формы. Функции мужских домов разнообразны и неустойчивы. Во

всяком случае можно утверждать, что в известных случаях часть мужского

населения, а именно юноши, начиная с момента половой зрелости и до вступления в

брак, уже не живут в семьях своих родителей, а переходят жить в большие,

специально построенные дома, каковые принято называть "домами мужчин", "мужскими

домами" или "домами холостых". Здесь они живут особого рода коммунами.

Обычно все посвященные мужчины объединены в союз, имеющий определенное название,

определенные маски и т. д.

203

Функции союза также очень широки и разнообразны. Часто в его руках находится

фактическая власть над всем племенем. Мужские дома являются центром сборищ

союза. Здесь совершаются пляски, церемонии, иногда хранятся маски и другие

святыни племени. Иногда на одной площадке имеются два дома-один маленький (в нем

производится обрезание) и один большой. Женатые в нем обычно не живут.

Подробная картина организации мужских союзов или, по английской терминологии,

"тайных союзов" дана в работах Фробе-ниуса, Боаса, Шурца, Вебстера, Леба,

Ван-Геннепа, Неверманна и др. (см. выше, гл. II, § 4).

Сказка сохранила чрезвычайно ясные следы института мужских домов. Герой, выйдя

из дому, часто вдруг видит перед собой на поляне или в лесу особого рода

постройку, обычно просто названную "домом".

Изучение этого дома показывает, что по совокупности своих признаков он

соответствует упомянутым выше "мужским домам". Рассмотрим все особенности этого

дома в сказке.

Дом этот поражает героя многим. Прежде всего он поражает его своей величиной.

"Ехали, ехали. Приезжают в лес, запутались. Видят вдали огонь. Приехали туда:

стоит там дом, огромный такой" (Худ. 12). "Вот выходит он на большую поляну,

видит -- стоит дом -- и дом большущей пребольшущей, таково нигде ешшо не видал"

(Ск. 27). "Дом огромный, большой" (Сев. 47). "Идут лесом. Забуранило. Тут пошли

дош и град. Бежать. Бегли, бегли, дом громаднейший. Дело к вечеру. Старик

вышол... "Сына в ученье повел?.. Мне в ученье отдай, ко всему выучу"" (ЗП 303).

В другой версии этому старику 500 лет (ЗП 1). Таких примеров можно привести

множество. Странность соединения огромного дома с лесной глушью никогда не

останавливает сказочника, как она до сих пор не останавливала на себе внимание

исследователя. Правда, огромные размеры дома, его величина сами по себе ничего

не доказывают. Однако отметим все-таки, что мужские дома именно отличались своей

иногда поразительной величиной. Это были громадные постройки, приспособленные

для совместного житья в ней всей холостой молодежи селения. Кук видел на Таити

дом в 200 футов длины. После пребывания в жалкой родительской лачуге такой дом

должен был производить весьма внушительное впечатление.

Другая особенность дома та, что он обнесен оградой. "Кругом дворца железная

решетка" (Аф. 211). "Кругом тот дворец обнесен высокою железною оградою: ни

войти во двор, ни заехать добрым молодцам" (199). "А кругом превысокая ограда

поставлена -- не пробраться туда ни пешему, ни конному" (185). Действительно,

как указывает Шурц (Schurtz 235 и) дом обно-

204

сился оградой. В доме хранились святыни племени, и доступ к этому дому под

страхом смерти был запрещен женщинам и непосвященным. В доме часто хранились

черепа (о них подробно у Фробениуса), и черепа эти могли выноситься на ограду.

"Кругом дворца стоит частокол высокий на целые на десять верст, и на каждой

спице по голове воткнуто" (Аф. 222). Ограда охраняла дом от взоров тех, чье

приближение означало бы для них смерть на месте. Иногда этот дом окружается

живой изгородью. "Когда происходят празднества, члены Дук-Дук еще больше, чем

обычно, защищаются от профанов и устанавливают вокруг Тарайу (место празднества)

высокую стену, которую занавешивают циновками. Иногда внутри этой ограды

выращивают живую изгородь" (Nevermann 1933, 87). Живая изгородь русской сказкой

не сохранена, но такая изгородь вырастает вокруг спящей, но не умершей

красавицы. Запрещенность этого места также сохранена сказкой: "И стоит сад,

обгорожен железным тыном, заперт, и двери замканы. Сад запрещенный быу, жили в

ем отец с сыном" (См. 182).

Сказка донесла даже смутные реминисценции религиозных языческих функций этих

домов: "А образов нет никаких, одни шишки елевыя торчат" (135).

Все остальные особенности этого дома могут быть объяснены стремлением оградить

себя от мира. Этот дом стоит на столбах. "Шли, шли, увидали дом на столбах стоит

высокой, дом преогромной" (Онч. 45). Мужские дома часто выстраивались на

столбах. Жили и спали наверху. Сказочный дом часто представляется многоэтажным,

но за этой многоэтажностью легко вскрыть первоначальную форму. "Подходит он к

дворцу и кряду же ставает на верхний этаж" (К. 24). "Стад искать дорогу,

выбрался на луговину; глянул кругом -- на той луговине стоит большой каменный

дом в три этажа выстроен: ворота заперты; ставни закрыты, только одно окно

отворено, и к нему лестница приставлена" (Аф. 203). Итак, вход все-таки, через

верхний этаж по приставной лестнице. "Подошел когды он к дворцю, пыталсе он

найти, но не заметил ни дверей, ни окон, ничево нет, понащупал одну кнопку, как

нажал, так открылась дверь, и пошол попадать кверьху во дворец" (К. 12). Герой

направляется в верхний этаж, минуя нижний. Еще яснее: "Обошел кругом дворца --

нет ни ворот, ни подъезда, нет ходу ниоткудова. Как быть? Глядь -- длинная жердь

валяется; поднял ее, приставил к балкону... и полез по той жерди" (Аф. 214).

"Среди лесу огромный дом, весь тесом загорожен"... "Дом не очень дивный, а

устроена больно дивно беседка. Тем дивна, что высока, и раскрашена хорошо...

Наверх -- лесенка" (Сад. 17). Рудименты столбов имеются в таких, например,

случаях: "Походил мальчик вокруг дома, не нашел ни дверей, ни ворот, и хотел

было уж обратно идти. Потом... заме-

205

тил в столбике чуть заметные дверцы, отворил он их и вошел" (Ж. ст. 346). Эти

случаи показывают, каким способом попадают в дом, и подчеркивают ту

тщательность, с какой занавешиваются или маскируются все отверстия. Вот описание

мужского дома на острове Андес в передаче Шурца: дом этот стоит на столбах.

Некоторые столбы здесь были вырезаны в виде мужских и женских фигур. Бревно, по

которому забирались к входной двери, также представляло мужскую фигуру с

огромным фаллом. Входные отверстия были завешены, чтобы ни одна женщина не могла

заглянуть во внутрь дома... и не подвергалась бы таким образом смерти (Schurtz

216). Дом на Андронских островах описан следующим образом: "На столбах покоилось

огромное перекрытие, сквозь него отверстие вело в верхние помещения, которые

состояли из четырех комнат: для еды, сна, запасов и работы" (245).

Последний случай показывает нам внутреннее устройство дома. Особенность его та,

что он состоит из отделений или комнат. Именно такое устройство сохранила нам

сказка. "В этем дому никово нет. Походил по комнатам..." и пр. (ЗП 2). Это

типичная черта. Герой проходит по палатам и комнатам. Почему в этом доме никого

нет, мы увидим ниже. Что комнаты, как правило, упоминаются сказкой, показывает,

что в этом обстоятельстве кроется для героя нечто непривычное и необычайное.

Как указывает Шурц, долга эти часто служили пристанищем для пришельцев-мужчин.

Сказка знает "странную горницу" в этом доме, т. е. комнату для странников (Онч.

45). Другой пример: "Пошел по Уралу и натакался: стоит огромной дом. В этем дому

никово нет. Походил по комнатам Он... зашол в особую комнату, лег на диван

отдыхать" (ЗП 2).

Эти дома иногда имели великолепный вид, украшались резьбой, раскрашивались.

Неудивительно, что они превратились в "мраморные дворцы".

В сказке дом очень часто охраняется животными -- большею частью змеями или

львами. Этой детали мы здесь разрабатывать не будем, мы встретимся с этим в

описании тридесятого царства.

В работе Шурца собран материал по мужским домам. Их вид мог быть и очень

различным, но тем не менее они обладают некоторыми типичными чертами, и эти

черты сохранены сказкой. Подводя итоги, мы можем указать на следующие черты

дома, отраженные сказкой: 1) дом находится в тайнике леса; 2) он отличается

своей величиной; 3) дом обнесен оградой, иногда -- с черепами; 4) он стоит на

столбах; 5) вход -- по приставной лестнице или по столбу; 6) вход и другие

отверстия занавешиваются и закрываются; 7) в нем несколько помещений.

Из этих пунктов сомнение вызывает только первый. Мужской

206

дом не стоял или не всегда стоял в лесной глуши. Здесь произошло некоторое

смещение, и к этому я теперь перехожу.

2. Большой дом и малая избушка.

Сказка знает не только "большой дом" в лесу, она знает еще малую избушку типа

избушки яги и ее разновидностей. Выше указывалось, что посвящение иногда

производилось в лесном шалаше или в избушке, после чего посвящаемый или

возвращался в семью, или оставался жить тут же, или переходил в большой мужской

дом. Эти два типа построек Шурц называет "домом обрезания" (Beschnei-dungshaus)

и "мужским домом" (Mannerhaus). Все три случая имеются в сказке. В сказке

имеется непосредственное возвращение из лесной избушки домой. Но в этом случае

это всегда или дети или девушки. Второй случай -- пребывание в лесу на долгое

время, до вступления в брак, также имеется. Не всегда герой встречает на своем

пути "большой дом", но часто он сам выстраивает (или встречает) избушку и

надолго остается жить в ней, вместе со своими товарищами. Подробнее мы это

увидим ниже. Соответствие здесь очень точное. Здесь хотелось бы только указать,

что постройка собственными руками дома в лесу имеется, например, в знаменитой

египетской сказке о двух братьях. Герой ее, Бата, уходит "в долину кедров". Об

этой "долине кедров" имеется целая литература (см. Викентьев), но еще никто не

сопоставлял ее с "лесом" наших сказок в том значении, в каком это сделано здесь.

"И вот, спустя много дней, он построил собственными руками башню в долине кедра.

Она была полна всяких хороших вещей, которые он сделал, чтобы дом был наполнен"

(Викентьев 38). В дальнейшем в этой сказке можно проследить временную смерть и

воскресение, травестизм, брак.

Несколько иначе обстоит дело с переходом из малого дома в большой. Часто эти

дома имелись на одной и той же площадке (Parldnson 576). Такое же внешнее

расположение дает иногда и сказка: "Вот однажды идет он лесом и видит большой и

красивый дом, а неподалеку от него простая изба" (См. 79). Есть также в сказке

случаи, когда герой сперва живет в малой избушке, потом в большом доме. В

пермской сказке героя родители за лень выселяют в лес в старую баню. "Ванюху

выселили в баню. Ваня стал ездить в лес рубить дрова: дрова продавал и покупал

хлеб. Нашел далеко в лесу дом на поляне: окны затворены и ворота тожо" (ЗП 305).

Если бы это был единственный случай, здесь можно было бы усмотреть в бане чисто

бытовую черту. Но сходные случаи имеются и в других сборниках (См. 229). Такой

же случай у Афанасьева. Герой живет в бане. "Дурак стал ходить в лес работать,

тем и кормились". Однажды он теряет дорогу, видит большой каменный дом в три

этажа и пр. (Аф. 203). Девушка живет сперва в хижине в овраге, потом в большом

разбойничьем доме (Сад. 17; о разбойниках ниже). Однако подоб-

207

ные случаи все же немногочисленны. Вернее будет сказать, что сказка в целом не

дает перехода из малого дома в большой. Она знает или малый дом или большой. Эти

два типа построек в сказке не имеют резких функциональных отличий. Сказка

перенесла "мужской дом", обычно находившийся в селении или при селении, в лес, и

не отличает его от "малой избушки". Мы будем рассматривать жизнь дома в лесу

независимо от того, локализована ли она в "большом" или в "малом" доме, но, как

указано, рассмотрим теперь те моменты, которые следуют за посвящением, а не

самый акт посвящения. Характерным признаком этой жизни является совместное

пребывание в лесу нескольких богатырей.

3. Накрытый стол.

Присмотримся теперь к обитателям этого дома. В нем герой находит накрытый стол:

"В одной палате накрытый стол, на столе 12 приборов, 12 хлебов и столько же

бутылок с вином" (Аф. 211, вар.). Герой видит здесь иную подачу еды, чем та, к

которой он привык. Здесь каждый имеет свою долю, и доли эти равны. Пришелец еще

не имеет своей доли и ест от каждой понемножку. Другими словами, здесь едят

коммуной. Мы увидим дальше, что здесь не только едят, но и живут коммуной. Два

способа еды очень ясно противопоставлены в белуджской сказке, правда, в

несколько иной обстановке. "Когда ты попадешь в царский дом, сначала с тобой

поздороваются, потом принесут тебе семь различных кушаний: хлеба, яблок, мяса и

тому подобных вещей. Только ты не поступай по своему прежнему пастушескому

обыкновению, чтобы от каждого кушанья есть целое блюдо, так не поступай, а от

каждого кушанья ешь по кусочку" (Белуджские сказки 40). В семьях, в селении, где

жил мальчик до сих пор, ели именно "по целому блюду". В африканских материалах

можно найти мотив, что отец тайно ест от своих детей и ест больше: "Он съел

кислое молоко один, а дети с матерью спали" (Сказки зулу 92). Здесь это

невозможно. Здесь живут дружно, здесь живут братья.

4. Братья.

Вопреки сказочной традиции всякое действие повторять и избегать

единовременности, братья являются всегда в дом вместе, все сразу.

Число этих братьев колеблется. Их может быть в сказке от 2 до 12, но их бывает и

25 и даже 30 (ЗП 305). Не противоречит ли такое малое число большому дому? Нет

ли здесь несоответствия? В мужских домах их могло быть больше. Здесь жили по

нескольку лет, каждый год (или в другие сроки) есть приток новых и уход

достигших брачного возраста. Но, во-первых, как указано, братья живут не только

в "большом доме", но и в малой избушке. Во-вторых, в пределах этой коммуны есть

более тесные братства. Есть народы, у которых одновременно обрезанные или

посвященные рассматриваются как особенно тесно связанные друг с другом, почти

как родные. У австралийцев это от

208

ношение имеет даже специальное название. О том, что сверстники составляют особые

и тесные группы, говорит и Вебстер:

"Члены этих братств, как правило, никогда не свидетельствуют один против

другого, и было бы великим оскорблением каждого из них, если бы кто-нибудь стал

принимать пищу один, когда его товарищи близко. Воистину, дружба здесь крепче,

чем в Англии между мужчинами, поступающими вместе в университет". Все члены

этого союза называют друг друга братьями (Webster 81, 156). Шурц отмечает, что в

пределах этих групп могут образоваться еще более дробные группы по 2 человека,

обязанных защищать друг друга в боях. Таким образом, мы можем предположить, что

сказка отражает не всю жизнь дома, а жизнь одного коллектива в пределах этого

дома.

5 Охотники.

Когда герой приходит в этот дом, он обычно бывает пуст. Иногда героя встречает

старуха, иногда -- молодая девушка. О девушках речь будет ниже, старухи же

действительно могли иметь доступ в мужские дома, не считаясь уже женщинами (Loeb

251). Старых женщин братья называют матерями.

Следующий диалог между героем и старухой объясняет, почему дом пустует. "Хто

здесь проживает?" -- "Такие-то люди, 12 человек, разбойники". -- "Где они у

тебя?" -- "Уехали на охоту, скоро явяцца" (ЗП 61). Юноши сообща отправлялись на

охоту и возвращались только к ночи. Часто мужской дом служил главным образом

местом ночлега, а днем пустовал (Frazer 1922, 22). Так как братья все делают

вместе, сообща, то мы можем предположить, что они и охотятся сообща; такое

предположение не противоречит формам первобытной охоты.

В сказке братья, как только они поселяются в лесу (в большом или малом доме,

безразлично), начинают охотиться. "Стали богатыри в том лесу жить и зачали за

перелетной птицей охотиться" (Аф. 200). "Остановились они тут жить, доспели юрту

себе. Потом стали бить всякую птицу и всякого зверя, перо и шерсть в кучу

копили" (Ж. ст. 359). Мужская коммуна живет исключительно охотой. Пища юношей --

исключительно мясная, продукты земледелия им иногда бывают запрещены. Шурц

ставит это в связь с тем, что земледелие находится в руках женщин. Иногда

вырабатывается своеобразная монополия на охоту. Только посвященные в союз имеют

право охотиться (Schurtz 321). В гриммовской сказке "12 охотников" мы имеем

такой коллектив охотников, поставляющих дичь к столу царя-вождя. То же имеем в

русской сказке. "В некотором государстве жил-был король холост -- неженат, и

была у него Целая рота стрельцов: на охоту стрельцы ходили, перелетных птиц

стреляли, государев стол дичью снабжали" (Аф. 212).

6. Разбойники.

Но в сказке эта коммуна часто живет еще другой профессией. Эти братья --

разбойники. Здесь можно бы

209

думать о простой бытовой деформации древнего мотива в сторону приближения его к

более позднему быту, в данном случае -- к более поздним и понятным явлениям

разбоя. Так смотрит, например, Лурье (Лурье). Однако разбой лесных братьев также

имеет свою историческую давность. Новопосвященным часто предоставлялись права

разбоя или по отношению к соседнему племени, или, гораздо чаще, по отношению к

своему собственному. "Мальчики уже не находятся под действием обычных правил и

законов, но имеют право на эксцессы и насилия, в особенности воровство и

вымогательство средств питания. В "Futa Djallou" новообрезанные могут в течение

месяца красть и есть, что им вздумается, в "Dar Fui" они бродят по соседним

селениям и воруют домашнюю птицу". Это не одиночное, а характерное явление.

"Сила неофитов простирается так далеко, что они могут присвоить себе всякий

предмет, принадлежащий непосвященному" (Schrutz 107, 379, 425). Смысл этого

разрешения, по-видимому, заключается в том, что в мальчике-воине и охотнике надо

развить оппозицию к прежнему дому, к женщинам и земледелию. Разбой есть

прерогатива новопосвященного, а таким является и молодой герой.

Можно ли сравнивать сказочных лесных разбойников с уголовниками недавнего

прошлого? Даже в самых, казалось бы, реалистически переработанных мотивах иногда

вкраплены чрезвычайно архаические частности. "Идет он по городу, видит

двухэтажный дом, заходит в него. А в этом доме живет шайка разбойников. Заходит

в дом, они сидят за столом, водку распивают" и т. д. Герой просится в шайку.

"Если вы не верите, глядите -- на моих руках: вот у меня и клеимы есть..." (ЗП

17). О том, что нанесение клейма характерно для обряда посвящения, мы уже

говорили выше. Это не что иное, как татуировка. Вопрос о нанесении клейм и

знаков специально разработан у Леба. Но есть и другой признак, свидетельствующий

о связи этого мотива с обрядом посвящения: это человеческая пища, которую обычно

едят братья-разбойники. В человеческих костях, находимых в щах (ЗП 71), в

обрубленных и оторванных руках, ногах, головах, в трупах, которые в разбойничьем

дому кладутся на стол для съедения, и пр. мы имеем остаток обрядового

каннибализма.

7. Распределение обязанностей.

Это братство имеет свою очень примитивную организацию. Оно имеет старшего. Этот

старший выбирается. Сказка называет его иногда "большим братом". Иногда братья,

покинув дом, бросают шарик или пускают стрелу, и по тому, чья стрела дальше

летит, выбирают старшего. Более ясно отношение к лесному дому в следующем

случае: "Вот четыре богатыря и пошли. Доходят: каменная стена круг этова царства

и железный тын. "Хто эти ворота отобьет, тот и большой брат будет"" (3В 45). У

Худякова мальчик, кото-

210

рого отдали повару, чтобы изжарить его, попадает в учение к кузнецу. Он попадает

в старшие: "Вон там в реке лягушки квачут: у кого перестанут квакать, тот будет

царем" (Худ. 80). В пермской сказке: "Кричите: "воротись, река, назад'"" (resp.

"приклонись к сырой земле, лес , "утишись в лесе, тварь"). Очевидно, выбирается

наиболее ловкий и сильный, обладающий магической властью над природой. В этом

именно заключается одна из сторон посвящения: охотник якобы приобретал власть

над стихиями, в частности над "лесной тварью". О выборах старших в указанных

условиях упоминает и Шурц (126, 130).

В этой коммуне есть и известное распределение обязанностей. В то время как

братья охотятся, один из них готовит для них пищу. В сказке братья всегда делают

это по очереди. "Поселились. Оставили Дубынца завтрак варить" и т. д.

"Которой... кашу-ту варил у вас?" -- спрашивает пришелец в доме разбойников" (3В

52). Сказка не сохранила того исторически имевшегося положения, что вся группа

вновь поступивших должна готовить пищу для всего дома и держать его в порядке

(Schurtz 379). В Америке новопоступившие в течение двух лет должны были нести

рабскую службу, в некоторых местах Азии низший ранг новопоступивших назывался

"носителями дров" и исполнял эти обязанности в течение 3 лет (169). В русской и

немецкой сказках солдат, попавший к черту (этот мотив представляет собой

эквивалент пребывания в лесу у лешего и пр.), должен в течение ряда лет

подкладывать под котлы дрова. На эту связь обратил внимание и Лурье, приводящий

между прочим швейцарскую сказку, где "главная обязанность мальчиков, попавших в

лесную избушку, следить за тем, чтобы огонь в очаге не потух" (Лурье 188; там же

другие примеры, в частности из античности).

8. "Сестрица".

Все, о чем говорилось до сих пор, носит характер аксессуаров, обстановки,

статики, но не динамики, не действия. Эта динамика начинается с появлением в

этом братстве женщины.

Мы не будем здесь рассматривать вопроса, каким образом в сказке девушка попадает

в лесной дом. Она выгнана мачехой, приглашена в дом разбойниками, похищена и т.

д. Из возможных форм попадания девушки в дом мы остановимся только на похищении

ее. В афанасьевской сказке в лесу живут 2 богатыря:

"один слепой, другой без ног. Скучно им показалоси, и выдумали они украсть

где-нибудь девку от отца, от матери" (Аф. 200). Положение похищенной весьма

почетное: "Богатыри привезли купеческую дочь в свою лесную избушку и говорят ей:

"Будь нам заместо родной сестры, живи у нас, хозяйничай; а то нам, увечным,

некому обеда сварить, рубашек помыть. Бог тебя за это не оставит!" Осталась с

ними купеческая дочь, богатыри ее любили, почитали, за родную сестру признавали,

сами они то и дело на

211

охоте, а названная сестра завсегда дома, всем хозяйством заправляет, обед

готовит, белье моет" (Аф. 198). Уже этого одного примера достаточно, чтобы

установить следующие черты, характерные для "сестрицы". Она или похищена или, в

других версиях, приходит добровольно или случайно; она ведет у братьев хозяйство

и пользуется почетом; она живет с братьями как сестра. Из этих трех пунктов

третий не соответствует исторической действительности и на нем я остановлюсь

ниже, первые же два вполне историчны даже в деталях.

С одной стороны, жизнь в мужском доме имеет своей целью отделение юношей от

женщин. Весь дом, и все, что в нем происходит, запрещен женщинам. Такое

враждебное отношение сохранилось, например, в немецкой сказке: "Мы клянемся: где

мы найдем девушку, там потечет ее алая кровь" (Гримм 9; Лурье 168). Этот случай

-- явное отражение женских запретов. Но этот же случай ясен в другом отношении:

он относится к женщинам вне дома.

Мужской дом запрещен женщинам в целом, но этот запрет не имеет обратной силы:

женщина не запрещена в мужском доме. Это значит: в мужских домах всегда

находились женщины (одна или несколько), служившие братьям женами. Это настолько

типичная черта этой системы, что Шурц прямо говорит о наличии трех групп

мужского населения: непосвященных, юношей в мужском доме в вольных брачных

отношениях, и женатых, живущих в регламентированных брачных отношениях (Schurtz

87). У Вебстера и Шурца можно найти много примеров этому. "Девушки, живущие в

мужских домах, не подвергались никакому презрению. Родители даже сами побуждали

их вступать туда... В этих домах обычно имеется одна или несколько незамужних

девушек, которые часто являются временной собственностью молодых людей" (Webster

165). "У бороро, -- говорит Шурц, -- половые потребности юношей удовлетворяются

тем, что отдельных девушек насильно уводят в мужской дом, где они одновременно

нескольким служат возлюбленными и получают от них подарки" (Schurtz 296).

Кроме насильственного увода или желания родителей, могли быть и другие причины,

заставлявшие девушек или женщин уходить в мужской дом. Они иногда бежали от

своих мужей, и этот случай также отражен сказкой. В пермской сказке поповская

дочь в брачную ночь бьет своего мужа поясом и говорит: ""Есь, говорит, -- у меня

гулеван (любовник), на лице у нево только онучи сушить, Харк Харкович, Солон

Солоныч, и тот лучше тебя!" (Безобразен жених!) Потом она отдула ево шолковым

поясом и сама убралась от ево. Утром дружки стают, невесты нет". Муж

отправляется ее искать и узнает: "Она у Харк Харковича, Солона Солоныча; у нево

вкруг дому тын, на кажной тынинке

212

по человечьей головинке" (ЗП 20). В самарской сказке жена бежит от мужа в лес,

становится атаманом разбойников, а через семь лет кается и возвращается домой к

мужу (Сад. 107).

То почетное положение, которым пользуется "сестрица", равно как и домашние

обязанности, лежащие на ней, вполне историчны. Фрэзер сообщает о девушках,

живущих в мужских домах на островах Пелау, следующее; во время своей службы она

должна держать помещение дома в чистоте и следить за огнем. Мужчины обращаются с

ней хорошо, и ее насильно не принуждают оказывать свое расположение (Frazer

19226,217). Девушка живет в особом помещении при доме. Обращение с ней

рыцарское. Ни один из юношей не дерзнет войти к ней в помещение. Она обильно

снабжается пищей, юноши заботятся о предметах роскоши для нее. Ей приносят орехи

бетеля и табак.

Здесь хотелось бы обратить внимание еще на одну деталь, которая окажется очень

существенной для объяснения сказок типа "Амура и Психеи". А именно: пища

подается ей так, что она при этом никого не видит. Пища подается ей в особое

помещение. Ниже на этом придется остановиться подробнее. Женщины пребывают в

домах только временно, впоследствии они выходят замуж. Если бы женщина предпочла

остаться здесь на всю жизнь, ее бы не уважали.

Из всех этих материалов видно, что девушка, проживающая в мужском доме, отнюдь

не "сестрица" братьев. Раньше чем перейти к вопросу, в каких формах

осуществляется брачная связь одной или нескольких женщин с группой мужчин,

посмотрим, всегда ли сестрица в сказке есть только "сестрица".

Во-первых, сказка резко отрицает наличие брачных отношений, и уже это должно

заставить нас насторожиться. В сказке "Волшебное зеркальце" мы читаем:

"Разглядевши ее, каждый хотел на ней жениться; да как не могли согласиться, то

взяли ее себе за сестру и вельми уважали" (Аф. 210). В другой версии:

"Если кто из нас посмеет на сестрицу посягнуть, то не щадя изрубить его вот этой

самою саблею" (211). Сказка здесь несколько передвинула границы брачных и

братских отношений. Это можно подтвердить ссылкой на вятскую сказку. Здесь

изгнанная падчерица попадает в лесной дом к двум разбойникам. Они уходят. "И

оставили ей всякова кушанья и всякова снаряду: и все тебе -- и пей и ешь, и

самолучшее платье снаряжайся!.. А она уже с нимя прижила девчоночку малинькю"

(3В 116). "С ними", а не с одним из них. О ребенке мы еще будем говорить ниже. В

белорусской сказке читаем: "Был себе король с королевой, имели они одну дочь

вельми хорошую, и к ней сватались 12 кавалеров, а те кавалеры 6ыли все

разбойники" (Аф. 344). Здесь к одной девушке сватаются 12 женихов сразу, а не

один жених.

