Михаил Юрьевич Смирнов

                СОВРЕМЕННАЯ РОССИЙСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ:

 ОТКУДА И ЗАЧЕМ?

 См. библиографию.

 Опубликовано:  Религиоведение. Научно-теоретический журнал. — Благовещенск; М., 2007. № 2.

Любезно прислано автором. - Прим. Я.Кротова.

                                Часть первая

Размышление об отечественной модели социологии религии предполагает реконструкцию исторических обстоятельств и содержания социологического изучения религии в советские времена и анализ подступов к институционализации российской социологии религии в последние полтора десятилетия. Материал этот настолько обширен, что должен стать отдельным предметом исследовательских усилий.¹ Тем не менее, отвлекаясь от детальной фактографии, следует обратиться к общей характеристике проблем, возникавших в этой области и имеющих место ныне.

Необходимость такого занятия вызвана еще и тем, что функционирование религии в российском обществе периодически сопровождается ее мифологизацией, причем не только в конфессиональной, но и в светской среде. Подобное отношение к религии не является исключением и для социогуманитарной сферы. Буквальное определение всего происходящего в этой сфере как своего рода мифотворчества было бы, разумеется, неоправданным ― множество прошлых и современных изысканий о религиозной жизни общества вполне адекватны смыслу научного подхода. Однако постоянно совершавшийся и наблюдаемый по сей день в отечественной социальной мысли перевод темы религии в идеологически заряженные дискурсы не может быть бесследным для любого, касающегося этой темы направления научного знания.

Отсюда, собственно, и произрастает главное препятствие для продуктивного развития социологии религии в России ― понимание изучаемого предмета (религиозных институтов, практик и пр.) из него самого «как он есть» все время подчиняется, а то и вовсе замещается конструированием каких-то искусственных образов религии. Когда эти образы утверждаются на всех уровнях общественного восприятия как нечто несомненное, тогда и возникает эффект мифологизации религии.

Обращаясь непосредственно к судьбе социологии религии в советское время требуется подчеркнуть: произошедшее в 1930-х гг. угасание тех немногих ее очагов, которые еще как-то продолжали инициативы отечественных исследователей первой четверти XX в., стало настолько безысходным, что его нельзя даже метафорически назвать чем-то вроде «летаргического сна». Когда начавшаяся «оттепель» 1950-х гг. открыла возможность возобновления социологической деятельности, оказалось что в области социологии религии, кроме считанного числа уцелевших носителей прежнего опыта (А. И. Клибанов и немногие др.), «пробуждаться» некому ― надо было начинать все заново.

Уже начальные моменты становления советской социологии ― первое участие обществоведов из СССР в международных социологических форумах (ΙΙΙ  и  ΙV  Всемирные  конгрессы  социологов  в  1956 и  1959 гг.)  и  создание  Советской  социологической  ассоциации (в декабре 1957 г. под президентством Ю. П. Францова ― одного из немногих относительно эрудированных официальных теоретиков по вопросам религии), ― обнаружили специфику, которая на несколько десятилетий определила характер социологической мысли в нашей стране. Имеется в виду своего рода раздвоенность: с одной стороны, шло накопление профессиональных знаний и навыков, разрабатывались исследовательские приемы и инструментарий, решались конкретные задачи социального познания; с другой же стороны, социология в СССР выступала в ряду средств конструирования советского «идеального типа» общества, вдобавок выполняя функцию его внутренней апологии и защиты от внешних «происков». Со временем противоречие между собственной логикой развития социологического знания, требующего объективных и независимых исследований, и императивом идеологической лояльности, присущим большинству советских социологов, создало множество трудно разрешимых проблем для этой науки.

В конце 1950-х – начале 1960-х годов данная противоречивость еще не была столь разительной, компенсируясь энтузиазмом и творческим порывом пришедших в социологию ученых. Однако уже применительно к тем временам можно судить, что набираемый профессионализм по-своему «работал» на мифотворческую тональность советской социологии. По мере становления социологическая среда все увереннее овладевала семантически сложной научной лексикой ― мерами усвоенной из зарубежных теорий, мерами самодеятельной. Добываемые в исследованиях знания о социальной реальности «кодировались» специальным языком уже настолько изощренно, что за всей этой «эзотерикой» сама реальность для непосвященных проглядывала с трудом. Зато возникал какой-то особый образ советского общества, выраженный впечатляющей для профанного сознания терминологией.

Свою роль сыграло и стремление идеологического аппарата усилить собственную состоятельность апелляцией к высокому в ту пору авторитету науки ― даже самые искусственные создания марксистско-ленинской теории маркировались понятием «научный» («научный коммунизм», «научный атеизм»). Вольно или невольно к этому подверстывалась и система социологических знаний, интегрированных в идеологическое поле, ― получаемые исследовательские выводы своей научностью умножали вес ангажировавшей их идеологии, придавали ей достоверность в массовом сознании.

Все эти обстоятельства задали «парадигму», в контексте которой с конца 1950-х годов происходит неспешная реанимация социологии религии в СССР. Старым обществоведческим кадрам теоретические неясности с религией были неведомы (проведенная за предыдущий период советской истории «разработка» религиозного вопроса считалась исчерпывающей, у многих навсегда отбив охоту к самостоятельному теоретизированию), а эмпирические свидетельства сохраняющейся религиозности удобно объяснялись «пережиточностью» и «идеологическими диверсиями».² Новая же генерация ученых приступала к социальным исследованиям под воздействием стереотипного восприятия религии как «научно несостоятельного» и потому уходящего с общественной сцены явления. Однако упорное возобновление религиозных настроений в советском обществе, несмотря на репрессивную политику, заставляло искать более основательные объяснения, нежели разоблачительные трактовки прежних лет. Без привлечения научных средств это сделать было невозможно. Социологическое изучение религии в такой ситуации становится делом допустимым и в известных рамках поощряемым. Но общая установка, которой следовало руководствоваться, формулируется в прежнем режиме ― «опираться на достижения современной науки» в целях «идейного воздействия для воспитания людей в духе научно-материалистического миропонимания, для преодоления религиозных предрассудков».³ Тогда же выявляется и изначальное своеобразие советской социологии религии, принципиально отличавшее ее от зарубежных моделей этой области знания: как научная деятельность она не могла развиваться вне контекста общей социологии, без усвоения социологического исследовательского тезауруса, но идеологический прикладной смысл вызвавшего ее из небытия заказа подчинял эту деятельность задачам вненаучного характера, которые концентрировались под рубрикой теории и практики развития массового атеизма в СССР.

На рубеже 1950–1960-х годов начинается очередной период в истории отечественной социологии религии, продлившийся вплоть до времен «перестройки» и распада Советского Союза. В нем можно выделить (с известной долей условности) несколько эволюционных этапов.

Первым этапом стали 1959–1964 гг., на протяжении которых формировались основные виды деятельности, тематика и подходы советской социологии религии. Общей ее нацеленностью были сопоставительные исследования и выяснение реальных масштабов распространения религиозности и атеизма населения СССР. Социологическое изучение религии обусловливалось использованием его результатов для корректировки и усиления «атеизации» советского общества. В то же время более серьезное внимание, нежели когда-либо прежде, было обращено на разработку действенного инструментария, методов и техники исследования. Это, в свою очередь, предполагало некоторое теоретическое развитие и даже освоение опыта зарубежной немарксистской социологии религии. Тематика исследований на том этапе сосредотачивалась вокруг количественных и социально-демографических характеристик. Что касается качественной стороны изучаемых явлений, то подходы к ее выявлению только начинали намечаться.

Развертывавшееся социологическое изучение религиозности и атеизма потребовало создания профильных организаций, проводящих такую деятельность и обобщающих ее результаты. Секторы и группы по вопросам атеизма (или истории религии и атеизма) были созданы в Институте философии и Институте истории АН СССР, академических институтах союзных республик. Начался выпуск специализированных периодических изданий ― сборников «Вопросы истории религии и атеизма» (Институт истории АН СССР), ежегодников ленинградского Государственного музея истории религии, журнала «Наука и религия» (с сентября 1959 г.). В Советской социологической ассоциации образуется секция социологии религии и атеизма, а во Всесоюзном обществе «Знание» ― Научно-методический совет по научно-атеистической пропаганде. На уровне городов и областей к «социологическим обследованиям» в разном качестве привлекаются вузовские учреждения и отделы пропаганды местных органов КПСС.

Серьезным исследовательским опытом того времени стало изучение христианского сектантства в Тамбовской, Липецкой и Воронежской областях, осуществленное в 1959–1961 гг. под руководством А. И. Клибанова. На его примере во многом формировалась методика (интервью, наблюдение, сбор документального материала) последующих массовых обследований религиозности в первой половине 1960-х годов. Была собрана большая и разносторонняя эмпирическая фактура. Обнаружились и существенные пробелы ― редко использовались выборочный и монографический методы, математико-статистическая обработка полученных результатов как правило на применялась. Позднее по итогам проведенных экспедиций и опросов был сделан ряд обобщающих публикаций, где наличествовали уже не только процентные показатели, но и конкретные достаточно обоснованные цифры.⁴

В теоретическом плане этот этап был почти не продуктивен. Единственным заметным явлением стали работы Ю. А. Левады,⁵ которые пополнили научный оборот советского обществоведения переложением, при относительно мягком  критическом  комментарии, ряда идей представителей западной социологии религии (И. Ваха, Ч. Глока, Г. Ле Бра и др.). Частичному знакомству с немарксистскими социологическими взглядами на религию способствовали и специально подготовленные сборники переводных работ зарубежных авторов.⁶ В какой-то мере это оснащало теоретический арсенал советской социологии религии современной терминологией и отдельными методическими рецепциями.

