Сергей Анатольевич Усольцев

См. мессианство

К проблеме образа Учителя праведности в контексте эсхатологических представлений кумранитов // Известия Алтайского государственного университета. Сер. История, филология, философия и педагогика. 2001. №4 (22). С. 24-26.

История Кумранской общины дает богатый материал для изучения истоков христианства. Сходства ессеев и христиан в организации, идеологии, в религиозных идеях обуславливают постоянный интерес к вопросам, связанным с историей секты «Сынов света». Особый интерес исследователей вызывает персона лидера общины Учителя праведности, мученическая смерть и посмертное почитание которого сближают его с Христом[1]. В данной работе мы хотим обратиться к вопросу о наделении образа Учителя праведности мессианскими чертами и о его месте в эсхатологических представлениях кумранитов.

Роль Учителя праведности в событиях последних дней во многом определяется особенностями функций исторического лидера конгрегации. Источники позволяют предполагать, что Учитель совмещал функции священника и пророка. Комментарий на кн. Хаваккука (1Q pHab II, 8) и на псалом 37 (1Q pPS 37 I, 18; II, 15) прямо называют его священником: "Имеется в виду священник, Учитель праведности" (4Q pPs 37 II, 15). Так же в пользу жреческого происхождение Учителя говорит тот факт, что он был высшим иерархом общины, где все должности занимались священниками.

Параллельно со священством на нем лежали и пророческие обязанности, правда, в видоизмененном проявлении: Учитель способен "истолковывать все слова Его пророков - рабов, [через посредство ко]торых Бог рассказал обо всем предстоящем своему народу..." (1Q pHab II, 8-10). Пророки писали по божественному откровению, они считались глашатаями Яхве. "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв своей тайны рабам своим пророкам" (Ам. 3:7). Но комментарий на Хаваккука утверждает, что Бог все-таки не всю тайну открывает пророкам. Слова Бога, реченные через пророков, хранят тайну, которую может раскрыть только тот, кто выше пророков - Учитель праведности (1Q pHab VII, 1-5).

В кумранских текстах Учитель праведности очень часто упоминается в эсхатологическом контексте, и даже наделяется мессианскими функциями. Поэтому в литературе довольно распространено мнение, что в общине существовала тенденция мессианизации Учителя праведности[2]. Многие идут дальше и говорят, что кумраниты почитали Учителя именно как Помазанника, который должен воскреснуть и занять мессианский престол[3]. Одним из первых такую точку зрения высказал французский исследователь А. Дюпон-Соммер[4]. Из отечественных исследователей необходимо выделить И.Р. Тантлевского, который говорит не только о посмертной мессианизации Учителя праведности, но и о прижизненной. Более того, он полагает, что Учитель сам себя считал Мессией[5]. Существует и противоположная позиция: так, Ф. Кросс и Дж. Иеремиас вообще не считают, что образ Учителя праведности должен был занять хоть какое-нибудь место в эсхатологической системе кумранитов[6].

Рассмотрим основные отрывки, которые говорят в пользу первого мнения. Прежде всего, обращает на себя внимание фраза из Дамасского документа: "Пока не встанет Учитель праведности в конце дней" (CD VI, 10-11). Дамасский документ написан после смерти Учителя, а поэтому совершенно ясно, что здесь имеется в виду воскресение Учителя в дни Суда. Эта идея, бесспорно, несет эсхатологический смысл, но не является исключительно направленной на Учителя праведности, ибо кумраниты верили во всеобщее воскресение[7]. Об учении о воскресении у ессеев говорит также Иосиф Флавий (Bell. Jud., II, 8, 14).

Еще один любопытный отрывок из комментария на Хаваккука говорит: "Это относится к исполняющим Закон в доме Йехуды, которых Бог спасет от дома суда за их горести и веру в Учителя праведности" (1Q pHab VIII, 1-3). Это пешер на третью главу Аввакума. Приведем отрывок из нее в синодальном переводе: "Вот душа надменная не упокоится, а праведный своею верою жив будет" (Авв. 2:4). В Новом завете это место несколько раз перефразируется, и объектом веры становится Христос: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Иоанн 3:36). Но эта параллель лишь косвенно свидетельствует о мессианизации образа кумранского Учителя, и на роль доказательства вряд ли может претендовать. Хотя, как и в первом отрывке, здесь налицо ярко выраженный эсхатологизм.

