Михаил Смирнов

Михаил Александрович Смирнов (р. 1966)

Сайт http://www.muromsky.ru/

Инициатор восстановления Русского Исторического Общества в Москве и действительный член Общества с 2004. Помощник Председателя и ревизор Общества с 2004. Заместитель Главного редактора международного научно-популярного и просветительского журнала "Русскiй Мiръ", член Союза журналистов России, член Международной конфедерации журналистов.

http://www.russkymir.ru, 2006. См. персоналии.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ХРИСТИАНСКИЙ МИР (2003)
(Опубликовано в Журнале «Русскiй Мiръ» №1 за 2004г.)

«...Русь, куда ж несешься ты?»

Н.В. Гоголь

Если принять утверждение, что стойкое самосознание и отчетливая рефлексия является уделом зрелости или признаком начала созревания, то с этой точки зрения, возраст России определить будет невозможно. Действительно, благословенный XIX век был для России веком рождения национального самосознания; большая часть века XX-го была, в свою очередь, отказом от первых начал самосознания, переходом их в свой антитезис. И с чего начался XXI век? Может быть, с предчувствия синтеза национального самосознания?

Российские философы с особым вниманием относятся к изучению 20-х, 30-х, 40-х годов XIX века. И ведь при том - идеи «философии тождества» Шеллинга, «философии абсолютного духа» Гегеля, выросшие на почве протестантизма, христианская мысль Франции, питаемая духом католичества, стали отправной точкой философии, напитанной живым духом Православия. Что проявило себя в этом удивительном факте? Неустранимое единство судьбы христианского мира? Жестокий кризис этого единства?

Воодушевленный идеей откровения, гений философии Шеллинг приводит свою «философию тождества» на почву религиозной веры. А ведь в молодости он видел замену ей в «религии философов». Гением чьей философии был Шеллинг, если все народы Европы, не исключая и многие нехристианские, были и остаются привержены Откровению.

Да и существует ли, может ли вообще существовать какая-то отдельная национальная философия как не та, что в каждый момент своей истории более или менее сохраняет не устранимую связь с Откровением?

И если говорить о народах христианских, то существует ли такой народ среди них, который был бы способен создать философию, совершенно, абсолютно «выпавшую», «выскочившую», «вывалившуюся» за пределы христианского мира?

В то самое время, когда Шеллинг приводил теоретическую философию к Откровению, другой мыслитель, на другом краю христианской Европы, - в России, - переводил идею Откровения на язык философии истории — мировой и национальной. П.Я. Чаадаев, признаваемый Шеллингом «самым замечательным человеком из известных ему русских», характеризуется им же как «один из самых замечательных людей нашего времени». Возникает вопрос, - времени чего? Христианского мира?

Нет, скорее Христианской Европы.

Два европейских интеллектуала, разделенные европейскими расстояниями, независимо друг от друга, отправляясь из разных пунктов, шли по схожим путям мысли и духа. Так, совместное движение двух великих представителей христианской Европы воодушевило рождение в ней новой философии. Новой, но необходимой, неизбежной, ожидаемой для тех, кто чутко улавливает ритм дыхания философской вселенной.

Взгляд Шеллинга, устремленный по ходу движения, повинуясь глубокой интуиции гения усматривает новые черты философского будущего христианской Европы. «Чудное дело ваша Россия,— говорит Шеллинг своему русскому собеседнику в 1842 году,— нельзя определить, на что она назначена и куда идет, но к чему-то важному назначена».

Он не знает, что за семь лет до этого его вопрос-раздумье предупредил своим размышлением Чаадаев: «Я только одно непрестанно говорю, только и делаю, что повторяю, что все стремиться к одной цели, и что эта цель царство Божие. …что нам нет дела, до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад; что Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы. …что Россия слишком могущественна, чтобы проводить национальную политику; что ее дело в мире есть политика рода человеческого; что император Александр прекрасно понял это, и что это составляет лучшую славу его; что Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества; что все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить; что в этом наше будущее, в этом наш прогресс; что мы представляем огромную непосредственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либобезусловного соотношения к его настоящему; что в этом наша действительная логическая данность; что если мы не поймем и не признаем этих наших основ, весь наш последующий прогресс во веки будет лишь аномалией, анахронизмом, бессмыслицей».