В начале 1964 г. Идеологическая комиссия при ЦК КПСС разработала программный документ «Мероприятия по усилению атеистического воспитания населения», который получил директивный характер для всех партийных и государственных учреждений, имевших отношение к атеистической деятельности. Реализация положений документа усилила и без того явное подчинение социологии религии идеологическим установкам. Организационному воплощению этого служил Институт научного атеизма (ИНА), созданный как структурное подразделение Академии общественных наук при ЦК КПСС.  Довольно скоро ИНА развернул в стране целую сеть опорных пунктов, одной из задач которых стало проведение социологических опросов и сбор данных об отношении советских людей к религии и атеизму (материалы публиковались в периодических сборниках ИНА ― «Вопросы научного атеизма»; архив ИНА имел свой фонд конкретных социологических исследований). Наряду с этим в ряде университетов и крупных вузов страны началась подготовка студентов и открылась аспирантура по специальности «научный атеизм». Средой, где готовились профессиональные кадры, предназначавшиеся в том числе и для социологического изучения религиозности и атеизма, становится советское научно-атеистическое религиоведение.

Новым этапом можно считать 1965–1970 гг. Вообще 1965 г. стал по-своему рубежным для советской социологии религии. С одной стороны, на состоявшемся в этом году «Первом международном коллоквиуме по социологии религии в социалистических странах» (Иена) советские ученые уже уверенно обсуждали тему религии как предмета социологического изучения. С другой же стороны, появление монографии Ю. А. Левады «Социальная природа религии» стало поводом для «одергивания» отечественных обществоведов партийно-идеологическими инстанциями за увлечение «ревизионистскими концепциями религии» в ущерб положениям исторического материализма. Взгляд на религию как на социальный институт, объективно обусловленный и имеющий свою функциональность в обществе, при всех марксистских оговорках по этому поводу, расходился с санкционированной интерпретацией и вызвал строгое порицание. Освоение достижений зарубежной социологии могло происходить только путем использования фактических данных и методических материалов, при обязательной критике «чуждых идеологических позиций».

Рискованность общетеоретических изысканий смещала центр социологической деятельности в эмпирическую сферу с явным прикладным акцентом. Это происходило в целом со всей советской социологией, это же стало главным вектором советской социологии религии. В 1966 г. создается Отдел конкретных социальных исследований в Институте философии АН СССР (с 1968 г. ― Институт конкретных социальных исследований), имевший в своем составе сектор социологии религии и атеизма. С 1965 г. при Ленинградском государственном университете действует Научно-исследовательский институт комплексных социальных исследований, одним из направлений работы которого стало изучение отношения молодежи к религии. В 1966–1967 гг. комплексное исследование религиозности советской молодежи провел Институт научного атеизма совместно с Отделом пропаганды и агитации ЦК ВЛКСМ (по 15 опорным пунктам ИНА в различных регионах СССР было опрошено  23 тыс. молодых людей). Во второй половине 1960-х годов шли массовые социологические обследования в Ивано-Франковской, Воронежской и Пензенской областях на предмет выявления связи секуляризационных процессов с ростом атеистической убежденности. К исходу 1960-х годов были обобщены и опубликованы результаты нескольких масштабных исследований, проводившихся за минувшее десятилетие среди различных групп городского и сельского населения в тематическом диапазоне от «воздействия религии на социальную активность трудящихся» до роли религиозных обрядов в жизни тех или иных профессиональных групп.⁷

Однако нараставший объем прикладных исследований постоянно возвращал специалистов к проблеме теоретического обоснования ключевых понятий (предмета социологии религии, критериев религиозности, смысла секуляризации и т. д.).⁸ Тщательно «шлифуя» формулировки, об этом пробует писать Д. М. Угринович.⁹ Защищаются первые кандидатские диссертации по научному атеизму «социологического профиля», где обстоятельно рассматриваются и теоретико-методологические вопросы.¹⁰  Исследовательская мысль обращается к типологическому анализу религиозных сообществ и даже к моделированию возможных перспектив тех или иных религиозных групп в системе существующих церковных отношений.¹¹

На исходе этого этапа (1969–1970 гг.) в социологическом подходе к религии в СССР происходят некоторые перемены. Во-первых, само название «социология религии» уже вполне легитимно в системе понятий советского марксизма и все чаще выносится в заголовки официальных текстов.¹² Во-вторых, начинают публиковаться пока еще небольшие теоретические работы, указывающие на воспроизводство социальных причин религиозности в условиях социализма и их влияние на новые поколения.¹³ В-третьих, ширятся международные контакты (в 1970 г. на VΙΙ Всемирном социологическом конгрессе в Варне советские представители активно участвовали в рабочей группе «Социология религии»¹⁴) и это побуждает к большей основательности, владению современными теориями и подходами.¹⁵ Ну и в-четвертых, исследовательское внимание все чаще переключается от массовых обезличенных процессов (преодоление религии, рост атеизма) на попытку понять личность современного верующего в социалистическом обществе, его жизненные мотивации, социальные приоритеты и нравственные ценности.¹⁶ В повестку дня ставится тема секуляризации в ее широком значении.¹⁷ В конечном итоге, все это подводило к необходимости анализа реальных общественных состояний, формирующих различные мировоззренческие позиции при социализме.

Следующий этап охватывает 1971–1979 гг. По количеству проводившихся исследований и литературы на темы социологии религии это, пожалуй, наиболее насыщенный период. Религиозные верования в СССР еще традиционно клеймятся понятием «пережитков», однако содержание исследовательских работ уже более или менее объективно свидетельствует о наличии оснований религиозности в самом укладе общественного бытия советских людей, их повседневном жизненном мире и духовных потребностях.¹⁸ Открытие новых мотивов воспроизводства религии при социализме ставит под сомнение эффективность применявшихся форм и средств атеистического воспитания; попытки разобраться с причинами «торможения» массового атеизма становятся отныне постоянными сюжетами в научно-атеистических социологических публикациях.¹⁹

Теоретическое развитие отечественной социологии религии в это время вплотную приближается к проблеме самоопределения. Дисциплинарно она была включена в сферу компетенции научного атеизма, под рубрикой которого проходили тогда все вопросы, связанные с религией. Научный атеизм, в свою очередь, числился в разряде марксистских философских наук. К ним же принадлежала и советская социология в целом, имевшая статус раздела философских знаний об обществе. Поэтому даже «социологический акцент» не избавлял исследования религии в СССР от конечной замкнутости на общую и для научного атеизма и для социологии метатеорию ― исторический материализм. В то же время, внутренняя логика эволюции научно-атеистического религиоведения и социологической науки выявляла необходимость, как минимум, какой-то связной теоретической формы для их собственных обобщающих представлений. Социологии это сделать, пусть и компромиссным образом, но удалось, благодаря разработке концепции различных уровней социального знания.²⁰ Экспликация, наряду с общесоциологической теорией истмата и уровнем конкретных социальных исследований, еще и специальной социологической теории («среднего уровня») дала возможность более уверенного теоретического осмысления эмпирической реальности. По-своему похожую процедуру проделал и научный атеизм, оснастив собственной «теорией и историей атеизма» прикладную «систему атеистического воспитания». У советской социологии религии же, по причине ее «размазанности» между научным атеизмом и социологией, какого-то «зазора» для автономной теоретико-методологической самоидентификации не оставалось.

Не имея возможности удовлетворительно решить эту проблему, религиоведы-социологи по крайней мере постарались обозначить теоретические потребности советской социологии религии, делая это с помощью типичного для научного дискурса той поры «подтекстового языка». В одном случае, как это выглядело в труде Д. М. Угриновича «Введение в теоретическое религиоведение», в объемном разделе о социологическом анализе религии обращал на себя внимание контраст между скудным упоминанием нескольких советских исследовательских работ и пространным изложением широкого спектра подходов современной западной социологии к вопросам  религии.²¹ (К слову, в этот период серьезно изучается наследие классиков социологии религии ― появляются диссертации, статьи и монографии о Э. Дюркгейме, М. Вебере, Г. Зиммеле и др.). В другом случае, ― в книгах И. Н. Яблокова 1970-х гг., ― советская социология религии вроде бы привычно вписывалась в научно-атеистический контекст, но сам научный атеизм представал как интегральное образование на стыке различных общественных и гуманитарных наук, включая и марксистско-ленинскую философию с ее общей социологической теорией исторического материализма. А это уже позволяло выделить социологию религии в качестве специальной социологической теории, со своим категориальным аппаратом, операционально интерпретируемыми понятиями и эмпирическими обобщениями.²² Подобные теоретические ухищрения сегодня могут восприниматься без должного понимания, но оценку каждого явления в истории мысли требуется соразмерять с его действительным значением именно для своего времени. В советской социологии религии 1970-х гг. все это было вполне функционально, способствовало сохранению научного уровня исследований в той области, где доминировали приоритеты идеологии.