Вера в Учителя, в его откровение - это путь, дающий спасение в конце дней, а неповеривших ждет наказание, "ибо не поверили они словам Учителя праведности, (воспринятым им) из уст Бога" (1Q pHab II, 2-3), но о мессианской миссии Учителя здесь нет и речи.

Косвенно на существование тенденции мессианизации Учителя праведности может указывать и тот факт, что в кумранских текстах обнаруживается идея о Мессии - священнике. Источники указывают на ожидание кумранитами либо Мессии, совмещающего царские и жреческие функции (CD I, 7; XIV, 18; XII, 23-XIII, 1), либо двух Мессий: царя и священника[8] (1Q S IX, 9-11; 4Q Test., 12-13; Ср.: T. Sim., 7; T.Jud., 21; T.Rub., 6[9]). Причем, священник в этой диархии занимает более высокое положение: "Как небо выше земли, так священство Божие выше царства земного"[10] (T.Jud., 21; Ср.: T.Rub., 6). Такая ситуация объясняется главенствующим положением священства в общине. Весьма интересное указание дает текст двух колонок (1Q Sa 11-21). Там описана трапеза общины во времена Мессии[11], где Помазанник берет хлеб только после священника[12]. Здесь напрашивается параллель с отрывком из Флорилегиума "Он - отпрыск Давида, который появится с Истолкователем Закона" (4Q Flor. I, 11). По поводу фигуры Истолкователя Закона единого мнения в историографии нет, но возможна параллель с Истолкователем Торы из Дамасского документа (CD VI 6,7), которого можно отождествить с Учителем праведности[13]. Кроме того, священническое положение Учителя позволяет некоторым исследователем предположить, что кумраниты идентифицировали Учителя с Малкицедеком[14], который наделялся мессианскими функциями (11Q Melch. 18).

Более убедительно в пользу мессианской роли Учителя говорит Завещание Левия, где идет речь о "новом священнике": "Затем Господь возведет на священство нового священника, которому все слова Господа будут открыты. Он будет судить по правде на земле, когда исполнятся дни"[15] (T.Levi, 18). Заметим, что суд - одна из основных функций Мессии. Таким образом, если гипотеза А. Дюпон-Соммера верна, и "новый священник" из не кумранского апокрифа тождественен Учителю праведности[16], то мы имеем дело, как минимум, с одним прямым указанием на учителя, как на Мессию.

Интересную гипотезу высказывает И.Р. Тантлевский. Согласно ей, все произведения Учителя праведности отражают стремление последнего отождествить себя с Мессией[17]. Нельзя, однако, сказать, что эта гипотеза вполне доказана, ибо не со всеми доводами автора можно согласиться. Так, например, в качестве доказательства (среди прочего) приводится цитата из гимна 1Q H 4:27-28: "Через меня (имеется в виду Учитель. - С.У.) Ты осветил лица раббим и явил Твое бесконечное могущество, ибо Ты дал мне Знание...". И.Р. Тантлевский сравнивает этот пассаж с отрывком 1Q Sb 4:27, где говорится о Мессии, освещающем Знанием мир и членов общины[18]. Да, Мессия нередко изображается источником света или просто светом: Солнце правды (Мал. 4:2), свет миру (Иоанн 8:12; Ср.: Фом. 7, 9, 10; Поуч. Силуана 7), но Учитель, в данном случае, освещает членов общины Знанием. Это Знание Учитель получил от Бога и наставляет людей общины. Эта функция учителя праведности как лидера общины, священника, пророка и толкователя засвидетельствована в текстах: 1Q pHab I, 2-3; II, 6-10; VII, 1-5; 1Q pMi, fr. 8-10, 6-9; CD I, 11.

Еще на заре исследований кумранских находок нередко высказывались мнения, что Иоанн Предтеча был как-то связан с кумранской средой[19], предполагалось даже, что Иоанн был ессем[20]. И данная точка зрения видится не столь не правдоподобной, так как обнаруживаются некоторые сходства деятельности Иоанна и с практикой кумранитов и самого Учителя. Это проповедь скорого прихода Мессии (Матф. 3:10; Марк 1:7; Лук. 3:9; Деян. 13:25), аскетизм (Матф. 3:4; Марк 1:6), ритуальное очищение водой (Матф. 3:6) и «огромное влияние на массу» последователей (Jos. Ant. Х VIII, 5, 2). Кроме того Иоанна, который проповедовал в пустыне и совершал омовения в Иордане (Марк. 1:3,5), сближает с кумранитами географическая близость. Ввиду этого интересно посмотреть не было ли в кумранской общине чего-либо подобного.