А позже — ему вторит Достоевский: «…стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями самого духа народного, а в конце концов бесспорно имеет и высшую цель. …русская душа… гений народа русского… наиболее способны… вместить в себе идею всечеловеческого единения…

…славянофилами, или так называемой русской партией… сделан был огромный и окончатель­ный, может быть, шаг к примирению с западниками; ибо славянофилы заявили всю законность стремления западников в Европу, всю законность даже самых крайних увлечений и выводов их и объяснили эту законность чисто русским народным стремлением нашим, совпадаемым с самим духом народным.

Если… признают хоть самостоятельность и личность русского духа, законность его бытия и человеколюбивое, всеединящее его стремление, то и тогда уже будет почти не о чем спорить, по крайней мере из основного, из главного.

Ибо что такое сила духа русской народности как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?

В самом деле, что такое для нас петровская реформа, и не в будущем только, а даже и в том, что уже было, произошло, что уже явилось воочию? Что означала для нас эта реформа? Ведь не была же она только для нас усвоением европейских костюмов, обычаев, изобретений и европейской науки. …Петр несомненно повиновался некоторому затаенному чутью, которое влекло его, в его деле, к целям будущим, несомненно огромнейшим, чем один только ближайший утилитаризм. Так точно и русский народ не из одного только утилитаризма принял реформу, а несомненно уже ощутив (бессознательно, но, однако же, и непосредственно и вполне жизненно) своим предчувствием почти тотчас же некоторую дальнейшую, несравненно более высшую цель, чем ближайший утилитаризм… Ведь мы разом устремились тогда к самому жизненному воссоединению, к единению всечеловеческому!

Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечвловеком, если хотите. О, всё это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое. Длянастоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел есть всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей.

О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! И впоследствии, я верю в это… будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!».

И чуть позже — В.С. Соловьев: «Цель России… в более прямой и всеобъемлющей службе христианскому делу… Мы верим, что Россия имеет в мире религиозную задачу. В этом ее настоящее дело, к которому она подготовлялась и развитием своей государственности, и развитием своего сознания, и если для этих подготовительных мирских дел нужен был подвиг национального самоотречения, тем более он нужен для нашего окончательного духовного дела».

«Во имя самой России, из любви к ней... к ее высшему благу, мы должны быть преданны не русским (в тесном эгоистическом смысле) интересам, а вселенскому церковному интересу – он же и глубочайший окончательный интерес России... В силу национального чувства, во имя народного блага нам приходится думать о высшем всечеловеческом благе, о том благе, которое наша церковь поминает в своей литургии, когда молится, — «о мире всего мира, о благосостоянии святых Божиих церквей и о соединении всех».

Есть ли случайность в том, что скрытная взаимность, просветившаяся в паре Шеллинг-Чаадаев, последовательно завела русскую мысль, русское самосознание, а вместе с ним и русскую философию так далеко, что стали приоткрытыми перспективы будущего, — как оказалось, не совсем близкого. А если все, что пошло после Чаадаева в русском уме и сердце, это ответ на тревожащие нас «вечные» вопросы? И философия действительно отвечает на призыв истории, на зов эпохи? Может ключ к истории русской философии лежит в истории России? В чем же смысл истории России на уровне тех итогов, которые существовали к моменту Чаадаева?

Скажем, вопрос о Петре I. Что он в истории и в национальном самосознании? Все вопросы можно переадресовать к семнадцатому веку — великому веку национальной (только ли?) истории. После великой смуты, вызвавшей явление здорового национального духа, спасшего страну отраспада, — новая, невиданная стратегия развития страны – империя, которая брала начало в преддверии рождения своего первого императора(1).

Сегодня, когда акценты идейных споров и дискуссий смещаются на XVII век в русской истории(2), становиться понятно, что в середине и во второй половине XVII века правящий класс Московской Руси во главе с царем Алексеем Михайловичем сформировал (но не сформулировал очевидным образом) новую стратегическую программу развития страны, эпоха бурного воплощения которой пришла с Петром Первым, наследником отеческих идей. Суть той программы была в имперском будущем России. В правление Петра Московское царство-государство было трансформировано в Российскую Империю. Вот в чем состоял петровский перелом? В превращении отдельного в ряду других таких же суверенных государств Царства (правда, с естественно сложившимся значительным имперским потенциалом) в собственно Империю.