213

Правда, все это отдельные черточки, отдельные случаи, но эти случаи показывают

возможность такого передвижения границ под влиянием более поздних форм брака,

исключающих и карающих полиандрию. Там, где парный брак не закон, наш случай

высказан гораздо яснее. В монгольской сказке семь царевичей идут в рощу

(рудимент леса) "разогнать скуку". Они встречают необыкновенной красоты девушку.

"Послушай, что мы тебе предложим. Нас семь братьев-царевичей, и у нас до сих пор

нет жен. Будь нашей супругой! Девушка та согласилась, и они стали жить вместе"

(Волшебный мертвец 31).

Между прочим необходимо указать, что имеются не только мужские дома, но могли

иметься дома женские. В проблему женских домов здесь входить невозможно, здесь

можно только указать на самый факт. Шурц. считает их поздним явлением,

подражанием мужским домам. В пермской сказке три названных брата странствуют по

миру. Подобно тому как девушка попадает в мужской дом, здесь герои попадают в

дом, населенный женщинами. "Нечаянно -- стоит дом хорошей. Заходят в етот дом,

отворяют ворота, заходят во дворец... нашли белова хлеба и там вари всяческой

нашли". В дом прилетают три девицы и узнают следующее: "...у нас в доме севодни

похитка; явились к нам три молодца; из них из троих один был очень красивой".

Девицы расспрашивают героев и говорят: "Вы зовите нас женами, а мы вас будем

звать мужьями; с нами вместе спать, а худых речей не выражать! Худые речи кто

выразит, тогда мы вас не будем здесь держать, выгоним отсюдова!" (ЗП 23).

Таким образом, мы видим, что в сказке брачные отношения не вполне вытеснены

братскими.

Каковы же были формы супружеских отношений в мужских домах? Материалов по этому

вопросу очень мало. Во всяком случае можно сказать, что отношения не везде и не

всегда были одинаковыми. Женщины могли принадлежать всем, могли принадлежать

некоторым или одному по их выбору или по выбору одного из братьев. Они

"представляли временную собственность молодых людей" (Webster 169). За услуги

они вознаграждались, сперва -- кольцами или другими вещами для них самих, или

стрелами для братьев, впоследствии они получали плату. Этот групповой брак имеет

тенденцию закончиться индивидуальным браком. "Она выбирает компаньона или

любовника, властительницей которого она является номинально; последний

ответствен за ее плату или вознаграждение; но она свободна, при известных

условиях, общаться с другими мужчинами". В этом случае инициатива исходит от

женщины. Но она может исходить и от мужчины. "Мужчина может предложить девушке

во время ее служения выйти за него, и это делается часто. Если его предло214

жение принято, он платит братству некоторую сумму за свою жену. Чаще, однако,

девушки вступают в брак, когда период служения кончился и они вернулись в свою

собственную деревню" (Frazer 19226, 217, 218).

Сказка всех этих возможностей не отражает. В сказке она или не принадлежит

никому, или она принадлежит всем. Впрочем, в некоторых довольно редких случаях

можно установить, что она принадлежит одному из братьев. У Худякова она отдается

в жены новопришедшему. Герой здесь приходит в разбойничий дом. "Зачем тебе,

Тимоня, домой? Останься у нас: мы тебя женим; сестру за тебя отдадим" (Худ. 34).

В других случаях можно усмотреть, что она принадлежит главарю шайки. Он меняется

с ней крестами.

Русской сказкой не отражены подарки, которые она получает, но по международному

материалу такие случаи можно собрать (Лурье).

Зато сказка отразила другое явление: стремление этого брака превратиться в

индивидуальный и ту роль, которую в этом стремлении играли дети.

9. Рождение ребенка.

Что от такого сожительства рождались дети, это очевидно. Отношение к детям также

неодинаково. "Дети, происшедшие от таких союзов, почти всегда убивались"

(Schurtz 134). Мы можем предположить, что это происходило в тех случаях, когда

женщины принадлежали всем сообща. Но там, где на фоне промискуитета уже

создавался союз двух людей, где отцовство могло быть известным, отношение могло

быть иным. "Во многих случаях ребенок не считался нежеланным, но становился

поводом для превращения свободной любовной связи в прочный брак" (91).

В сказке можно найти следы того осложнения, которое вносит рождение ребенка. В

пермской сказке (ЗП 13) герой по лесной тропе попадает в "дом" ("стоит дом"). В

нем живет богатырка-воительница. ""Я заблудяшшой человек, не примешь ли ты меня

с собой жить наместо мужа?" -- То она согласилась с им жить, также на место мужа

держать, и они в год прижили мальчика. Жена говорит: "Теперь, Федор Бурмакин,

живи как требно быть, по-домашнему, што мне, -- то и тебе дите"". Но Федор

готовит бегство. Жена его уходит на "побоище", и он уходит от нее на плоте. "То

робенок заревел и лес затрешшел. Услыхала, што ребенок ревет, очень скоро

торопилась домой. То прибежала, ребенка схватила, прибежала на море, на ногу

(ребенка) стала, а за другу разорвала напополам. Она бросила эту половину,

добросила до ево, у ево плотик начал тонуть. Кое-как он спехнул ету половину,

потом отправился вперед, а она свою половину съела". Ясны элементы: лесной дом,

сожительство в нем, рождение ре-

215

бенка, стремление женщины превратить брак в постоянный, нежелание этого брака со

стороны мужа, уничтожение (съедение) ребенка, использование трупа в качестве

приворотного средства, и уход мужа. В данном случае бегство мужа от жены

удается. Сходный случай мы имеем в северной сказке. Здесь рождаются двойни,

после чего герой бежит. После некоторых приключений он прибывает домой и застает

там свою жену. Здесь жена следует за лесным мужем в его дом. Поводом к

превращению связи в брак являются именно дети (Онч. 85). В этих случаях связь с

"большим" домом ясна. Мы видим, однако, что сказка в целом не признает брака в

лесном доме. Для сказки женщина в этих случаях только сестрица. Возможно, что

черты этого персонажа перенесены в сказке на другой персонаж, а именно на

царевну. Если это так, то к затронутому кругу явлений относится царевна в сказке

о живой воде. Здесь герой грешит с царевной, и она с двумя детьми отправляется

искать своего мужа и находит его, "и приняли они законный брак" (Аф. 178).

Однако окончательно этот вопрос может быть разрешен только в связи с изучением

царевны.

10. Красавица в гробу.

Уже из изложенного стало ясно, что женщины, жившие в мужских домах, проживали в

них только временно. После некоторого пребывания в них они уходили из него и

вступали в брак или с одним из "братьев" или, чаще, в своем селении. Исторически

здесь должно было наступить одно осложнение. Все, что делалось в мужском доме,

для женщин было тайной. Здесь хранились святыни племени, совершались ритуальные

пляски и пр. Но для "сестрицы" не было тайн. Можно ли было так просто выпустить

ее из дома? "Им (т. е. молодым женщинам, находящимся в доме холостых)

разрешается видеть и слышать песни и пляски, от которых другие женщины были

отстранены" (Frazer 19226, 161).

В сказке девушка, живущая у богатырей в лесу, иногда внезапно умирает; затем,

пробыв некоторое время мертвой, вновь оживает, после чего вступает в брак с

царевичем. Временная смерть, как мы видели, есть один из характерных и

постоянных признаков обряда посвящения. Мы можем предположить, что девушка,

раньше, чем быть выпущенной из дома, подвергалась обряду посвящения. Мы можем

догадываться и о причинах этого: такое посвящение гарантировало сохранение тайны

дома. Здесь сказка только слегка изменила внутреннюю, но не внешнюю

последовательность событий. В сказке она неожиданно умирает и столь же

неожиданно оживает и вступает в брак. Здесь не исторична только неожиданность.

Именно момент ухода из дома ради брака и вызывал необходимость посвящения, т. е.

умирания и воскресения.

216

О временной смерти говорилось выше (гл. III, § 20). Нам важно установить здесь

внешние формы этой смерти, имеющие отношение к нашей сказке.

Отчего в сказке типа "волшебное зеркало" умирает девушка? Из материалов Больте

-- Поливки можно установить три группы предметов, от которых девушка умирает.

Одна группа составляет предметы, вводимые под кожу: иголки, шипы, занозы. Сюда

же можно отнести шпильки и гребенки, вводимые в волосы. Вторая группа -- это

средства, вводимые внутрь: отравленные яблоки, груши, виноградинки или, реже,

напитки. Третью группу составляют предметы, которые надеваются. Здесь фигурирует

одежда:

рубашки, платья, чулки, туфельки, пояса или предметы украшения: бусы, кольца,

серьги. Наконец, есть случаи, когда девушка превращается в животное или птицу и

вновь превращается в человека. Средства оживления очень просты: нужно вынуть

иглу или шпильку из-под кожи, нужно потрясти труп, чтобы отрава выскочила

наружу, нужно снять рубашку, колечко и т. д.

Среди способов, какими в обрядах посвящения достигается временная смерть,

имеются и названные выше. Одним из способов было введение под кожу острых

предметов. "Главная часть церемонии состояла в умерщвлении посвящаемого, который

таким образом обретал большую магическую силу. Умерщвление производилось путем

мнимого или волшебного введения в тела посвящаемых священных раковин, после чего

упавший вновь оживлялся песнями" (Schurtz 404). Этими раковинами стреляли в

посвященного. "Мнимым" или "волшебным" такое убиение представляется

исследователю или постороннему зрителю, но не самому посвящаемому, который мнил

себя действительно убитым и воскресшим. Данный случай -- не исключение.

Общеизвестно, что почти во всем мире болезнь приписывается наличию в теле

постороннего предмета, а лечение состоит в извлечении шаманом этого предмета.

Здесь этим же причинам приписывается смерть и возвращение к жизни.

Другим способом вызвать временную смерть было отравление. Этот способ

практиковался очень широко. Юноши падали замертво, теряли сознание, а через

некоторое время они приходили в себя и возвращались к жизни. Так, на Нижнем

Конго руководство посвящением берет на себя жрец-волшебник (Zauberpriester). Он

уходит со своими воспитанниками в лес и проводит там с ними определенное время.

Они, по-видимому, при помощи наркотического средства погружаются в сон и

объявляются мертвыми (Schurtz 436; Webster 173, etc). Мы ничего не слышим об

отравленных плодах. Яд, по-видимому, всегда подносился в виде напитка, каковой

имеется и в сказке. Но в сказке действие напитка, кроме того, часто переносится

на плоды.

217

Наконец, если на девушку надеваются рубашки, пояса, бусы и пр., то частично это

-- позднейшие, сказочные явления, частично же мы имеем здесь обряжение мертвого.

На посвящаемых надевали одеяния мертвых (Frobenius 1898a, 50), после чего они

считались умершими. Там, где одежда вообще не известна, посвящаемого в знак

смерти обмазывали белой глиной. Рубашка, надеваемая на девушку, есть одежда

смерти. В самарской сказке девушке присылается "рубашка на смерть". Девушка

"вздумала рубашку померять. Надела, легла да и умерла" (Сад. 17).

Гроб, это, конечно, позднейшее явление. Но возникновение и эволюция гроба вообще

могут быть прослежены. Предшественниками гроба являются деревянные хранилища

животной формы. Такие хранилища засвидетельствованы во многих местах. Шурц,

например, сообщает о домах с деревянными изображениями акул, внутри которых

хранились трупы вождей. Это -- древнейшая форма гроба. Такая форма, в свою

очередь, отражает более ранние представления о превращении человека при смерти в

животное или о съедении его животным. В дальнейшем гроб теряет свои животные

атрибуты. Так, в египетской "Книге мертвых" можно видеть изображения саркофагов

или постаментов, на которых лежит мумия. Они имеют ножки животного и голову и

хвост животного. В дальнейшем животные атрибуты совсем отпадают, и гроб

принимает известные нам формы. С этой точки зрения превращение девушки в

животное и обратно -- ее превращение в человека, и положение ее во гроб с

обратным извлечением ее оттуда живой -- явления одного порядка, но в разных по

древности формах.

Почему гроб часто бывает стеклянным -- на этот вопрос можно дать ответ только в

связи с изучением "хрустальной горы", "стеклянной горы", "стеклянного дома" и

всей той роли, которую в религиозных представлениях играли хрусталь и кварц, а

позже -- стекло, вплоть до магических кристаллов средневековья и более поздних

времен. Хрусталю приписывались особые волшебные свойства, он играл некоторую

роль в обрядах посвящения, и хрустальный гроб есть только частный случай более

общего явления (см. ниже, гл. VIII, § 8).

Здесь может возникнуть еще такой вопрос. Почему в гроб кладется только девушка?

Почему сказка не сохранила введения шипов и пр. для юношей? Однако это не совсем

так. В некоторых случаях в стеклянном гробу лежит юноша (Ж. ст. с. 339). "Спящей

красавице" можно противопоставить "спящих отроков" (См. 56). Наконец, и

юноша-герой, отправляясь к водяному, "срядился в белую рубашку и подштанники --

все равно как на смерть срядился" (ЗП 8). Но все же тенденция к специфически

женским формам временной смерти налицо. В этнографиче-

218

ских материалах нет источников для такой дифференциации. Мы должны считать ее

явлением сказочной традиции, начало и причину которой можно проследить только

путем специального изучения данного сюжета.

11. Амур и Психея.

Весь затронутый здесь круг явлений очень сложен и, несомненно, что еще не все

связи вскрыты, что не все еще обнаружено и найдено. С другой стороны, вполне

возможно, что некоторые аналогии могут оказаться ложными.

Так, может быть поставлен вопрос о связи с затронутым кругом явлений некоторых

элементов сказки об Амуре и Психее.

Где находится Психея, где происходит ее брачная жизнь с Амуром? Аксессуары эти

известны: дворец и сад. Однако Психея русских народных сказок живет в лесном

доме, и она -- жена одного из 12 братьев. В северной сказке хозяйка дома --

старушка. Девушка приходит в ее дом, она приглашает ее лечь за занавеску. "Вдруг

стук, гром, идут 12 молодцов. Они и говорят двенадцатому брату: "Ты уже не

ужинай, у тебя есть невеста"". Он спит с пришедшей девушкой. (Онч. 178, тип.

"Амур и Психея"). Здесь, конечно, легко возразить, что этот случай не

показателен, что здесь произошла ассимиляция с мотивом 12 разбойников. Вопрос

так может быть поставлен. Но допустима и другая постановка: не отражает ли брак

Психеи с Амуром явления временных браков с "братьями", причем здесь опущены

другие братья и полиандрический временный брак представлен парным браком

позднейшей формации? Целый ряд наблюдений подтверждает это предположение.

Что дворец Амура стоит в лесу, это не специфическая черта русской сказки, это --

общераспространенная черта ее. В ганноверской сказке девушка попадает сюда на 7

лет, т. е. живет здесь временно, и должна прибирать дом, совсем как знакомая нам

"сестрица". Слуги, работники и кучера этого дома -- все наперерыв стремятся

провести с ней ночь (Больте--Поливка II, 88, 231).

Но это далеко не единственная черта, приводящая к этой мысли. Девушка обычно

запродана чудовищу. Изучение запродажи показывает, что запроданный попадает в

обстановку, связанную с комплексом посвящения. Что девушка продавалась

родителями в мужской дом, мы уже видели выше. Мы видели, что родители сами

отправляли ее туда. В сказках типа "Амур и Психея" девушка обычно слабо

сопротивляется. Далее, если она находит в новом месте всегда готовую для нее

еду, то и это весьма близко, подходит к тем материалам, которые сообщались выше.

""Не печалься, батюшка, -- говорит меньшая дочь. -- Бог даст, мне и там хорошо

будет! Вези меня к змею"". Отец отвез ее, оставил во дворце, попрощался и уехал

домой. Вот красная девица, дочь купеческая, ходит по разным комнатам -- везде

золо-

219

то да бархат, а никого не видать, ни единой души человеческой. А время идет да

идет, проголодалась красавица и думает: "Ах, как бы я теперь покушала!" Не

успела подумать, и уже перед нею стол стоит, а на столе и кушанья, и напитки, и

сласти; разве только птичьего молока нет" (Аф. 276).

Мы и здесь легко узнаем уже знакомый нам "большой дом", хотя он в этом случае не

назван и не описан. Уже выше мы видели, как девушка в этих домах снабжается

пищей. Ее подают так, что она при этом никого не видит, т. е. мы имеем некоторую

инсценировку невидимости услуг. Невидимые слуги -- постоянная черта этих сказок.

У Фрэзера дело представлено очень рационалистически. Возможно, однако, что дело

здесь гораздо глубже. Мы уже знаем, что пребывающие в доме мыслились

пребывающими в царстве смерти. Одна из особенностей его -- невидимость. Отсюда и

"слепота", и белая или черная окраска неофитов и т. д. Отсюда же, как мы увидим

ниже, и шапка-невидимка. Эта несколько условная невидимость воспринималась,

однако, так же реально, как условный маскированный животный вид обитателей этого

дома. Мы имеем маскировку невидимости, которая в сказке сохранилась как реальная

невидимость.

Наконец, этому не противоречит и животная природа жениха и его внезапное

исчезновение, наоборот, это подтверждает догадку. Что "лесные братья" имеют

животный облик, это вовсе не исключение (ср. Аф. 209). Посвященные и живущие в

мужских или лесных домах часто мыслились и маскировались животными. Наконец,

утреннее исчезновение жениха связано с мотивом дома, пустующего в течение дня.

Все эти мотивы встречаются и в других сказках. В них нет ничего специфически

нового. Более специфичным для данного цикла сказок является мотив посещения

родственников. В сказках о волшебном женихе или сама девушка (иногда даже вместе

с мужем) отправляется в гости к своим родным (Гримм 88), или девушка принимает

гостей из своего дома. Царство, в котором проживает Психея, уже давно понято как

царство мертвых. Что подвергающиеся посвящению мыслятся пребывающими в ином

мире, мы уже видели. Но если бы сад змея был только потусторонним царством, то

посещение родственников было бы необъяснимо. Если же сад и царство змея,

живущего в браке с девушкой, и царство оставленных позади родственников и

родителей понимать в указанном здесь смысле, то посещение родственников

становится понятным. У Апулея девушку посещают ее сестры. В наших сказках часто

происходит обратное: девушка посещает своих родителей. "Здумала про свою

сторонушку" (3В 13). "Пусти меня к матушке повидаться" (Худ. 63). "Ну, так

поедем к родителям" (См. 126) и т. д. Как указывает Вебстер

220

(Webster 78), посещение родных по истечении известного срока разрешалось. Вольте

находит, что сказка "теряет характер чудесного, так как жене удается уговорить

мужа посетить ее отца" (Вольте--Поливка I, 46, 400). Это может быть и так, но в

сказке "чудесное" и "не чудесное" может быть одинаково историчным.

12. Жена на свадьбе мужа.

При обрисованном положении как юноши, так и некоторые девушки имели каждый в

своей жизни последовательно два брака. Один -- вольный, в "большом доме", брак

временный и групповой, другой -- после возвращения домой, брак постоянный и

регламентированный, брак, из которого создается семья.

Можно заметить, что в сказке герой иногда женится 2 раза, вернее собирается

жениться во второй раз, забыв о первой жене. С точки зрения нашего материала

можно поставить вопрос, не есть ли первая жена, встреченная вне дома, где-то в

другом царстве и т. д., жена временная в мужском доме. Вторая жена, на которой

герой собирается жениться после возвращения домой, может соответствовать жене

второго, регламентированного брака. В исторической действительности первая жена,

жена братьев, и в том числе каждого в отдельности, оставлялась и забывалась. По

возвращении домой совершался уже постоянный, прочный брак, создавалась семья.

Именно так всегда хочет поступить герой. Но брошенная жена "оттуда" напоминает о

себе, и герой женится на первой.

Если это наблюдение верно, если здесь действительно есть исторически

обусловленная аналогия, то это означало бы, что сказка здесь отражает позднюю

стадию, стадию разложения этой системы, ту стадию, когда наступает конфликт со

строем, который был свойствен земледельческому порядку и требовал иных форм

брака.

Рассмотрим несколько относящихся сюда случаев. В сказке "Морской царь и Василиса

Премудрая" герой запродан морскому царю. Он уходит к нему, женится на его

дочери, и затем вместе с ней возвращается домой. Василиса говорит: "Ступай,

царевич, вперед, доложись отцу с матерью, а я тебя здесь на дороге обожду,

только помни мое слово: со всеми целуйся, не целуй сестрицы, не то меня

позабудешь" (Аф. 219). Здесь вызывает недоумение: что собственно заставляет

Василису остановиться на дороге? В сказке нет никаких препятствий, в силу

которых она не могла бы просто войти в город вместе с царевичем. Этот странный

поступок мотивирован не сказкой, он мотивирован историей. Если бы она не

остановилась у ворот, то никакого конфликта двух жен не произошло бы, а он -- не

вполне забытое историческое явление. Остановка на дороге -- это те белые нитки,

которыми наш мотив пришит к сказке.

Запрет "не целуй сестрицы" для нас также ясен. "Сестрица"

221

здесь такая же "сестрица", как и в лесном доме. "Не целуй" также достаточно

ясное указание. Девушка здесь просит героя не знать других женщин. Но он все же

"целует сестрицу", т. е. вступает в другой брак, вследствие чего совершенно

забывает о первой жене. "Наш царь сына женит на богатой королевне". Здесь

характерно, что сына женят (а не сам он женится) на "богатой", т. е. совершается

брачная сделка. Два брака по характеру отличаются друг от друга. Василиса

забыта. Но в сказке она всегда находит средство напомнить о себе в разгар

свадебного пира. "Тут вспомнил царевич про свою жену, выскочил из-за стола" и т.

д. До бедной "королевской дочери" уже никому дела нет, и герой женится на

Василисе. "Невесты этой, конешно, было конфузно, и гостям, но делать было

нечего" (К. 6).

Можно возразить, что такое толкование поцелуя рационализировано. Ряд авторов

выдвигает другое толкование. Забьггие рассматривается как потеря памяти при

вступлении из царства живых в царство мертвых и наоборот. Так смотрит, например,

Аарне: "Что девушка принадлежит к существам иного мира, видно из того, что юноша

забывает о ней при поцелуе с девушкой этого мира" (Аarne 1930, 155; FFC N 92).

Такое толкование возможно. Мы видели, как можно понимать пребывание героя в

"ином мире". В "Книге мертвых" есть молитвы о сохранении памяти (гл. XXII), что

указывает на наличие представления о потере памяти. Однако этому противоречит

поцелуй. Почему забвение наступает именно с поцелуем? Это при таком толковании

неясно, тогда как при понимании поцелуя и сестрицы в том смысле, как это

делается здесь, дело приобретает некоторую ясность.

Средство, которым девушка напоминает о себе, состоит в том, что делается пирог,

из которого вылетают две голубки. "Разрезал он пирог, а оттуды голубь да голубка

вылетели" (Сев. 1). Эти голубки целуются. Любовная верность голубей напоминает

герою о его собственной неверности. Е. Г. Кагаров в своем исследовании

свадебного обряда говорит следующее: "Изображение пары голубков налепляется на

каравай "щоб нашi дiти у пари були", или по краям свадебного каравая помещаются

две птички носик с носиком, "чтобы молодые жили в согласии". С этим я

сопоставляю магическое изображение двух кукол, нежно обнимающих друг друга и

долженствующих вызвать любовь и согласие определенных лиц (Португалия)". Автор

относит этот обряд к синдесмическим, или соединяющим, обрядам (Кагаров 1929,

182-183). Отражение такого обряда мы имеем и в сказке.

Поцелуй и забвение свойственны не только типу сказки о Василисе и морском царе,

но и другим. Подробное изучение этих случаев вскрывает положение дела с полной

ясностью. Даже словесное выражение создавшейся ситуации становится особенно

222

ясным в свете приведенных материалов. В вятской сказке герой запродан черту. Он

женится на его дочери и возвращается. "Он тогда подумал жениться и совсем забыл

о той: а уж ей были последни дни выходить" (3В 118). Какую роль при превращении

временного брака в постоянный играли дети -- на это указывалось выше. Родители

говорят вернувшемуся сыну: "Ступай к дьячихе, сватайся, у нея три дочьки,\а то

где ты там нашел невесту какую-то дальнюю" (См. 97). "Вздумал Иван-царевич про

свою старую невесту, сказал королю: "Мне твою дочь нельзя взять. Есть у меня

невеста в Урале" (дикие места, лес) (ЗП 12) и т. д. Этим объясняется так часто

встречающееся в сказках двоеженство. "Вот бы быть ей моей жоною. Ну, уж у меня

жона есть, на што мне?" (К. 6).

К этому же кругу, принадлежит и "Финист" (Аф. 235). Однако расстановка

действующих персонажей здесь несколько иная. Первый брак -- притом брак вольный

-- совершается не в лесу, не в ином царстве, а дома, после чего любовник в

образе животного уходит в иное царство и там уже собирается жениться (или

женится) на другой, когда его находит девушка и, купив три ночи у соперницы,

отвоевывает себе мужа. Мотив купленных ночей несомненно также историчен, но в

материалах по мужским домам нет данных, при помощи которых этот мотив может быть

объяснен точно. Можно только предположить, что здесь мы имеем запрещенную связь

девушки с юношей-птицей, т. е. с маской, с юношей, уже находившимся за пределами

своего дома в "ином" царстве, куда за ним отправляется его невеста.

13. Неумойка.

Мотив "жены на свадьбе мужа" перекликается с мотивом "мужа на свадьбе жены". Но

раньше, чем перейти к этому мотиву, необходимо рассмотреть некоторые

обстоятельства возвращения героя домой после посвящения.

В сказке неузнанный герой часто бывает грязен, вымазан в саже и пр. Это --

"Неумойка". Он заключил союз с чертом, который запрещает ему мыться. За это черт

дает ему несметное богатство, после чего герой женится. Он "не стрижется, не

бреется, носа не утирает, одежды не переменяет" (278). Это продолжается 14 лет

(в немецкой сказке 7 лет), после чего герой говорит: "Ну, служба моя кончена".

"После этого черт изрубил его на мелкие части, бросил в котел и давай варить;

сварил, вымыл и собрал все воедино, как следует". Он взбрызгивает его живой и

мертвой водой. Мотив грязного жениха еще более развит в немецкой сказке. "Тебе в

ближайшие годы нельзя мыться, нельзя стричь бороды и волос и молиться "отче

наш"" (Гримм, 101). Сходно: "не мыться, не бриться, не сморкаться, не стричь

ногтей, не вытирать глаз" (Гримм 100). Подобное же сообщается о девушке в лесу.

Она "вымазала себе лицо и руки сажей"

223

(Гримм 65). Она одета в шкуру разных зверей (Allerleirauh). Герой мужской сказки

одет в медвежью шкуру (Barenhfluter). Такое состояние героев или героинь

характерно для времени их пребывания в лесу или службы у черта и предшествует

браку, но изредка встречается и вне этой ситуации: "Напилсе пьян и вывалилсе в

грязь, а после того вымаралсе в смоле и потом вымаралсе в перо и потом таким

чудаком пошол на корабь" (К. 10).