Прежде всего, нам кажется справедливым сразу отделить личность Учителя праведности от личности Помазанника: в Дамасском документе говорится о схизматиках, которые будут отлучены "со дня кончины Учителя единственного до появления Помазанника от Аарона и от Израиля" (CD XIX, 35 - XX, 1). То есть Учитель не есть Помазанник. Как сказано об Иоанне Крестителе в Евангелии от Иоанна: "Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете" (Иоанн 1:8).

Учитель один знает срок прихода Мессии (1Q pHab VII, 3-5), и ему одному дано знать замыслы Бога: "...И так говорит Муж с ясновидящим взором; Так говорит внимающий словам Бога и сведущий в познании Всевышнего; кто взирает на видение Шаддая, во сне - глаз его открыт; увижу его (Мессию. - С.У.), но не теперь; рассматриваю его, но не вблизи. Шествует звезда от Йакова, восстает скипетр от Израиля; и сокрушит края Моава и уничтожит всех сынов Шета" (4Q Test. 9-13). Под мужем с ясновидящим взором здесь понимается, видимо, Учитель праведности. Он видит будущий приход Мессии и готовит людей общины к этому событию, выполняет, на наш взгляд, функцию предтечи.

Цитаты в сборнике 4Q Test. подобраны комментатором не случайно, а таким образом, что логически располагаются одна за другой, следуя идее автора. И муж с ясновидящим взором (Учитель праведности), судя по единой логике текста, тождественен пророку из стк. 56: "Из среды их братьев Я поставлю им пророка, подобного тебе (Моисею. - С.У.), и вложу слова Мои в уста его, и он будет говорить им все, что Я повелю ему". Этот пророк, подобный Моисею, фигура эсхатологическая и связан с Мессией такой же логической связью, как Иоанн предтеча с Иисусом Христом в Новом завете, или как Илия с "Солнцем правды" в кн. Малахии: "Вот, Я пошлю Илию пророка перед наступлением Дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я пришед, не поразил земли проклятием" (Мал. 4:5-6).

В пользу того, что кумранские рукописи засвидетельствовали идею о предтече, говорит также отрывок из "Устава": "До прихода пророка и помазанников от Аарона и от Израиля" (1Q S X, 9-11). Пророк здесь не тождественен Мессиям, и мы считаем справедливым видеть в нем предтечу.

Эта функция Учителя праведности наиболее выражена в Благословении патриархов: "Ибо ему (Давиду) и потомству его дан завет царства (над) народом на вечные поколения; (завет), который охранял (выделено нами. - С.У.)... истолкователь учения[21] с людьми общины..." (4Q PB 4-5). То есть Учитель - гарант священного права Давидидов на мессианский престол. Более того, чуть выше говорится: "Ибо жезл - это завет царства" (стк. 2). "Жезл" может соответствовать слову "книжник", "учитель" и "истолкователь", а Истолкователь Закона в Дамасском документе обозначает Учителя праведности[22]. Выходит, что Учитель праведности - это завет царства Мессии.

Таким образом, мы склоняемся к мнению, что эсхатологическая миссия Учителя праведности, как ее понимали кумраниты, не в том, чтобы явиться в мир в качестве Помазанника, а в том, чтобы расчистить путь грядущему Мессии, подготовить сынов света к событиям последних дней. Мы видим в Учителе некий прообраз новозаветного предтечи и совершенно не исключаем, что образ Учителя мог в какой-либо мере повлиять на образ Иоанна Предтечи.

[1] См.: Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960. С.217-256.

[2] См. например: Донини А. Люди, идолы и боги. М., 1962. С. 255. Tabor J. Patterns of the End. http://niner.uncc.edu/~Jdtabor/waco.html#top

[3] См.: Manuel F.E., Manuel F.P. Utopian Thought in the Western World. Cambridge, Massachusetts. 1979. P. 46.

[4] См.: Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983. С. 174. См. также: Каждан А.П. Происхождение христианства и его сущность. М., 1962. С. 48; Ковалев С.И. Основные вопросы происхождения христианства. М.-Л., 1962. С.213-215; Ковалев С.И. Кубланов М.М. Находки в иудейской пустыне. М., 1964. С.81-85.

[5] См.: Тантлевский И.Р. История и идеология кумранской общины. СПб., 1994. С. 206-210.

[6] См.: Старкова К.Б. Литературные памятники кумранской общины // Палестинский сборник. Вып. 24(87). 1973. С. 78. Данная позиция также распространена. См. например: Ferguson J. Utopias of the Classical World. L., 1975. p. 151.