Конечно, вывод о характере государственной трансформации, начавшейся на рубеже XVII — XVIII вв., не нов: во всех учебниках отечественной истории эту историю делят, по крупному, на историю древней Руси и имперской России. Новым моментом является то, что при всей радикальности этой трансформации, она являлась в определенном смысле запрограммированной и корни этой программы нужно искать в системе ценностей именно древнерусского государства и общества. Новым являетсято, что при таком взгляде Петр Великий видится уже не великим вывихом русской истории, а ее законным порождением.

Новый стратегический проект выдвигается из недр новой династии русских царей. Царь Алексей Михайлович, второй в династии, был всерьез увлечен идеей изгнания турок из Константинополя — Второго Рима, столицы Римской империи — и восстановления там престола православных императоров(3). Дело отца подхватил молодой царь Петр, ставший впоследствии Великим и Императором. Потребности развития страны и конкретные исторические обстоятельства ее существования заставили Петра сменить вектор российской политики с южного направления на северное и западное. Но совершив этот созидательный маневр Император не забыл и не оставил своим вниманием главных целей стратегического проекта своего отца, которые и завещал будущим правителям русской империи(4).

Но Петр Первый открыл не просто новую эпоху в истории России. Он открыл новую эпоху в истории христианского мира. Сам, конечно, того не сознавая, Петр создал из России центр, в котором должно было реально осуществиться единство христианской цивилизации. Его рукой и волей двигало само Провидение. Многого он не сделал или сделал не так, как, мы теперь считаем, нужно было бы сделать. Слаб, ограничен разум человеческий даже в великих своих проявлениях.

Все в России и многие в Европе надеялись на успех этого дела. Под сенью этой идеи единства вершились многие славные и не очень дела в России и в Европе. Но время шло, прошла уже эпоха великого Александра I Объединителя Европы, прошла грозой и разочарованием тема декабризма. В русском общественном сознании наступил кризис: потребность в единении для всех была несомненной, ждали скорых признаков объединения, но увидели уже в начале века преобладание в наиболее продвинутых частях культуры чужого языка, образа и содержания мысли, преобладание неоправданное и неуместное в контексте той эпохи(5). Словом, не произошло, не случилось, не дождались. Это и возбудило бурную дискуссию в среде русских интеллектуалов по поводу причин кризиса и путей выхода из него. Сейчас мы можем дать верную настройку нашему взгляду при оценке интеллектуальной эпохи 10–40-х гг. А именно, мы должны исходить из кризисности того сознания, в котором возникает мысль Чаадаева. Является ли этот кризис сознания чисто русским явлением? Пожалуй, да. Но замыкаются ли его смысл и значение только в кругу русского сознания? Пожалуй, нет.

До Чаадаева никто в России не ставил теоретически вопроса о единстве христианского мира. Европа и западное христианство всегда хотели подчинить себе Россию и восточное (русское) христианство; русские православные всегда проклинали и отталкивали от себя западных христиан как еретиков и, как могли, отбивались от них(6). Россия и Европа, как Восток и Запад единого христианского мира, единой христианской цивилизации, имели четкие взаимные границы внутри этого мира, внутри этой цивилизации. Эта диспозиция христианских сил, христианских сторон была привычной, и никто не воспринимал ее как кризисную.

Философия Чаадаева стала первой в России формой осознания кризиса единого европейско-христианского мира. Если мы будем осмысливать интеллектуальный бум, которому мало найдется сравнений в русской истории и который происходил в России в 30–40-х годах, только сквозь призму истории экспансивного развития европейской (западной) ветви христианской цивилизации, то мы не увидим главного в спорах и философских построениях этого периода. А главное состояло в том, что в русском сознании стало развиваться, принимая разные формы, осознание кризиса единого европейско-христианского мира. И кризис этот воспринимался как кризис его единства, как кризис единства христианского мира. Осознание как кризисного состояния, которое всегда негативно влияло на духовную и политическую ситуацию в мире, прежде всего, в глобальном масштабе взаимных отношений Востока и Запада христианского мира, было истинным источником возбуждения русского ума в тот период.

Кризис мировой цивилизации, проявляющийся в разрыве на Запад (Европу) и Восток (Россию), осмысливался в своем истоке как кризис всехристианский. Религиозная подоснова мысли здесь была неизбежной (любой христианин, неважно, западный или восточный, будет в согласии со Священным Писанием утверждать единство человеческого рода, которое состоит для него в единстве происхождения всех людей, прошлых, настоящих и будущих, от одного — первочеловека Адама; любой христианин не сможет, не выходя за рамки своего вероучения, видеть историю иначе, как историю всего человеческого рода, всего человечества в его единстве).