Запрет умываться не только часто встречается в обряде, но он составляет почти

непременную часть церемонии (Schurtz 383, 385; Codrington 81, 87 etc.). Срок

этого запрета различен. Он продолжается во все время пребывания в заповеднике,

30 дней, 100 дней, 5 месяцев и т. д. Посвящаемый не только не умывался, но

обмазывался золой. Это обмазывание очень существенно:

неумывание связано с обмазыванием или сажей или глиной, т. е. собственно с

окраской в черный или белый цвет. "Во время первых 100 дней он не моется и

становится таким грязным, что при выходе его не узнают: они говорят, что он так

грязен, что он невидим" (Codrington 81). Таким образом неумывание связано с

невидимостью. С этим, по-видимому, связана окраска в белый цвет. "Они с головы

до ног окрашены в белый цвет, и поэтому представляют отталкивающий, а так как

они не моются -- неаппетитный и грязный вид" (Frobenius 1933, 45). Уже выше мы

видели, как окраска в белый цвет связана со слепотой и невидимостью. С этим же,

по-видимому, связана окраска в черный цвет. "Они выходят черные от грязи и сажи

и на них нельзя смотреть, пока они не вымылись" (Codrington 87) (are not to be

seen -- может означать также "невидимые". Но и запрет есть не что иное, как

выражение фиктивной невидимости). Впрочем, для нас это даже не существенно, нам

важно установить факт запрета. Здесь можно установить еще одну особенность. По

сообщению Паркинсона, запрет на умывание длится во все время созревания ямса от

посадки до выкопки. Разрешение умываться дается вместе с урожаем. Мы здесь стоим

у истоков позднейшего земледельческого представления об уходе под землю

божества, способствующего плодородию. Что обряд научает, как достигнуть обилия

дичи, мы уже знаем. То же переносится на продукты земледелия. Между прочим, и

русская сказка сохранила любопытный отголосок этого. Здесь в большом доме в лесу

девушка говорит герою: "Вставай, Иван-царевич, сын крестьянский. Хлеб уже убран;

я все сладила. Поди, вымарай лицо сажей, выпатрайся весь и ступай к отцу" (См.

126). В этой сказке отец девушки дал задачу засеять, вырастить и убрать хлеб.

Почему же герой в доказательство, что якобы именно он разрешил эту задачу,

должен вымазаться сажей? Из приведенных примеров это становится ясным. От

пребывания в состоянии невидимости,

224

неумытости, черноты зависит урожай.

Неумывание также каким-то образом подготовляет к браку. "Его тело вымазывалось

грязью и от него требовали, чтобы он ходил по селению несколько дней и ночей,

бросая грязью в сторону женщин. Наконец, его передавали женщинам, которые его

мыли, раскрашивали его лицо и плясали перед ним" (Webster 79). После такого

возвращения юноша мог вступить в брак. Сравним с этим русскую сказку: "Привели

его. Он весь оброс мохом. Она остригла его и обрила своими руками... Ну вот

теперь я могу выйти замуж за вашего сына" (Худ. 83).

Запрет умыванья представляет собой этнографическую проблему, в суть которой мы

здесь не можем входить, это лежит вне наших задач. В сказке нельзя провести

точных границ между неумытым и животнообразным героем. Возможно, что вымазывание

в грязи имеет какое-то отношение к воображаемому животному облику, есть своего

рода маска. Девушка, например, не только не моется и вымазывает себя сажей, но и

обмазывает себя медом и облепляет себя перьями (Гримм 46). Там, где посвящения

уже давно нет, или где оно утратило свою связь с наступлением половой зрелости,

а приобрело другой характер, обмазывание и пачканье все еще держится. Так, в

греческих мистериях посвящаемый обмазывался глиной, гипсом или обсыпался мукой

или отрубями. Некоторые авторы (Замтер и др.) хотят видеть в этом стремление

сделать себя неузнаваемым, и действительно, как мы сейчас увидим, неузнавание

есть непременная черта, непременное условие возвращения героя из леса. Таким

образом, неумыванье есть очень сложное явление, связанное с невидимостью и

слепотой, с животным обликом и с неузнаваемостью. Связано оно также с

пребыванием в стране смерти. Замтер, цитируя Радлова, указывает, что сибирский

шаман, отправляющийся в царство мертвых с душой умершего, вымазывает лицо сажей

(Samter 95). В свете этих материалов можно утверждать, что так часто

встречающееся в фольклоре переодевание героя, обменивание одеждой с нищим и пр.

есть частный случай такой перемены облика, связанной с пребыванием в ином мире.

Странным образом в одной сказке у Коргуева мы видим не только переодевание, но и

толкование его в этом именно смысле. "И сам пошел дорогой. Но платье у него, как

у выходца из того свету, было уже другое, и было написано: "выходешь с того

свету", на спине, конешно" (К. 10).

14. Незнайка.

Мотив "неумойки" тесно связан с мотивом "незнайки". Сущность этого мотива

состоит в том, что герой прибывает домой (или в царство своей будущей жены)

неузнанным. С одной стороны, он притворяется, что он ничего не знает, не помнит.

"Царь ево спрашиват: "А што, братец, из каких ты ро-

225

дов и как тебя зовут?". -- "Я не знаю". Сколько бы царь не допытывацца, он все

говорит: "Я не знаю, как мне зовут"" (3П 2). Или: ""Кто ты такой?" -- "Я не

знаю, откуда, не помню и родства"". Здесь у героя отрублен палец (Худ. 41). Конь

советует герою: ""Ты поди к королю в сад, лег в борозду, а свое лицо закрой, не

кажи (он весьма красив был). Що не спросят, що не скажут, а ты говори, що "не

знаю"" (Ж. ст. 242). Таких примеров очень много: ""Где ты бывал? Что видал?" --

"Нигде не бывал, ничего не видал". Сколько ни выспрашивали, а он ничего не

помнит" (См. 5) ""Как тебя звать?", "Откуда ты?" А он на все эти вопросы

отвечал: "Не знаю", оттого его прозвали "Незнайкой"" (305). ""Кто ты?" -- "Не

знаю". -- "Человек ли?" -- "Не знаю"" (Сев. 47). С другой стороны, и родители не

узнают вернувшегося сына, "Отец никак узнать его не мог" (Худ. 1). "Нехто не

может ево признать, што он сын их. (Ево потеряли, значить: Много годов он

проживался там, оборвался, небось, обносился)" (ЗП 12). Точно так же в вятской

сказке отец не узнает своего сына (3В 85).

Нет необходимости доказывать, что и здесь отражен один из моментов возвращения.

В этих случаях своеобразный этикет требовал, чтобы вернувшийся "забыл" свое имя,

своих родителей, свой дом. Он -- новый, другой, переродившийся, умерший и

воскресший человек с другим именем. С другой стороны, и родители делали вид, что

не узнавали сына, а если отсутствие продолжалось несколько лет, то и

действительно они могли не узнавать его.

15. Плешивые и покрытые чехлом.

С мотивом неузнанного прибытия часто связан мотив покрытой или, наоборот,

непокрытой, безволосой головы. Уже в приведенном примере мы видели: "а свое лицо

закрой, не кажи". Герой часто надевает на голову какой-нибудь пузырь, или кишку

или тряпку. "Тогда выбрал требушину, взял кишки, вымыл как следует, надел на

голову -- образовалась шляпа у нево, а кишками руки оммотал" (ЗП 2). Или: "Иван

купеческий сын отпустил коня на волю, нарядился в бычью шкуру, на голову пузырь

надел и пошел на взморье" (Аф. 295). "Купила она три кожи воловьих. Сработал он

себе кожан, так что человек и не видно, и хвост пришил сажени в две" (Сев. 47).

Мы видим, что герой в этих случаях почему-то прячет свои волосы, прячет голову.

Этот мотив покрытой головы странным образом часто связан со своей

противоположностью -- с мотивом открытой, плешивой, лысой головы. Часто этот

мотив связан с "Незнайкой". "Пошел на бойню, где бьют скот, взял пузырь, надел

его на голову. Пришел к царю за милостыней. Царь и спрашивает: "Как тебя зовут?"

-- "Плешь!" -- "По отечеству? -- "Плешавница!" -- "А откуда родом?" -- "Я

прохожий, сам не знаю откуда"" (Худ. 4). Здесь герой, покрывший голову, называет

себя

226

плешивым. По-видимому, кишки или пузырь должны скрыть волосы, вызвать

впечатление плешивости. Совершенно то же имеем и в дунганской сказке. "Некогда

жили три брата... Младший на голове носил шапку, сделанную из бараньего желудка,

и потому все называли его "плешивый"" (Сказки народов Востока 27). ""А чему он у

тебя платком закрыт?" -- царь его спрашивает. -- "А он у меня плешивой. Так худо

смотреть"" (Сев. 91).

С другой стороны, герои сказки часто называются плешивыми. "Что бы тебя ни

спрашивали, говори "Лысенький-Плешивенький"" (Ж. ст. 334). Ответ этот в свете

приведенных материалов означает: "Разве ты не видишь по моему головному убору,

откуда я иду, и что на мне лежит запрет слова". Именно плешивый разрешает иногда

задачу царевны (481). "Мои три загадки решил этот плешивый. Хоть он и плешивый,

а я пойду за него", -- говорит царевна в узбекской сказке. "Жили семеро глупых

лысых и один хитрый растрепа" -- так начинается халха -- монгольская сказка

(Сказки народов Востока 33, 40). Этот растрепа напоминает немецкого Grindkopf --

героя с колтуном в волосах. В чем здесь дело? Откуда такая распространенность,

такая устойчивость этой частности*?

В обряде инициации не было, пожалуй, ни одной части человеческого тела, которая

не подвергалась бы каким-нибудь манипуляциям. Даже внутренности, как мы видели,

считались вынутыми и замененными. Особым манипуляциям подвергались и голова и

волосы. Манипуляции с волосами были двоякие: или их обрезали, опаляли, или,

наоборот, давали им расти, но в таком случае их прятали под особый головной

убор, который нельзя было снимать.

Свидетельства об этом мы имеем со всех материков, но больше всего с островов

Тихого океана. На Соломоновых островах могут жениться только те члены мужских

союзов, кто обладает длинными волосами, и кто в отрочестве, т. е. во время

полового созревания, носил особого вида головной убор, имевший вид конуса.

Волосы врастают в эту шляпу, так что ее невозможно снять. Неверман говорит: "Ему

никогда нельзя показываться женщинам без "шляпы" даже вначале, когда волосы еще

коротки. Женщина, увидевшая его без шляпы, немедленно была бы предана смерти,

все равно как если бы она вступила в место сборищ союза" (Nevermann 139). Юноши

за время от обряда до вступления в брак здесь носят название матазезен. Позже

шляпы снимаются вместе с волосами (Ср: Parkinson 658; Loeb 256). Таким образом,

эта шляпа -- знак будущего жениха. Неверман считает, что рост волос способствует

увеличению потенции. "С ростом волос мальчик развивается в мужчину и путем

______________

* Ср. плешивость пророка Елисея (IV книга Царств Ветхого завета Библии II, 23).

227

ношения "брачной шляпы" он приобретает сексуальную потенцию" (Nevermann 160).

Это -- одно из десятков возможных объяснений. Волосам приписывается сила -- на

это здесь можно только указать, напомнив хотя бы историю Самсона и Далилы. Из

приведенных материалов не видно, чтобы шляпа делалась из кишек или пузырей

животных, как это показывает наша сказка. Но в Африке такая форма, по-видимому,

существовала. "На Гамбии новообрезанные носят... шапку странной формы с парой

бычьих poг" (Frobenius 1898a, 146). Мы понимаем теперь также, почему в

американских мифах проглоченные и вновь извергнутые китом выходят из желудка

кита без волос.

Все эти материалы позволяют и данный мотив, мотив безволосого жениха или жениха

с покрытыми волосами, поставить в генетическую связь с обрядом инициации.

16. Муж на свадьбе жены.

Эти детали дают некоторые дополнительные штрихи для рассмотрения мотива "мужа на

свадьбе жены". Однако этот случай существенно отличается от мотива "жены на

свадьбе мужа". Там герой встречает суженую вне дома, возвращается, уже

собирается вступить в другой брак и т. д. Здесь дело происходит иначе. Герой

женат (иди женится) с начала сказки, затем уже уходит из дому, узнает, что жена

собирается вступить в новый брак, "за другого хочет замуж выходить" (См. 135) и

спешно возвращается, поспевая к свадьбе жены.

В этом случае мы имеем дело с браком, который был совершен до посвящения, мы

имеем, далее, уход мужа "в лес", длительное отсутствие его и попытку к новому

браку оставшейся дома жены.

Но не противоречит ли это предположение тому порядку вступления в брак, при

котором посвящение было одним из условий вступления в брак? Мы здесь имеем не

противоречие, а более позднюю форму. По мере вымирания этого обычая обряд

совершался все реже и реже, иногда с перерывами в 10 и более лет. И у Шурца и у

Вебстера можно найти достаточно примеров этому. Тем временем юноши подрастали,

вступали в брак, не дожидаясь посвящения, а посвящению подвергались задним

числом, так что бывали случаи, когда посвящению подвергались мужчины лет сорока,

вместе с едва достигшими зрелости мальчиками (Schmidt 1029-1056; Codrington 71;

Nevermann 18, etc).

Мотив "мужа на свадьбе жены" исследован И. И. Толстым (Толстой 1934). Проф.

Толстой не ставит себе целью исследовать происхождение этого мотива. Но в его

работе собран материал, который позволяет дать ответ на очень важный для нас

вопрос:

где же пребывает муж в то время, как жена его ожидает? Толстой очень убедительно

показывает, что "герой уходит в обитель смерти". В вятской сказке пребывание у

лешего длится 12 лет, пролетающих как 12 дней, "обычный в сказке мотив

быстротеч-

228

ности времени в стране смерти, где год проходит для сознания человека, как один

день" (Толстой 1934, 66). В архангельской сказке "Ивана щука-рыба заглонула и

вынесла к берегу и выблевала. Иван купеческий сын и пошел" (Онч. 35; Толстой

1934, 66) и т. д. Пребывание в животном как способ посвящения нам уже известно.

Есть и другие детали, приводящие к тому же. "Муж возвращается изменившимся; ни

жена, ни близкие не узнают его". Совершенно правильно замечает Толстой:

"Заслуживает внимания то обстоятельство, что меняется наружность только у мужа:

об изменении наружности жены за время разлуки сказка умалчивает" (66).

Наконец, если он, по наблюдениям проф. Толстого, "приходит обросшим волосами, в

запущенном, грязном виде, оборванным странником" (516), то и здесь мы имеем

верный признак возвращения "из леса".

17. Запрет похвальбы

Перечисленными мотивами не исчерпывается связь сказки с "большим домом". Здесь

выбраны только наименее гипотетические, наиболее ясные случаи связи. В плане

гипотезы может быть поставлен вопрос и о связи с комплексом "дома" еще некоторых

запретов, в частности мотива запрещения похвальбы и мотива запретного чулана.

Возвращающийся должен хранить глубокое молчание обо всем, что он видел и слышал.

"Джобсон видел мальчика, который в предыдущую ночь вышел из "чрева". Он никак не

мог побудить его открыть рот, мальчик держал палец на губах" (Frobenius 1898a,

146). Мы легко узнаем здесь столь распространенную в сказках "немоту". Как

указывает Фробениус, эта немота иногда имеет определенные сроки: она длится

столько дней, сколько длился обряд.

В немецких сказках девушка, возвращающаяся из лесного дома, не говорит и не

смеется до определенного срока (Гримм, 9). Эту немоту мы имеем и в наших

материалах. "Когда парень пробудился и встал, он оказался без языка -- не может

ничего говорить" (3П 107).

Запрет этот касается всего, что было увидено и узнано в лесу. Нарушение запрета

грозит смертью. "Будешь разуметь теперь, что всякая тварь говорит; только никому

про то не сказывай, а если скажешь -- смертью помрешь" (Аф. 248).

В частности, особой глубокой тайной обставлено обладание помощником или

волшебным предметом, талисманом, полученным в лесу. Вот почему сказочный

помощник перед тем как герой возвращается домой, запрещает ему хвастать им.

"Смотри же, никому не хвались, что ты на мне верхом ездил; а похвалишься --

раздавлю тебя!" (242). Формула "что ты на мне верхом ездил" есть просто более

художественное выражение, чем

229

"что ты обладаешь мной". "Что ты знаешь, не сказывай никому; а как скажешь --

двух минут не проживешь, помрешь!" (Худ. 38). "Не хвались ты мною; не хвались,

что за едину ночь дом построили с тобой" (Аф. 313). "Если ты мною похвастаешься,

тогда я тебя не пожалею -- съем" (ЗП 13).

Связь этих запретов с тайной помощника совершенно очевидна. Менее ясны запреты в

сказках типа "верный слуга". "А кто это слышит, да ему скажет, тот по колена

будет каменный" (Аф. 158). Изучение запретов в сказке могло бы составить предмет

особого исследования. В частности, необходимо изучить не только запреты, но и их

нарушение.

18. Запретный чулан.

Другой запрет, состоящий в связи с мотивом "большого дома", это -- мотив

запретного чулана. В сказке "Чудесная рубашка" (209) рассказывается, как герой

сперва живет в лесу, питаясь кореньями и ягодами, а затем попадает в дом, с

обычными аксессуарами этих лесных домов. Здесь и комнаты, и пустота, и приборы и

пр. Здесь живут 3 брата в животном облике -- орел, сокол и воробей. Они могут

обращаться в молодцов и принимают его "за родного братца". Ему дается служба --

собирать на стол. Орел "отдал ему ключи, позволил везде ходить, на все смотреть,

только одного ключа, что на стене висел, брать не велел". Иван, конечно,

отпирает чулан запретным ключом и за дверью видит коня. После этого он засыпает

и спит беспробудным сном целый год. Это повторяется 3 раза. После третьего раза

братья дарят ему коня, и он уходит.

В этой сказке все совершенно ясно, и она показывает нам, что в данном случае в

запретной комнате находится будущий помощник героя. Она интересна еще тем, что

нарушение запрета не создает никакого конфликта. Исторически оно именно так и

должно было происходить. Запрет на помощника должен был действовать только до

известного момента, до "беспробудного сна", после чего запретное для

посвящаемого становится дозволенным.

Запретный чулан не раз исследовался. Гартленд честно признает, что "изучение

народных сказок еще не сделало достаточных успехов, чтобы дать нам возможность

возвести эти мифы к общему источнику и удовлетворительно объяснить их значение"

(Hartland 1885). Кирби дает чисто бытовое объяснение, основываясь на том, что в

запретной комнате иногда находится женщина. Он находит, что "плоские крыши

восточных домов в соединении с изоляцией женщин должны были создать такое

положение почти обычным на востоке" (Kirby). Такое сближение более чем

рискованно.

Между тем материалы, которые приведены выше, приводят к предположению, что и

запретный чулан восходит к комплексу "большого дома". Чтобы решить, так это или

нет, мы должны выяснить, имелись ли такие запретные помещения в этих домах.

230

Далее мы должны поставить вопрос, что в них хранилось. Сопоставляя полученные

результаты с материалом сказки, мы должны будем спросить себя, во-первых, какова

обстановка этих запретных чуланов и, во-вторых, что в них находится.

Но здесь мы наталкиваемся на одну трудность: на недостаточно полное описание

этих домов в этнографии. Тем не менее на наличность таких запретных помещений

указывает целый ряд деталей. Мы знаем, например, что на острове Фиджи в пределах

ограды находилась другая, меньшая, включающая "святыню святых" (das

Alterheiligste) (Schurtz 387). Что там находилось, не сообщается. Однако мы

знаем, что такие явления имелись не только на острове Фиджи. Известно, что в

мужских домах хранились святыни племени, запрещенные для непосвященных.

Паркинсон сообщает: "На определенном месте острова находилось место, куда всем

непосвященным строжайше запрещено входить. Внутри этой запретной площади

(District) имелось 12 отделений, и каждое из них обладало святым домом. Два из

этих домов были настолько святы, что никто не входил в них и даже не приближался

к ним. В этих домах стояли вырезанные из дерева птицы, рыбы, крокодилы, акулы, а

также изображения людей, солнца и месяца" (Parldnson 666).

Итак, мы имеем сообщение, что имелись специальные, запретные помещения, в

которых находились вырезанные из дерева животные. Это уже перекидывает некоторый

мост к животным -- помощникам, находящимся в запретном чулане в сказке. Далее,

там хранятся изображения солнца и месяца. На этом еще придется остановиться.

Тайные помещения клубных домов упоминаются Боасом. У квакиутл посвящение

производилось в особом тайном помещении (secret room) мужских домов. Там подолгу

сидел неофит, там, по-видимому, над ним производились все полагающиеся операции

(Boas 1897, 613). "Ты подходишь близко к тайной комнате, великий волшебник, ты

был внутри тайной комнаты", -- так поется об одном из посвященных (573).

Очевидно, пребывание в этой комнате делает волшебником. Это подтверждается

другим сообщением. Во время обряда в доме производится пляска. Посвящаемою учат

плясать. В доме есть потайная комната, на передней стороне которой изображен

ворон. Ворон открывает клюв, туда ввергается посвящаемый, а через некоторое

время (срок не указан) он выхаркивается (404). Это сообщение показывает, что в

некоторых случаях мы имеем не избушку и большой дом, как мы видели выше, а

большой дом, с особым помещением для инициации. Это и есть "тайная комната".

Название "тайная" комната не совсем удачно. Она представляет тайну только для

неофита до совершения обряда, после чего перестает быть тайной.

231

Обратимся теперь к сказке и спросим себя, где находится запретный чулан? Здесь

можно установить несколько случаев:

1) В огромном большинстве случаев он находится в "большом доме". Один пример уже

приведен выше. Приведем еще два-три примера. "Идут братья путем-дорогой и

подходят: дом стоит огромной-преогромной". Хозяин этого дома -- Ворон. "Сичас

обоех убил и в подвал опустил и закопал, наспиртовал, чтобы как живые". Через

несколько лет сюда же приходит третий брат. Его не убивают. "Ну, -- говорит, --

вот тебе ключи, всюду ходи, а не ходи только в первую конюшню, а в верхнем этажу

в задню комнату" (См. 11). "Стоит в лесу дом, большущий дом. Заходит в этот дом,

видит золотые ключи, а одна комната заперта" (См. 316). Здесь невозможно

выписать все случаи. Достаточно указать, что данное явление в сказке есть и

встречается очень часто. Оно показывает связь запретного чулана с большим домом.

2) Запретный чулан имеется в доме разбойников. Так, в белозерской сказке герой

попадает в дом разбойников. Старуха его прячет в особый чулан. Он слышит, что

они хотят его съесть. На полу комнаты он видит щит и подымает его. Там подполье,

подполье полно мертвых тел (Ск. 15). Здесь, правда, нет запрета, но есть особая

комната с мертвыми телами. Интересный случай такой особой комнаты имеем в

тобольской сказке. Девушка попадает в дом разбойников. Старик ведет ее в

подземелье. Там хрустальный пол. Там же три амбара. Один полон золота, другой --

серебра, третий -- трупов. "Здесь твоя смерть будет" (См. 344). Разбойники здесь

имеют зеленые липа. Что разбойничий дом есть разновидность большого дома, мы уже

видели выше. Таким образом и эти случаи подтверждают связь мотива запретного или

особого чулана с "большим домом".

3) Типичным, необходимым мотивом запретный чулан является в сказках типа "Синяя

Борода". Та форма, которая имеется у Перро, в русском фольклоре неизвестна.

Лесной жених здесь имеет животный вид. В вятской сказке он медведь. Медведь

говорит: "В две горницы ходи, а в третью не ходи -- лыком заперта которая" (3В

16). В запретной горнице в этих случаях обычно (в русских сказках) кипит смола.

Девушка опускает в нее палец, "он и отпал у ней" (Худ. 58). Русский материал не

дает надежных выводов для суждения об этой сказке. Но по материалам Гартленда и

Кречмера и для этой сказки можно собрать целый ряд деталей, указывающих на ту же

связь, что и в вышеприведенных случаях. Тут кроме потерянного пальчика мы

находим и птичий вид героини, и лицо, вымазанное сажей, и разрубленные тела, и

оживление мертвых. Характерной чертой этой сказки является также то, что жилище

жениха находится в глубине леса. Кречмер видел в Синей Бороде властителя смерти.

232

4) Реже мотив запретного чулана встречается в сказках типа "Хитрая наука". В

пермской сказке отец приводит сына в ученье в дом, где живет старик 500 лет. В

доме 7 комнат. В седьмую сыну не ведено ходить. Запрет этот нарушается (3П 1). О

мотиве "хитрой науки" говорилось выше (гл. III, § 23).

5) Запретный чулан часто встречается на том свете (Гримм 3). В немецких сказках

легендарного характера тот свет прямо назван небом, в русских герой попадает в

церковь или в большой дом к крестному, и только постепенно выясняется, что он

попал к богу, что его крестный отец управляет миром (См. 28). Крестный отец

говорит: "По всем комнатам ходи, а в одну не заглядывай".

Все данные 5 типов явно родственны друг другу и так или иначе могут быть

возведены к кругу явлений, связанных с большим домом. На небесах точно так же,

как в разбойничьем доме, теряется, а чаще -- золотится, пальчик. Девушка,

возвращенная с того света за нарушение запрета на землю, до известного срока

теряет дар речи, и т. д. Однако это еще не означает, что мотив запретного чулана

как таковой непременно возводится к комплексу лесных домов. Есть формы, которые

явно не имеют ничего общего с этим комплексом. Эти формы следующие:

6) Запретный чулан имеется с самого начала сказки в родительском доме. Тайна

этой комнаты хранится до самой смерти отца героя. Умирая, отец передает сыну или

верному слуге ключи от всех комнат, завещая не открывать одной из них. Там герой

видит портрет необычайной красавицы (Гримм 6).

7) Иногда мотив запретного чулана следует за мотивом женитьбы. В этом случае в

чулане помещается змей или Кощей. Он улетает и уносит с собой жену героя (Аф.

159).

Здесь приведены только наиболее важные, часто встречающиеся группы. При

специальном исследовании (особенно, если выйти за русский материал) можно будет

установить еще некоторые группы. Тем не менее картина уже выясняется.

Историчность последних двух случаев пока не может быть доказана, и остается

предположить, что они -- результат художественного творчества, выражающегося в

переносе мотива на другое место, к началу сказки, и в использовании его в

качестве мотивировки для завязки: видя портрет, герой отправляется в поиски.

Начало сказки, в особенности мотивировка, очень неустойчивая часть ее. То же

можно сказать о горнице в дворце жены. Нарушение запрета освобождает змея, тот

уносит жену, и этим вызваны поиски ее героем, т. е. создается осложнение, новая

завязка, создается исчезновение жены и поиски ее. Однако это -- лишь

предположение. Возможно, что здесь кроется нечто иное, связанное с брачными

запретами, подобными запретам в "Амуре и Психее".

Мы рассмотрим теперь вкратце другую сторону дела, а именно

233

-- содержимое комнат. Между типом этой горницы со стороны ее локализации и между

ее содержимым не всегда имеется стабильная связь, и эта сторона должна быть

рассмотрена отдельно. Привлекая материалы Гартленда, можно составить

предварительный список того, что обнаруживается в этом чулане.

Кроме животного-помощника (обычно коня, собаки, орла, ворона) в чулане находятся

скованный змей, всяческие ужасы, разрубленные тела, полуживые люди (не вполне

убитый атаман разбойников), кости, отрубленные руки и ноги, кровь, кровавый таз,

плаха и топор и т. д. В сказках легендарного типа эти ужасы превращаются или в

муки грешников (герой видит свою мать на огненном колесе и пр.) или в муки

божества (живой распятый). Возможно, что огонь, солнце, небесная троица, которые

иногда видит герой, также имеют большую древность. Мы видели, что в мужских

домах в запретных помещениях хранились изображения солнца и луны. Все же

остальное нам уже известно. Связь обряда посвящения с мотивом разрубания нами

уже рассмотрена. Кстати укажем, что разрубленные в этих случаях часто

оживляются, так как в чулане одновременно находятся мази.

Наконец, особую группу представляют чуланы, в которых находятся женщины

(красавицы, лишенные крыльев, или платьев, связанные, просящие пить, или просто

красавицы или портрет). Никакой непосредственной связи с мужскими домами здесь

пока установить нельзя, так как нет соответствующих этнографических материалов.