Тематика и масштабы самих исследований на рассматриваемом этапе заметно расширились. Среди них уже выделялись «образцовые», на данные которых постоянно ссылались во всевозможных публикациях и выступлениях по вопросам атеистического воспитания.²³ (Небезынтересно, что в названиях работ все чаще стало появляться слово «проблемы»). Выходят в свет обобщающие труды о социально-исторической природе, социальных корнях и социальных функциях религии.²⁴ Подробно затрагивались социологические аспекты индивидуального подхода к верующим,²⁵  отношение к религии и атеизму со стороны различных социально-демографических групп (молодежь, женщины).²⁶ Повышенное внимание продолжало уделяться теме религиозного сектантства и малых религиозных групп, отслеживалась их динамика, изучались социальные воззрения, жизненные позиции сектантов и пр.²⁷  (В 1979 г. выходит 24-й выпуск сборника «Вопросы научного атеизма», полностью посвященный эволюции христианского сектантства в СССР). Особым сюжетом стала целая серия социологических исследований исламской части населения СССР в 1970-х гг.²⁸ (в 1980-е годы новые аналогичные мероприятия почти не проводились, продолжали публиковать и использовать прежние данные²⁹). Не без грустной иронии можно упомянуть о социологических обследованиях населения Чечено-Ингушской АССР тех лет лабораторией КСИ при местном ОК КПСС,³⁰ настораживавшие выводы из которых остались невостребованными и фактически бесполезными.

На данном этапе центр социологической деятельности начинает смещаться в сторону массовых опросов общественного мнения. Такая тенденция настолько «промаркировала» социологию, что и поныне на обыденном уровне ее чаще всего воспринимают как разные процедуры по изучению общественного мнения. В 1970-х гг. это направление было становящимся; искала в нем свои подходы и социология религии.³¹ Наработки из этой области стали применяться в практике социологического исследования религиозности населения.³² Тем не менее, по справедливому замечанию В. И. Гараджи: «Как правило, результаты почти одновременно проводившихся исследований оказывались трудно сопоставимыми, поскольку исследователи пользовались разными программами и методиками, а иной раз действовали просто кустарно. Так и не была выработана согласованная типология религиозности. За редким исключением эмпирическое исследование проводилось без предварительной концептуализации».³³

Наглядной демонстрацией достигнутого уровня советской социологии религии стала работа ленинградского ученого В. Д. Кобецкого «Социологическое изучение религиозности и атеизма». Она содержала большой историко-социологический материал, статистику демографии и динамики религиозности в СССР, попытку построения типологии религиозности и атеистичности, программу изучения и социологический анализ общественного мнения по вопросам религии и атеизма. Все это описывалось современным понятийным языком социологии, и в то же время было снабжено необходимыми ссылками на установки партийных документов. Методика получения конкретных данных свидетельствовала о научной тщательности проводимых процедур, но обобщающие суждения все время подстраивали реальный результат (нелицеприятную констатацию низкой эффективности атеистической пропаганды) под идеологически мотивированное оптимистическое ожидание (распространение и утверждение массового атеизма). Тем разительнее было расхождение между фактическим выводом исследователя, что «за годы Советской власти уровень религиозности снизился примерно на 50%» и официальной цифрой из передовицы газеты «Правда», указывавшей на сохраняющуюся религиозность всего у 8–10% взрослого городского населения (при этом осторожно добавлялось, что в сельской местности процент «несколько выше»).³⁴

Наступивший далее этап 1980–1985 гг. отличается участившейся сменой официозно-цитатного ряда, которым экипировались исследовательские работы, хотя качественных изменений в сложившееся состояние советской социологии религии это не принесло. Продолжались ставшие уже традиционными социологические исследования религиозного сектантства, причин и содержания религиозных умонастроений среди молодежи, проблем повышения эффективности атеистической пропаганды.³⁵ Активизировалось социологическое осмысление советских праздников и обрядов как альтернативы религиозной обрядности.³⁶ Разрабатывались принципы анализа религиозности и атеистичности в социалистическом обществе, вопросы индивидуальной религиозности, ее тенденций и особенностей проявления.³⁷ Можно упомянуть расширившееся в это время знакомство советских ученых с трудами западной социологии религии ― осваивались уже не только «классики жанра», но и современные социологические концепции (публиковались обзорные материалы в изданиях ИНИОН АН СССР, появлялись ссылки на Р. Белла, П. Бергера и Т. Лукмана, Г. Ленски, Т. Парсонса и пр.). Показательно, что понятие «религиозных пережитков» постепенно исчезает из исследовательской лексики. За религией даже признается роль «специфической формы удовлетворения социальных потребностей». Общим итогом проделанных за три десятилетия трудов социологии религии советские обществоведы этого времени считали «более или менее точную картину религиозности и атеизма в ряде областей, районов и населенных пунктов»; выяснение «дифференциации верующих и атеистов по роду занятий, возрасту, образованию, полу и т. п.»; анализ динамики обыденного религиозного сознания (подчеркивалась его «раздвоенность» между религиозной верой и научными представлениями).³⁸

Насколько адекватной была такая самооценка в объективном значении ― судить пока трудно; это еще предстоит установить современным исследователям. Однако известно, что «успокоенность» социологической рефлексии явно не устраивала политическое руководство страны. Достаточно вспомнить прозвучавшие в июне 1983 г. от первого лица в КПСС неожиданные слова: «Мы еще до сих пор не изучили в должной мере общество, в котором живем и трудимся, не полностью раскрыли присущие ему закономерности...».³⁹ Советская социология религии здесь не была исключением. Окутанная идеологическими стереотипами, она в своих интерпретациях получаемых результатов по существу превратила то, что еще только предполагалось и требовалось достичь (преодоление религиозности и массовый атеизм), в нечто уже произошедшее или близящееся к завершению. Причем сами исследователи, чтобы ни говорилось ими позднее о собственной проницательности, видели в своих искусственных построениях несомненную реальность и пропагандировали это, то есть фактически занимались мифотворчеством. _____________

¹ Почином исторического рассмотрения отечественной социологии религии можно считать работы В. И. Гараджи (Социология религии // Социология в России. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1998), Р. А. Лопаткина (Социология религии в России: опыт прошлого и современные проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2001. № 4), М. С. Валькова (кандидатская диссертация «Отечественная социология религии: Становление и развитие». Саратов, 2005). В данной статье автор продолжает и собственные изыскания на эту тему (Смирнов М. Ю. Российское общество между мифом и религией. Историко-социологический очерк. СПб., 2006).

²  См.: Залесский В. И. Об отношении белорусских колхозников к религии и о росте атеизма // Советская этнография. 1957. № 2; Худяков С. Н. О преодолении религиозных пережитков в СССР. М., 1958.

³ Материалы XXΙΙ съезда КПСС. М., 1961. С. 412. 

⁴ Клибанов А. И. Современное сектантство и его преодоление. (По материалам экспедиции в Тамбовскую область в 1960 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. ΙX. М., 1961; Танчер В. К., Дулуман Е. К. Опыт конкретного исследования характера религиозных представлений // Вопросы философии. 1964. № 10; Алексеев Н. П. Социалистический труд в советской деревне и преодоление религиозных пережитков. (Опыт конкретно-социологического исследования). Орел, 1965; Черняк В. А.  О преодолении религиозных пережитков.  (Опыт конкретно-социологического исследования по материалам Алма-Атинской области). Алма-Ата, 1965.

⁵ Левада Ю. А. 1) Современное христианство и социальный прогресс. М., 1962; 2) Социологические проблемы критики религии: Автореф. дис. д. филос. н. М., 1964; 3) Марксистская социология и религия // Политическое самообразование. 1965. № 2 и др.

⁶ Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении / Сост. Беккер Г, Босков А. М., 1961; Социология сегодня: Проблемы и перспективы. (Американская буржуазная социология середины ХХ века). М., 1965.

⁷ Конкретные исследования современных религиозных верований. (Методика, организация,  результаты). М., 1967;  Алексеев Н. П. Методика и результаты изучения религиозности сельского населения. (На материалах Орловской области) // Вопросы научного атеизма. Вып. 3. М., 1967; Тепляков М. К. Победа атеизма в различных социальных слоях советского общества. (По материалам конкретных социологических исследований в Воронежской области) // Вопросы научного атеизма. Вып. 4. М., 1967; Евдокимов В. И. Конкретные социальные исследования и атеизм // Наука и религия. 1968. № 1; Печников П. Л. Воздействие религии на социальную активность трудящихся // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1968. № 6; Смирнов В. А. Исследование религиозного обряда крещения среди рабочих. (На материалах г. Горького) // Вопросы научного атеизма. Вып. 5. М., 1968;  Баптизм  и  баптисты. (Социологический очерк). Минск, 1969; Галицкая И. А.  К вопросу об изучении религиозности молодежи // Вопросы научного атеизма. Вып. 7. М., 1969; Черняк В. А. Формирование научно-материалистического, атеистического мировоззрения: социологические проблемы. Алма-Ата, 1969; Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность. (Социологические и исторические очерки). М., 1969.

⁸ Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А., Павлюк В. В. Особенности современного религиозного сознания. М., 1966; Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и опыта атеистического воспитания. М., 1969.