[7] См.: Tabor J.D. The Signs of the Messiah: 4Q521. http://niner.uncc.edu/~Jdtabor/4q521.html; Амусин И.Д. Кумранская община. С. 176; Тантлевский И.Р. Ук. соч. С. 231-241.

[8] Некоторые исследователи говорят об идее о двух Мессиях, как об основной версии образа Божиего Помазанника кумранитов См.: Segal A.F. Rebecca's Children: Judaism and Christianity in the Roman World. Cambridge, Massachusetts & L., 1986. P.51,67; Ferguson J. Op. cit. P. 151.

[9] Завещание двенадцати патриархов - близкий кумранитам по духу апокриф, фрагменты которого были обнаружены в Кумране. См.: Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960. С. 113-114. Поэтому, этот не кумранский по происхождению сборник можно рассматривать наряду с произведениями общины.

[10] Цит. с англ. пер. по: The Testament of Judah Concerning Fortitude, and Love of Money, and Fornication. http://ccel.wheaton.edu/fathers2/ANF-08/anf08-08.htm

[11] Талмудическая традиция тоже знает мотив пира праведников в дни Мессии. См.: Воронцов Е. Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев // Вера и разум. 1905. Т.1. Ч.1. С. 678-681. Это позволяет предположить, что в тексте «Двух колонок» мы имеем дело не просто с описанием трапезы членов общины.

[12] И.Д.Амусин категорически заявляет, что здесь мы имеем дело с диархией двух Помазанников. Амусин И.Д. Кумранская община. С. 164. К.Б.Старкова вообще не считает этот текст несущим эсхатологический смысл, под Помазанником она понимает просто законного царя из рода Давида. Старкова К.Б. Дополнение к "Уставу" Кумранской общины // Палестинский сборник. 5(68), 1960. С. 24-25.

[13] Тексты Кумрана. Вып.1 / Пер. И.Д.Амусина. М., 1971. С. 278. Прим. 28.

[14] См.: Tabor J. Patterns of the End. http://niner.uncc.edu/~Jdtabor/waco.html#top

[15] Цит. с англ. пер. по: The Testament of Levi Concerning the Priesthood and Arrogance. http://ccel.wheaton.edu/fathers2/ANF-08/anf08-07.htm#P378_53868

[16] Амусин И.Д. Ук. соч. С. 174.

[17] Тантлевский И.Р. Ук. соч. С. 206.

[18] Там же. С. 207.

[19] См.: Амусин И.Д. Ук. соч. С.203.

[20] Там же. С. 266-267.

[21] Истолкователь Учения, видимо, тождественен Учителю праведности. Ср.: 4Q Flor. I, 11.

[22] Тексты Кумрана. С. 284-285. Прим. 5.

Иудейский мессианизм и образ Христа в дореволюционных работах богословов // Гуманитарные исследования в новом тысячелетии. Вып. 2. Сборник научных статей молодых ученых ИФ АлтГУ. Барнаул: Азбука, 2003. С. 175-178.

Русское богословие с середины XIX века все активней занималось исследованиями вопросов раннего христианства. Не в последнюю очередь этому способствовало развитие на Западе рациональной критики и проникновение в Россию западной литературы. Взгляд на генезис раннехристианского образа Мессии в богословской литературе был маловариативным. Развитие представлений о Христе рассматривались как раскрытие догматов, а не как исторический процесс эволюции идеи. В связи с этим представляют особый интерес исследования ветхозаветного мессианизма как предпосылки образа новозаветного Мессии, так как в них наблюдается некоторый плюрализм. На примере наиболее ярких исследований русских православных богословов и религиозных философов попытаемся выявить основные тенденции в изучении влияния иудейского мессианизма на образ Христа.

Догматика обходит вопрос о ветхозаветном мессианизме стороной. Символ веры говорит только, что судьба Христа свершилась по писаниям (Credo, 5). Евангелия многократно обращаются к пророкам и псалмам, чтобы подтвердить авторитет Иисуса как Христа. Однако церковь не выработала четкого догмата о ветхозаветных мессианских пророчествах. Это дало почву для различных подходов к ветхозаветному мессианизму.