Однако напомним, что, по материалам Фрэзера, женщины в мужских домах находились

в особых помещениях, куда мужчины не входили. Здесь могут быть отражены еще не

вполне изученные брачные запреты. Обычно герой, обнаруживший в запретном чулане

женщину, вступает с ней в брак. Временный запрет на брак кончается вступлением в

брак. Таким образом этот случай, хотя и не подтверждает гипотезы о связи

сказочного мотива запретного чулана с институтом мужских домов, но и не

противоречит ей.

19. Заключение.

Как мы видим, совпадение между обрядом посвящения и пребывания в мужском доме и

тем, что делается в лесной избушке и "большом доме", поразительно. Сказка здесь

может оказаться весьма ценным историческим материалом. Она сохранила часть

внутреннего механизма этого обряда.

Читателю, незнакомому с подобного рода обрядами, может даже показаться, что.

совпадение здесь слишком полное, подозрительно полное. Не следует ли это

сходство отнести больше за счет изложения, чем за счет сходства по существу? Не

выбраны, не выхвачены ли здесь некоторые черты обрядов посвящения со специальной

целью сделать их похожими на сказочные мотивы? Такое подозрение вполне уместно,

когда сходство слишком вели-

234

ко. Однако совпадение здесь касается не деталей, оно касается самой сути

процесса обряда посвящения и его внешних атрибутов и аксессуаров.

Но, конечно, сказка и обряд не вполне покрывают друг друга. Так, в сказке есть

некоторые частности, которые не находят себе объяснения в данном обряде. К таким

частностям относится мотив: герой меняется местом с дочерью яги или людоеда,

вследствие чего она принимает на себя смертельный удар, а герой бежит. Другой

необъяснимой деталью является мотив молчания девушки, чем возвращается юноше

человеческий облик.

С другой стороны, обряд, конечно, шире, чем сказка, и сказка здесь также

отразила не все. Так, например, сказкой как будто совершенно не отражена та

политическая роль, которую некогда играли мужские союзы. Однако надо сказать,

что там, где уже выработалась роль вождя, мужские союзы играли уже только

служебную роль и не имели власти как организация. Здесь сказка опять-таки дает

исторически правильную картину. В сказке кроме "братьев" (политически

бессильных) имеется еще "царь", т. е. положение, имевшееся и исторически.

Несомненно, что здесь еще не все связи найдены, не все еще обнаружено. Однако

найдено направление, в котором надо продолжить поиски, и эти поиски могут дать

еще богатый сбор.

II. Загробные дарители

20. Умерший отец.

Мы рассмотрели весь комплекс явлений, связанных с институтом посвящения и

мужских домов.

Но, конечно, неправильно будет предполагать, что данный институт -- единственная

база для создания сказки. Институт этот отмирал, а образование сюжета

продолжалось. Изменившаяся историческая обстановка вносила изменения и в жизнь

создающегося сюжета.

Яга -- древнейший, но далеко не единственный даритель сказки. Вместе с дарителем

меняются и предмет и обстановка передачи. Но тем не менее связь все еще не

окончательно утеряна. Это сказывается, во-первых, в том, что и новые дарители

дают тот же дар, что и яга: они дарят помощника -- но уже не лесное животное, а

коня, что затем задним числом приписывается и яге. Во-вторых, и новые дарители

имеют связь с царством смерти, с миром предков.

Даритель -- лесной дух становится уже непонятным. На смену ему приходит мужской

даритель и предок. Что и яга уже связана с тотемными предками, мы видели. Но

тотемный предок, часто связанный еще, как мы видели, с преемственностью по

женской линии, с переходом на мужскую преемственность, заменяется отцом, дедом и

прадедом. Так, на смену яги приходит

235

мертвый отец, который уже не в лесу, не в избушке, а из могилы дарит герою коня.

С другой стороны, меняется и объект дара. Настоящая, подлинная яга распоряжается

лесными зверями. Она -- отражение охотничьего быта и строя. Это мы видим в

сказке:

она кличет волков, медведей, птиц, она дает их в помощники герою. На смену

лесным зверям приходят другие и прежде всего то животное, которое и в быту

начинает играть такую большую роль в жизни воина -- конь. Так, яге приписывается

награждение конем. Но конь -- моложе яги. Он детище не леса, он -- детище

открытого поля, где не из-за кустов во врага стреляют, а в открытом бою

встречаются богатыри-воины с мечом в руках.

Можно обнаружить, что у сына с отцом глубокая, таинственная связь.

Таинственность этой связи сказывается в том, что прочна и необходима для Ивана

связь не с живыми родителями, а связь с родителями умершими или умирающими.

Живые родители играют в сказке довольно жалкую роль. Их бессилие и заставляет

отправляться Ивана. Тем могущественнее в сказке фигура умершего отца.

Ярче всего эта фигура отложилась в сказке "Сивко-Бурко". Здесь говорится: "Отец

стал умирать и говорит: "Дети! Как я умру, вы каждый поочередно ходите на могилу

ко мне спать по три ночи" -- и умер. Старика схоронили. Приходит ночь; надо

большому брату ночевать на могиле, а ему кое лень, кое боится, он и говорит

малому брату: "Иван-дурак! Поди-ка к отцу на могилу, ночуй за меня. Ты ничего же

не делаешь!" Иван-дурак собрался, пришел на могилу, лежит; в полночь вдруг

могила расступилась, старик выходит и спрашивает: "Кто тут? Ты большой сын?" --

"Нет, батюшка! Я, Иван-дурак". Старик узнал его и спрашивает:

"Что же больш-от сын не пришел?" -- "А он меня послал, батюшка!" ~ "Ну, твое

счастье!" Старик свистнул, гайкнул богатырским посвистом: "Сивко-Бурко, вещий

воронко!" Сивко бежит, только земля дрожит, из очей искры сыплются, из ноздрей

дым столбом. "Вот тебе, сын мой, добрый конь! А ты, конь, служи ему, как мне

служил!" Проговорил это старик, лег в могилу" (Аф. 179).

В чем же добродетель героя или в чем состоит услуга, оказанная мертвецу? За что

он дарит коня? Сказка здесь явно чего-то не досказывает, здесь выпало какое-то

звено, и для полного понимания этого мотива это звено надо восстановить.

Здесь могут быть два предположения, которые, однако, друг друга не исключают, а

дополняют. Оба предположения подтверждаются материалами. Дело, конечно, не

просто в "сиденьи". Это -- слишком бесцветный акт заупокойного культа, чтобы

быть исконным. Сказка здесь отбросила некогда имевшиеся обряды жертвоприношений

и возлияний. Впрочем -- отбросила, но не совсем. Так, в одной сказке (См. 306)

читаем: "После матери

236

братьям досталось каждому по корове. Иван-дурак взял свою корову и повел в лес к

тому месту, где была схоронена мать. Привел и говорит: "Мать, нужно тебе

корову?" -- "Нужно, -- говорит мать, -- привязывай"". Этот случай явно очень

архаичен. Во-первых, здесь все еще фигурирует лес, во-вторых, герой приходит на

могилу матери, и этот-то архаический случай сохранил нам и цель его прихода: он

приносит на могилу матери корову.

В свете этих материалов и тех, которые приводились раньше, просьба отца может

быть расшифрована так: "Ходите ко мне на могилу и совершайте на ней положенные

жертвоприношения".

Но этим дело еще не исчерпано и не объяснено. Для чего мертвецу нужны

жертвоприношения? Если не совершать жертвоприношений, т. е. не утолять голода

умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением. Это то,

чего боятся живые и мертвые, на этом основан страх перед мертвецами. Мы видим,

что старшие братья действительно боятся идти на могилу, боятся мертвеца. Отсюда

второе предположение: что сиденье на могиле есть некоторая форма

апотропеического акта. Такое предположение подтверждается некоторыми сказочными,

подтверждается оно и этнографическими материалами, очень близкими к нашей

сказке. В белуджской сказке говорится: "Дети, если я умру, вы три ночи

оберегайте мою могилу". Отец выходит из могилы страшной змеей, герой его

убивает, раскапывает могилу н находит там лошадь, меч и ружье (Белуджские сказки

198). В русском сказочном репертуаре есть случаи, когда завет заупокойной службы

не соблюдается, и мертвец возвращается (Онч. 45). "Был-жил крестьянин на пустом

месте;

было у него два сынка: в зыбке, и годовой, и доцька трех лет. Он сказал хозяйке:

"Я завтра помру, повали меня под образа и трое сутки кади". Мужик помер, жона

двои суток кадила, а третьи -- забыла. Ходит девушка трехлетняя и говорит.

"Маминька, маминька, отец-от ожил, сел!" -- "Што ты, дика кака -- сел, помер

ведь!" Хозяйка зглянула -- муж на лавке сидит, зубы брусом тоцит. Хозяйка

схватила двух робешков и на пець заскоцила, осталась девушка на полу. Покойник

схватил из зыбки пеленки и съел, и девушку съел".

На этом основано христианское отчитывание мертвеца. Отчитываемый мертвец и в

сказках всегда пытается вернуться к жизни (ср. "Вий"). В нашей сказке герой

также иногда приходит на могилу читать.

К этому же приводят этнографические материалы. На могилу ходят "сидеть", чтобы

вернуть покойника, если он встанет, в могилу. Это наблюдается уже с очень ранних

пор. Так, фон ден Штейнен рассказывает, что у индейцев паресси родственники

пребывают на могиле в течение шести дней после смерти, во

237

время которых соблюдается строжайший пост. "Если мертвец до шести дней не стал

вновь живым, то дольше уже не сидят, тогда он прибыл на тот свет" (Steinen 434).

То же известно из Папуасского залива в Южной Новой Гвинее. Там старший шурин

умершего караулит на могиле пять дней и пять ночей. Время от времени он

поднимается, размахивает руками по воздуху и поднимает вой, чтобы отогнать от

трупа дух умершего. По истечении пятого дня приходят родственники. Дух -- если

предполагается, что он все еще здесь, -- отгоняется общим криком (Кунов 115).

Апотропеический характер этих "сидений" ясен. Исходя из этого, можно

предположить, что и предложение отца ходить на его могилу должно обеспечить ему

потусторонний покой.

Наконец, если мертвец дарит коня, то и здесь есть историческая основа --

представление о предках, которые сильны в силу того, что они находятся в ином

мире, откуда идут все начала. Живой уже не пытается сам проникнуть туда, как это

происходит в обряде инициации. Волшебного помощника дает мертвец. Зачатки такой

веры мы имеем на очень ранних стадиях. В упомянутом нами случае из Южной Новой

Гвинеи, после того как труп разложился, череп раскрашивается и хранится в доме.

К нему обращаются с просьбами. На островах Гильберта за могилой ухаживают, но

иногда берут кости и делают из них рыболовные крючки или другие инструменты

(Frazer 1928, 47). Чтобы заставить умершую мать помочь в рыбной ловле; индеец

ложится на могилу матери, спит на ней и постится несколько дней (Haeberlin,

Gunther 1924, 59). В этих случаях ясна производственная основа этих

представлений. Отсюда уже один шаг до того, что мертвец дает волшебный предмет

или сам помогает -- с этим мы еще встретимся в мотиве о благодарных мертвецах. В

Северной Америке "охотник в начале охотничьего сезона идет на могилу отца или

дяди со стороны отца, очищает ее от сорняков и молится приблизительно следующим

образом: "Я очистил твою могилу. Я завтра иду в лес на охоту... Лес -- это не

селение, это место смерти. Дай, чтобы я имел успех в охоте или чтобы вернулся

цел и невредим"" (Frazer 1933, 80).

Мы рассмотрели отца, дарующего коня из-за могилы. Но можно наблюдать, что отец

-- не единственный мертвый даритель. Мы рассмотрим еще несколько подобных

случаев, причем приведем сперва только сказочный материал по разновидностям, не

приводя исторических параллелей для каждой группы, а затем постараемся дать

кое-какие объяснения ко всей группе мертвых дарителей.

Мотив передачи сыну волшебного средства иногда окрашен в реальную, бытовую

обстановку. Отец оставляет детям наследство. "Пришло время старику помирать,

стал он деньги делить: старшему дал сто рублей, и среднему сто рублей, а дураку

и давать

238

не хочет, -- все равно даром пропадут" (Аф. 216). Но дурак выпрашивает свою долю

и также получает ее. На эти деньги он покупает кошку и собаку, которые

оказываются волшебными помощниками. Таким образом и здесь волшебный помощник

добыт, хотя и косвенно, при помощи умирающего отца.

21. Умершая мать.

Соответственно в тех сказках, где героем является девушка, этого помощника

передает мать. "умирая, купчиха призвала к себе дочку, вынула из-под одеяла

куклу, отдала ей и сказала: "Слушай, Василисушка! Помни и исполни последние мои

слова. Я умираю и вместе с родительским благословением оставляю тебе вот эту

куклу; береги ее всегда при себе и никому не показывай; а когда приключится тебе

какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета. Покушает она и скажет тебе, чем

помочь несчастью"" (104).

Эта фигурка -- волшебный помощник девушки. Очень часто мать помогает из-за

могилы. В сказке "Свиной чехол" отец влюбляется в свою дочь и хочет на ней

жениться. "Она пошла на кладбище, на могилу матери, и стала умильно плакать".

Мать и говорит ей: "Вели купить себе платье, чтоб кругом были часты звезды".

Девушка это выполняет, но отец еще сильнее влюбляется в нее. Потом она советует

потребовать платье с солнцем и месяцем. "Матушка, отец еще пуще в меня

влюбился". Тогда она советует ей потребовать, чтобы ей сделали свиной чехол.

"Отец плюнул на нее и прогнал из дому" (290). Известно, что в сказке о Золушке

девушке также помогает ее мать из-за могилы.

Также и в "Эдде* в песне о Свипдагре герой обращается к матери:

"Гроа, проснись! Пробудись ты, родимая!

В мире у мертвых услышь меня, мать!

Вспомни, как мне ты велела за помощью

На курган твой могильный идти" (Эдда).

Она дарит своему сыну десять заклинаний.

22. Благодарный мертвец.

Наконец, всякий мертвец, которому оказана услуга, может выполнять ту же функцию.

В абхазской сказке, например, рассказывается, как герой попадает на похороны:

"Покойника несли уже на кладбище. И вот он видит, что некоторые волокли

покойника веревкой за шею, другие же из сопровождавших и шедших за ним длинными

хворостинами били покойника". Купеческий сын узнает, что покойник умер, не

заплатив долгов. Герой расплачивается с кредиторами (Абхазские сказки 151). Это,

однако, несомненно более поздняя рационализованная трактовка мотива. В русских

сказках герой просто хоронит мертвеца и завоевывает себе в нем помощника. Этот

мотив исследован в работе Лильеблада (Liljeblad). К сожалению, однако, выводы

этой работы неправильны уже потому, что "сказок о благодарных мертвецах" не

239

существует. Лильеблад объединяет несколько типов и пытается изучить этот

материал как нечто цельное. Ошибка получилась потому, что автор исходит из

ложной предпосылки, что каждый сказочный мотив первоначально прикреплен к

какой-нибудь одной сказке. На самом же деле огромное большинство мотивов равного

морфологического значения взаимно заменимы. Так взаимно заменимы и все дарители.

Лильеблад нашел всего 8 русских "сказок о благодарных мертвецах". На самом деле

благодарный мертвец встречается значительно чаще и в самых разнообразных

сказках. Ни один из приведенных ниже случаев не приведен Лильебладом, хотя я

привожу лишь незначительную часть фактического материала. К тому же Лильеблад

ограничивается сопоставлением только текстов и в проблему благодарных мертвецов

не входит вообще.

В одном из вариантов сказки о молодильных яблоках яга советует герою: "Поди же

ты, Иван-царевич! Вот здесь есть село, около села есть гора, на этой горе

валяется богатырь заместо собаки; возьми ты, спросись у попов: можно ли

похоронить этого богатыря? Есть у богатыря конь за двенадцатью дверьми

железными, за двенадцатью замками медными". Иван-царевич действительно хоронит

богатыря и устраивает ему роскошные поминки. "И гласит ему мертвый богатырь:

благодарю тебя, млад Иван-царевич, что похоронил меня в честности, и дарю тебе

своего коня" (Аф. 176). Есть сказки, когда могильщики спорят и ругаются, не

хотят хоронить мертвого. Герой платит им, и они хоронят мертвеца. Этот мертвец

потом становится помощником героя (См. 86). В одном из вариантов "Сивки-Бурки"

вместо отца выступают три богатыря. Эти богатыри -- предшественники Ивана. Они

не допрыгнули до окна царевны, и с них были сняты головы. Иван хоронит их и

получает от них трех коней: медного, серебряного и золотого (9).

23. Мертвая голова.

К этому же разряду относится случай, когда герой хоронит мертвую богатырскую

голову. "Шел и запнулся за мертвую богатырскую голову. Взял да и толкнул ее

ногой. Та и говорит: "Не толкай меня, Иван Туртыгин! Лучше схорони в песок"".

Иван действительно хоронит голову в песке, и та указывает ему, где взять

волшебные ягоды, которые по ходу действия ему нужны (Сад. 2). Этот случай, может

быть, бросает некоторый свет на мертвую голову, которую встречает Руслан. В

народных сказках она не торчит из земли, а лежит. "Лежит га-лава, ну он к ней

слес и сел на нее и говорит: "Какая же эта га-лава лежит?"". Между головой и

Русланом завязывается любопытный диалог: ""Галова, щто мне тебя, аживить?" -- А

ана ему и говорит: "Если я буду памирать апять, то меня не аживай, а если я буду

вещна жыть, то меня ажыви"" (См. 220). Услуга захоронения здесь заменена услугой

оживления. То же в вогуль-

240

ской сказке (Чернецов 87).

В сказке о Еруслане Лазаревиче голова всегда лежит. Это -- голова мертвеца.

Однако в лубочных картинах голова торчит из земли. Трудно сказать, какое

представление первичное. Как указывает Вазер (Waser), на античных геммах часто

можно встретить изображение бородатых голов, как вырастающих из земли. Эти

головы вещают, так как над ними обычно изображена склоненная слушающая фигура, а

рот головы несколько приоткрыт. Автор сравнивает их с Горгоной, с крылатыми

головами серафимов и херувимов и другими материалами и приходит к заключению,

что они символизируют душу умершего, что вероятно, но все же не доказано. В

сказке голова есть непохороненный мертвец. Возможно, что представление о голове,

высовывающейся из земли, есть представление о беспокойном мертвеце, который

высовывается, чтобы встать или чтобы найти кого-нибудь, кто бы его похоронил.

Похороненный и благородный мертвец затем становится дарителем, дарующим меч,

коня, волшебные ягоды и т. д., или советником, указывающим ему путь, или сам

становится помощником. Такова же голова Мимира в "Эдде". Ваны убили Мимира и

послали богам его голову. Но Один чарами сохранил эту голову от разрушения и

придал ей способность говорить. С тех пор он не раз советовался с нею (Эдда

106). Этот случай перекидывает мост к обычаю сохранения головы или черепа. Череп

разрисовывался, украшался, и его сохраняли в доме. Этот череп или эта голова,

конечно, представляла собой умершего. Имея власть над его головой, имели власть

над всем его существом. Этот умерший был вынужден помогать живым.

Этим объясняется, что некоторые народы, например, даяки, специально охотятся за

головами, потому что, как говорит Бургер, "они думают, что души людей, головами

которых они обладают, должны защищать их в жизни и быть им послушными на том

свете" (Burger 39). Но такое насильственное принуждение к службе вскоре уступает

место иным формам принуждения. Мертвеца можно заставить служить себе, совершив

все те действия, которые ему, как мертвецу, нужны. Любопытный случай мы имеем в

меланезийском сказании, где слились в один образ яга, мертвец и голова. Здесь

герой бежит, видит маленькую хатку и входит. В хатке он видит два трупа. Он

берет черепа, моет их и производит над ними другие действия. Черепа советуют ему

идти в определенном направлении, т. е., подобно яге, указывают путь (Frobenius

18986, 208). В такой же роли человеческая голова известна и в русской сказке

(Худ. 13). 24. Заключение. Мы установили в сказке наличие определенной категории

персонажей, которых мы назвали дарителями. Среди дарителей можно установить

особую группу дарителей --

241

мертвецов. Эти персонажи -- яга, умершие родители, мертвец и голова. Все они

функционально родственны друг другу. Но они не только морфологические

эквиваленты, они связаны между собой исторически. Яга уже предстала как хозяйка

стихий, властительница над силами, нужными человеку. За этими силами,

воплощенными в предметах, спускаются в область тьмы. Эти представления

обставлены обрядами и от них же идет сюжет.

Здесь мы имеем древнейший слой. Передача волшебного средства ягой, как мы

видели, внешне ничем не мотивируется. В обряде оно составляет цель: ради него,

ради его приобретения совершается весь обряд. В дальнейшем сохраняется самая

функция, сохраняются некоторые сопровождающие его обстоятельства, но меняется

дарящий персонаж, привносятся соответствующие этим изменениям мотивировки. Мы

видели, что яга связана с миром мертвых. С появлением земледелия и мужской

преемственности рода, с появлением собственности и преемственности на нее

появляется мужчина-предок. Создается культ предков. Так появляется

отец-даритель, отец-предок, зародыши которого можно проследить уже и раньше.

Характер помощи может меняться с историческим развитием народов. У веддов к нему

обращаются при охоте (Seligmann 131). У земледельческих народов предки даруют

плодородие: они в земле, и оттуда воссылают земные плоды (Dieterich 1925). Они

помогают на войне, вмешиваясь в битву (Rohde 195-196). Наконец, там, где

развился заупокойный культ, они помогают после смерти. Как указывает Роде (184),

этот культ умерших держится особенно долго потому, что умершие -- это близкие,

дорогие боги, к которым легче обращаться, чем к официальным всемогущим

божествам. Их культ -- узок и практичен. Так нам становится понятным, почему

индеец, которому нужно наловить рыбы, ложится на могилу своей матери, спит и

постится там несколько дней, совершенно так же, как Золушка в своей беде идет на

могилу матери и, по одним вариантам, орошает ее слезами, а по другим -- поливает

ее водой, т. е. совершает возлияние.

Разумеется, мы не можем здесь входить в явление культа предков по существу, мы

можем только указать на связь между этим культом и сказкой. С появлением предка

в культе он в дальнейшем переходит в сюжет, а акт культа мотивирует помощь.

Отец, дарящий Сивку-Бурку, по существу также есть благодарный мертвец, но

характер услуги, оказываемой ему, из сказки неясен -- он ясен из сравнительных

не сказочных материалов. Яга -- даритель-испытатель, ее странно было бы назвать

благодарной, хотя случаи, когда герой оказывает ей услугу, и могут быть отысканы

и указаны. Отец, дарящий Сивку, все еще представляется как испытатель, награда

дается за выдержанное испытание, а не

242

за услугу. Услуга здесь уже содержится для историка, для исследователя, но не

для слушателя. Этим этот мотив выдает себя за очень древний, хотя и более

поздний сравнительно с ягой.

С падением культа предков отпадает отец, остается мертвец как таковой.

Совершенно отпадает испытание, на передний план выдвигается услуга. Так

создается образ "благодарного мертвеца", который, точно так же, как и отец и

яга, дарит коня или иное волшебное средство. Этот случай -- наиболее поздний из

всей этой группы.

III. Дарители-помощники

25. Благодарные животные.

В свете этих соображений становится понятным еще один вид дарителя, а именно

благодарные животные.

Это -- комбинированный персонаж. Благодарные животные вступают в сказку как

дарители и, предоставляя себя в распоряжение героя или дав ему формулу вызова

их, в дальнейшем действуют как помощники. Все знают, как герой, заблудившись в

лесу, мучимый голодом, видит рака, или ежа, или птицу, уже нацеливается на них,

чтобы их убить и съесть, как слышит мольбу о пощаде. "Вдруг летит ястреб;

Иван-царевич прицелился: "Ну, ястреб, я тебя застрелю да сырком и съем!" -- "Не

ешь меня, Иван-царевич! В нужное время я тебе пригожусь"" (Аф. 157). Формулы "не

ешь меня", "а что попадется тебе навстречу, не моги того есть" (170) и др.

отражают запрет есть животное, которое может стать помощником. Не всегда герой

хочет съесть животное. Иногда он оказывает ему услугу: пташки мокнут под дождем,

или кита выбросило на сушу -- герой помогает им, а животные становятся его

невидимыми помощниками. Можно полагать, что эта форма, форма сострадания к

животному, есть форма более поздняя. Сказка вообще не знает сострадания. Если

герой отпускает животное, то он делает это не из сострадания, а на некоторых

договорных началах. Это видно особенно в тех случаях, когда животное попадается

в сети или ловушку или в ведро героя, когда он не нацеливается в него, а когда

оно поймано им, как в сказке о рыбаке и рыбке или Емеле-дураке. Здесь Емеля

долго сомневается, между ним и щукой происходит диалог, Емеля не верит щуке, не

хочет ее отпустить, и только после того как ведра с водой сами пошли домой,

Емеля убежден в выгодности такой сделки и отпускает щуку (165).

Можно показать, что рыба или другие животные, пощаженные, а не съеденные Иваном,

не что иное, как животные-предки, животные, которых нельзя есть и которые потому

и помогают, что они тотемные предки. "При смерти человека, -- говорит Анкерман,

-- его душа переходит в рождающийся в этот момент индивидуум

243

тотемного рода, и наоборот, душа умирающего тотемного животного переходит в

новорожденного той семьи, которая носит его имя. Поэтому животное не должно

убиваться и его нельзя есть, так как иначе был бы убит и съеден родственник"

(Ankermann).

Эта свойственная тотемистам вера с переходом на оседлую жизнь и земледелие

принимает иную форму. Единство между человеком и животным заменяется дружбой

между ними, причем эта дружба основана на некотором договорном начале. Говоря о

потухании тотемизма, Анкерман говорит: "У многих других племен господствует

воззрение, что между человеком и животным существует отношение дружбы, которое

выражается в взаимной пощаде и помощи. Происхождение такого отношения

приписывается основателю племени и обычно объясняется тем, что этот основатель

некогда, в момент великой нужды, получил помощь от животного священной породы,

или был спасен им из опасности. Всем известные легенды сообщают об этом. Предок

племени заблудился в лесу, ему угрожает смерть от голода или жажды. Животное

ведет его к ключу воды или показывает ему путь домой; или он бежит от

преследующих его врагов, но задержан широкой рекой. Большая рыба переносит его

на своей спине на тот 6epeг" (142) и т. д.

Если всмотреться в этот материал, который очень близок к нашим сказкам, но

представляет ступень веры, то становится весьма вероятным, что и благодарное

животное есть предок. Здесь только нет момента пощады, так как тотемисту не

могло даже прийти в голову нацелиться на свой тотем. При существовании тотемизма

запрет "не ешь эту рыбу" произносят люди, а впоследствии этот запрет

превращается в просьбу о пощаде, приписываемую самому животному. Такая эволюция

видна, например, в мексиканском сказании. Здесь ящерица просит: "не стреляй в

меня" и указывает герою местонахождение его умершего отца (Krickeberg 195). Нам

понятно, почему она может это сделать: она сама имеет к миру умерших предков

самое тесное отношение. И если ящерица указывает герою его человеческого отца, а

не отца по линии тотемного животного родства, то это происходит потому, что у

данного народа тотемизм находится на ущербе, и человеческие предки уже приобрели

реальность даже в мифе, но связь с предком-животным еще не утеряна. Такое

развитие происходит, по-видимому, в общих чертах одинаково во всем мире. Так, в

зулусской сказке пойманный зверь также знает всех предков героя: "Заговорил

зверь, сказал он: дитя такого-то, такого-то, такого-то. Так он перебрал прозвища

его дедушек, пока не насчитал до десяти прозвищ, которых и мужчина не знал"

(Сказки зулу 211).