⁹ Угринович Д. М.  1) Религия как предмет марксистского  социологического исследования // Вопросы философии. 1966. № 1; 2) О критериях религиозности и их применении в процессе социологических исследований // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1967. № 4.

¹⁰  Кобецкий В. Д. Предмет и методика конкретно-социологических исследований преодоления религии в СССР: Автореф. дис. к. филос. н. Л., 1968; Суярко В. А. Объективные и субъективные факторы преодоления религиозных пережитков на современном этапе коммунистического строительства в СССР. (На материалах конкретно-социологического исследования причин отхода верующих от религии в 1957–1966 гг.): Автореф. дис. к. филос. н. Киев, 1968.

¹¹ Крянев Ю. В. Типология религиозных объединений и дифференциация атеистического воспитания // Вопросы научного атеизма. Вып. 3. М., 1967; Пивоваров В. Г. Религиозная группа прихожан в системе церковного прихода. (Опыт моделирования) // Человек, общество, религия. М., 1968.

¹² Окулов А. Ф. Социология религии // Социология и идеология. М., 1969.

¹³ Галицкая И. А. Изучение каналов воспроизводства религиозности в новых поколениях ― одно из требований системы атеистического воспитания // Вопросы научного атеизма. Вып. 9. М., 1970; Пищик Ю. Б. Социальные причины религиозности в условиях социализма. (Обзор литературы) // Вопросы научного атеизма. Вып. 7. М., 1969.

¹⁴ Окулов А. Ф., Угринович Д. М. VΙΙ Международный социологический конгресс. Проблемы социологии религии // Вопросы научного атеизма. Вып. 12. М., 1971.

¹⁵ Угринович Д. М. Религия как предмет социологического исследования // Очерки методологии познания социальных явлений. М., 1970.

¹⁶ Дулуман Е. К., Лобовик Б. А., Танчер В. К. Современный верующий:  Социально-психологический очерк.  М., 1970; Иванов В. М. Современный верующий. Минск, 1970; Клибанов А. И. Верующий в современном мире. Размышления над страницами социологических исследований // Наука и религия. 1970. № 11; Пивоваров В. Г. Структура религиозной общины. Грозный, 1970;

¹⁷ К  обществу,  свободному  от  религии.  (Процессы  секуляризации  в  условиях  социалистического  общества). М., 1970.

¹⁸  Байков Е. М. Религия и духовный мир человека. (Социологический очерк). Саранск, 1972; Василевская Н. С. Опыт конкретно-социологического исследования отношения к религии в современной городской семье // Вопросы научного атеизма. Вып. 13. М., 1972; Гагарин Ю. В. Религиозные пережитки в Коми АССР и их преодоление. (По материалам конкретно-социологических исследований). Сыктывкар, 1971; Елфимов В. Ф. О причинах и условиях существования религиозных пережитков в СССР. Вологда, 1971; Пучков Н. И. Изменения социальной структуры рабочего класса и колхозного крестьянства и их влияние на развитие массового атеизма. (Социологическое исследование): Автореф. дис. к. филос. н. М., 1972; Ульянов Л. Н. Опыт исследования мотивации религиозного поведения. (На материалах социологического исследования в Заметчинском районе Пензенской области) // Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М., 1971.

¹⁹ Рамм Б. Я., Аптекман Д. М. Методологические проблемы социологического изучения эффективности атеистического воспитания // Научный атеизм. Вопросы методологии и социологии. Пермь, 1971; Казачишин Н. Н. Конкретно-социологические исследования и их роль в совершенствовании атеистического воспитания в вузах // Вопросы научного атеизма. Вып. 16. М., 1973; Соловьев В. С. О влиянии атеизма на духовное развитие личности. (Опыт социологического исследования) // Вопросы научного атеизма. Вып. 16. М., 1973.

²⁰ См.: Глезерман Г. Е., Келле В. Ж., Пилипенко Н. В.  Исторический материализм ― теория и метод познания революционного действия // Коммунист. 1971. № 4.

²¹ Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973.

²² Яблоков И. Н. 1) Актуальные проблемы социологии религии. М., 1971; 2) Методологические проблемы социологии религии. М., 1972; 3) Социология религии. М., 1979.

²³ Ануфриев Л. А., Кобецкий В. Д. Религиозность и атеизм. (Социологические очерки). Одесса, 1974; Балтанов Р. Г. Социологические проблемы в системе научно-атеистического воспитания. (Проблемы конкретно-социологического анализа   религии  и атеизма  в СССР). Казань, 1973; Коновалов Б. Н.   К массовому атеизму. М., 1974; Лебедев А. А. Конкретные исследования в атеистической работе. М., 1976; Онищенко А. С. Социальный прогресс, религия, атеизм. (Эволюция современного религиозного сознания и проблемы формирования атеистического мировоззрения). Киев, 1977; Тепляков М. К. Проблемы атеистического воспитания в практике партийной работы. Воронеж, 1972.

²⁴ Дулуман Е. К. Религия как социально-исторический феномен: Автореф. дис. д. филос. н. Киев, 1975; Лебединец Г. М. Диалектика социальных корней религии. Львов, 1975; Мануйлова Д. Е. 1) Социальные функции религии. М., 1975; 2) Церковь как социальный институт. М., 1978.

²⁵ Зуев Ю. П., Пивоваров В. Г. Социологические исследования на службе индивидуальной работы с верующими // Индивидуальная  работа  с  верующим.  2-е изд.,  перераб. и доп.  М., 1974; Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979; Писманик М. Г. Личность и религия. М., 1976.

²⁶ Арсенкин В. К. В поисках духовных наследников. М., 1975; Гуров Ю. С. Мировоззрение молодежи и атеизм. Опыт конкретного социологического исследования отношения молодежи к религии и атеизму и формирования у нее научно-атеистического мировоззрения. Чебоксары, 1976; Калашников М. Ф. Молодое поколение и религия. Опыт конкретно-социологического и социально-психологического исследования. Пермь, 1977; Лебедев А. А. Студенческая молодежь и атеизм (некоторые итоги социологического исследования) // Вопросы научного атеизма. Вып. 15. М., 1973; Тимченко И. П. К духовной свободе. (Социальные и идеологические проблемы преодоления религиозности женщин). М., 1978.

²⁷  Белов А. В. Секты, сектантство, сектанты. М., 1978; Гажос В. Ф. Эволюция религиозного сектантства в Молдавии. (Историко-философский и социологический анализ). Кишинев, 1975; Игнатенко Л. М., Прокошина Е. С. Опыт конкретных исследований психологии баптистов в БССР // Вопросы научного атеизма. Вып. 11. М., 1971;  Ипатов А. Н. Меннониты: Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности. М, 1978;  Клибанов А. И. 1) Проблема изучения и критики религиозного сектантства. М., 1971; 2) Из мира религиозного сектантства: Встречи. Беседы.  Наблюдения. М., 1974;  Москаленко А. Т. Идеология и деятельность христианских сект. Новосибирск, 1978;  Чечулин А. А. Малые группы в культовых сообществах и их влияние на духовный мир верующих. (Опыт комплексного социологического и социально-психологического исследования): Автореф. дис. к. филос. н. М., 1976. 

²⁸ Базарбаев Ж.Б. Типология современных верующих мусульман // Философские науки. 1973. № 5; Макатов И. А. 1) Ислам. Верующий. Современность. Махачкала, 1974; 2) Атеисты в наступлении. Преодоление пережитков ислама в национальном самосознании. М., 1978; Байрамсахатов Н. Новый быт и ислам. М., 1979.

²⁹ Базаров А. Б. Особенности мусульманских религиозных пережитков // Социологические исследования. 1982. № 2; Саидбаев Т. С. Ислам и общество: Опыт историко-социологического исследования. 2-е изд., доп. М., 1984.

³⁰ Пивоваров В. Г. 1) На этапах социологического исследования. (Теория и практика социологических исследований проблем атеизма и религии). Грозный, 1974; 2) Быт, культура, национальные традиции, верования Чечено-Ингушской АССР // Вопросы научного атеизма. Вып. 17. М., 1975; Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1979.

³¹ Сафронов Ю. Н. Общественное мнение и религиозные традиции. М., 1970;  Данилов Д. Г., Кобецкий В. Д. Общественное мнение и научно-атеистическая пропаганда. М., 1976.

³² Филимонов Э. Г. Социологические исследования процесса преодоления религии в сельской местности: итоги, проблемы, перспективы // Вопросы научного атеизма. Вып. 16. М., 1974; Закович Н. М., Зоц В. А. Опыт социологического исследования религиозности населения // Социологические исследования. 1977. № 3.

³³ Гараджа В. И. Социология религии // Социология в России... С. 316.

³⁴ Кобецкий В. Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. Л., 1978. С. 90; Правда. 1979. 30 марта.

³⁵ Ворошилов А. С. Баптизм как он есть. (Секта баптистов глазами социолога). Ростов н/Д., 1983; Малахова И. А. Новые тенденции в идеологии и деятельности христианского сектантства. М., 1980; Филимонов Э. Г. Христианское сектантство и проблемы атеистической работы. Киев, 1981;  Арсенкин В. К. Кризис религиозности и молодежь: Методологические аспекты исследования. М., 1984; Будов А. И. Религиозные иллюзии на пороге жизни. М., 1980; Платонов Р. П. Пропаганда атеизма. Организация, содержание, результаты. М., 1985.