Очень часто упускают из виду этот идейный источник представлений о единстве человеческой истории, имевших практически повсеместное распространение среди интеллектуалов, и даже не только среди них, и на Востоке и на Западе. Эта библейская основа исторических рассуждений настолько естественна, что даже не рефлектируется, а просто полагается как сама собою разумеющаяся. Так это и происходит, например, у Чаадаева, так это происходит у других.

Итак — кризис христианского мира, длящийся из глубины веков кризис единства христианской цивилизации, - сверхзадачу, сверхзамысел христианской философии Чаадаева, может быть им и не осознаваемый, но, как мы можем полагать согласно его же философии, дарованный ему свыше, можно теперь, в обратной исторической перспективе усматривать в том, что она должна была эксплицировать этот кризис в сфере сознания, сделать его предметом рассуждения и осмысления.

Обычно считается, что Чаадаев интересен только своими рассуждениями о прошлом и будущем России и ее отношении к Западу, то есть в перспективе споров славянофилов и западников. При этом упускают из виду или сознательно опускают тот факт, что все его рассуждения на эту тему глубоко погружены в контекст рассмотрения проблемы единства христианского мира и имеют в нем свои истинные корни.

Чаадаев по-настоящему обеспокоен не прошлым и будущим России, а тем, на его взгляд, разрывом, который она образовала и образует в единстве христианской истории и христианского мира. Вот в чем его главный интерес, вот в чем состоит истинный предмет его отчаянного анализа.

Единство России с Европой устанавливаемо прежде всего на христианских основаниях, а не на политических или иных материальных основах. Последние — вторичны. Вот в чем смысл его тезиса «онеобходимости снова начать у нас воспитание человеческого рода», о том, что «необходимо как-то вновь повторить у себя все воспитание человеческого рода», которое у народов европейских, например, было начато, организовано и проведено, в основном, Римской Церковью. При таком понимании нелепой выглядит мысль о том, что Россия может просто перенять себе готовыми все плоды долгого европейского развития.

Чаадаев не утверждает, что России нужно повторить всю долгую историю Европы, но что нужно извлечь из нее главный урок, - о роли Христианства, а именно - Римской Церкви. И видимо, считает Чаадаев в период написания «Философических писем», есть какая-то слабость и несовершенство в вероучении русской церкви (а именно, - не развитость социальной идеи христианства, чем так отличается церковь западная), что не привела она пасомый ею народ русский к современному цивилизованному состоянию, - достигнутому народами европейскими, - которое, как это было несомненно для Чаадаева, есть близкая ступень к осуществлению Царства Божия на земле.

Напомним, что пришествие Царства Божия есть предмет чаяния всех христиан, независимо западных или восточных(7).

Чтобы быть последовательным в проведении своей идеи о влиянии христианства «вся и во всем» в истории человеческого рода, Чаадаев утверждает, что Россия, которая сейчас не участвует в этой истории, служит, несомненно, к тому, чтобы преподать миру какой-то пока незнаемый урок. Но урок этот Чаадаев относит к прошлому человеческой и российской истории. А будущее и всего человечества и России, в частности, состоит в том, что Россия, проведя необходимые изменения в своем христианстве, развив необходимую ей для понимания сути этих изменений философию (например, взявши за основу эти рассуждения самого Чаадаева), проделает со временем необходимый путь «воспитания человеческого рода» и восстановит единство христианской истории и христианского мира.

Тут важно отметить, что Чаадаев выступает за то чтобы Православие развило в себе ту социальную активность, ту социальную и историческую сторону, которая так ярко характеризует католицизм. Социальная идея христианства, как понимает ее Чаадаев, одна — осуществить единство всех людей и народов без различия в Царстве Божием на земле. И Римская Церковь сильно развила в себе эту социальную и историческую сторону, приведя исторически все европейские народы к полному их единству, так что теперь, несмотря на политическую разобщенность, все они являют в мировой истории как бы единое, одно лицо, различаясь лишь только местными, уже не принципиальными в этом случае, особенностями.