Впрочем эта связь благодарных животных с человеческим

244

предком сохранена даже в современной европейской сказке. В сказке "Буренушка"

(Аф. 100) мачеха велит зарезать корову падчерицы. Корова говорит: "А ты, красная

девица, не ешь моего мяса". В ряде вариантов эта корова -- не что иное, как

умершая родная мать девушки. Поев мяса коровы, девушка употребила бы в пищу

кусок тела своей матери. Здесь можно возразить, что в данном случае корова -- не

благодарное животное. Но и благодарные животные в узком смысле этого слова часто

оказываются родственниками героя. Правда, сказать "не ешь меня, потому что я

твой брат" животное в современной русской сказке не может. Поэтому данное

положение переосмысливается в другое: благодарное животное не есть брат или отец

героя, а становится им: "Ты меня не ешь, а будемка мы братьями", -- говорит

ворон в якутском тексте (Ж. ст. 475). Гораздо важнее, что герой и благодарное

животное становятся не братьями (что в сказке вообще встречается часто между

богатырями и пр.), а отцом и сыном: "Пусть ты мой отеч, а я тибе сын" (Онч. 16).

"И поймал он журавля и говорит ему: "Будь мне сыном"" (Аф. 187). Формулу "ты

меня не ешь, а будем-ка мы братьями" в исторической перспективе надо понимать

как переосмысленное "ты меня не ешь, потому что мы братья". Связь с тотемными

предками доказывается еще другим: она доказывается тем, что благодарное животное

есть царь зверей (я -- царь раков и пр.) или, выражаясь этнографически, --

хозяин. Об этом говорилось выше, когда речь была о яге-хозяйке. С другой

стороны, она доказывается еще другим обстоятельством: благодарное животное

иногда берется домой и выкармливается. Этот случай будет рассмотрен ниже, в

главе о помощниках.

К совершенно таким же выводам, к которым Анкерман пришел на африканском

материале, Д. К. Зеленин пришел на материале сибирском. Однако сибирские

материалы труднее, чем африканские, так как непосредственно тотемизма в Сибири

уже нет, есть только следы его, тогда как в Африке тотемизм еще явление живое.

Связь нашего мотива с тотемизмом настолько очевидна для Д. К. Зеленина, что он

не считает ее нужным доказывать. "В числе тех сказаний, где животное-тотем

выставляется благодетельным для человека существом, древнейшими надо признать

легенды о благодарных животных", -- говорит он (Зеленин 1936, 233). Д. К.

Зеленин увидел также наличие здесь договорных отношений, которые мы проследили в

сказке. "С нашей точки зрения эти сказки особенно любопытны в том отношении, что

они рисуют нам союзно-договорные отношения людей с животными, что мы считаем

центральным местом тотемизма" (235).

Все эти аналогии показывают, к какому кругу явлений надо относить благодарных

животных, и что Коскэн жестоко ошибал-

245

ся, считая этот мотив "чисто индийской идеей" (Cosquin 25; Saintyves 31).

26. Медный Лоб.

Разновидностью благодарных животных можно считать фигуру, которая в сказке

иногда называется "Медный Лоб", "Лесное Чудо" и т. д. "Медный Лоб" -- это

чудовищное существо, которое содержится при дворе короля в плену. Он просит

королевича выпустить его. "Выпусти меня: я тебе пригожусь" (См. 159).

"Королевское дитя! выпусти меня, я тебе сам пригожусь" (Аф. 123). "Выпусти, что

захочешь, то получишь" (Онч. 150). Этот персонаж принадлежит к категории

дарителей. Формула "я тебе пригожусь" в точности соответствует словам

благодарных животных. Герой его выпускает, а впоследствии или сам выпущенный

пленник, или дочери его дарят ему платочек-самобранку (Худ. 44), волшебные

перышки и гусли (115), он дарует ему силу (Аф. 125), или живую воду, коня и пр.,

или, подобно благодарным животным, сам предоставляет себя в его распоряжение и

становится его помощником; достаточно о нем вспомнить или назвать его, чтобы он

явился.

Установив родство между благодарными животными и "Медным Лбом", присмотримся к

этой фигуре несколько ближе.

Как он появляется по ходу действия в сказке? Наиболее полный случай мы имеем у

Афанасьева. Сказка начинается с того, что король -- корыстолюбив и жаден. "Все

его корысть мучила, как бы лишний барыш взять да побольше оброку собрать. Увидел

он раз старика с соболями, с куницами, с бобрами, с лисицами. "Стой, старик,

откудова ты?" -- "Родом из такой-то деревни, а ныне служу у мужика-лешего". --

"А как вы зверей ловите?" -- "Да леший мужик наставит лесы, зверь глуп -- и

попадет". -- "Ну, слушай, старик, я тебя вином напою и денег дам; укажи мне, где

лесы ставите". Старик соблазнился и указал. Король тотчас же велел лешего-мужика

поймать и в железный столб заковать, а в его заповедных лесах свои лесы поделал"

(Аф. 123). В дальнейшем сюжет обычно развивается так: пленник просит царевича

отпустить его, и тот ворует ключи и отпускает пленника. Затем он становится его

помощником или дарит ему помощника.

Афанасьевская версия ясно показывает, как этот персонаж вводится в ход действия.

Он случайно найден в лесу, приведен домой и посажен в плен.

Но эта же версия показывает и другое: лешего содержат в плену, чтобы иметь

власть над зверем. Нам важно установить, что в других версиях он сам зооморфен.

На охоте "младший сын нашел птицу, из гнезда выкатилась; он взял ее домой и

привязал на двенадцать цепей и запер на двенадцать замков" (См. 303). Эта птица

выкармливается совершенно так же, как в некоторых случаях выкармливается

принесенное домой благодарное животное. Связь благодарных животных с то-

246

темными животными мы уже установили выше. Родство лешего с благодарными

животными дает нам право предположить" что и леший есть антропоморфизированное

животное, власть над которым дает власть над охотничьими животными. Мы знаем,

что тотемное животное часто "ловится и содержится в особом помещении" (Харузин

1905, 76-77, 151).

В человеческом виде эта фигура -- достояние очень многих и очень разнообразных

мифов. Сказка показывает, что Больте не ошибался, высказав предположение, что

"причина, по которой король велит заковать демоническое существо, первоначально,

по-видимому, состояла в желании использовать его пророческое знание"

(Больте--Поливка, III, 106). Больте ошибался только в одном: дело не только в

знании, но и во власти, и первоначально это желание выражало чисто охотничьи

интересы. Приводя источники, Вольте указывает, что Мидас приказал поймать

силена, Нума -- лесного демона фавна, Соломон -- Асмодея, Родарк -- лесного

человека Мерлина и т. д.

Такова древнейшая, охотничья природа этого существа. Мы устанавливаем, что силен

функционально соответствует яге: он дарит волшебное средство. Подобно яге, он

лесное существо. Подобно благодарным животным, он просит о пощаде, содержится в

плену и выкармливается. Все эти черты явно указывают на его происхождение. Он

лесной властитель. Теоретически постулируется его родство с колдуном-учителем, с

мудрецом. Современный фольклорный материал этого не дает. Но античный материал,

исследованный И. И. Толстым (Толстой 1938), показывает это ясно. "Медный Лоб"

соответствует античному силену. "Ловля силена предпринимается, в данном случае с

целью к чему-то его принудить: заставить его дать человеку богатство, открыть

людям смысл человеческой жизни, познакомить их с тайнами мироздания, спеть им

дивную песнь" (Толстой 1966, 99). Сказка прибавляет к этому более древнее и

исконное: власть над животным миром. Он же дает и волшебное средство. Здесь

сказка архаичнее мифа. Но в одном греческий миф донес нам то, чего не донесла

сказка:

он открывает людям тайны мироздания и поет им "дивные песни". Ниже, когда мы

рассмотрим сказку как целое, мы увидим, что в американских мифах герой в лесу от

таинственного животного, от хозяина зверей, познает тайны мира, выучивается

пляскам и песням, приносит священные узоры. Так античный силен перед нами

обращается мудрецом-учителем. Таким он вошел и в средние века в лице Асмодея и

других соответствующих ему персонажей. "Он обладает глубокой тайной знания,

которому научается в высоких школах земли и тверди" (Веселовский 1921, 143).

Это чисто лесное существо доживает до земледелия и сталкивается с

земледельческой религией. С этих пор начинается новое

247

к нему отношение -- отношение как к чудовищу лесному, опасному, страшному,

большому, неуклюжему. Его ловят всегда крестьяне. Лес побежден полем и садом.

Силен побежден вином, но сам он становится врагом и разрушителем полей: он

портит и травит посевы.

Существа, подобные лешему или силену, часто опаиваются вином и берутся в плен. В

русской сказке читаем: "Садовник потребовал три ведра вина крепкого да три

кадочки меду сладкого: взял корыто, рассытил вино медом и поставил под яблоню, а

сам спать пошел. Вдруг пошел гул по саду... летит чудище; прилетел... увидал

корыто, спустился наземь, упился вином и тут же мертвецким сном заснул" (Аф.

124, вар. 1). Совершенно то же имеем и в античности, и в средних веках. У

Максима Тирского "одному бедному и жадному фригийцу удается поймать сатира:

к источнику, пить из которого сатир ежедневно ходил, хитрый фригиец подмешал

вина" (Толстой 1938, 441). Этот фригиец -- крестьянин. В тексте упоминаются "его

земля, и деревья, и пашни, и луга, и цветы в полях". У Овидия он также ловится

пьяным. На крестьянский характер этого сюжета в античности указывает И. И.

Толстой. Поимка через опьянение распространена и в средние века, чему можно

найти много примеров у Веселовского.

До сих пор этот персонаж, хотя бы гипотетически и в очень общих чертах, все же

становится ясным. Не вполне ясным представляется пока название его. Он зовется

"Медный Лоб", "масенжный дзядок", "мужичок руки железны, голова чугунна, сам

медный", "железный вор> и т. д. Никакой связи с металлами, кроме названья, он не

имеет. Афанасьев в своих примечаниях хочет видеть в нем хранителя кладов. Вернее

будет предположить, что "медный" есть синоним "желтого", и что имеется в виду не

его состав, а его окраска. Медная или желтая окраска -- разновидность золотой

окраски. И действительно, есть сказки, в которых это лесное чудовище

представлено золотым. Так, в пинежской сказке он "золотой человек, огромного

росту дедушка" (Сев. 91). Золотым же он является в рукописном тексте

фольклорного архива Академии наук в Ленинграде (собрание Колесницкой,

печатается). Интересно в пинежской сказке не только это. От его прикосновения

становится золотой голова царевича, который его выпускает. "А сам его по голове

погладил. И стали с того у Ивана-царевича золотые волосы" (91).

Если этот случай рассмотреть чисто функционально, то мы получим следующее:

прикосновение лесного человека превращает в золото или делает золотым предмет

прикосновения. В русском фольклоре это редкий случай. Но нечто подобное мы имеем

в античности. Силен приносит поймавшему его человеку коварный дар: все, к чему

прикасается Мидас, превращается в золото. Эту

248

форму И. И. Толстой считает поздней. Действительно, золото здесь фигурирует, как

материальная ценность, тогда как первоначально оно представляло собой ценность

иного порядка. Вопрос о золоте и золотой окраске в сказке нами выделен особо и

рассматривается в другой главе. Мы увидим, что золото идет не от металла, а от

огня. Теоретически постулируется связь нашего лесного человека с огнем. В

русских сказках этого нигде непосредственно не видно. Отметим, однако,

разительное сходство этого персонажа и всей ситуации с сказанием о кузнеце

Виланде. Виланд живет в глубоком лесу, охотится и кует кольца для кольчуг. Но

его берет в плен и вяжет царь Нидгод, перерезает ему сухожилия на ногах (ср.

хромоту Гефеста), и Виланд работает на царя. Подобно тому, как в сказочной

версии он дает царю власть над охотничьим промыслом, он здесь -- мифическое

олицетворение кузнечного промысла. В сказке он освобожден царским сыном. В

сказании о Виланде он убивает царевичей, перековывает их черепа и глаза на

драгоценности (т. е., в свете сравнительных материалов, бросает их в огонь --

трупы он бросает под горн) и улетает. Он делает себе крылья. В русских сказках

роль Медного Лба иногда играет птица, в частности огненная жар-птица. Здесь

вспоминается и греческое сказание о Талосе, бронзовом человеке на острове Крите,

который прижимал чужестранцев к груди и прыгал с ними в огонь (Фрэзер 267). Есть

предания, отражающие его как тельца и как быка, т. е. как животное. В русской

сказке бронзовый (медный) человек всегда имеет лесную природу. В середине сказки

он в лесу действует совершенно так же, как и яга. И если с этим сопоставить, что

Талое выступает в параллель с Минотавром, уничтожающим юношей и девушек, а не

просто пришельцев, то огонь бронзового Талоса связан с лесным огнем и с печкой

яги, сжигающей детей, с горном Виланда, куда он бросает царских сыновей. Но это

только одна сторона этой странной фигуры.

Мы видели, что в сказке Медный Лоб появляется не мотивированно. Он случайно

встречен в лесу, на охоте. Такая случайность, отсутствие мотивировки, есть

показатель большой древности. Встреча с ягой точно так же внешне ничем не

мотивирована. Отсутствие мотивировки современным человеком, современным

сказителем, ощущается как недостаток. Этот недостаток восполняется, причем для

мотивировок сказка пользуется иногда точно так же чрезвычайно архаическими

мотивами, связывая их между собой и мотивируя один мотив через другой. Лесное

чудо не всегда встречено случайно. Сказка начинается с того, что засеивается

поле или насаживается сад. По ночам является какой-то необычайный вор и портит

сад или посев. Его ловят, и вором оказывается птица или медный дядька, которого

берут в плен и

249

содержат при дворе. Другими словами, к мотиву Медного Лба присоединен мотив

потравы.

Мотив потравы -- мотив земледельческий и, следовательно, более поздний, чем

мотив Медного Лба. Эти мотивы перекрещиваются. Потраву или порчу производит не

только Медный Лоб, но и другие персонажи -- чудесная кобылица, жар-птица, просто

вор и т. д. С другой стороны, Медный Лоб не всегда (хотя и в большинстве

случаев) вводится в сказку через потраву.

Мы рассмотрим мотив потравы независимо от того, кто производит порчу, а затем

рассмотрим, случайна ли эта связь между мотивом потравы и фигурой лесного чуда

или нет. Приведем несколько примеров. "Зачал мужик горох сеять, и повадился к

нему на горох незнамо кто". Он посылает своих детей караулить:

"Кто такой горох у нас топчет?" (Аф. 124). "Насеял мужик пшеницы, только всякую

ночь кто-то ее вытоптывает" (Худ. 115). То же происходит с яблонями. Иногда это

-- не простые яблоки, так же, как и вор -- не простой вор, У Смирнова (См. 159)

царский сын просит купить ему яблоню с золотыми яблоками. Ее покупают, сажают и

любуются ею, как вдруг начинают замечать, что кто-то эти яблоки ворует. В другом

варианте "стал Невидим прилетать ночью и несколько деревьев сломал в одну ночь"

(См. 181). В некоторых случаях это любимый, заповедный сад царя (Аф. 124, вар.

1). В одном случае крестьянин с сыновьями сеют пшеницу, а "вместо зеленей все

поле засветилося самоцветными каменьями" (124, вар. 2).

Что же это за необыкновенный посев или необыкновенный сад, в который по ночам

прилетает птица или другие "Невидимы"?

Что здесь земледельческая традиция, это несомненно. В числе земледельческих

обрядов есть такой (Josselin de Jong 373). На острове Целебесе раньше чем

приступить к посеву, духам земли и духам деревьев сообщают, что люди собираются

приступить к полевьш работам. Тогда духи через жреца дают знать, какие жертвы

должны быть принесены. Всякая работа, которая будет проделана, сперва должна

быть проделана на маленьком поле, которое устраивается для мертвых. Делают два

таких садика -- один рано утром, чтобы птицы риса (Resvogel), в которых

возрождаются души умерших, после не съедали рис, и один -- к заходу солнца,

чтобы таким же образом защитить растения от мышей, в которых также возрождаются

мертвые.

Мы можем предположить, что посев, на который прилетает птица, некогда был

посевом, специально назначенным для мертвецов-предков. Он должен был, привлекая

слетающихся мертвецов, отвлекать их от людского поля. В сказках это не совсем

обычный посев, это "заповедный" сад или поле, на котором растут жемчуга и пр. На

заре земледелия должен был иметься страх

250

за свое поле перед мертвецами, обитающими в лесу, особенно при подсечном

хозяйстве, когда лес уничтожался, чтобы засадить поле. Фрэзер говорит об этом

так: "Раньше чем посадить таро на площадь, которая только что была очищена от

леса, они молятся духам мертвецов, говоря: "Не приходите так часто в поля,

оставайтесь в лесу. Пусть люди, помогавшие нам очистить поле, живут хорошо.

Пусть таро каждого процветает"" и т. д. (Frazer 1933, 83). Здесь все характерно.

И то, что как бы приносят свои извинения за очистку леса, и то, что есть только

"помогавшие", но нет собственно очистивших поле, и т. д. Кого же в этих случаях

боятся? Кто мог прилететь из леса и испортить посев, мстя за уничтожение леса?

Мы уже знаем, кто эти лесные существа. Это все те же таинственные,

могущественные и мудрые звери-предки уже антропоморфизированные, но все же

имеющие звериное обличье, которых надо умилостивить, но которых при удаче можно

изловить и узнать от них, перенять от них их силу и мудрость.

Таким же средством отвлечения могла служить и жертва. Фрэзер указывает, что,

засевая поле, на него ставят рис, маис, сахарный тростник и т. д., чтобы

"заставить духов не портить урожая" (85). В сказке жертва, конечно не

сохранилась. Но в греческом мифе эта связь еще ясна: здесь калидонский кабан

портит посев, так как жертва не была принесена. Царь калидонский всем богам

воздает первенцев урожая: Деметре он воздает полевые плоды, Дионису -- виноград,

Афине -- масло, и т. д. Но Артемиде не воздается ничего, и она насылает

всепожирающего кабана, который портит и травит поля и сады.

Но этот же случай содержит еще одну аналогию со сказкой. Артемида -- лесное

существо, богиня лесов и хозяйка зверей. Точно таким является и Медный Лоб. Он

живет глубоко в лесу, он мастер и покровитель охоты. Но с появлением земледелия

его авторитет и власть падают. Его опаивают вином, с торжеством сажают в плен,

причем форма этого плена заимствована из форм содержания в плену тотемного

животного и соответствует им и по содержанию и по смыслу: от него хотят вынудить

удачную охоту на соболей, куниц и лисиц, отняв у него власть над ними.

Но какова здесь связь с мотивом потравы? Если верно, что на поле прилетают

умершие, то и леший данного типа может быть существом, являющимся из царства

мертвых в лесу. Идя за выпущенным лешим, герой попадает в обстановку, в точности

соответствующую обстановке яги. Он живет в избе, он дарит герою коня и пр. (Аф.

123). Таким образом появление его на поле и в саду не случайно и не только

создает художественную мотивировку, но есть явление, обусловленное исторически.

И при земледелии таинственный лес сохраняет свою связь с миром мертвых и

предков, которая так ясно выражена в яге. С появле-

251

нием посевов они становятся опасными для полей, портят и травят их, и их

пытаются осилить и обезвредить. Эта новая земледельческая струя врывается в

сказку, но видоизменяет только начало ее. Начало сказки вообще обладает

наименьшей сопротивляемостью и легче всего поддается деформации. Наоборот,

середина чрезвычайно устойчива. К середине это пленное, неуклюжее лесное

чудовище, связанное по рукам и ногам двенадцатью цепями, предстает как добрый

покровитель героя, как мощный властелин над жизнью, смертью, животными и их

таинственными силами и действует в точности как яга, являясь ее эквивалентом.

Подтверждением высказанных здесь соображений может послужить одна античная ваза,

изображение которой опубликовано у нас проф. Толстым в упомянутой работе о

силене. Ваза найдена в Элевсине и относится к VI веку до нашей эры. Здесь на

одной стороне изображено, как крестьянин приводит пленного силена перед лицо

какого-то высокопоставленного лица, в сказке соответствующего царю. На другой же

стороне изображена сцена сева и пахоты. До сих пор эти две стороны вазы не

ставились в связь. Сторона, изображающая пленение силена, расшифрована проф.

Толстым. Другую сторону можем расшифровать мы, исходя из современной сказки.

Посев здесь не случаен. Этот посев портил силен, и за это-то его пленят и

приводят перед царские очи. Таким образом становится понятной внутренняя связь

этих двух сторон вазы, которая археологам была непонятна.

27. Выкупленные пленники, должники и пр.

Мы рассмотрели ряд дарителей -- ягу, отца, благодарных животных, мертвецов,

лешего.

Это -- наиболее значительные фигуры сказочного канона. По сравнению с ними

другие имеют второстепенное значение. Большей частью это -- отголоски,

видоизменения все тех же знакомых фигур. В какой-нибудь бабушке-задворенке легко

показать поблекшую ягу. Часто это -- рационализированные, бытовые формы, и

только пристальное изучение и сравнение или какая-нибудь деталь выдает их

происхождение. Так, например, если где-нибудь на дороге мальчишки бьют или

мучают собаку или другое животное и хотят его повесить или просто мужик хочет

утопить кошку за то, что она ворует мясо, а герой их выкупает и отпускает, и эти

животные затем оказывают ему помощь в беде, то это -- деформированный мотив

благодарных животных. Как указано, в этих случаях деньги получены от умершего

отца в наследство. В этих случаях мотив мертвого отца, дарящего помощника,

заменился мотивом умирающего отца, оставляющего наследство, за которое

покупается помощник.

Мертвец-даритель кроется и за другими случаями. Умерла царевна, и герой с ее

руки снимает колечко, подкупив стражу; так что мертвец-даритель и в этих случаях

совершенно неожиданно все-таки появляется.

252

Другой формой разложения этого мотива является тот случай, когда бьют кнутом

несостоятельного должника. Он должен купцу десять тысяч (Аф. 158) или должен

бьющим каждому по рублю (199) и пр. Иван уплачивает его долг, и отпущенный

становится таким же благодарным помощником, как мертвец или благодарные

животные.

Если, далее, герой по дороге угощает голодающего, и тот рассказывает ему секрет,

как достать волшебный корабль, то здесь (144) косвенно отражено угощение у яги.

У яги он получает и угощение и волшебное средство. Здесь сам герой угощает

старика и в награду получает волшебное средство. В этом убеждает, между прочим,

и весь диалог, который старик ведет с героем, а также то, что скудное угощение,

которое герой может предложить старику, вдруг превращается в булки с разными

приправами и выпивкой, т. е. мы опять имеем то, что даритель угощает

награждаемого.

Наконец, многочисленные случая, в которых герой выслуживает себе волшебное

средство путем отработки или службы за очень малое вознаграждение, также

восходят к службе у яги и выполнению ее задач. Это уже внутрисказочная эволюция

под влиянием вторжения в сказку действительности. Таков, например, случай, когда

Правда служит у купца и выслуживает себе икону, при помощи которой он прогоняет

змея или нечистую силу (115). Еще более реалистичны случаи, когда герой работает

у мастера-ремесленника, "научился делать дорогие вещи, превзошел и самого

хозяина" (189). У этого хозяина ему попадается в руки волшебный ящичек.

Вероятно, к такого рода деформации восходят те сказки, где герой идет на выучку

к охотнику или другим мастерам, и у них приобретает чудесное уменье. Таких

случаев можно указать довольно много, но для нас они имеют второстепенное

значение, так как генетически они ясны, представляя собой видоизменение уже

существующих сказочных элементов.

Глава V. Волшебные дары

I. Волшебный помощник

1. Помощники.

Давая в руки героя волшебное средство, сказка достигает вершины. С этого момента

конец уже предвидится. Между героем, вышедшим из дома и бредущим "куда глаза

глядят", и героем, выходящим от яги, -- огромная разница. Герой теперь твердо

идет к своей цели и знает, что он ее достигнет. Он даже склонен слегка

прихвастнуть. Для его помощника его желания -- "лишь службишка, не служба". В

дальнейшем

253

герой играет чисто пассивную роль. Все делает за него его помощник или он

действует при помощи волшебного средства. Помощник доставляет его в дальние

края, похищает царевну, решает ее задачи, побивает змея или вражеское воинство,

спасает его от погони. Тем не менее он все же герой. Помощник есть выражение его

силы и способности.

Список помощников, имеющихся в репертуаре русской сказки, довольно велик. Здесь

могут быть рассмотрены только самые типичные. Рассмотрение помощника неотделимо

от рассмотрения волшебных предметов. Они действуют совершенно одинаково. Так, и

ковер-самолет, и орел, и конь, и волк доставляют героя в иное царство. Поэтому

волшебные помощники и волшебные предметы объединены в одну главу. Все помощники

представляют собой одну группу персонажей. Мы рассмотрим сперва отдельных

помощников такими, какими их дает сказка. Попутно могут быть привлечены

некоторые материалы, объясняющие данного помощника. Каждый помощник в

отдельности, однако, не объясняет всей категории помощников. После рассмотрения

каждого помощника в отдельности мы рассмотрим всю категорию и только тогда

получим общее суждение о помощниках. Но и это суждение еще не может быть

окончательным. Мы должны изучить все функции помощника, и только тогда картина

будет исчерпана. Эти функции выделены нами в отдельные главы. Так, доставка

героя в иное царство, разрешение задач царевны, борьба со змеем изучаются

отдельно. Вопрос сложен и широк и не может быть решен сразу. Разрешение его

откроется постепенно.

2. Превращенный герой.

К сказанному надо еще прибавить, что в сказке помощник может рассматриваться как

персонифицированная способность героя. В лесу герой получает или животное или

способность превращаться в животное. Так, если герой в одном случае садится на

коня и едет, а в другом случае мы читаем: "Только что Иван, купеческий сын,

надел перстень на руку, как тотчас оборотился конем и побежал на двор Елены

Прекрасной" (Аф. 209), то для хода действия эти случаи играют одинаковую роль.

Мы этот факт пока только регистрируем. Но он уже дает нам некоторое объяснение,

почему Иван при всей своей пассивности все же герой. Мы достаточно изучили

сказку, чтобы установить, что герой, превращенный в животное, -- древнее героя,

получающего животное. Герой и его помощник есть функционально одно лицо.

Герой-животное преобразовался в героя плюс животное.

3. Орел.

Среди помощников героя имеется орел или другая птица.

Функция птицы всегда только одна -- она переносит героя в иное царство. Эта

переправа нас займет в особой главе. Мы пока органичимся изучением орла как

такового. В сказке о "Морском царе и Василисе Премудрой" (219) гe-

254

рой хочет убить орла, но тот просит выкормить его. "Возьми меня лучше к себе да

прокорми три года" (Аф. 219). "Не пожалей меня кормить, и прокорми меня девять

месяцев, и я тебе все уплачу. Давай мне шесть коров или шесть волов каждые сутки

на пропитанье; хотя тебе и трудно будет, но я тебе все уплачу" (К. 6). Орел

оказывается чрезвычайно требовательным и прожорливым, но герой терпеливо носит

ему все, что тот требует. "Мужик послушался, взял орла в избу к себе, стал его

кормить мясом: то овцу зарежет, то теленка. В дому мужик не один жил; семья была

большая -- стали на него ворчать, что он весь на орла проживается" (220).

Мы видим, что орел здесь выкармливается. Здесь перед нами вполне историческое

явление. У сибирских народов орлы выкармливались, и выкармливались с особой

целью. "Его следует кормить до смерти, -- говорит Д. К. Зеленин, -- и затем --

хоронить. -- Никогда не следует в этих случаях жаловаться по поводу расходов,

связанных с пропитанием орла: он заплатит сторицей. Случалось, говорят, в

старину, что орлы являлись к жилищу людей на зимовку. В таких случаях, бывало,

половину своего скота хозяин скармливал орлу. Весной, улетая, орел поклонами

благодарил хозяев, и в таких случаях хозяева быстро и необычайно богатели"

(Зеленин 1936, 183).