³⁶ Закович Н. М. Советская обрядность и духовная культура. Киев, 1980; Тульцева Л. А. Современные праздники и обряды народов СССР. М., 1985.

³⁷ Демьянов А. И. Религиозность: тенденции и особенности проявления. Воронеж, 1984; Писманик М. Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление. М., 1984; Угринович Д. М. Принципы анализа религиозности и атеистичности в социалистическом обществе // Советская социология: В 2 т. Т. 1. М., 1982.

³⁸ Атеизм в СССР: становление и развитие. М., 1986. С. 230.

³⁹ Андропов Ю. В. Избранные речи и статьи. М., 1983. С. 294.

Опубликовано:  Религиоведение. Научно-теоретический журнал. — Благовещенск; М., 2007. № 1. С. 154–164.

    Часть вторая

Завершающим этапом советского периода истории отечественной социологии религии стали 1986–1991 годы. Это время, казалось бы, принципиальной «смены вех» в ориентирах советского общества, одним из свидетельств чего явилось изменение отношения к религии на всех уровнях ― от государственного руководства до повседневной жизни людей. Религия становится в ряд духовных приоритетов, религиозные организации заметно интегрируются в социально-политический процесс. Это внесло новые акценты в обществознание. Однако сохраняла инерционную силу и научно-атеистическая традиция. Выявление в былом монолите советских общественных наук существенно расходящихся между собой интересов, настроений и действий, при формально сохранявшейся целостности, переводит его в эклектичное состояние. В полной мере подобное испытала на себе и советская социология религии.

В начале «перестройки» еще воспроизводится устоявшаяся за прежние годы тематика и тональность социологических работ по проблемам религии и атеизма. Подвижки, наблюдаемые в сфере религиозной жизни общества, объясняются как признаки «размывания» религиозного сознания и утраты им строгой вероучительной определенности, а также ― попытками модернизации религиозной идеологии.¹ Но не замечать реальных изменений общественного звучания религии уже было невозможно и это побуждало пересматривать сложившиеся подходы, искать способы их усовершенствования, чтобы лучше разобраться в происходящем.² Вопросы «преодоления религии» еще ставятся в повестку конференций и отдельных исследований; настойчиво повторяются и поиски «атеистического общественного мнения».³ Тем не менее, с гораздо большим интересом социологи обращаются к выяснению нового облика верующих и религиозных сообществ в СССР, причем в эту работу включаются и конфессиональные авторы.⁴

На «излете» последнего этапа советской социологии религии появляются исследования, которые как бы подводят черту под многолетними усилиями применения социологического знания для атеистического воспитания населения ― сделанные ими выводы демонстрируют явную мифологичность тезиса об «обществе массового атеизма».⁵ Для отечественной социологии религии наступает новый, пожалуй не менее сложный, период «поисков себя» в условиях российских трансформаций на рубеже XX–XXΙ веков.

За последнее столетие нормативные установки, согласно которым религия то объявляется «дурманом для народа», то назначается на роль спасающей Россию «духовности», не только культивируются в идеологии государственно-политических инстанций, но и стали уже привычными компонентами в стереотипах массового сознания. Этим стереотипным воззрениям оказалась подвержена и сфера социологического изучения религии, причем до такой степени, что «продукция» идеологического происхождения нередко воспринималась вне критической рефлексии, как безусловная достоверность, что и является по сути одним из свойств мифотворчества.

Затрагивая данный сюжет применительно к советскому периоду нельзя, по всей видимости, сбиваться на соблазнительное упрощение и объяснять все жестким навязыванием конъюнктурных установок и принуждением ученого сообщества со стороны господствующих политических сил. Не отрицая самого этого обстоятельства и его негативных последствий для научного осмысления проблем религии и общества, надо признать наличие и иного рода причин мифотворческой вовлеченности социального знания.

Главной из них можно считать созвучие пропагандистской идеальной картины светлого будущего умонастроениям и ожиданиям подавляющей массы представителей советского обществоведения. Не имеет особого значения, что при этом всегда были и недоумения по поводу многих нелепостей «реального социализма», неприятие одиозных идеологем, скрытая или даже временами обнаруживаемая оппозиция. Решающим аргументом, перевешивающим любые отрицательные мотивы и сомнения, был сам факт длительного по меркам человеческой жизни существования советского общества, умевшего воспроизводить себя и достигшего какой-то степени цивилизованности несмотря на катастрофические внутренние и внешние потрясения. Советские ценности в виде представлений о преимуществах планового хозяйства и общественной собственности на средства производства, о моральном превосходстве над миром капитала, передовом характере культуры, образования и здравоохранения, о военной мощи, глобальном международном влиянии СССР и т. п. вполне сознательно разделяло большинство населения страны.

До той поры, пока идеократия, сформировавшая этот социум, сохраняла способность к его упорядочиванию и удержанию, приверженность основным коммунистическим постулатам в их «советской редакции» оставалась по-преимуществу искренней и сама собой разумеющейся. Причастность обществоведов к легитимации сложившегося социального порядка можно уподобить мифо-ритуальной практике, в которой совершение магических операций становилось необходимым моментом собственной идентичности, удостоверением персонального жизненного мира через соотнесенность с сакрализованной структурой. Цели развития, указываемые в директивных документах, считались вполне достижимыми еще и потому, что в их текстуальной формулировке участвовали, вкладывая сюда свои убеждения, многие ведущие специалисты общественных наук. Завораживающая перспектива коммунистического общества могла захватить самые критические умы. Поэтому, вероятно, даже полученное, казалось бы, строгими научными методами и рациональное в своей основе знание об общественных процессах, пройдя сквозь призму партийно-коммунистических понятий о должном, превращалось в социальное мифотворчество.

В этой связи позволительно привести два суждения специалистов о специфике отечественной социологии советского времени, в полной мере применимых и к опытам построения советской социологии религии. Автор предисловия  к сборнику воспоминаний и документов о советской социологии Г. С. Батыгин заметил, что она, «если иметь в виду под социологией марксистскую науку об обществе, не была в строгом смысле наукой. Коммуникативные ресурсы дисциплины были рассчитаны не на профессиональную аудиторию, а на общество в целом... она создавала картины мира и транслировала их на многомиллионную аудиторию, используя для этого массовую печать, радио, телевидение, систему партийно-политической учебы и ― самое главное ― разрабатывала проект практического переустройства общества».⁶ По словам же другого весьма компетентного представителя старшего поколения советских социологов Б. М. Фирсова, «при активном содействии общественных наук в массовое сознание вносилась искаженная и неполная картина мира и человека. Она обладала свойствами транквилизатора. Было бы неправдой говорить сейчас, что она была лишена привлекательности. Хотя надежды на лучшее будущее, ставшие лейтмотивом многих социологических исследований, как правило, не сбывались. Более того, по прошествии сравнительно короткого времени они начинали расходиться с реальностью. Общество как бы догадывалось, что к нему пытаются применить искусственные модели, и потому... начинало уходить в другую, часто непредсказуемую сторону... Именно здесь следует искать причину того, что многие разделы социологического знания оказались несостоятельными. Это знание попало под влияние им же порожденных социальных иллюзий».⁷

В свете всего сказанного выше нынешнее состояние российской социологии религии выглядит очень непросто. Лишенная былого «госзаказа» она, тем не менее, придерживается на всякий случай в арсенале дисциплин, курируемых институтами власти. Поэтому о ней можно говорить и как о некоем реально существующем направлении научной деятельности ― есть исследователи и есть исследования, соответствующую работу выполняют социологические центры и службы изучения общественного мнения, проводятся конференции, появляются публикации и читаются лекционные курсы; и как о чем-то полуоформленном, не обретшем явной институциональности ― усилия отдельных ученых и даже научных коллективов не имеют должной координации, нет профессиональной периодики, в системе образования не распространена специализированная подготовка по социологии религии.

Такое положение, ― когда необходимость научного направления декларативно признается, но серьезного ресурсного подкрепления его развитию не предвидится, ― определяется главным: отсутствием четко артикулированной востребованности адекватного социологического изучения религии в современной России. Религиозный компонент жизни российского общества по-прежнему воспринимается вне его действительного содержания, которое можно выяснить только систематическим научным исследованием. Причем в таком восприятии фактически консолидируются и представители властвующих элит (этим структурам важно не то, чем действительно является религия, а то, как ее хотелось бы и можно использовать), и большинство самого российского населения (которому религия бывает необходима не столько сама по себе, ― в догматических вероизложениях и мистико-сотериологическом наполнении, ― сколько в ее мифо-ритуальной обработке и магической функциональности). Поэтому возможная институционализация социологии религии остается уделом самоорганизации профессионального сообщества. Но здесь также присутствует целый ряд проблем, решение которых еще лишь предстоит.

В первом приближении складывается впечатление, что постсоветская ситуация создала вполне благоприятные условия для социологического изучения религиозной жизни российского общества. Соотнесение эмпирически получаемых результатов и их интерпретаций с идеологическими директивами ушло в прошлое. Стало возможным проводить исследования религии не для того, чтобы демонстрировать «историческую неизбежность» и «неуклонный рост» атеизма, а с целью постижения реальных процессов в общественном сознании.