Можно ли на основе представленных смыслов сделать вывод о западничестве в социальных воззрениях и о католицизме в личной вере у Чаадаева. Повод, как видим, для этого есть, но вот надежных оснований, кажется, нет. Догматически, он был православным, но хотел бы, чтобы его национальная церковь потрудилась активнее на ниве истории, как это сделал католицизм. Он считал, что состояние европейской цивилизации — это нормальное состояние для христианского мира, так как привела к нему европейские народы именно христианская церковь, которая верно восприняла главную «идею откровения» и которая в силу своей исторической деятельности по единению европейских народов дает этой возможность созреть и достигнуть полноты на почве их истории. Обвинять за эти мысли Чаадаева в западничестве — значит, на наш взгляд, солидаризоваться с той утрированной оценкой, которую дал Чаадаеву самоуверенный маркиз де Кюстином. Тот писал, что, Чаадаев вздумал утверждать, что «католическая религия более благоприятна для развития умов, для расцвета искусств, чем русская византийская религия; он думал по этому поводу то же, что и я…». Но не это сравнение главное в философии Чаадаева, наоборот, это сравнение нужно ему, чтобы определить для себя направление выхода из кризиса единства христианской цивилизации.

Еще раз в качестве итога: христианский мир в принципе исторически и внутренне един, так как «идея откровения» одна, она суть идея и цель человеческой истории, но только одна церковь своей деятельностью способствует ее воплощению в истории человечества, а другая странным образом нет. Действие Католической Церкви в Европе вызывает у Чаадаева восхищение, но в нем для него нет ничего специфически католического, чего не содержалось бы в христианстве вообще, что не было бы воплощением единой идеи христианского откровения.

Теперь по поводу того, что называют смягчением оценки Чаадаевым исторической роли России, неким его «поворотом» от «западничества» в более поздние годы. На наш взгляд, суть того, что под этим подразумевается, состоит в том, что Чаадаев последовательно развивал свою концепцию исторического влияния христианства «вся и во всем» в сторону более глубокого и точного осмысления результатов действия христианства на Руси.

Кстати, это, так сказать, «повышение оценки» Чаадаев использовал в полемике с «молодой национальной партией», как он называл тогда представителей официальной идеологии патриотизма. Но, теперь уже ясная, очевидная благотворная роль русского Православия на нравы русского народа обращалась им к тому, чтобы доказывать необходимость для Росси следовать по пути Петра(8), а не «до Петра», потому что перспектива России открывается в установлении «петровских», а не допетровских понятий и ценностей. Потому что «петровские» ценности — это ценности европейские, а других у человечества быть не может, так как установились они среди европейских народов не по их произволу, а по действию на них христианства, поддерживаемого в них его церковью, воспринявшей Царство Божие «не только как идею, но еще и как факт». А стремиться устанавливать какие-то национальные обычаи и понятия, отличные от европейских, теперь, когда цивилизованное человечество слилось как никогда воедино, став так близко у ворот Царства Божия, в коем не будет стен, разделяющих народы и вероисповедания, где «все сердца, все умы составят лишь одно чувство и лишь одну мысль», настаивать на какой-то потерянной народности просто нелепо и получается даже как-то не по-христиански.

И опять мы видим, что есть относительный повод для обвинения Чаадаева в западничестве, но нет безусловного основания, если иметь в виду более широкий контекст и смысл его рассуждений.

И как раз в этом контексте спор Чаадаева с «национальной школой» кажется не так прост и бесхитростен, чтобы сводить его к тяжбе — как жить, по этим понятиям или по другим. Еще раз: осмысливался кризис единства христианского мира, и искались пути разрешить его. Разделение России и Европы виделось как нарушение заповеданного единства христианского мира. И суть спора состояла в том, как восстановить этот разрыв: опираясь на левую или на правую руку, на Европу или на Россию. Чаадаев ратовал ориентироваться на европейский мир и европейское христианство.

Но я не стал бы в этом споре сопоставлять Чаадаева с представителями «национальной школы». Среди них, действительно, большинство было таких, кто был за прямолинейный возврат к прошлому и чью позицию Чаадаев метко обозначил как «ретроспективная утопия». (Впрочем, и в стане «западников» было не мало столь же прямолинейных «западников».) Настоящим его оппонентом был Иван Васильевич Киреевский. Оппонирование этих двух умов происходило действительно на высоком философском, всечеловеческом уровне, на уровне осмысления судеб мировой истории, а не в плоскости «рядовых» салонных препираний славянофилов и западников.