Здесь хозяин делает то же самое, что делает герой сказки: скармливает орлу весь

скот. Однако случай, сообщаемый Зелениным, -- поздний. Мы знаем, что орла не

просто отпускали, а убивали. По мнению Штернберга, это убиение означало усылание

орла. У айну орла убивали и перед убиением к орлу обращались с такой молитвой:

"О драгоценное божество, о ты, божественная птица, прошу, внемли моим словам Ты

не принадлежишь к этому миру, ибо твой дом там, где творец и его золотые орлы...

Когда ты придешь к нему (к своему отцу), скажи: я жил долгое время среди айну,

которые как отец и мать возрастили меня" и пр. (Штернберг 1936, 119) Это

кормление и убиение орла имеют целью умилостивить духа -- хозяина орлов, позднее

-- творца. Смысл молитвы: "Меня содержали хорошо, помоги людям, которые это

сделали". Акт убиения есть акт усылания.

Что мы видим в сказке? В сказке герой, правда, не убивает орла. Он, продержавши

его три года, только хочет убить его. "Взял охотник нож, отточил на бруске.

"Пойду, -- говорит, -- зарежу орла; здороветь он не здоровеет, даром только хлеб

ест!"" (Аф. 221). Но все же он кормит его еще год или два, а затем отпускает его

на волю. Орел берет его с собой в тридесятое царство. Они улетают вместе. Момент

улетания в сказке соответствует отсыланию через смерть в обряде. В обряде орла

кормят, а затем его отсылают к его отцам. В сказке это отразилось как отпуска-

255

ние на волю. Орел прилетает не к отцу орлов, а к своей "старшей сестрице" и

рассказывает ей следующее: "А и вечные веки бы вам по мне сокрушаться да слезами

горючими обливаться, коли б не сыскался мне благодетель -- вот этот охотник; он

меня три года лечил и кормил, через него свет божий вижу" (Аф. 221), т. е. он

поступает именно так, как айну требует этого от своего орла в своей молитве.

Награда, действительно, не заставляет себя ждать. ""Спасибо тебе, мужичок! Вот

тебе злато и серебро и каменье самоцветное, бери сколько душе угодно!" Мужик

ничего не берет, только просит медного ларчика с медными ключиками" (220).

Этот случай интересен тем, что он содержит в себе элементы разложения обряда. Он

показывает, что сказка отражает позднюю стадию ее, как это мы видим и в других

случаях. Кормление орла показано как нечто, что герою в тягость, как нечто

ненужное и бессмысленное. "Орел так много поедал, что всю скотину приел; не

стало у царя ни овцы, ни коровы... Царь везде занимал скотину и целый год кормил

орла" (219). Или: купец "взял птицу орла и понес домой. Тотчас убил быка и налил

полный ушат медовой сыты: надолго, думает, хватит орлу корму; а орел все зараз

приел и выпил" (224). Таким образом, ненужность и непонятность здесь выражена

довольно ясно. Последующее обогащение есть чудо.

Сопоставляя кормление орла в сказке и в культовой действительности Сибири, мы

должны бы объяснить и эту действительность. Но мы уже выше указывали на

выкармливание тотемных животных. Кормление орла -- частный случай его.

Все это дает нам право на следующее заключение: мотив кормления орла создался на

основе некогда имевшегося обычая. Исторически кормление есть подготовка к

убиению жертвенного животного, т. е. к отосланию его к хозяину с целью возбудить

расположение этого хозяина. В сказке убивание переосмыслено в пощаду, в отпуск

на волю и улетание, а расположение хозяина -- в передачу герою предмета, дающего

ему могущество и богатство.

Выводы эти получены главным образом на сибирских материалах. Сибирские материалы

по культу орла интересны еще другим: они показывают взаимоотношение между

обладателями орла и орлом-помощником. Между птицей и шаманом существует

теснейшая связь. На языке гиляков орел носит такое же название, как и шаман,

именно "чам". У тунгусских шаманов Забайкалья белоголовый орел -- хранитель и

покровитель шамана. Изображение его (из железа) помещается на короне шамана, на

дужках между рогами. У телеутов орел называется "птица хозяин неба" -- он

непременный спутник и помощник шамана. "Это он во время камланья сопутствует ему

в его странствиях на

256

небо и в подземный мир, охраняя его от несчастий в пути, а также отводит по

назначению жертвенных животных различным божествам". На облачении шамана

фигурируют части орла: кости, перья, когти. Наконец, шаманский кафтан по

воззрениям сибирских народов является изображением птицы. Согласно этому у

тунгусов, енисейских остяков и у многих других кафтан выкраивается наподобие

птицы и обшивается длинной бахромой, символизирующий крылья и перья этой птицы

(Штернберг 1936, 121). Эти материалы дополнительно характеризуют едино-сущие

между героем и его помощником.

4. Крылатый конь.

Мы переходим теперь к другому помощнику героя, а именно к коню. Вряд ли есть

необходимость доказывать, что конь, лошадь, вступает в человеческую культуру и в

человеческое сознание позже, чем животные леса. Общение человека с лесными

животными теряется в исторической дали, приручение лошади может быть прослежено.

С появлением коня необходимо проследить еще одно обстоятельство. Лошадь

появилась не на смену лесным животным, а в совершенно новых хозяйственных

функциях. Можно сказать, что лошадь появилась на смену оленю, может быть --

собаке, но нельзя сказать, что лошадь появилась на смену птице или медведю, что

она взяла на себя их хозяйственную роль, их хозяйственные функции.

Как же этот переход отразился в фольклоре? Мы опять видим, что новая форма

хозяйства не сразу создает эквивалентные ей формы мышления. Есть период, когда

эти новые формы вступают в конфликт со старым мышлением. Новая форма хозяйства

вводит новые образы. Эти новые образы создают новую религию -- но не сразу.

Происходит в языке наименование коня птицей, т. е. перенос старого слова на

новый образ. То же происходит в фольклоре: конь облекается в птичий образ. Так

создается образ крылатого коня. "Мы знаем теперь, -- говорит Н. Я. Марр, -- что

"лошадь" означала в доисторические времена и "птицу", но "птица" семантически

связана с "небом", и заменить "лошадь" на земле в человеческом быту и

материальной обстановке до-истории, конечно, не могла птица" (Марр 1934, 125;

1922, 133).

Замена птицы лошадью, по-видимому, азиатско-европейское явление. Египет получил

лошадь поздно, в Америке лошадь была неизвестна до появления европейцев

(Hermes). Но и там тот же процесс может быть прослежен, но он прослеживается не

на птице, а на медведе. В американском мифе медведь-хозяин уносит мальчика под

землю И предлагает ему выбрать себе медведя, т. е. помощника. Мальчик выбирает

себе черного. "Медведь-хозяин начал рычать, и вдруг фыркнул и прыгнул на черного

медведя. Он залез под него, подбросил его, и вместо медведя там стояла

великолепная черная лошадь" (Dorsey 1904, 139). Этот

257

случай ясно показывает, как новое животное берет на себя религиозные функции

старого. Лошадь заменяет медведя в роли помощника, приобретаемого "под землей"

от хозяина медведей. Но эта лошадь еще содержит в себе черты медвежьего

происхождения. У нее на шее медвежья шкура, совершенно так же, как у нашего

Сивки по бокам птичьи крылья. Короче, происходит ассимиляция одного животного с

другим.

Любопытно, что появление лошади в Америке создает совершенно те же обряды и

фольклорные мотивы, что и в Европе. На это указывал еще Анучин, изучая скифские

погребения, сходные с американскими. Если у умершего была любимая лошадь,

устанавливает Дорси, родственники убивали эту лошадь на могиле, думая, что она

донесет его в страну духов, или же срезали несколько конских волос и клали их в

могилу. Волосы давали такую же власть над конем, какую они дают в сказке. Эти

случаи показывают закономерность появления одинаковых обрядовых и фольклорных

мотивов в зависимости от явлений хозяйственной и социальной жизни. Эти же случаи

объясняют крылатость коня.

5. Выкармливание коня.

Конь перенял на себя не только атрибуты (крылья), но и функции птицы. Подобно

тотемному животному, подобно сказочному орлу, он, уже не будучи тотемным

животным, выкармливается. Однако это выкармливание приняло иные формы, оно

значительно ослаблено по сравнению с грандиозным выкармливанием орла, поедающего

весь скот царя. Выкармливание коня дает ему волшебную силу, но внешне

ассимилируется с действительностью: "Дай мини три зари напастись на расе" (Аф.

160) -- слабый отголосок такой же просьбы орла и, как мы видели выше,

благодарных животных -- "корми меня три года". До трех раз накормил пшеной

белояровой, и только видели, как садилсе -- не видели, куда укатилсе" (Ск. 112).

Выкармливание коня -- частный случай выкармливания чудесных или волшебных

животных. Так, выкармливаются благодарные животные, орел, конь, и, наконец, даже

змей выкармливается злой царевной или сестрой. На тотемическое происхождение

этого мотива уже указывалось. Выкармливание коня показывает, что дело не просто

в питании животного. Кормление придает коню волшебную силу. После кормления "на

двенадцати росах" или "пшеной белояровой" он из "паршивого жеребенка"

превращается в того огненного и сильного красавца, какой нужен герою. Это же

придает коню волшебную силу. "Стал Иван водить свою лошадь каждое утро и каждый

вечер в зеленые луга на пастбище, и вот как прошло 12 зорь утренних да 12 зорь

вечерних -- сделалась его лошадь такая сильная, крепкая да красивая, что ни

вздумать, ни взгадать, разве в сказке сказать, и такая разумная, что только Иван

на уме помыслит, а она уже ведает"

258

(аф. 185). Еще резче эти волшебные качества, вызываемые кормлением, выражены в

другом случае: "Ты в эти дни корми меня овсом, тогда я спрячу тебя под копыто"

(См. 341). Это превращение художественно выражено средствами контрастности: до

кормления он паршивый жеребенок, после кормления -- статный конь. Образ

паршивого жеребенка есть чисто сказочное образование- сказка любит контрасты:

точно так же именно Иван-дурак оказывается героем, а Чернавка -- царевной. Мы

напрасно будем искать обрядовых аналогий к мотиву, что именно слабое или

заморенное животное подвергается кормлению культового характера.

6. Замогильный конь.

Коню в области религиозных представлений посвящено несколько исследований

(Анучин; Negelein 1901а; 19016; 1903; Stengel; Malten 1914; Radermacher 1916;

Howey; Худяков 1933). Эти исследования на разном материале довольно единообразно

приводят к тому, что в религии конь некогда представлял собой заупокойное

животное. Нам необходимо установить, отсюда ли идет и сказочный конь (который

исследователями не привлекается) или же он создается как-нибудь совершенно

иначе.

Историческое рассмотрение здесь довольно трудно. Предшественники коня -- другие

животные. Мы напрасно будем искать материал в глубокой древности. Главный

материал -- материал культурных народов.

Уже выше мы видели, что конь дарится герою его умершим отцом из-за могилы. Там в

центре внимания стоял дарящий отец, здесь наше внимание будет обращено на коня.

Каков исторический субстрат этого мотива? Известно, что коней хоронили вместе с

воинами. "Убивали лошадей и рабов с тем намерением, чтобы эти существа,

погребенные вместе с умершим, служили ему в могиле, как служили при жизни", --

так говорит Фюстель де Куланж (Фюстель де Куланж). Это в точности соответствует

сказочному "служи ему, как и мне служил" (Аф. 179). Но в чем состоит служба коня

умершему? Конь -- ездовое животное. Поэтому совершенно прав Негелейн, когда он

говорит: "Что обычай давать при смерти герою с собой коня есть следствие его

функции уносителя, носителя или путеводителя в лучшую сторону, -- учит аналогия

с столь неизбежной для эскимоса собакой" (Negelein 1901а, 373). Эскимосы дают в

могилу собаку, греки -- лошадь. Но здесь имеется одно противоречие: в сказке

умерший отец со своим конем никуда не уезжает из могилы, а пребывает вместе с

конем тут же. Интересно, что так же обстояло с верованиями греков. Вундт просто

ошибается, когда говорит: "Душа павшего на поле битвы воина уносится, согласно

верованию греков, римлян и германцев, на быстроногом коне в Царство душ" (Вундт

111). Возможно, что в некоторых случаях это и так, но, как правило, это для

античности неверно.

259

Первоначально, как мы видели, умерший никуда не удалялся. С развитием

пространственных представлений ему стали приписывать далекий путь и дальний

полет. Затем, когда с переходом на оседлое земледелие круг интересов

сосредоточивается на земле, когда является привязанность к своей земле, когда

появляется культ предков, умершие мыслятся уже не ушедшими, а живущими здесь же

в доме, у очага, под порогом или в земле, в могиле. Лошадь же осталась как

атрибут умершего вообще, хотя, собственно, утеряла свой смысл. Так, например,

как указывает Роде, в Беотии были найдены надгробные рельефы, на которых

умерший, сидя на коне, или ведя коня, принимает приношения (Rohde 2413).

Негелейн указывает на то, что вообще на греческих и даже позже на христианских

могильных плитах имеется конь. "Он непременный атрибут героса, т. е. в более

позднее время умершего мужчины вообще" (Negelein 1901a, 378). Роде очень

осторожно высказывает предположение, что конь здесь "символ умершего,

вступающего в мир духов".

Более точен Мальтен, считая, что мертвец в эллинской вере появляется

одновременно и в форме коня, и сидя верхом на коне, обладая им. Ни тот, ни

другой ничего не говорят о движении на коне. Сравнительное изучение материала

показывает, что мертвец-животное превратился в мертвеца плюс животное, и этим

объясняется та двойственность, которой не заметил Роде, но видит Мальтен,

мертвец есть конь, но он же обладатель коня. В сказке также есть противоречие,

но противоречие иного характера: отец не летает на коне, но на коне летает сын.

Полет на коне есть более древнее, доземледельческое явление, он развился из

полета в образе птицы или на птице. Отец, живущий с конем в могиле, -- явление

более позднее, присоединенное позже; оно отражает культ предков и могилы предка:

отец на коне уже не летает.

Здесь можно еще упомянуть, что в некоторых деталях сказка показывает более

архаические черты, чем греческая религия. В сказке конь подарен мертвецом, в

греческой мифологии дарителем коня всегда являются уже боги. Так, Афина дает

Беллерофонту уздечку, при помощи которой он укрощает Пегаса. Точно так же иногда

поступает отец в сказке: он или сообщает заклинательную формулу, или дает

волосок коня или его уздечку (Аф. 182, 184, 170).

Этими указаниями пока можно ограничиться. Они показывают историчность мотива

коня, пребывающего при мертвеце в могиле, они отвечают на вопрос, поставленный в

начале. Конь не только в религиях, но и в сказке представляется заупокойным

животным.

7. Отвергнутый и обмененный конь.

В рассмотренном нами мотиве конь предстал перед нами действительно как

заупокойное животное, и сказка подтверждает выводы, к которым приходят

исследователи коня в религии. Это наблюдение

260

подтверждается рассмотрением мотива отвергнутого или ложного коня. Лошадь,

предлагаемая живым отцом, не годится, тогда как лошадь, подаренная из-за могилы,

есть богатырское животное. "Которую лошадь ударит по крестцу, так и с ног долой

упадет; из 500 лошадей не выбрал ни одной по себе лошади, и сказывает своему

отцу, что "я, батюшка, у тебя не выбрал ни одной лошади; теперь пойду в чистое

поле, в зеленые луга -- не выберу ль по себе лошади в табунах?"".

Та лошадь, на которой Иван ездит до своей отправки, обыкновенная лошадь, -- не

годится. Это ему сообщает и яга. Поэтому герой у яги очень часто меняет коня.

"Она велела ему оставить своего коня у ней, а на ее двукрылом ехать к ее старшей

сестре" (Аф. 171). У второй сестры этот конь обменен на четырехкрылого, а у

третьей сестры -- на шестикрылого.

Вот почему не годится отцовский обычный конь. Он -- земное существо, он не

крылат. У входа в иной мир герой получает иного коня.

8. Конь в подвале.

Но какой же конь тогда годится? Яга указывает на это совершенно точно: "Как нет

у твоего батюшки доброго коня? -- Есть добрый конь, заперт за тремя дверьми,

третьи двери уж копытом пробивает" (Аф. 175). Не годится конь на конюшне отца.

Годится только тот конь, который взят из склепа. Правда, сказка никогда не

говорит, что это склеп. Для сказки это просто подвал или погреб, иногда даже

"казенный погреб". Но детали не оставляют никакого сомнения, что этот погреб --

могила. "Поди ты в цисто поле, на нем стоит двенадцать дубоу, под этими дубами

лежит камень-плита. Подыми ты эту плиту, тут и выскоцит конь прадедка твоево"

(Ск. 112). "Под тем камнем подвал открылся, в подвале стоят три коня

богатырские, по стенам висит сбруя ратная" (Аф. 137). "Отвечает старуха: "Пойдем

со мной". Привела его к горе, указала место: "Скапывай эту землю". Иван-царевич

скопал... вошел под землю" (Аф. 156). "На этой горе стоял дуб вершков двадцать

толщины, а под этим дубом стоял склеп. В этом склепе за дверьми два жеребца

стояли" (Он. зав. 143). Все это слишком явные признаки могилы. И холм, и камень,

и плита, и даже дерево указывают на то, что этот подвал просто склеп.

Когда Иван сходит в этот подвал, то конь иногда радостно ржет ему навстречу.

Иван ломает двери, конь рвет цепи. Выше мы видели, что волшебное средство

передавалось по женской линии. Посвящаемый получал не какое-нибудь средство, а

тотемный знак рода своей жены. Здесь ничего этого уже нет. Конь передается по

мужской линии. Герой получает определенного коня "не деда твоего, а прадеда

твоего". Радостное ржание коня показывает, что явился настоящий, правомочный

владелец коня, явился его наследник.

261

Анализ этого мотива подтверждает вывод о замогильном характере сказочного коня и

дополняет картину связи коня с предками его владельца.

9. Масть коня.

В свете этих материалов для нас небезразлична масть коня. Правда, сказка

называет все существующие масти. Он и сивый, и бурый, и каурый, и рыжий и т. д.

Такое разнообразие отражает действительность, но вызвано отчасти и тем, что

образ коня в сказке часто утраивается, и все три коня имеют разную масть. Если,

однако, всмотреться в это разнообразие несколько ближе, то можно- заметить

преобладание двух мастей: сивой и рыжей. Он -- белый, даже серебряный, "что ни

шерстинка, то серебринка" (Аф. 138), т. е. ослепительно белый, "бело-голубой"

(См. 298). Из трех коней -- черного, серого и белого -- последним, т. е. самым

сильным и прекрасным, является белый (Яворский 312); черный, рыжий, сивый -- Аф.

184). С другой стороны, из трех коней (серый, вороной, рыжий -- 139) нередко

последним назван рыжий конь. На русских иконах, изображающих змееборство, конь

почти всегда или совершенно белый или огненно-красный. В этих случаях красный

цвет явно представляет собой цвет пламени, что соответствует огненной природе

коня.

Белый же цвет есть цвет потусторонних существ, что достаточно ясно показал

Негелейн в специальной работе о значении белого цвета (Negelein 1901д, 79 ff).

Белый цвет есть цвет существ, потерявших телесность. Поэтому привидения

представляются белыми. Таким является и конь, и не случайно он иногда назван

невидимым: "В некотором царстве, в некотором государстве есть зеленые луга, и

там есть кобылица-невидимка, и у ей 12 жеребят" (См. 184). "А у его подарена

царя-Невидима лошадь-невидимка" (181). В одном случае он назван "бело-губым"

(298). Формула, "что ни шерстинка, то серебринка", также указывает на его белый

цвет, указывает на ослепительность этого цвета. Отсюда такие выражения, как "не

можно его в глаза видеть, не только что на нем ездить" (Худ. 36).

Везде, где конь играет культовую роль, он всегда белый. "У бурят хозяин царства

Уле, Нагад-Саган-Зорин, рисуется как обладатель белой лошади с белым копытом"

(Зеленин 1936, 218). В якутском мифе змей насмешливо приглашает героя сесть "на

посмертного коня". Он садится на "чисто белого коня... имеющего с середины

спины, подобно птице, серебряные крылья" (Худяков 1890, 142). "Совершенно белая

лошадь" вообще часто встречается у якутов (137) Греки приносили в жертву только

белых лошадей (Stengel 212). В Апокалипсисе смерть сидит верхом на "бледном

коне" (Malten 1914, 188). В германских народных представлениях смерть является

верхом на тощей белой кляче (211). Недаром и Гораций называет смерть "бледная

262

смерть" ("pallida mors"). Подобные примеры показывают, что масть не случайное,

не безразличное явление, и если бы при статистических вычислениях оказалось, что

сивая или белая лошадь не занимает первого места по частоте встречаемости, то

это ничего не доказало бы: наличие в сказке белого, голубого коня и наличие его

же в представлениях, связанных с загробным миром, заставляет видеть именно в

этой форме наиболее архаическую форму коня, а остальные масти признать

реалистическими деформациями, тем более, что эта форма коня вяжется с образом

коня в целом и его связью с замогильным миром.

10. Огненная природа коня.

Наблюдение над мастью показывает, что конь иногда представляется рыжим, а на

иконах, изображающих Георгия на коне в борьбе со змеем, -- красным Нет

необходимости повторять здесь детали, касающиеся огненной природы коня: из

ноздрей сыплются искры, из ушей валит огонь и дым и т. д. Нам необходимо

объяснить это явление.

Почему и как образ коня сливается с представлением об огне? Есть ли материалы,

могущие показать, как эта связь произошла?

Мы знаем, что основная функция коня -- посредничество между двумя царствами. Он

уносит героя в тридесятое царство. В верованиях он часто уносит умершего в

страну мертвых.

Точно таким же посредником был и огонь. В мифах Америки, Африки, Океании и

Сибири герой без всякой помощи животных, только при помощи огня отправляется на

небо. Приведем несколько примеров. У якутов: "Потом выкопал яму в семь печатных

сажень; развел тут огонь, исщепав семь больших деревьев. Взлетел на верхнее

место белым молодым ястребом" (Худяков 1890, 97). Итак, чтобы подняться на небо,

герой возжигает большой огонь и подымается на небо. Самое интересное то, что он

при этом превращается в птицу. Это показывает, что старые зооморфные образы еще

не забыты, что здесь старая традиция превращения в животное встретилась с новым

фактором

-- фактором огня. Но не первичен ли здесь огонь? "Люди... много позднее стали

видеть в сожжении трупов отправку на небо",

-- говорит Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 257). Герой микронезийского мифа

пытается попасть на небо к своему отцу. Он пытается взлететь, но это ему не

удается. "Но он не отказался от своего намерения, возжег большой огонь и при

помощи дыма поднялся во второй раз к небу, где он, наконец, достиг объятий

своего отца" (Frobenius 18986, 116). Впрочем нет необходимости долго

останавливаться на этом явлении. На нем основано как сжигание трупов, так и

сожжение жертв. Итак, наряду с животными огонь некогда представлялся посредником

между двумя мирами. Когда появляется лошадь, роль огня переносится на лошадь.

Примером этого служит не только сказка. Примером

263

этого служит религия. Здесь в качестве исторической ступени к сказке можно

указать на два явления: на соединение культа огня с культом лошади, классический

пример которого дает Индия, и на ту роль, которую огонь и лошадь играют в

шаманизме. Классической страной, где издавна водились кони и откуда они,

вероятно, распространились по всему миру, была Индия. И действительно, в

ведической религии мы видим наиболее полное развитие коня-огня в лице бога Агни.

Вот как Ольденберг описывает церемонию возжигания священного коня: "Старший жрец

приказывает одному из подчиненных жрецов: "Приведи коня". Конь стоит около того

места, на котором должно происходить трение огня, так, чтобы он взирал на

процесс трения... Нет никакого сомнения, что конь есть не что иное, как

воплощение Агни" (Oldenberg 77). Здесь конь взирает на трение, но в ведических

гимнах он добывается из огнива: "Агни, которого новорожденным произвели путем

трения две палочки" (Ригведа). Агни не только по очень многим деталям, но и по

существу, по своей основной функции совпадает с конем. Он -- бог-посредник

("вестник") между двумя мирами, в огне отводящий умерших в поднебесье. Религия

Вед -- стадиально очень позднее явление. "Ригведа" -- жречески-богословское

произведение, которое, однако, несомненно косвенно отражает народные

представления.

Здесь нелишне будет указать, что и сказочный конь, совершенно как ведический

огненный конь Агни, добывается из огнива. Но Ригведа сохранила древнюю форму

огнива -- две палочки, сказка заменяет ее огнивом новой формации -- кремнем и

кресалом.

Совпадение между ведическим Агни и русским сказочным конем настолько полное, что

сопоставление их могло бы составить предмет особой работы. Овсянико-Куликовский

в своей работе о культе огня в эпоху Вед собрал несколько сот эпитетов бога-огня

Агни (Овсянико-Куликовский 1887). И хотя изучение эпитетов, оторванных от того

объекта, к которому они прилагаются, может привести к ложным заключениям, но все

же такие эпитеты, как "имеющий светлую спину", "с пламенеющей пастью", "с

пламенеющей головой", "знак которого есть дым", "с золотыми волосами", "с

золотыми зубами", "с золотой бородой" и др. в приложении к богу огню-коню

слишком близки к сказке, чтобы быть случайными. Они основаны на тех же

представлениях, что и сказка.

Мы здесь не будем разрабатывать эту связь, это завело бы нас слишком далеко. Нам

достаточно указать, что огненный конь, посредник между двумя мирами, имеется в

религии скотоводческого народа, создавшего государственность. Изучение Агни

позволяет объяснить природу коня. Она получилась из слияния представлений о коне

и об огне как посредниках между двумя мирами. Из трех основ коня -- птицы,

лошади и огня -- огонь

264

есть наиболее поздний элемент, птица -- наиболее древний.

Уже говорилось о том, что эту роль посредника между двумя мирами может играть не

только божество (это уже знак поздней культуры, какой и является культура

ведической религии), но и шаман. Шаман также действует при помощи огня.

Штернберг описывает камлание, виденное им самим. "Если бес больного упорно не

хочет уходить, то шаман призывает особого духа, который обращается в огненный

шар и забирается в брюхо шамана, а оттуда во все самые отдаленные части его

тела, так что шаман во время сеанса выпускает огонь изо рта, из носа, из любой

части тела" (Штернберг 1936, 46). Этот случай показывает, что выпускание огня из

рта, глаз, ушей и т. д. вовсе не есть нечто, свойственное только сказке.

Такое же представление, по Нансену, имеется у эскимосов. "Признаком шаманов

является то, что они выдыхают огонь" (Nansen 252). Впрочем это обычно делает

только черный шаман. Нансен сопоставляет его с огнедышащим дьяволом средних

веков и полагает, что представление об огнедышащем шамане сложилось под

европейским влиянием, тогда как дело обстоит как раз наоборот. Огнедышащий

дьявол есть последнее отражение представления об огнедышащем посреднике между

царством живых в мертвых. Такое же представление имеется у племени йоруба в

Африке. Герой мифа, Шанго, получает мощное волшебное средство от своего отца. Он

его съедает. Люди собираются на совет. Все по очереди говорят. Когда очередь

доходит до героя, "из его рта стал ударять огонь. Все ужаснулись. Тогда Шанго

понял, что он, как бог, не подчинен никому, топнул ногой и вознесся" (Frobenius

18986, 235). Мы здесь имеем прообраз позднейших огненных вознесений, вплоть до

огненной колесницы пророка Ильи (Holland). Но конь обнаруживает связь с

шаманством не только с этой стороны, не только как огнедышащее существо. Шаман

часто имеет коня в качестве помощника или вообще имеет связь с ним.

Попов так описывает камлание у якутов (Попов 130). "Шаман входит и с помощью

своего помощника надевает костюм. Ему Дают пучок белых конских волос, часть из

которых он бросает в огонь -- это служит угощением и располагает к нему духов,

которые очень любят дым жженого волоса". Нужно прибавить, что шаман сидит на

белой кобыльей шкуре. Однако, что за странный вкус у духов, что они "любят запах

жженого волоса", и почему это "служит угощением и располагает к шаману

духов-помощников?" Сказка показывает совершенно ясно, что сожжение волос есть

магическое средство привлечения духа, и, любит или не любит он этот запах, он

вынужден будет явиться. Достаточно "припалить" три волоса, чтобы вызвать коня.