Однако счастливая утрата научно-атеистической институциональности никак не была восполнена обретением новой структурообразующей модели социологии религии. Исследовательская практика стала диффузной, ориентирующейся более на случайные проекты или частные инициативы, нежели на какой-то устойчивый алгоритм социального познания. Наиболее успешными оказались начинания, которые восходили еще к поздним советским временам и были либо обеспечены большим массивом уже собранного материала, либо строились на сотрудничестве с зарубежными организациями.⁸

Тем не менее, эмпирические исследования продолжались, реализуя и собственные научные интересы ученых и внешние запросы, периодически исходившие от различных социально-политических структур. Постепенно вырисовывался набор таких проблем, которые действительно требовали постоянного исследовательского внимания. Явное предпочтение было отдано изучению общественного мнения по вопросам религии и церкви, первым в ряду остальных занятий социологии религии получившим регулярность.⁹ Отношение россиян к религии в какой-то мере отслеживают в своих опросах Всероссийский центр изучения общественного мнения, Независимый исследовательский центр РОМИР, Фонд «Общественное мнение». Заметную роль по-прежнему играют количественные методы сбора и анализа данных. В Институте социально-политических исследований РАН образуется Центр «Религия в современном обществе», осуществляющий многолетнюю программу изучения динамики религиозности российского населения (руководитель М. П. Мчедлов).¹⁰ Определенный объем исследований религиозной ситуации в России выполняют Российский независимый институт социальных и национальных проблем, Центр социологии образования Российской Академии образования, Российская Академия государственной службы при Президенте РФ, ряд университетских центров (в МГУ, РГГУ, СПбГУ и др.).

С середины 1990-х гг. начинаются периодические исследования отношения к религии различных профессиональных групп населения (учителей, военнослужащих и пр.).¹¹   Одной из наиболее злободневных тем стало выяснение роли религии в системе жизненных ценностей российской молодежи.¹² Преобладание в религиозном спектре России христианских конфессий и особое место среди них русского православия также нашли свое социологическое отражение.¹³

Обладая достаточно пространным «заделом» эмпирических исследований современная российская социология религии пока лишь в зачаточном виде имеет собственную теоретическую составляющую. В то же время «когнитивная зрелость научной дисциплины» (по терминологии И. А. Голосенко) достигается, когда она способна выделять и решать различные классы познавательных задач в своей предметной области, опираясь прежде всего на самостоятельную теорию и методологию. 

Судя по имеющимся публикациям современных исследователей в области социологии религии, формирование оригинальных теоретических подходов еще только начинается. Первые его контуры были очерчены в середине 1990-х гг. К этому времени в основном состоялось освоение отечественными специалистами ведущих зарубежных концепций социологии религии ― оперирование иностранными именами, текстами и терминологией стало обычным в занятиях российских исследователей. Тогда же все более обнаруживается относительность применения опыта западной социологии религии к осмыслению религиозной жизни российского общества. Но и приемы из прежних советских наработок, чьи авторы нередко присутствуют в числе нынешних «возделывателей» социологии религии, оказались далеко не всегда уместными. Питательный источник мысли искался также в досоветских и эмигрантских трудах ученых соотечественников. В результате 1990-е годы прошли под знаком попыток синтезировать новое звучание российской социологии религии из выборочных компонентов зарубежных теорий и отечественных религиоведческо-социологических изысканий разных периодов с добавлением актуальных по текущим временам формулировок, отражающих происходящие в России социальные трансформации. Примером такого рода явились очередные труды В. И. Гараджи, И. Н. Яблокова и ряда других недавних советских обществоведов.¹⁴ В целом можно сказать, что начало поискам путей развития теоретической социологии религии в России было положено.

Конец 1990-х – начало 2000-х годов ознаменовались появлением работ, группировка которых позволяет судить о приоритетных в настоящее время направлениях теоретической исследовательской деятельности. Прежде всего это обобщающее осмысление состояния религиозной жизни постсоветской России, что потребовало, в свою очередь, разработки операционального понятия «религиозная ситуация» применительно к происходящим общественным процессам.¹⁵ Наибольшее внимание в рамках этой темы уделяется двум взаимосвязанным аспектам. Первый ― роль факторов массового религиозного сознания в общегосударственном и региональных масштабах, межнациональных и иных общественных отношениях.¹⁶ Второй аспект ― влияние религиозных организаций на современную российскую политику, моделирование возможного политического поведения верующих в России.¹⁷ Наряду с этим, произошедшие в России формационные перемены общественно-экономического уклада и политической организации побудили российских социологов обратиться к теоретическому анализу новых аспектов уже довольно традиционной темы взаимовлияния капитализма и религии; в частности, рассмотреть вопросы религиозной мотивации трудовой этики.¹⁸

Другим направлением теоретических поисков стало исследование качественных сторон религиозной составляющей общественного сознания, что вновь поставило в повестку обсуждение «феномена религиозности». Одной из ведущих проблем в этой тематике является определение критериев религиозности и адекватность применения   существующих ее трактовок.¹⁹ Данная сфера исследования предполагает обращение к вопросам классификации и типологии современных религиозных сообществ, уточнение социологической операциональности употребляемых конфессиональных и религиоведческих терминов и т. п.²⁰  В этом русле с неизбежностью возникла контроверза социологии и теоретического религиоведения, переходящая в диалоговый режим  сопоставления взглядов на общее предметное поле.²¹

Животрепещущий характер текущих процессов религиозной жизни в России делает приоритетным для отечественных социологов религии именно «автохтонный» материал; зарубежные ситуации также затрагиваются, но в значительно меньшей степени. В результате рождается научная продукция преимущественно для внутрироссийского пользования, за пределами страны вызывающая интерес разве что в государствах СНГ и у ближнего «дальнего зарубежья» (в бывших «соцстранах», да еще, пожалуй, у прибалтийских соседей).

Самым трудоемким поприщем для теоретических занятий современной российской социологии религии, где обстоятельные разработки встречаются не часто, является аналитика методологических вопросов, создание концептуального аппарата для систематизации и обобщения богатого эмпирического материала конкретных исследований.²² Что же касается рассмотрения «мифотворческой» стороны социологической деятельности, отмеченной в данной статье, то на эту тему публикации крайне редки.²³

Важным признаком сложившегося научного направления является аккумуляция вырабатываемых в его рамках результатов и суммирование полученных знаний в форме учебников, учебных пособий, курсов лекций и т. п. Российская социология религии вступила на эту стадию относительно недавно. Причем отсутствие достаточного количества фундаментальных отечественных трудов по социологии религии превращает наиболее содержательную учебную литературу одновременно и в изложение теоретических взглядов ее создателей. Самым заметным здесь стало учебное пособие В. И. Гараджи по социологии религии для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей, выдержавшее за десять лет (к 2005 г.) три издания.²⁴ Также особо следует выделить раздел по социологии религии, написанный И. Н. Яблоковым для коллективного учебника по религиоведению (2001 г.), где манера изложения учебного издания удачно сочетается с теоретическими положениями ученого.²⁵ Получило заслуженную популярность и учебное пособие ростовского коллектива авторов (1996 г.), объединившее тематику социологии и психологии религии.²⁶ На рубеже XX–XXΙ вв. вузовскими специалистами в России опубликован целый ряд учебных пособий, конспектов лекций и методических рекомендаций по курсу социологии религии.²⁷ Появляются и публикации развернутых программ учебной дисциплины «Социология религии»,  составленных  по  нормам существующих государственных образовательных стандартов.²⁸ Отдельно следует упомянуть ставшее обычным появление статей отечественных авторов о социологии религии в различных словарно-справочных и энциклопедических изданиях, по-своему подтверждающее легитимность этой области знания в российском  информационно-образовательном  пространстве.

Еще одним признаком начавшейся институционализации можно полагать первые опыты самопознания отечественной социологии религии в виде попыток реконструкции ее недолгого исторического пути в России. В этом отношении больше «повезло» досоветскому периоду развития социологической мысли, исследования о котором появляются регулярно и содержат освещение подходов к социологии религии в трудах дореволюционных ученых. Имеются и обобщающие работы по состоянию социологического изучения религиозности и атеизма в 1920–1930-х годах. События второй половины XX в. также стали уже предметом рассмотрения, но можно заметить, что указанная противоречивость советской социологии религии сказывается во фрагментарности ее описания, умолчаниях или, наоборот, пристрастном акцентировании приоритетных для авторов сюжетов.

Если же говорить о таком институциализирующем признаке как сложение профессионального сообщества социологов религии, то его наличие пока вызывает большие сомнения. Перефразируя памятные слова В. А. Ядова, можно сказать, что у нас социолог религии тот, кто занимается социологией религии, а это сейчас и философы, и политологи, и историки, и психологи, и выпускники факультетов социологии по другим специальностям. В современном социологическом образовании акцент делается преимущественно на овладение западными теориями и методиками. В то же время сохраняют влияние и некоторые интерпретации религии, сложившиеся еще в советские времена. По этой причине очень сложно складывается взаимопонимание ― к одному и тому же изучаемому предмету применяются определения, исследовательские приемы и критерии, сформированные в различающихся дисциплинарных парадигмах. Отсутствует даже какое-либо периодическое издание, специализировавшееся бы на вопросах социологии религии (имеющиеся отдельные тематические выпуски научных сборников, материалы конференций и журнальные рубрики дела не меняют).