Как известно, Киреевский не принял вульгарно-славянофильскую позицию зачастую прямого возврата к каким-то элементам русского прошлого в современной жизни. Он не принял и вообще основную оппозицию спора славянофилов и западников: или/или, старое или новое. Примерно в ту пору, когда Чаадаев писал свои «Философические письма», проникнутые духом христианства, Иван Киреевский был безрелигиозен. И даже наоборот, находясь под впечатлением немецких философов, он говорил о том, что «мы возвратим права истинной религии», понимая под этим религию философов, философскую веру. Тогда он считает, что культура российская пока в целом заимствованная и подражательная. И что «нам необходима философия», что без нее уже нельзя, просто неприлично, что она стоит в порядке самых насущных требований времени и что она нам необходима, чтобы, осмысливая нашу жизнь, дать нам основу для собственных неподражательных движений. Философия, наводя порядок и в религии, и в культуре, и в практической жизни, встает здесь на место, которая занимает религия у Чаадаева. Уже после распространения списков чаадаевских философических писем Киреевский пишет, что путь у России один — разрушить стену между нею и всемирной историей, между нею и Европой; что позади — варварство, впереди — свое место в общем просвещении человечества. Так было сначала, но потом…

Потом Киреевский приходит к пониманию, что единство христианской цивилизации может быть восстанавливаемо и с другой стороны, со стороны православной веры, и что ключ к этому восстановлению лежит не во внешней социальной деятельности Церкви, не во внешней сфере истории и социального развития человечества, а в сфере его мышления. Для того чтобы осмыслить и преодолеть кризис единства христианской цивилизации, необходимо другое мышление и связанная с ним философия. Киреевскому нужно мышление, в котором бы преодолевалась оппозиция христианского Востока и христианского Запада, потому что проблема состоит для Киреевского именно в том, чтобы преодолеть кризис единства, общую болезнь единого христианского мира, а не в том, чтобы выбирать одну строну за счет другой. И он находит образец такого мышления, в противоположность Чаадаеву, в сфере деятельности Православной Церкви. Тем самым он решает поставленную, но так и не решенную Чаадаевым проблему об уроке, который может дать миру Россия.

Подход Киреевского предлагает решение проблемы единства христианского мира в первую очередь на метафизическом уровне, но перспектива этого метафизического единства, несомненно, лежит в истории. Христианство это слишком реальная вещь, чтобы его метафизика не находила воплощения в истории. В этом был уверен и Чаадаев.

Таким образом, если славянофилы узаконивали разрыв в христианском мире, утверждая полную оригинальность и несовместимость двух разных сторон христианского мира, а западники вместе с Чаадаевым нивелировали этот разрыв за счет одной из сторон, то Киреевский предложил идти по пути восстановления единства двух сторон христианского мира в единой христианской цивилизации. Путь к единству, предложенный Чаадаевым был именно нивелировкой различий по произвольно взятому образцу, так как, согласно самой же чаадаевской христианской философии, роль и образ деятельности Православия в истории не могли быть случайными и не могли быть изменены по произволу, что и должно было быть учтено в теоретическом мышлении. Киреевский пошел не по пути изменения или уничтожения оснований, а по пути обнаружения их единства.

С этих рубежей, в продолжение и развитие тематики, поднятой П.Я. Чадаевым и И.В. Киреевским, происходит рождение новой ветви философии европейско-христианского мира — русской философии. Можно сказать, что на уровне тех итогов, которые подвел ей Шеллинг, и на уровне тех задач, которые он для себя определял ей, развитие философии европейско-христианского мира перешло в Россию.

Киреевский первым подал сигнал не зависимости, не подражательности, а преемственности: «Потому я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному…».

Эту ветвь европейско-христианской философии можно назвать философией единства европейско-христианского мира, так как зародилась она в живом, трепещущем лоне кризиса единства европейского христианского мира. Осознание и осмысление этого кризиса, поиск форм его разрешения — вот основа рассуждений в русской философской классике, о чем бы она ни начинала говорить.

Раскол, внутреннее разделение христианского мира на Запад и Восток — это не частная (политическая, идеологическая и т.д.) проблема, это болезнь всего европейско-христианского духа. Болен не отдельно Запад, не отдельно Восток, а болен сам европейский христианский дух в самой своей сердцевине, там, где нет и не может быть разделения, вражды и отмежевания.

Мировое христианство имеет своим историческим и идеологическим центром Европу, начинавшуюся и имеющую историческую перспективу только как единство своих Востока и Запада.

Все разделения между Востоком и Западом христианского мира существуют только на уровне реальной политики в процессе реальной истории. На уровне взаимной судьбы есть кризис единства, но никакого разделения нет и быть не может.