Это и делает шаман.

265

В данном случае к нему являются не кони, а духи, относительно облика которых

ничего не говорится. Но мы знаем, что в числе помощников шамана имеются и

лошади. "В сказаниях бурят некоторые умершие шаманы считаются обладателями

белого, пегого или черного коня, на каком они разъезжают при жизни и на котором

теперь посещают окрестности своего улуса" (Зеленин 1936, 299). К онгону,

называемому "покровительница телеутов", минусинский шаман обращается со словами:

"На сине-сивом коне ты приехал сюда в полдень из гор Кузнецка". В якутском мифе

дьявол действует так: "Тут дьявол перевернул свой бубен, сел на него, три раза

ударил его своей палкой, и бубен этот превратился в кобылу с тремя ногами. Севши

на нее, он поехал прямо на восток" (Худяков 1890, 142).

11. Конь и звезды.

Здесь нужно указать еще на одну особенность облика коня. У него "по бокам часты

звезды, во лбу ясный месяц". Легко представить себе, что конь, как посредник

между небом и землей, мог быть наделен признаками неба. В "Ригведе" небо

сравнивается с конем, украшенным жемчугами: "Подобно темной лошади, украшенной

жемчугами, "pitar" украсили небо звездами" (Ригведа XI, 8, 11). К этому месту

Людвиг замечает, что конь здесь взят как символ неба. С этим можно сопоставить,

что Агни иногда тоже отождествляется с Луной (Риведа II, 2, 2). "Как бы

вестником с неба освещаешь ты людские роды во все ночи".

Однако очень возможно, что конь как ночное небо есть вторичное образование от

коня дневного, от коня солнца. Если в образе коня-луны есть что-то натянутое,

искусственное (и встречается он редко), то колесница бога солнца Гелиоса,

колесница Индры или солнечная ладья бога Ра полны торжества и красоты. Однако в

сказку они не попали. Они умерли вместе с верой. Только слабые отголоски можно

найти в образах чисто аксессуарного порядка, вроде, например, той кобылицы, на

которой баба-яга "каждый день вокруг света облетает" (Аф. 159) или трех

всадников в сказке о Василисе. Солнце отразилось в сказке не в своей динамике.

Солнце отразилось в сказке как царство и как дворец, о чем речь еще впереди. В

этой связи интересно отметить то, что образ дыхания огнем в египетской религии

приписывается именно солнцу, и что и сказочный конь и с этой стороны, может

быть, отражает солнце. "О ты -- (Ра, бог солнца, или просто солнце), сущий в

своем яйце, сияющий из своего круга, ты подымаешься на своем горизонте и сияешь

подобно золоту над небом... ты пускаешь струи огня из своего рта" (Книга

мертвых, XVII).

12. Конь и вода.

Другая особенность коня -- это его связь с водой. Эту связь с водой он также

разделяет со своими европейскими и азиатскими собратьями -- с индийским Агни и с

грече-

266

ским Пегасом. Правда, этот морской конь несколько необычен в сказке, встречается

сравнительно реже и не всегда является помощником героя. Он появляется по ночам

и портит сенокос, съедает и топчет сено, и братья отправляются его

подкарауливать. "Вот в самую полуночь поднялась погода, всколыхалось море и

выходит из морской глубины чудная кобылица, подбежала к первому стогу и

принялась пожирать сено" (Аф. 105). Но и конь-помощник иногда имеет отношение к

воде. Встречный старик говорит герою: "У твоего батюшки есть тридцать лошадей --

все, как одна; поди домой, прикажи конюхам напоить их из синя моря; которая

лошадь наперед выдвинется, забредет в воду по самую шею, и как станет пить -- на

синем море начнут волны подыматься, из берега в берег колыхаться, -- ту и бери!"

(157).

По сравнению с хтонической и замогильной природой коня его водная природа --

явление вторичное и более позднее. Мальтен доказал это для Греции, Ольденберг --

для Индии. Подобно сказочному коню, греческий Пегас имеет некоторое отношение к

воде. Ударом копыта он открывает новый ключ на Геликоне -- ключ Гиппокрены.

Здесь ясна первоначальная хтоническая природа коня. Беллерофонт ловит его

уздечкой, данной ему Афиной, когда он пьет из пейренского ключа на Акрокоринфе.

Еще резче эту связь с водой обнаруживают божественные кони Посейдона, морского

бога. Их он иногда дарит тому, кто обращается, к нему с благочестивой молитвой.

Такую упряжку он подарил, например, Пелопсу, который при помощи этих коней

отвоевывает себе невесту у Эномая, обогнав его на ристалище. Коня с золотой

двусторонней гривой, выходящего из моря, наблюдают и аргонавты.

По исследованию Мальтена, Посейдон не всегда был морским богом -- он некогда был

богом суши. Он первоначально -- хтонический бог, "дающий произрастать благодати

в семени и источнике" (Malten 1914, 179). Уже тогда он был связан с конем. "Лишь

через жителей побережий, а вернее -- благодаря колонизации через море --

властитель пресных вод стал властителем вод морских" (179). С превращением его в

морского бога и кони его стали морскими конями (179, 181, 185). И действительно:

образ коня, выходящего из воды, не может быть первичным, он должен был

получиться исторически, и процесс этот для Греции прослежен. Нечто подобное

произошло в Индии. О божественном коне Агни сообщается, что он apam napat --

дитя вод. Ольденберг предполагает, что apam napat некогда был особым водяным

существом, которое слилось с Агни. Он, "имеющий морское водяное одеяние"

(Ригведа, V, 65, 2). "Из вод ты, чистый, возникаешь" (II, 1), "Ему способствуют

воды в озерах" (III, 1, 3) и т. д.

13. Некоторые другие помощники.

Конь и орел -- не единственные помощники героя. Здесь не может быть речи о том,

чтобы дать полную номенклатуру и систему

267

сказочных помощников, мы рассмотрим только наиболее существенные, важные образы

их. Рассмотрев орла и коня как наиболее типичные примеры помощников-животных, мы

кратко коснемся некоторых антропоморфных помощников.

Особую категорию помощников составляют всякого рода необыкновенные искусники.

Часто это братья, из которых каждый обладает каким-нибудь одним уменьем. Иногда

это встречные богатыри, совершенно необыкновенные по своей наружности и по своим

качествам. Количество их очень велико. По указателю Больте и Поливки можно

установить около сорока названий таких искусников.

Наиболее яркой фигурой из этих помощников является Мороз-Трескун, или Студенец.

Изображается он разно, иногда и не изображается вовсе. В одной сказке это старик

с завязанной головой. "Что у тебя голова повязана?" -- "Волосы завязаны; как их

опущу, так и сделается мороз" (Худ. 33). Таким же он представляется и у братьев

(Гримм 71). У него шляпа надета на одно ухо. Когда герой выговаривает ему за

это, он говорит: "Если я надену шляпу прямо, то будет страшный мороз, и птицы

упадут мертвыми на землю".

Русская сказка знает и другой, более яркий образ. "Дальше идет старик старый,

старый, сопливый, сопли, как с крыши висят замерзсши, с носа висят" (См. 183).

Функция этого "Мороза-Трескуна" всегда одна: у царевны героям топят жаркую баню,

чтобы извести их. Здесь помогает Студенец. "Живо вскочил в баню, в угол дунул, в

другой плюнул -- вся баня остыла, а в углах снег лежит" (Аф. 137).

Характер этой фигуры довольно ясен. Это хозяин погоды, хозяин зимы и мороза.

Подобные фигуры встречаются, например, в мифах северных индейцев. "Много лет

тому назад было очень холодно на земле. На верхнем конце реки был большой

ледник, от которого исходил ледяной холод. Все животные отправлялись, чтобы

убить человека, который делал холод, но все замерзали. (Пробует это и койот, но

замерзает, затем отправляется лиса.) Лиса побежала дальше, и при каждом шаге,

который она проходила, из-под ее ног ударял огонь. Она вошла в дом (где жил

Мороз) и топнула один раз своей ногой (повторяется 4 раза). Когда она топнула

четыре раза, весь лед растаял и стало опять тепло" (Boas 1895, 5).

В этом случае хозяин мороза, холода враждебен человеку. Но герою, который уже

вступил в иной мир, он покоряется. Очень интересно, что в одной русской сказке

(См. 183) Старик совершенно так же, как благодарные животные, просит: "Иван

Кобылин сын, покорми мене хлебцем, я тебе худым временем пригожусь". Совершенно

такую же просьбу, как мы видели выше,

268

произносит орел. Можно предположить, что здесь отразились представления, что

хозяина стихий можно себе подчинить и заставить его служить себе. Герой именно и

заставляет их служить себе. Правда, обычно они просто встречены случайно и взяты

с собой. Но эта случайность, очевидно, покрыла собой другие формы покорения

хозяина, одной из которых могла быть умилостивительная или иная жертва,

выраженная здесь словами "покорми меня".

Другой фигурой такого же порядка является фигура усыни. "Идеть путем-дорогою,

пришел к реке широкой в три версты;

на берегу стоит человек, спер реку ртом, рыбу ловит усом, на языке варит да

кушает" (Аф. 141). Если попытаться нарисовать себе фигуру этого усыни, то мы

невольно придем к образу запруды и верши, через которую пропускается вода.

Другими словами, если Мороз-Трескун есть персонифицированная сила природы, то

здесь мы имеем персонифицированное орудие. Мы этот случай пока просто отмечаем.

Связь орудий с помощниками и волшебными предметами разработана ниже. усыня

иногда помещается сказочником не на берегу, а в самую воду. Он -- хозяин реки и

рыб, божество, дарующее обилие рыб и удачную ловлю. Собственно в сказке он роли

никакой не играет. Он -- эпизодическая фигура. Иногда он служит в роли

помощника, переправляющего героя через воду в иное царство. По его усам герой

переходит через воду: "А по его усу, словно по мосту, пешие идут, конные скачут,

обозы едут" (142). Нужно, однако, упомянуть, что даже и здесь рыбья натура этого

существа может быть выяснена из сравнений. В иных случаях герой переходит через

реку по спине огромной рыбы. Такие существа также встречаются на ступени веры,

например в Северной Америке. В индейском сказании братья хотят испытать силу

одного из них. Они идут на реку. "Вечером они расположились и стали дразнить

своего брата и таскать его за волосы. Но ему до этого не было никакого дела, он

лег и надел свою бобровую шапку. Тогда река начала подыматься, и его братья и

сестры должны были бежать от воды на гору, в то время как он спокойно остался у

огня. Хотя кругом все было покрыто водой, он у своего огня остался сухим" (Boas

1895, 23).

Интересно, что в этом случае, совершенно так же, как и в русской и в немецкой

сказке, движение шапки вызывает стихию. Эта шапка относится к разряду волшебных

предметов, которые будут рассмотрены ниже. В этом случае, мы, однако, видим

только стихию, не видим ловли рыб. В другом индейском сказании мы читаем:

""Дети, знаете ли вы, где Азан сделал запруду реки?" -- "Нет, где же?" --

"Там-то и там-то". Они пошли туда и нашли Азана, который запрудил реку и уже

почти вычерпал

269

воду, чтобы выловить рыб". Они его уничтожают (Unkel 286). Здесь запруживающее

реку существо опять связано с рыбами. Это существо не всегда представляется

антропоморфным. В другом индейском сказании над рекой стоит огромный лось с

расставленными ногами и убивает (глотает) всякого, кто спускается по реке (Boas

1895, 2).

Братом усыни обычно выступает Горыня (или Вертогор или Горыныч). "И гуляет

Горыня-богатырь и горы ногой толкает" (Аф. 83). Это -- дух гор. "Шли, шли,

доходят до богатыря, до Горынеча. Горыныч на мизинче гору качает" (3В 45).

"Видишь, поставлен я горы ворочать" (Аф. 93). По свидетельству Штернберга,

гиляки называют членов рода хозяина моря "толь нивух", т. е. "морской человек",

хозяина гор -- "наль нивух" -- "горный человек". Такой "торный человек", или

один из "хозяев гор", -- и наш сказочный Горыныч. Роль его неопределенна. Иногда

он спасает героя от потони (93), иногда играет роль ложного героя, старшего

брата, предающего младшего. Но даже в тех случаях, когда он играет роль ложного

героя, он подчинен герою. Сказочный герой -- это мощный шаман, которому

подчиняются хозяева погоды, рек и рыб, гор и лесов. Как и все подобные искусные

помощники, Вертогор встречен случайно. Но мотив подчинения его сквозит в

афанасьевской сказке No 93. "Подъезжает к Вертогору; стал его просить, а он в

ответ: "Рад бы принять тебя, Иван-царевич, да мне самому жить немного. Видишь,

поставлен я горы ворочать; как справлюсь с этими последними -- тут и смерть

моя"". Впоследствии герой добывает щетку, которая при бросании превращается в

горы, и этим дает Вертогору новую пищу. Здесь мотив, присущий бегству и погоне

(гребешок и щетка обычно спасают от погони непосредственно), использован иначе,

перемещен. Это перемещение здесь очень интересно и показывает, что жизнь хозяина

стихии должна быть поддерживаема человеком. Без этой поддержки он гибнет. Так и

усыня просит:

"Накорми меня". За эту поддержку эти хозяева оказывают содействие человеку после

его смерти, а шаману -- при жизни.

Античность также имеет своих Вертогоров, но уже в качестве поверженных богов.

Они борются в числе гигантов против Зевса, выворачивая горы, и ставят их Друг на

друга для штурма неба.

Третьим братом или богатырем обычно назван Дубыня, или Вертодуб. "Видит: человек

дубы с корнями вырывает:

"Здравствуй, Дубыня! Что ты это делаешь?" -- "Дубы вырываю". -- "Будь ты мне

братом названным, пойдем со мной'" (Худ. 33). Этот Дубыня потом побивает

вражескую рать. В одной сказке (Аф. 142) он назван не Дубыня, а Дугиня --

"Дугиня-богатырь, хоть какое дерево в дугу согнет". Можно бы думать, что здесь

имеется ложная этимология, однако в греческом мифе

270

мы имеем именно "сгибателя сосен". Такого "сгибателя сосен", разбойника Синиса,

который привязывает к соснам людей и разрывает их, встречает и наказывает Тесей.

Очевидно, что если усыня есть "человек рек", Горыня -- "человек гор", то Дубыня

представляет собой "человека леса". В этом он сходен с ягой, так же как помощник

Студенец или Мороз-Трескун -- с дарителем Морозкой. Дубыня иногда даже и

выступает не как помощник, а как даритель. Герой встречает человека, несущего

дрова в лес. "Зачем в лес дрова несешь?" -- "Да это не простые дрова". -- "А

какие же?" -- "Да такие: коли разбросить их, так вдруг целое войско явится" (Аф.

144).

Таким образом из огромного количества всяческих искусников четыре типа могут

быть определены как хозяева стихий. Это -- Мороз-Трескун, усыня, Горыня и

Дубыня. Они подчиняются герою в силу совершаемых им культовых или иных действий,

но этот момент в сказке сохранен лишь в рудиментах и заменен случайной встречей

с этими помощниками.

Мы можем обратиться к другой группе искусников, которые ничего общего с

хозяевами стихий не имеют. К ним относятся стрелец, скороход, кузнец, зоркий,

чуткий, кормчий, пловец и др.

Сопоставление материалов показывает, что они представляют собой

персонифицированные способности проникновения вдаль, ввысь и вглубь. С ними мы

еще встретимся при изучении их функций в связи с трудными задачами царевны.

14. Развитие представлений о помощнике

При всем разнообразии помощники в сказке составляют некую группу, объединенную

функциональным единством.

Все, что здесь говорилось об отдельных видах помощников, имеет только частное

значение. Мы должны поставить вопрос о помощниках вообще, как общем явлении

сказочного канона. С передачей герою помощника мы уже встречались. Помощника

герою часто дарит яга. Исторические корни яги выяснены. Она связана с

посвящением. В обряд посвящения входила передача юноше волшебной или магической

власти над животными. Однако исторические параллели к отдельным видам помощника

не привели нас к обряду посвящения. Они привели нас к шаманизму, к культу

предков, к загробным представлениям. Когда умер обряд, фигура помощника не

умерла с ним, а в связи с экономическим и социальным развитием стала

эволюционировать, дойдя до ангелов-хранителей и святых христианской церкви.

Одним из звеньев этого развития является и сказка.

В истории помощников можно в основном наметить три ступени или три звена. Первое

звено -- приобретение помощника so время обряда посвящения, второе --

приобретение помощника шаманом, третье -- приобретение помощника в загробном

271

мире мертвецом. Эти три звена не следуют механически друг за другом. Это --

ориентировочные вехи, указывающие направление развития. Рассмотрим сперва вопрос

о помощниках в пределах обряда посвящения.

Вопрос этот очень мало разработан в этнографии, хотя он касается самой сути

посвящения. Шурц, специально занимавшийся вопросом о посвящении, не уделяет этой

стороне дела никакого внимания. Гораздо больше говорит об этом Вебстер.

"Фундаментальной доктриной была вера в личного духа-хранителя, в которого путем

различных обрядов фаллического характера члены общества, как предполагали,

превращались" (Webster 125).

Итак, во время обряда посвящения юноша превращался в своего помощника. Даже,

если бы мы знали только это, мы бы уже были вправе поставить вопрос о связи

сказочного помощника с институтом посвящения. Это объяснило бы нам как

приобретение его в царстве смерти (ибо посвящаемый предполагался умершим), так и

связь этого помощника с миром предков. На эту связь указывалось выше, особенно

при изучении коня и благодарных животных. Это же объясняет связь помощника с

миром предков. Дух-помощник у некоторых племен Северной Америки носит название

Маниту. Этот Маниту передается по наследству. "Когда юноша готовится встретить

духа-помощника, он ожидает встретить не какого-нибудь одного, а помощника своего

клана" (151). Таким образом, между посвящаемым и его помощником имеется

предустановленная связь. В сказке герой прежде всего ищет коня, притом не

какого-нибудь коня, а коня своего отца, и этот конь уже давно ждет своего

повелителя. Во всех этих случаях Вебстер называет помощника безразлично guardian

spirit. Но мы знаем, что этот помощник имеет животную природу. Частью этого

обряда были пляски, при которых надевали на себя шкуру различных животных --

быков, медведей, лебедей, волков и др. Головы их служили масками (183). Это и

символизировало превращение в животное. С другой стороны, способность эта

передавалась предками, старшими -- исполнителями обряда посвящения (61).

Посвященные путем песен и плясок вызывали помощника (151). Ни песен, ни плясок

сказка не сохранила. Она заменила их заклинательной формулой. Там, где

выработалась многоступенчатость тайных братств, переход от низшей к высшей

ступени разрешался только тем, кто обладал таким помощником. Доступ к этим

обществам зависит от приобретения каждым мальчиком во время наступления половой

зрелости личного духа-хранителя (Маниту или индивидуального тотема), такого же,

каким обладает тайный союз, в который он стремится вступить" (152). У племени

квакиутл эти помощники и связанные с ними привилегии, добытые каждой

272

благородной семьей, передаются прямым потомкам по мужской линии или через

женитьбу на дочери такого мужского потомка зятю, а через него -- его внукам

(150). Все эти указания очень важны. Они, между прочим, объясняют испытание

героя, который перед вступлением в брак должен доказать, что у него есть

помощник. На этом, как мы увидим ниже, основан мотив "трудных задач". Они же

ставят в связь приобретение помощника и вступление в брак, о чем речь будет при

анализе царевны.

Но и Вебстер, откуда заимствованы эти сведения, ничего не говорит о смысле и

значении приобретения помощника. Мы можем здесь сослаться на легенду,

приведенную у Боаса. "Один человек пошел однажды в горы, чтобы охотиться на

горных коз. Тут он встретил черного медведя, который взял его в свой дом.

Он учил его искусству ловить лососей и строить лодки. Через два года он вернулся

на свою родину. Когда он пришел, все люди боялись его, так как он выглядел, как

медведь... он не мог говорить и не хотел есть ничего вареного. Тогда его натерли

волшебными травами и он стал опять человеком... Отныне, когда он испытывал

нужду, он всегда уходил к своему другу, медведю, и он всегда ему помогал. Зимой

он ловил ему свежих лососей, когда никто другой ловить не мог. Человек этот

построил дом и нарисовал на нем красками медведя. Его сестра выткала медведя в

покрывало, с которым пляшут. Поэтому потомки сестры имеют знаком медведя" (Boas

1895, 293). В этом рассказе ясно и пребывание два года в доме медведя, и то, что

по возвращении герой теряет речь, и то, что он хочет есть только сырое. Этот

случай важен тем, что он показывает результаты пребывания в доме медведя, и тем

самым вскрывает цель и смысл соответствующего обряда: герой возвращается великим

охотником, имеющим власть над животными. Этот случай показывает также, почему

животные-помощники столь разнообразны. Дело вовсе не в том (как полагают

некоторые этнографы), чтобы овладеть сильным животным. Этот медведь учит строить

лодки и ловить рыбу -- занятие, вовсе не свойственное медведям. Эту функцию

могло бы исполнить любое другое животное. Животное важно не своей физической

силой, а своей связью, принадлежностью к царству животных вообще.

Такова древнейшая форма, древнейший источник мотива волшебного помощника. О том,

что было до того, как появилось посвящение, мы можем только гадать, материалов

же, могущих раскрыть эту праформу, нет.

Здесь нет еще тех разнообразных функций, которые свойственны помощнику, в

частности нет посредничества между двумя мирами. Нет здесь также антропоморфных

и невидимых помощников. Способность превращения в свой тотем или своего

273

помощника мы должны в свете этих материалов признать наиболее архаической формой

власти над помощниками. Сказка, как мы видим, ее сохранила. Охотничьи цели мы

должны признать древнейшим движущим мотивом, вызвавшим в свет понятие о

помощнике или Маниту или, по английской терминологии, guardian spirit.

Однако охотничьих функций сказка почти не сохранила. Есть некоторые рудименты их

в тех, например, случаях, когда герой, живя в лесу с злой сестрой, получает от

волка, медведя и льва по детенышу; эти звери в сказке именуются "охотой" героя.

Там, где нет (может быть уже нет) посвящения, приобретение помощника происходит

индивидуально. Форма приобретения помощника, однако, сильно напоминает то, что

происходит при обряде: нет только лица, производящего посвящение. Юноша один

уходит в лес или на гору, молчит, постится и т. д. Такая форма имеется как в

Америке, так и в Африке. Анкерман, ссылаясь на Триля, говорит о племени фнаг

следующее: "Праотец каждого рода (Sippe) имел животное в качестве "elanela". Это

слово Триль переводит как "animal voue 'a um homme", т. е. животное, обязанное

человеку помощью" (Ankermann 139). Однако явление индивидуального приобретения

помощника в целом более позднее явление. В этих случаях помощника приобретают

уже не все, а большей частью только избранные, шаманы, которые и считаются

обладателями могущественных духов, животных-помощников. Как тайные союзы

постепенно замыкаются в касту, показал Вебстер. Но шаманы большей частью все же

еще не образуют касты. "Каждый индеец, -- говорит Геберлин, имеет

духа-помощника, которого он находит в юности или позже, иногда и нескольких --

специально для охоты, рыбной ловли, промыслов, войны и т. д. Помощники против

болезней -- духи шаманов. Большинство этих духов имеет форму животных"

(Haeberlin).

Это приводит нас к рассмотрению помощников шамана. То, чего недостает в образе

помощника, добываемого при посвящении, -- посредничества между двумя мирами и

др., -- дает нам помощник шамана. Это -- более поздняя ступень.

"Сверхъестественная сила шамана, -- говорит Штернберг, -- покоится не в нем

самом, а в тех духах-помощниках, которые находятся в его распоряжении. Это они

изгоняют болезни, они ведут шамана в самые отдаленные, недоступные обыкновенному

смертному места, чтобы отыскивать и выручать душу больного, они помогают

приводить душу умершего в загробный мир и они внушают ответы на все запросы,

предъявляемые шаману. Без этих духов шаман бессилен. Шаман, потерявший своих

духов, перестает быть шаманом, иногда даже умирает" (Штернберг 1936, 141).

Способы, какими шаман приобретает помощников, различны.

274

Кребер, исследовавший религию индейцев в Калифорнии, говорит: "Самый обычный

путь приобретения шаманской силы в Калифорнии -- это видеть сны. Дух, будь ли то

дух животного или местности, солнца или другого предмета природы, умерший

родственник или совершенно бестелесный дух, навещает будущего шамана в его снах,

и установившаяся между ними связь есть источник и основа силы его. Дух

становится его духом-хранителем или "personal", от него он получает песни и

обряды или знание заклинаний, что дает ему способность вызвать или отозвать

болезнь и делать и выносить то, чего другие не могут" (Kroeber 1907, IV, 325).

В Калифорнии у племени шасту полагают, что земля полна некиих "потенций, болей",

которые обитают преимущественно в человеческом виде в скалах, озерах, порогах,

на солнце, луне и т. д., или же они животные, насылающие болезнь, смерть и

всяческое зло. Они же являются помощниками шаманов (Preuss 1911, 235).

Приобретение помощников происходит иначе, чем это описывает Кребер. Здесь

помощник "стреляет" в шамана, который при этом испытывает внезапную боль (einen

zucken den Schmerz). Вспомним, что в сказке конь лягает героя, отчего он

приобретает силу.

Материалов по помощнику шамана так много, что нет необходимости входить в этот

материал подробно. Остановимся только на некоторых случаях, особенно близких к

сказке и объясняющих ее. Особый интерес представляют для нас материалы по

алтайцам, сообщенные Анохиным. "Помощь ару кормосов является необходимой при

сношениях с духами неба и подземного мира, путь к которым загражден

препятствиями. Препятствия эти подробно описываются в камланиях. Шаман побеждает

все препятствия исключительно только с помощью ару кбрмосов. Во время

путешествия они являются живой силой и охраняют шамана от опасностей, ведут

борьбу со злыми духами, встречающимися в пути. Ару кормосы невидимо облекают

собой шамана: сидят на его плече, на голове, на руках, на ногах, в различных

направлениях опоясывают его стан и в призываниях именуются за это броней или

обручем (у одних шаманов их больше, у других меньше). Во главе всех духов,

составляющих шаманскую броню, стоит всегда личный кровный дух-покровитель, от

которого шаман ведет свое преемство" (Анохин 29). Здесь помощник уже утерял свою

животную природу. Он стал невидимым. Очень характерно название духа "броней".

Настоящая стихия сказочного помощника -- воздух. Таков, например, Шмат-Разум и

другие невидимые помощники героя. "Шмат-Разум! ты здесь?" -- "Здесь, не бойся, я

от тебя не отстану" (Аф. 212). Этот "Невидим" является посредником между двумя

мирами. Он по

275

воздуху переносит героя в иной мир. Но наряду с невидимыми помощниками имеются у

алтайцев и зооморфные существа. Одно из таких существ -- Суйла. Он имеет конские

глаза и видит кругом на таком расстоянии, которое можно проехать в 30 дней.

Некоторые шаманы представляют себе Суйлу в виде птицы беркута с лошадиными

глазами (Анохин 13). Эта смена происходит не сразу, переходом являются гибридные

существа.

Можно наблюдать, что охотничья функция помощников постепенно отходит на задний

план, сменяясь функцией лечения и функцией посредничества между двумя мирами.

Особое значение начинают приобретать животные, служащие для передвижения (отсюда

конь), а с ними ассимилируются средства передвижения, в особенности лодка. Так,

в сказке искусники оказываются уже в лодке, составляют команду корабля. В лодке

же плывут и аргонавты весьма сходные с нашими Симеонами. Эта поездка в иной мир

как в античности, так и в нашей сказке, уже совсем вытеснила охотничью основу.