В завершение кажется уместным высказать несколько дополнительных суждений о возможностях современной российской социологии религии. Очевидно, что это с необходимостью предполагает определение предметной области, занятие которой свидетельствовало бы о преимущественном праве ее освоения именно данным направлением исследовательской работы. Сложившиеся на сей счет представления позволяют очертить предметную область социологии религии следующим образом.

Прежде всего подразумевается особый ракурс рассмотрения религии, а именно ― отношение к этому явлению в его социальной обусловленности, раскрытие тех основ его возникновения, эволюции и функционирования, которые коренятся в общественной жизни. Религия, таким образом, предстает как своего рода подсистема в структуре динамичной системы общественного бытия.

Методологическая реализация подобного подхода имеет как минимум две ведущих перспективы. Либо это ― редукция всех феноменов религиозной жизни к сугубо социальным факторам, когда природа любых сакральных образов выводится из исключительно социумных оснований. Либо ― явное разграничение организационных сторон и ритуально-культовых практик в религиях от мистико-иррациональных интенций, когда деловитое препарирование социальных явлений религии смиренно останавливается перед признанием ее непостижимой надмирной сущности. Оба варианта, кстати, по-своему продуктивны, высвечивая разные грани теоретико-социологического восприятия религии.

Однако любой социологической теории религии неизбежно свойственны отвлеченность и умозрительность, хотя бы по причине неоднозначных интерпретаций того, что обозначается как понятием общества так и понятием религии. Позволительно даже утверждать, что в предметную область социологии религии на теоретическом уровне входят не столько реальные взаимоотношения религии и общества как таковых, сколько их отрефлексированный исследователем образ, запечатлевший присущие той или иной социологической парадигме обобщающие представления о социальном и религиозном.

Очевидно, что действительную содержательность теоретическое построение обретает, когда оно возводится на конкретном фактическом материале, обнаружение которого происходит в сфере эмпирических социологических исследований. Очень важной здесь представляется корректировка присущего отечественной социологии примата жестких методов (с заранее сформулированными гипотезами и процедурами сбора данных) поправками на учет реальных жизненных контекстов. Упрощенно говоря, исследователь должен руководствоваться не только своими, часто априорными, установками, но и «выслушать другую сторону». Поэтому в предметную область социологии религии обязательно включаются собственно носители какого-либо определенного отношения к религии, с присущими им демографическими, статусными и прочими значимыми для социологии характеристиками. Однако вряд ли можно считать таковыми отдельно взятых индивидуумов, с их персональным набором мировоззренческих, психо-эмоциональных и поведенческих особенностей.

Чтобы дать целостную картину интересующей ситуации социология религии вынуждена идти от конкретной личности к типологической модели. Человек здесь нужен не сам по себе, а как член сообщества, отнесенный к определенной выборке с соответствующими количественными и качественными параметрами. Иными словами, единичное становится предметом исследования не в своей уникальности, но как представитель и носитель интерсубъективности. Только тогда, собственно, и становятся возможны, например, аналитика внутреннего строения конфессиональных сообществ, их типологическая идентификация, определение их места и роли в общественной системе.

Но чем выше уровень обобщения в построенной таким способом модели религиозной жизни, тем больше теряется в ней собственно религиозное начало в его специфическом отличии от иных форм духовной самореализации социального субъекта. В таком случае «удержать» свой предмет социолог религии может только установив критерии того, что определяет именно религиозную идентичность исследуемого материала. Выработка признанных критериев религиозности пока все еще остается для российских исследователей проблемным местом.

Наконец, еще одной существенной чертой предметной области социологии религии представляется сопряженность синхронного и диахронного материала в процессе исследования религиозной жизни общества. Практический эффект прикладного исследования безусловно связан со степенью адекватности его результатов происходящему «здесь и сейчас» (добавим ― в случае востребованности этих результатов для принятия социально значимых решений, или хотя бы для более совершенного научного осмысления связанных с религией процессов). Сообразно этой установке возникает императив перманентности исследовательской деятельности ― существование социологии религии как непрерывно обновляющейся системы эмпирических и теоретических знаний, постоянно приводимых в соответствие с динамикой изучаемого объекта. Здесь, поэтому, возникает необходимость включения историко-социологического материала в аналитику текущих процессов.

Сказанное ни коим образом не претендует на исчерпывающее описание, являясь, скорее, лишь подступом к более пространному и аргументированному рассуждению о предметной области социологии религии. Среди проблем, вызывающих дискуссионное отношение, следует также назвать преувеличенное внимание к функционированию религиозных институтов в ущерб исследованию социального смысла религиозных практик. Сюда же относится и дисциплинарная неопределенность: современное российское религиоведение, наследуя социологию религии из ее недавней научно-атеистической «обители», претендует на эту науку как на свою составную часть, что вступает в известное противоречие с ее родовой принадлежностью к общей социологии. Главной же проблемой остается отсутствие отзывчивости к непредвзятой социологии религии в российском обществе, которому очень трудно оказывается обходиться без мифологизирующих интерполяций в представлениях о своем отношении к религии.

_____________

¹ Демьянов А. И. Факты против измышлений: Миф о «религиозном возрождении» в СССР и его несостоятельность. Воронеж, 1989; Ильясов Ф. Н. Религиозное сознание и поведение // Социологические исследования. 1987. № 3; Лобовик Б. А. Религиозное сознание и его особенности. Киев, 1986; Современная религиозность: состояние, тенденции, пути преодоления. Киев, 1987; Соловьев В. С. По пути духовного прогресса: Некоторые итоги повторных социологических исследований проблем быта, культуры, национальных традиций, атеизма и верований населения Марийской АССР. Йошкар-Ола, 1987.

² Иванов А. И. Социологический анализ религиозности в трудовом коллективе и задачи атеистического воспитания: Автореф. дис. к. филос. н. М., 1988; Малиева А. А. Сравнительный анализ проведения социологического исследования религиозности в СССР и ЧССР: Автореф. дис. к. филос. н. М., 1987; Сапрыкин В. А. 1) Актуальные проблемы научно-атеистического воспитания в условиях города. М., 1986; 2) Трудовой коллектив: атеисты и верующие. М., 1990.

³ Аверичев Е. П. Особенности формирования и функционирования атеистически ориентированного общественного мнения на селе: Автореф. дис. к. филос. н. М., 1987; Ларионова Т. З.  Формирование атеистического общественного мнения: Автореф. дис. к. филос. н. Куйбышев, 1990; Лебедев А. А., Цветков В. А. Главный фактор: Социально-экономические изменения как фактор преодоления религиозных пережитков. М., 1987;  Научный атеизм и общественное мнение. М., 1987; Религия в советском обществе: причины сохранения и проблемы преодоления. М., 1989;  Черняк В. А. Социология атеизма и исторический материализм. Алма-Ата, 1989.

⁴ Иннокентий (Павлов), иеромонах. О современном состоянии Русской православной церкви // Социологические исследования. 1987. № 4; Балагушкин Е. Г. Структуры религиозной деятельности. (К определению понятий «церковь», «секта», «культ», «богоискательство») // Вопросы научного атеизма. Вып. 39. М., 1989; Протестантские организации в СССР. (Социальный облик, идеология, политическая позиция, проповедническая деятельность). М., 1989; Маринов В. Три вопроса о религии (по результатам опроса общественного мнения москвичей и горожан США) // Наука и религия. 1989. № 7; Фурман Д. Е. Религия, атеизм и перестройка // На пути к свободе совести. М., 1989; Кублицкая Е. А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: Опыт социологического изучения // Социологические исследования. 1990. № 5.

⁵ Кублицкая Е. А. «Общество массового атеизма» глазами социолога // Наука и религия. 1990. № 1; Лошакова И. Л. Динамика изменений духовной ориентации советского общества в период 1961–1985 гг. (По материалам Уральского региона). Пермь, 1992.

⁶ Батыгин Г. С. Предисловие // Российская социология шестидесятых годов в воспоминаниях и  документах. СПб., 1999. С. 11.

⁷ Фирсов Б. М. Как добивались послушания социологии // Там же. С. 349.

⁸ Пример первого см.: Караханова Т. М. Изменения в религиозном самоопределении и его отражение в жизнедеятельности городских жителей: 1965–1998 годы // Бюджет времени и перемены в жизнедеятельности городских жителей в 1965–1998 годах. М., 2001; лучшим примером второго явился совместный с Академией наук Финляндии исследовательский проект «Религия и ценности после падения коммунизма» 1991–1999 гг., итог которого см.: Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена, Д. Е. Фурмана. СПб.; М., 2000.

⁹ Филатов С. Б., Фурман Д. Е. Религия и политика в массовом сознании // Социологические исследования. 1992. № 7; Мчедлов М. П., Нуруллаев А. А., Филимонов Э. Г., Элбакян Е. С. Религия в зеркале общественного мнения // Социологические исследования. 1994. № 5; Воронцова Л. М., Филатов С. Б., Фурман Д. Е.  Религия в современном массовом сознании // Социологические исследования. 1995. № 11; Попов А. С., Элбакян Е. С. Религия в сознании российской интеллигенции // Вестник Моск. ун-та. Сер. 12. 1996. № 5;  Дубин Б. В. Религия, церковь, общественное мнение // Свободная мысль. 1997. № 11.