Как нет и не может быть никакого искомого или чаемого синтеза Востока и Запада христианского мира. Восток и Запад — это не общие абстрактные принципы, тезис и антитезис, как бы красиво и ладно, теоретически (философски) удовлетворительно, это не выглядело. Есть их изначальное единство в теле христианского мира.

Идея «взаимства судьбы» России и Европы как внутренних Востока и Запада единого христианского мира, который сам есть старинное наследство и будущее достояние всего человечества, присутствовала при рождении русской философии, она была и остается в ней, она же становится уделом будущих русских философов, если они хотят оставаться на уровне мирового философского развития. Это не значит, что кто-то еще за пределами русской философии сочтет эту тему для себя приоритетной. Но это значит, что эта тема есть в некотором смысле незаместимый философский долг, исполнение которого составляет достоинство и заслугу русских в философской сфере развития человечества.
Москва, 2004 г.
Публикуется впервые.
(1) Петр I родился в 1672 году. Символично, однако, что уже в 1667 году шотландец П. Гордон, пришедший на русскую службу при отце Петра царе Алексее в 1665 году, а закончивший ее, скончавшись в 1699 году, при Петре, называет царя Алексея в своих письмах-донесениях английскому министру Императором. См.: Гордон П. Дневник, 1659–1667.— М.: Наука, 2002.– С. 211, 213, 214.
(2) Так, отметим книжку Бориса Кутузова с характерным, все объясняющим названием — «Византийская прелесть…», опубликованную в 2003 году, в которой автор прослеживает катастрофическое влияние «византийской прелести» на всю историю России со времен начала династии Романовых и до катастрофы 1917-го года. Суть историософской позиции Кутузова: идея константинопольского престолонаследия, культивировавшаяся в московском правящем классе со времен падения Царьграда в 1453 году, погубила Святую Русь, став, в конечном счете, основой сначала церковной реформы Патриарха Никона и начавшегося в XVII веке открытого поворота к Западу, а затем и петровской катастрофической трансформации. Это более всего похоже на существенную модернизацию и укрепление дискуссионных позиций старообрядцев-староверов. Это позиция очень сильная. Старообрядческий раскол, преодолей он новизну империи, мог стать не только внутренним русским делом. Он грозил стать расколом единой судьбы христианской Европы. Он думал охранить Святую Русь от этой сложной судьбы, но был жестко подавлен чуждой изоляции христианской империей. И сегодня можно без труда заметить, что эти изоляционистские мотивы как бы «носятся в воздухе» и могут быть поддержаны многими из православных русских, чему доказательством служит никак не случайная, на наш взгляд, книга Б. Кутузова. См.: Кутузов Б.П. Византийская прелесть как внутренняя причина «реформы» и раскола XVII века.— М.: Изд-во «Три-Л», 2003.
(3) Заметим: «Романов» — притяжательная форма от имени Роман, а оно от лат. romanus — римский, римлянин. Совпадение или взаимосвязи?
(4) Укажем, лишь бегло, на «греческий проект» Екатерины II, на идею балканских войн России в XIX веке, на лозунги начала Первой мировой войны.
(5) На наш взгляд, известные «патриотические» настроения русских в XIX веке должны быть проинтерпретированы не как злонамеренность, реакционность или отсталость последних, а как их попытка найти твердую идейную основу в хаосе европейской истории того периода. Можно их понять, в то время Россия настолько плотно вошла в соприкосновение с Европой, что жила с ней практически одной политической жизнью. При том отчаянном бардаке, который творился тогда в Европе (революция за революцией), не удивительно, что русские, только недавно начавшие жить по-европейски, только что вошедшие во вкус этой жизни заняли охранительные позиции. Ведь даже Чаадаев (46-49 гг.) говорил, не надо нам этих революций, они только сбивают Европу с ее истинного пути, и может быть не участвующей в этом всеобщем бардаке (анархии, нарушении христианского единства) России удастся дойти до цели — Царствия Божия, то есть быть там первой. Русские того периода (30-40 гг.) отчаянно, может быть, даже судорожно пытались понять, как им жить среди этого хаоса: выйти из Европы они не могут, но и допустить к себе всеевропейскую катастрофу не хотят. И только положительно может быть оценено, что искались разные пути. Отлично! Но общий их смысл был: как, живя одной жизнью с Европой, сохранить свое спокойствие и благоденствие.