Шаман и его помощники постепенно становятся уже не охотниками, а лекарями,

охотниками за душами. В вавилонском мифе Нергал, отправляясь в подземный мир,

берет с собой семь помощников, данных ему отцом. Их имена -- молния, лихорадка,

зной и др. Таблички плохо сохранились, но отсутствие охоты, отправка в иное

царство, персонификация стихий, связь с шаманизмом-лечением ясны. В дальнейшем

Нергал женится на Эришкигал, царице подземного царства. Очевидно, семеро

помощников ему при этом помогают. Таким образом эта наиболее поздняя стадия

наиболее близка к сказке (Jeremias 22).

Это приводит нас к рассмотрению посмертного помощника. Первоначально, когда

между жизнью и смертью еще не делали резкого отличия, естественно, не могло быть

специфической фигуры посмертного помощника. Но так как весь комплекс посвящения

теснейшим образом связан с представлением о смерти, элементы его перешли в культ

мертвых, создав посмертных помощников, последним ответвлением которых можно

считать представление об ангелах, т. е. полузооморфных (крылатых) существах,

уносящих душу на небо. Явление это -- позднее, оно дает свой расцвет в

государственном культе мертвых, каковой в наиболее развитой форме мы имеем в

древнем Египте. Из работ Тураева, Видемана, Брэстеда и других мы знаем, что

такого рода посмертные помощники имелись и в Египте. В гробницах были найдены

пластинки с изображением гениев, как выражается Тураев, "помогавших покойнику за

гробом".

Специальное рассмотрение этого египтологического вопроса не может входить в наши

задачи. Наша задача -- указать на имеющуюся здесь связь.

276

Мы наметили основные этапы в развитии помощника. Наиболее древней формой

оказалось представление о превращении в животное во время посвящения. В

дальнейшем он приобретается индивидуально, а еще позже -- только шаманом. С

приобретением его шаманом он приобретает новые функции -- функции посредничества

между двумя мирами, а охотничья природа помощника начинает отступать на задний

план. Фигура помощника также начинает меняться. Животное начинает уступать духу,

а среди животных начинают появляться животные, связанные с передвижением

человека: орел сливается с конем. Но если набросанная здесь схема верна, то

сказка отразила все стадии его развития: сказка знает и превращения, и

помощников -- зверей, и птиц, и духов, и группу искусников, связь которых с

охотничьими орудиями все еще ясна у алтайцев; и коня, и т. д. Вопрос же, как эта

фигура попадает в сказку, есть вопрос общий о том, как вообще религиозные

представления попадают в сказку. Об этом мы скажем в последней главе.

II. Волшебный предмет.

15. Предмет и помощник

Рассмотрение волшебного помощника облегчает и подготовляет рассмотрение

волшебного предмета. Между ними существует теснейшее родство.

Легко заметить, что эти предметы представляют собой лишь частный случай

помощника. Помощники, живые существа и волшебные предметы, принципиально

функционируют совершенно одинаково. Так, конь переносит героя за тридевять

земель, но то же достигается при помощи ковра-самолета или сапог-самоходов. Конь

побивает рать, но и дубина сама бьет врагов и даже берет их в плен и т. д.

Конечно, есть специфические помощники и специфические предметы, которые не могут

быть взаимозаменяемы. Но эти отдельные случаи не нарушают принципа

морфологического родства их. Число волшебных предметов в сказке так велико, что

описательное рассмотрение их не приведет ни к каким результатам. Нет, кажется,

такого предмета, который не мог бы фигурировать как предмет волшебный. Тут

различные предметы одежды (шапка, рубашка, сапоги, пояс) и украшения (кольцо,

шпильки), орудия и оружие (меч, дубина, клюка, лук, ружье, кнут, палка,

тросточка), всякого рода сумки, мешки, кошельки, сосуды (бочки), части тела

животных (волосы, перья, зубы, голова, сердце, яйца), музыкальные инструменты

(свистки, рожки, гусли, скрипка), различные предметы обихода (огниво, кремень,

полотенца, щетки, ковры, клубочки, зеркала, книги, карты), напитки (вода,

зелье), плоды и ягоды. Сколько бы мы ни классифицировали и ни перечисляли их,

этот перечень не дает ключа к их пониманию.

277

Не лучше будет, если мы подойдем к предметам со стороны их функций. Одни и те же

функции приписываются различным предметам и наоборот. Так, молодцы, исполняющие

приказания героя, могут являться из рожка (Аф. 186), из сумы (187), из бочки

(197), из ящичка (189), из-под тросточки, если ею ударить о землю (193), из

волшебной книги (212), из кольца (156, 190, 191). Функции эти будут нами изучены

специально. Так, функция переноса героя в тридесятое царство составит предмет

особой главы.

Поэтому мы будем классифицировать волшебные предметы иначе: мы рассмотрим их не

по группам предметов как таковых, и не по функциям, а по общности их

происхождения, поскольку это позволяют нам материалы.

16. Когти, волосы, шкурки, зубы.

Волшебные предметы не только морфологически родственны волшебным помощникам. Они

имеют такое же происхождение, как последние. Так, многие волшебные предметы

представляют собой части тела животного: шкурки, волоски, зубы и т. д. Мы знаем,

что при посвящении юноши получали власть над животными и что внешним выражением

этого было то, что им давалась часть этого животного. Отныне юноша носил ее с

собой в мешочке, или он ее съедал, или, наконец, эти части втирались в человека.

Таким образом, к этой категории надо еще отнести мази: они тоже животного

происхождения, как это легко прослеживается и в сказке.

Чаще, однако, часть животного дается в руки и служит средством власти над

животным. Это происходит даже при индивидуальном приобретении помощника. У

индейцев арапахо для этого уходят на вершину горы. "Через два-три, максимум семь

дней, мужчине является дух-покровитель, обычно -- маленькое животное в

человеческом облике, которое, однако, убегая, принимает животный вид" (Preuss

1911, 249). Шкура такого животного затем носится. Из этих и подобных случаев мы

заключаем, что древнейшая форма волшебных предметов -- части животных. Смысл

такого подарка в сказке сохранен с полной ясностью: волоски из хвоста коня дают

власть над конем. То же относится к птицам: "И вот главная птица встает, дает

ему перышко из головы: "Вот, этот волосок похрани, спрячь: какая бы беда ни

случилась, так ты только этот волосок вынь, из руки в руку перемени, -- мы тебе

поможем во всем"" (3В 129). Герой получает щучью косточку, в критический момент

щука прячет его в своем гнезде или глотает его, герой превращается в нее (Ж. ст.

265;

вариант: он получает воронью косточку, львиный коготь, рыбью чешуйку и пр.).

Финист Ясный Сокол также дарит девушке перо из своего крыла: "Махни им в правую

сторону "в миг перед тобой явится все, что душе угодно" (Аф. 235). Формула "все,

что

278

душе угодно", конечно, -- поздняя замена других, более древних и более точных

желаний. Эти желания сосредоточивались вокруг самого животного, вокруг животного

-- добычи. В американских мифах это сквозит совершенно ясно. "Он увидел

человека, сидящего на высоком берегу. Его ноги свисали над пропастью. У него

было две круглых трещотки. Он пел и бил трещотками о землю. Тогда буйволы

появлялись толпами по каждую сторону его, падали на берег и оказывались убитыми"

(Kroeber 1907, I, 75). Известно, что трещотки обычно делались в форме животного,

чаще всего -- птицы. Таким образом мы и здесь находим то явление, что вовсе не

надо обладать сильным животным, чтобы иметь власть над животными. Принципиально

ворон может дать хорошую охоту на буйволов. Такая вера имеется у многих народов,

в том числе у народов, не знающих обряда посвящения. Такая вера имеется у

вогульских охотников. Д. К. Зеленин говорит: "Вогульское поверье гласит: если

иметь при себе мордочку лисицы, соболя или горностая, то все будет удаваться"

(Зеленин 1929, 56).

Если наше наблюдение верно, если между животным помощником (субъектом помощи) и

животным, на которое охотятся (объект помощи), не обязательно существует связь,

то любое животное и любой предмет могут служить помощником, Тогда несоответствие

между помощником и его функцией, неприкрепленность функции к отдельным животным

или предметам, создающие впечатление фантастики, не просто прием поэтического

творчества, а также исторически обосновано в первобытном мышлении. Описывая

лекарские мешки, играющие роль при посвящении, Фрэзер говорит: "Эта сумка

изготовлена из кожи животного (выдры, кошки, змеи, медведя, енота, волка, совы,

горностая) и имеет форму, отдаленно напоминающую форму соответствующего

животного. Одна из таких сумок имеется у каждого члена общества; он держит в ней

нелепой формы предметы, являющиеся его амулетами или "чарами"" (Фрэзер 652) Эти

талисманы и амулеты, в основе своей связанные с животными, и есть прообраз наших

"волшебных даров", среди которых особый класс представляют всякого рода мешки,

сумки, кошельки, коробочки и т. д. Из этих сумок и ларчиков появляются

духи-помощники. Это приводит нас к предметам (не только животного

происхождения), из которых появляются духи. Но раньше, чем перейти к этим

предметам, надо рассмотреть те предметы, для которых можно показать их

происхождение из орудий.

17. Предметы-орудия.

Все, о чем говорилось до сих пор, показывает одну знаменательную черту в

мышлении первобытного человека. Главную роль в охоте играет якобы не орудие: не

стрелы, сети, силки, ловушки. Главное -- магическая сила, умение привлечь

животное. Если животное убивалось, то это

279

происходило не потому, что стрелок был ловок или стрела была хороша; это

происходило оттого, что охотник знал заклинание, подводящее зверя под его

стрелу, потому что он имел над ним магическую власть в виде мешочка с волосками

и т. д. Функция орудия испытывается пока как нечто вторичное. Энгельс говорит:

"...различные ложные представления о природе, о существе самого человека, о

духах, волшебных силах и т. д. имеют по большей части экономическую основу лишь

в отрицательном смысле; низкое экономическое развитие предысторического периода

имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве

причины ложные представления о природе" (Маркс, Энгельс XXVII, 419). Частный

случай такого неправильного представления о природе мы имеем здесь. По мере

того, как совершенствуются орудия, можно наблюдать следующее явление: магическая

сила, приписываемая сперва животному-помощнику через какую-нибудь часть его,

переносится теперь на предмет. Человек в меньшей степени замечает свое усилие и

в большей -- работу орудия. Так получается концепция, что орудие работает не в

силу прилагаемых усилий (чем совершеннее орудие, тем меньше усилия), а в силу

присущих ему волшебных свойств. Получается представление об орудии, работающем

без человека, за человека. Орудие теперь обожествляется. Обожествленное орудие

наряду с волшебным волосами и пр. есть второй, более поздний, субстрат в истории

волшебных предметов. Функции орудия являются причиной его обожествления. Очень

наивно, но вместе с тем совершенно правильно об этом говорится в северорусской

рукописи XVI века "Сад спасения", посвященной обращению в христианство лопарей.

"Аще иногда камнем зверя убиет -- камень почитает, и аще палицею поразит ловимое

-- палицу боготворит" (Харузин 1890, 137). Это чисто охотничья вера 'держится

еще при примитивном земледелии: некоторые индейцы "молятся своим палкам,

которыми они копают коренья" (Штернберг 1936, 268). Представление, что орудие

действует не в силу прилагаемого труда, а исключительно в силу присущих ему

особых способностей, как указано, приводит к представлению об орудиях,

действующих без человека. Такие орудия имеются в охотничьих мифах и дошли до нас

в сказке. В мифе индейцев Таулипанг герой только всаживает свой нож в куст -- и

нож сам начинает срезать деревья. Он ударяет топором по дереву -- топор сам

начинает рубить его (Koch-Grilnberg 125). Стрела, пущенная наугад в воздух, сама

поражает птиц и т. д. (92).

В сказке топор сам вырубает корабль (Аф. 212) или рубит дрова (165), ведра сами

приносят воду. Интересно, что древняя связь с животным и здесь еще не утеряна.

Это делается по щучьему веленью. Но эта связь в сказке не обязательна. Дубинка

сама бьет врагов и забирает их в плен, при помощи помела и клюки "хоть какую

угодно силу победить можно" (185) и т. д. Здесь связь уже утеряна.

280

18. Предметы, вызывающие духов.

Приведенные материалы приблизят нас к пониманию предметов, при помощи которых

можно вызвать духов. Такие предметы могут быть как животного состава (волоски

коня), так и орудия (дубинка) и целый ряд других предметов (кольцо).

Вышеприведенные случаи показывают, как некогда понимали предметы, вещи и в

особенности -- орудия. В них живет сила. Но сила есть абстрактное понятие. Для

выражения понятия силы ни в языке, ни в мышлении нет средств. Тем не менее

процесс абстрагирования все же происходит, но это абстрагированное понятие

инкорпорируется, или, точнее выражаясь, представляется живым существом. Это

видно по волоскам, вызывающим коня. Сила присуща всему животному и всем частям

его. В волосках есть та же сила, что и во всем животном, т. е. в волосе есть

конь, так же как он есть в уздечке, так же как в кости -- все животное.

Представление силы невидимый. существом есть дальнейший шаг на пути к созданию

понятия силы, т. е. к потере образа и к замене его понятием. Так создается

концепция колец и других предметов, из которых можно вызвать духа. Здесь мы

видим уже более высокую ступень, чем поклонение орудию. Сила откреплена от

предмета и вновь прикреплена уже к любому предмету, внешне не представляющему

никаких признаков этой силы. Это и есть "волшебный предмет".

Однако мы до сих пор говорили о подобных предметах, как будто бы они были не

достоянием сказки, а достоянием практики. Действительно ли такие предметы

существовали в обиходной практике? Такие предметы действительно существовали и

употреблялись, и мы считаем это явление достаточно известным, чтобы на нем не

останавливаться. Это -- так называемые фетиши, амулеты, талисманы и т. д. В

сравнительной этнографии вопрос этот все еще ждет своего исследователя. Формы и

способ употребления этих предметов иногда в точности совпадают с той картиной,

которую дает сказка. Укажем хотя бы на племя, которое знает "кольца, которые

обладают свойством ставить носителя их в связь с некоторыми духами" (Frobenius

18986, 326). Таким образом и здесь сказка содержит отголоски прошлого.

19. Огниво.

Среди предметов, способных вызвать помощника, особое место занимает огниво,

вызывающее главным образом коня. В сказке это обычно кремень и кресало, иногда в

соединения с волосками. Волоски нужно зажечь, чтобы вызвать коня. Что огниво

почти стабильно (но не исключительно) связанно именно с конем, объясняется его

огненной природой.

В огниве волшебные силы, свойственные вещам, сказываются особенно ярко, особенно

сильно. Кремень и кресало очевидно заменили более древние формы огнива, когда

огонь добывался

281

путем трения. Мы уже видели, как путем трения двух палочек вызывается Агни.

Поэтому огниво вообще есть волшебный предмет, служащий для вызова духов, а не

только коня. Так, в белорусской сказке герой в лесной избушке находит кисет, в

котором нет табаку, но есть огниво "кремешок и мысатик". "Дай, я попробую

сикануть! Это подорожному человеку сгодится. Си-канул он мысатиком по кремешку

-- выскакивают 12 молодцов. "Что тебе от нас нужно?"" (Добровольский 557) В

немецкой сказке (Гримм, 116) нужно закурить трубку, чтобы вызвать духа. Это

объясняет нам и лампу Алладина, и может быть и то, что и волшебное колечко

иногда нужно потереть, чтобы явился дух-помощник.

20. Палочка.

К совершенно иным представлениям восходит палочка, прутик или тросточка.

Предметы, о которых шла речь до сих пор, идут или от животных, или от орудий.

Палочка создалась в результате общения человека с землей и растениями. Сказка не

сохранила только одного обстоятельства: прутик срезается с живого дерева, и

тогда он может оказаться волшебным, перенося чудесное свойство плодородия,

обилия и жизни на того, с кем он соприкасается. По свидетельству Маннгардта,

люди, животные, растения в различные времена года ударяются или стегаются

зеленой веткой (resp. палочкой), чтобы стать здоровыми и сильными (Маннгардт).

Таких случаев им приводится очень много, и они ясно показывают, что здесь на

ударяемого переносится жизненная сила растения. То же самое приписывается корням

и травам- В сказке "Притворная болезнь" (Аф. 207) убитый царевич оживляется

корешком, подарком старика. "Они взяли корешок, нашли могилу Ивана-царевича,

разрыли, вынули его, тем корешком вытерли и три раза перевернулись через него --

Иван-царевич встал". Сила корешка переходит на человека. В другой сказке змея

оживляет другую, приложив к ней зеленый листок (206, вар.) (об этом подробнее в

главе о змее). Отсюда понятно, почему и "плетка-живулька" оживляет мертвою (Онч.

3).

21. Предметы, дающие вечное изобилие.

Ко всему сказанному надо прибавить, что не каждый, не всякий предмет каждого

рода может быть волшебным, а только добытый известным образом. При существовании

обряда посвящения таким был предмет, полученный от старших. В сказке таким

является предмет, данный мертвым отцом, ягой, благодарным похороненным

мертвецом, животными-хозяевами и т. д. Короче говоря, волшебным является

предмет, взятый "оттуда". "Оттуда" -- это для более ранней стадии означает "из

леса" в широком смысле этого слова, а позже -- предмет, принесенный из иного

мира, а по сказочному -- из тридесятого царства. Не всякая вода оживляет

мертвого. Но вода, принесенная птицей из тридесятого царства, оживляет мертвеца.

Отсюда видно, что есть группа

282

предметов, волшебная сила которых основана на том, что они принесены из царства

мертвых. Сюда относится вода, возвращающая жизнь или зрение, яблоки, дающие

молодость, скатерти, дающие вечное питание и изобилие и т. д. Мы пока только

регистрируем этот факт. Объяснен он может быть только тогда, когда будет

рассмотрено тридесятое царство и его свойства (см. гл. VIII).

22. Живая и мертвая, слабая и сидльная вода..

Среди этих предметов особого внимания заслуживает живая и мертвая вода и

разновидность ее -- сильная и слабая вода. Живая и мертвая вода -- не

противоположны друг другу. Они друг друга дополняют. "Спрыснул Ивана-царевича

мертвою водою -- его тело срослося, спрыснул живою водою -- Иван-царевич встал"

(Аф. 168). Такова каноническая формула применения этой воды.

Здесь возникают два вопроса: первый -- откуда эта вода берется? и второй --

почему эта вода сдваивается? Почему нельзя просто спрыснуть мертвеца живой

водой, как это, впрочем, в некоторых редких случаях и делается?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы рассмотрим некоторые материалы, касающиеся

веры в загробную жизнь греков. Античные представления, связывавшиеся у древних

греков с верой в загробную жизнь, соединялись, по-видимому, нередко с

представлением о двух видах воды подземного царства, на что определенно

указывают, например, южноиталийские таблички. Так петелийская золотая табличка

(Inscriptiones Graecae 158; Dieterich 1893, 86), вкладываемая в гроб покойнику,

говорит душе скончавшегося, что в доме Аида она увидит два различных источника:

один по левую, другой по правую руку. У первого растет белый кипарис, но не к

этому источнику должна она приближаться. Таблички велят душе обернуться направо,

туда, где из пруда Мнемосины течет освежающая вода, около которой стоят ее

стражи. К ним должна обратиться душа и сказать: "Я изнемогаю от жажды! Дайте

напиться мне!"

Присмотримся внимательнее к этому тексту. Говорит и он о двух водах. Одна из них

не охраняется и не представляет никакого блага для мертвеца; другая, наоборот,

охраняется очень тщательно, и раньше, чем дать этой воды, мертвеца выспрашивают.

Какая же это вода? В тексте она не названа ни живой, ни мертвой. Но она -- благо

для умершего, вода для мертвецов или, иначе говоря, вода "мертвая". Можно

предположить, что эта вода успокаивает умершего, т. е. дает ему окончательную

смерть или право на пребывание в области Аида.

Но для чего тогда служит другая вода, стоящая налево и никем не охраняемая? Из

данного текста это не видно. По некоторым параллелям можно предположить, что это

-- "вода жизни", вода для мертвецов, не входящих в Аид, а возвращающихся из

него.

283

До входа в Аид она не имеет никакого действия, поэтому она и не охраняется. Это

явствует из вавилонского катабазиса богини Иштар. Как говорит Иеремиас, "она

отпускается обратно после того как привратник вынужденным образом вспрыскивает

ее водой жизни" (Jeremias 32). Если высказанные здесь предположения верны, то

это объясняет, почему героя сперва опрыскивают мертвой водой, а потом живой.

Мертвая вода его как бы добивает, превращает его в окончательного мертвеца. Это

своего рода погребальный обряд, соответствующий обсыпанью землей. Только теперь

он -- настоящий умерший, а не существо, витающее между двумя мирами, могущее

возвратиться вампиром. Только теперь, после окропления мертвой водой эта живая

вода будет действовать.

Если предположения, высказанные здесь, верны, то они бросают некоторый свет на

"сильную" и "слабую" воду. Эти воды стоят по правую и левую руку пришельца. Они

имеются или в погребе у яги, или у змея.

Как яга, так и змей являются охранителями входа в иное царство. Змей охраняет

реку и мост, ведущие в тридесятое государство. "Сильная стоит на правой руке

моста, а слабая -- на левой" (Аф. 137, вар.). Перед боем эти воды подмениваются.

Герой пьет "сильную" воду, убивает змея и попадает в иное царство.

Аналогия с приведенным греческим материалом достаточно полна. Но все же она не

абсолютна. На вопрос, какую же воду пьет герой -- живую (т. е. для живых) или

мертвую (т. е. для мертвых), нельзя дать точного ответа. Здесь точность и

первоначальный смысл уже утеряны, стерты. На этот вопрос так же нельзя ответить,

как на вопрос -- представляет ли собой герой мертвеца или живое существо. Он --

живое существо, вторгающееся в царство умерших как дерзкий нарушитель и

похититель. Нарушение установленного порядка мы имеем и здесь. Герой пьет не ту

воду, которую ему как мертвецу было бы положено, и этим приобретает силу,

похищает ее, так же, как он похищает молодильные яблоки и другие диковинки.

Таким образом, я предполагаю, что "живая и мертвая вода" и "слабая и сильная

вода" есть одно и то же. Ворон, улетающий с двумя пузырьками, приносит именно

эту воду. Мертвец, желающий попасть в иной мир, пользуется одной водой. Живой,

желающий попасть туда, пользуется также только одной. Человек, ступивший на путь

смерти и желающий вернуться к жизни; пользуется обоими видами воды.

Эти предположения должны остаться гипотезой до нахождения других более точных

материалов. Но в свете этих предположений мы можем утверждать, что Иштар раньше

чем попасть в иной мир, пьет одну воду "мертвую", и что здесь пропуск.

Возвращаясь, она

284

пьет другую. Необходимо только еще прибавить, что эту сдвоенную воду необходимо

отличать от "целющей и живущей" воды, исцеляющей слепоту и пр., также добываемой

на том свете. Об этой воде речь будет при рассмотрении тридесятого царства.

23. Куколки.

Итак, рассмотрение некоторых волшебных предметов опять приводит нас к той

области, к которой приводит рассмотрение многих других элементов: к царству

мертвых.

К этой же сфере приводит рассмотрение еще одного предмета, который стоит на

границе волшебных помощников и волшебных предметов, а именно -- куколок.

Такая куколка фигурирует в сказке "Василиса Прекрасная" (Аф. 104). Здесь умирает

мать: "Умирая, купчиха призвала к себе дочку, вынула из-под одеяла куклу, отдала

ей и сказала: "Я умираю и вместе с родительским благословением оставляю тебе вот

эту куклу; береги ее всегда при себе и никому не показывай, а когда приключится

тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета"". Азадовский, Андреев и

Соколов, издававшие Афанасьевский сборник, склонны считать этот мотив не

фольклорным, так как он в фольклоре не имеет аналогий. Но, во-первых, эти

аналогии есть: в сказке "Грязнавка" (См. 214) имеются куколки, к которым

обращаются с той же формулой, что и у Афанасьева: "Вы, кукалки, кушайтя, мое

горе слушайтя". В северной сказке: "У меня в сундуке есть цетыре куколки, как че

надо, они тебе помогут", -- говорит мать перед смертью своей дочери (Сев. 70).

Попутно обращаем внимание на то, что куклу эту надо кормить. Во-вторых, куколки

широко фигурируют в верованиях самых различных народов, причем аналогия со

сказкой довольно точна.

Чтобы лучше понять этот мотив, приведем еще один случай из сказки. В сказке

"Князь Данила-Говорило" (Аф. 114) преследуемая девушка постепенно погружается в

землю (т. е. уходит в преисподнюю) и оставляет вместо себя четырех куколок,

которые отвечают преследователю за нее ее голосом. В этом случае куколка служит

заместителем ушедшего под землю.

Именно такую роль куколка играла в верованиях очень многих народов. "Известно,

что остяки, гольды, гиляки, орочи, китайцы, а в Европе -- мари, чуваши и многие

другие народы делали в память умершего члена семьи "деревянного болвана" или

куклу, которые считались вместилищем для души покойного. Изображение это кормили

всем тем, что ели сами, и вообще ухаживали за ним, как за живым" (Зеленин 1936,

137). Эта вера -- отнюдь не специфическая особенность Сибири или Европы. В

Африке у Eime, когда умирает жена и муж женится вторично, он держит в своей

хижине куклу, "которая представляет эту жену в потустороннем мире. Ей

оказываются всякие почести, чтобы жена на том свете не ревновала к жене на этом

свете" (Meinhof 63). В быв-

285

шей Нидерландской Новой Гвинее после смерти вырезают фигурку, при помощи которой

пророчествуют. Фрэзер подробно описывает, как в куклу заманивают душу больного

(Frazer 1911, I, 53-54). Содержа душу больного, кукла могла содержать или

представлять душу умершего вообще. Родственники делают небольшую куклу, за

которой ухаживают; в этой кукле инкарнируется покойник. Куклу кормят за столом,

укладывают спать и т. д. (Харузин 1905, 234).

В Египте это представление отразилось в заупокойном культе. Ю. П. Францов

отметил это явление в своей работе о древнеегипетских сказках о верховных

жрецах. "В древнеегипетской магии употребление фигурок с магическими целями было

широко известно. С тем оттенком, с каким передано употребление фигурок в нашей

сказке, в качестве фигурки-помощника, представление получило распространение в

заупокойном культе в виде фигурок-помощников "ушебти" или "шауабти"" (Францов

1935, 171-172). И хотя фигурки, о которых идет речь, имеют животный вид, здесь

связь все же несомненна, так как человек-предок пришел на смену

животному-предку. Как указывает Видеман, фигурки "ушебти" имели вид статуэток.

Их клали в могилу умершего, они назывались "ответами" и должны были помогать" в

загробном мире (Wiedemann 26).

Все эти материалы показывают, к каким представлениям и обычаям восходит эта

куколка. Она представляет собой умершего, ее нужно кормить, и тогда умерший,

инкарнированный в этой куколке, будет оказывать помощь.

24. Заключение.

Приведенные здесь материалы показывают, что волшебные предметы по своему

содержанию имеют различное происхождение.

Основные группы намечаются: это -- предметы животного происхождения,

растительного происхождения, предметы, в основе которых лежат орудия, предметы

многообразного состава, которым приписываются или самостоятельные или

персонифицированные силы, и, наконец, предметы, связанные с культом мертвых.

Это -- лишь предварительная наметка. При более подробном анализе могут быть

найдены еще новые группы, не рассмотренные здесь предметы смогут быть отнесены к

намеченным здесь группам.

Такова картина предметов со стороны их состава. Как историческая категория в

целом они возводятся к тем же корням, к которым возводится помощник, составляя

лишь разновидность его.

Весь ход сказки, то обстоятельство, что волшебные предметы подарены ягой (или ее

эквивалентами), царями зверей, найдены в лесу и т. д., убеждают в стройности и

цельности сказки, в ее исторической ценности и осмысленности.

Яга и ее дары представляют собой две стороны одного целого, и сказка эту связь

сохранила очень полно.

286

Вернуться к предыдущей части

Перейти к следующей части