¹⁰  Мчедлов М. П. Вера России в зеркале статистики // НГ – Религии. 2000. 17 мая. № 9 (55); Мчедлов М. П., Гаврилов Ю. А., Шевченко А. Г. О социальном портрете современного верующего // Социологические исследования. 2002. № 7; Мчедлов М. П. Особенности религиозности в изменяющейся России // Свобода совести ― важное условие гражданского мира и межнационального согласия. М., 2003; Мчедлов М. П., Гаврилов Ю. А., Шевченко А. Г. Мировоззренческие предпочтения и национальные различия // Социологические исследования. 2004. № 9.

¹¹ Василевский Ю. Л. Заметки о религиозной ориентации учителей // Социологические исследования. 1997. № 9; Мозговой С. А. Социологический анализ религиозной ситуации в Вооруженных Силах РФ // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень РАГС. М., 1997. № 9–10; Фурман Д. Е. Верующие, атеисты и прочие. Новое исследование российской религиозности // Свободная мысль. 1997. № 1.

¹²  Семенов В. Е. Молодежь: вера и суеверия // Школа гуманитарных наук. М., 1993. № 1; Кулаков П. А. Молодежь и религия: Социологический опрос. Новосибирск, 1995; Мчедлов М. П. О религиозности российской молодежи // Социологические исследования. 1998. № 6; Журавлева И. В., Пейкова З. И. Религиозность российских и финских подростков // Социологические исследования. 1998. № 10; Воронова Е. А. Самоорганизационные процессы в российском обществе и религиозное сознание молодежи // Вестник С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2000. Вып. 3; Немировский В. Г., Стариков П. А. Тенденция «квазирелигиозности» в среде красноярского студенчества // Социологические исследования. 2003. № 10; Клинецкая Н. В. Религиозность молодежи в современной России // Вестник С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2004. Вып. 4.

¹³ Жеребятьев М. А. Современные общины христианских конфессий в России: сравнительно-социологический анализ. М., 1994; Каргина И. Г. О динамике развития христианских конфессий. Социологические исследования. 1998. № 6; Пейкова З. Г. Отношение российского населения к православию // Вестник высшей школы. 2000. № 1; Тульский М. О. Роль церкви в жизни российского общества. (Социологическое исследование) // НГ–Религии. 2000. 9 авг. № 15 (62); Налетова И. В. «Новые православные» в России: тип или стереотип религиозности // Социологические исследования. 2004. № 5.

¹⁴ Гараджа В. И. Религия как предмет социологического анализа // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996; Яблоков И. Н. Основы теории религии // Основы религиоведения: Учебник. М., 1994.

¹⁵ Григоренко А. Ю. Религиозная ситуация и некоторые аспекты ее социологического изучения // Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии. СПб., 2002; Лопаткин Р. А. Религиозная ситуация в России // Свобода совести ― важное условие гражданского мира и межнационального согласия. М., 2003; Митрохин Л. Н. Религиозная ситуация в современной России // Социологические исследования. 1995. № 11; Филатов С. Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2002.

¹⁶ Варзанова Т. И. Возрождение религии в России как аспект социокультурной динамики // Питирим Сорокин и социокультурная тенденция нашего времени. М.; СПб., 1999; Зайцев А. Б. Религиозный фактор в социальном управлении регионом (на материалах Республики Бурятия): Автореф. дис. к. соц. н. М., 1999; Лушников Д. А. Социальная дезорганизация и обыденное религиозное сознание в современном российском обществе: Автореф. дис. к. соц. н. Ставрополь, 2000; Рагузин В. Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998; Религии в России ― фактор укрепления или распада государства?: Аналитическая записка Центра социально-религиозных исследований ИЕ РАН // Свобода совести ― важное условие гражданского мира и межнационального согласия. М., 2003; Элбакян Е. С. Религиозный фактор в современной России // Религиоведение. 2002. № 1.

¹⁷ Добрускин М. Е. О социальных функциях церкви (на материалах Русской православной церкви) // Социологические исследования. 2002. № 4; Можаровский В. В. Религия и политика: Догматическое мышление и религиозно-ментальные основания политики. СПб., 2002; О социальной концепции русского православия. М., 2002; Овсиенко Ф. Г. Политизация конфессий и клерикализация политики: тенденции развития и риски в российском обществе // Религиоведение. 2002. № 2; Тощенко Ж. Т. Теократия как форма взаимодействия религии и власти / Философские науки. 2002. № 3.; Филатов С. Б. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Политические исследования. 1999. № 3; Филимонов Э. Г. Социально-политические ориентации верующих и неверующих  //  Национальное и религиозное. М., 1996;

¹⁸ Давыдов Ю. Н. Вебер и Булгаков (христианская аскеза и трудовая этика) // Вопросы философии. 1994. № 2; Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. (Философско-социологические очерки). СПб., 1997; Сторчак В. М., Макеев А. В. Протестантизм и православие: этос труда и предпринимательства // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень РАГС. М., 2000. № 1; Медведко С. В., Элбакян Е. С. Верующие в России: социально-экономическая ситуация и отношение к рыночным реформам // Религиоведение. 2001. № 1; Медведко С. В., Элбакян Е. С. Влияние религиозных ценностей на экономические предпочтения верующих россиян // Религиоведение. 2001. № 8; Зарубина Н. Н. Предпринимательство и религия в зеркале русской культуры // Религиоведение. 2002. № 1; Элбакян Е. С. Христианская трудовая этика: сравнительный анализ конфессиональных особенностей // Религиоведение. 2003. № 2.

¹⁹ Панков А. А., Подшивалкина В. И. Проблема воспроизводства религиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социологические исследования. 1995. № 11; Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001. № 7; Бажан Т. А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск, 2000; Каргина И. Г. Самоидентификация верующих: социальная мотивация // Социологические исследования. 2004. № 1; Баранников В. П., Матронина Л. Ф. Динамика религиозности в информационном обществе // Социологические исследования. 2004. № 9.

²⁰  Балагушкин Е. Г. Новые религии как социокультурный и идеологический феномен // Общественные науки и современность. 1996. № 5; Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998; Зенкин С. Н. Сакральная социология // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003; Котельников Г. А., Лебедев С. Д. Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозной культур // Социологические исследования. 2004. № 5; Пивоваров Д. В. Бог, пророк, церковь. Екатеринбург, 2002.

²¹ Примером могут служить совместные обсуждения на разных уровнях, в том числе: Социология религии и современная религиозность / Материалы «круглого стола»: В. Е. Семенков, М. Ю. Смирнов и др. // Журнал социологии и социальной антропологии. 2001. Т. ΙV. № 3; Социология религии / Рук. секции В. И. Гараджа и др. // Тезисы докладов и выступлений на ΙΙ Всероссийском социологическом конгрессе: В 3 т. Т. 3. М., 2003.

²² Ваторопин А. С. Социальный модернизм и постмодернизм в религиозной среде современного общества: социологический анализ: Автореф. дис. д. соц. н. Екатеринбург, 2002; Караханова Т. М. Некоторые подходы к исследованию религиозно-нравственного  состояния  общества  //  Повседневная  жизнедеятельность  и  трудовое  поведение  работающего  населения. М., 1999; Костина Н. Б. Религиозная общность: институционально-доктринальный аспект социологического исследования: Автореф. дис. д. соц. н. Уфа, 2001; Красников А. Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004; Лебедев С. Д. Религиозность: в поисках «рубикона» // Социологический журнал, 2005, № 3; Медведко С. В. Проблемы методологии современной социологии религии в России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2001. № 2; Островская-мл. Е. А. Религиозная модель общества: Социологические аспекты институционализации традиционных религиозных идеологий. СПб., 2003; Чеснокова В. Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце XX века. М., 2005.

²³  Сослаться можно лишь на работы Ф. Э. Шереги (Гносеологический кризис в социологии: от теологии к мифотворчеству // Вестник Российской Академии Наук. 1994. Т. 64. № 7) и одного из творцов советской социологии Г. В. Осипова (Социология и социальное мифотворчество. М., 2002).

²⁴ Гараджа В. И. Социология религии: Учеб. пособие. 3-е изд., перераб. и доп. М., 2005 (1-е изд. ― 1995; 2-е изд. ― 1996).

²⁵ Яблоков И. Н. Социология религии // Введение в общее религиоведение: Учебник. М., 2001.

²⁶ Самыгин С. И., Нечипуренко В. И., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д., 1996.

²⁷ Паутова Л. А. Социология религии: Методические рекомендации по изучению курса. Омск, 1999; Филатова О. Г. Социология религии. Конспект лекций. СПб., 2000; Смагин Б. А. Социология религии // Религиоведение: Учеб. пособие. 4-е изд., испр. и доп. СПб., 2003; Майкова Э. Ю. Социология религии: Учеб. пособие. Тверь, 2004; Веремчук В. И. Социология религии: Учеб. пособие. М., 2004.

²⁸ Гараджа В. И., Гараджа Е. В. Программа дисциплины «Социология религии» // Религиоведение. 2002. № 1; Тажидинова И. Г. Социология религии: Программа дисциплины. Краснодар, 2003.

Опубликовано:  Религиоведение. Научно-теоретический журнал. — Благовещенск; М., 2007. № 2. С. 145–154.