(6) Вольтер в своей «Истории Российской Империи при Петре Великом» упоминает интересный случай, происшедший в мае 1717 года во время пребывания Петра I в Париже: «Некоторым ученым мужам Сорбонны вздумалось прославить себя соединением церквей греческой и латинской. …несколько ученых решили покончить с этим расколом, для чего подали Петру Великому записку от Париж­ского университета. … Записку от ученых он принял благосклонно. Они написали также кое-кому из русских епископов, и те вежливо им ответили, однако подавляющее большинство русского духовенства было возмущено их предложением...»
(7) Чаадаева можно критиковать с ортодоксальных, т.е. православных позиций. Для русской веры прообразом, заветом Царства Божия и началом его осуществления на земле всегда была сама Православная «Святая, Соборная и Апостольская» Церковь. Все чаяния православных христиан о Царстве Божием были связаны с ней, а не с «мiромъ». Согласно православным взглядам начала Царства Божия если где и осуществляются сейчас, еще до второго пришествия Христа, так это только в Церкви Христовой, спасающей своих чад. Когда наступит Царство Божие, когда «исполнятся времена» и как преобразится «мiръ», православные традиционно не очень задумываются. Они озабочены лишь одним — быть готовым встретить Пришествие Христово в любой момент. Поэтому в среде православных принято более заботиться о личной святости, а не о социальном устроении. Римская Церковь, наоборот, стремиться объединить весь «мiръ» в единстве своей организации. Православная Церковь старается организовать личную святость человека ради его спасения и через это достигнуть соборного единства Церкви. Римская Церковь более заботится о внешнем единстве человеческого рода на земле, чем об устремлении Церкви как прообраза Царства Божия в Небеса. Можно утверждать, что Ортодоксальная Церковь и Чаадаев по-разному чают пришествия Царства Божия на землю. Этот разрыв, условно скажем — теоретический, есть следствие экзистенциального разрыва — отрыва Чаадаева от практики живой веры по православному обычаю. Иначе он просто не смог бы развить в себе неправославное умозрение по поводу Царства Божия. Это касается только периода «Философических писем».
Пример Чаадаева наглядно иллюстрирует характернейший и теоретически важнейший принцип русской философии, а именно, что теоретические и экзистенциальные мотивы в мышлении связаны, что теоретическое мышление связано с правилом веры, что тот образ веры, который исповедует человек, не безразличен для содержания теоретического мышления.
(8) Критика деяний Петра, которой подверг его Чаадаев в период «Философических писем», была логически очевидной и последовательной. Она вытекала из его представлений о «воспитании человеческого рода» и о том, что на Западе все сделало христианство. Чаадаев критиковал Петра за то, что он вознамерился только позаимствовать и перенести в Россию внешнюю форму европейской цивилизации, совершенно не задумываясь, что все это будет втуне без того, чтобы начать у нас каким-то образом то «воспитание человеческого рода», плодами которого и стала европейская цивилизация. Но с другой стороны, позже, когда он увидел, что и само направление, указанной России Петром, начинает подвергаться критике, ревизии, отчуждению от истории России, он встал на позицию специальной защиты Петра от таких посягательств. И опять же это было строго логично и последовательно с точки зрения его философии. Потому что деятельность Петра была, как бы, указана ему свыше, а именно, двигаться по пути преодоления кризиса христианского единства.
Петр, как мы теперь видим, не знал, не понимал метафизики этого движения, у него не было соответствующей философии реформ. Он ограничился одними только сугубо прагматическими соображениями и перениманием одних только внешних форм. В его реформах не было широкой идеологической базы. Поэтому они, достигая целей (мишеней) практических, куда и были изначально направлены, мало способствовали практическому становлению единства христианского мира. В конце концов, достигнув выдающихся внешних результатов на пути сближения с западной частью христианской цивилизации (начало расцвета культуры и всеевропейская победа над Наполеоном в первой трети XIX века), Россия не продвинулась, не приблизилась к подлинному решению проблемы единства христианской цивилизации. В общественном сознании разразился кризис, связанный именно с осознанием этой проблемы. Чаадаев стал первым выразителем этого сознания.
Таким образом, строго последовательно с позиций своей философии Чаадаев положительно оценивает общее направление петровских реформ, видя в нем направление к общей цели христианского мира — Царства Божия, и критикует его только за поверхностность его реформ и отсутствие в них необходимой глубины.