Д. Поликарпов был сторонником предначертанности образа Христа, он полагал, что идея о Мессии является достоянием если не всего человечества, то, по крайней мере, лучшей его части. Он рассмотрел весь Ветхий завет, начиная с Бытия, и выделил пророчества и прообразы, которые, по его мнению, давали знак о будущем приходе Христа. Так, прообразами Христа были: Адам, Авель, Ной, Авраам, Исаак (прообраз страдающего Мессии), Моисей, Иисус Навин, Гидеон, Самуил. Давиду через пророка Нафана было повторено древнее обетование об особенном потомке, данное патриархам, – пророчество о царе из рода Давида. Д. Поликарпов признавал, что пророчество относилось к Соломону, поскольку царство потомка продлится "до века" (2Цар. 7:13, 16). Однако он соглашается также с Иоанном Златоустом, Иренеем и Афанасием, что здесь имеется ввиду плоть Христова. Поэтому Соломон также являлся олицетворением идеи о Мессии. До пророков-писателей было еще три прообраза Мессии: Илия, Елесей и Иона. В пророческих книгах образ Христа уже прорисовывался до мелочей[1].

Теории прообразов, заложенной отцами церкви, Д. Поликарпов пытался придать исторический смысл. Мы не можем, конечно, согласиться с автором в том, что во всех приведенных выше персонажах воплощалась каким-либо образом идея о Мессии, но они стали для авторов Ветхого завета воплощением идеи избранничества, согласно которой Бог избирает наиболее достойных людей для выполнения важной миссии. А идея избранничества, как мы полагаем, явилась одной из наиболее важных предпосылок возникновения мессианизма.

Наиболее ценными сторонами данного труда являются попытки проследить историю идеи о Мессии и показать, что в работах отцов церкви обнаруживается взгляд на Ветхий завет как на предзнаменование явления Христа. Однако историческим взгляд автора назвать нельзя, так как, в конечном счете, это всего лишь попытка доказать, что в Ветхом завете уже в завершенном виде содержится догмат о лице Христа[2]. Что касается мнений отцов церкви о ветхозаветном мессианизме, то цитаты иногда употребляются Д. Поликарповым неадекватно, и при проверке не каждая ссылка видится уместной.

К Д. Поликарпову близок Н. Каменский, который также считал, что мессианизм зародился задолго до пророков[3] и образ ветхозаветного Мессии, по его мнению, есть цельный образ Христа. Н. Каменский выделяет три исторических этапа раскрытия учения о Мессии. Первый этап – до времени Давида включительно – раскрытие царственного образа Мессии[4]. Второй этап – эпоха пророков – учение о Мессии как о просветителе. Третий этап – эпоха первосвященников – раскрытие образа страдающего Мессии.

С.Н. Трубецкой обращался к анализу иудейского мессианизма с тем, чтобы проследить формирование одной из центральных идей христианского мессианизма – идеи о Логосе. В сферу его внимания попадает Ветхий завет, интертестаментальная литература, Новый Завет, а также греческая философия. Говоря о ветхозаветном мессианизме, С.Н. Трубецкой пытался доказать, что пророки, "не отрицавшие земной стороны национального мессианизма, …естественно проникаются его религиозным содержанием" и, в конечном счете, пророчествуют о том, что сам Бог поселится среди иудеев. Он считал, что пророки предполагали "божественную сторону" в образе царя, помазанного Духом Божьим[5]. Это некоторым образом сближает его с тем направлением в богословии, которое предполагало предначертанность образа Христа, однако лишь в том смысле, что образ Христа был предопределен Богом, воля которого открывалась в разной степени эллинам, иудеям; философам, пророкам[6]. Исторические условия влияли на форму откровения – иудейский образ Мессии тем более приобретал мистический характер, чем менее стабильной была политическая ситуация в Иудее.

В среде апологетики и обличительного богословия в процессе критики западных исследований, которые говорили об образе Христа как о переносе иудейских представлений о Мессии на Иисуса, возникает направление, настаивающее на оригинальности образа Христа[7]. Последовательное исследование ветхозаветного мессианизма могло вселить в умы верующих сомнение в истинности догмата о Христе, поэтому для некоторых богословов было удобнее объявить, что между еврейскими представлениями о Мессии и Христом "нет ничего общего: это две личности, диаметрально противоположные[8]".

Сравнивая иудейские и христианские апокалипсисы, С.Н. Булгаков пользуется двумя основными понятиями: "хилиазм" и "эсхатология". Эти понятия используются не в строгом их значении, а в форме философских категорий, определяющих принцип отношения субъекта к истории. Хилиазм и эсхатология противопоставляются как явления, принадлежащие разным религиозно-метафизическим плоскостям. В борьбе этих противоположностей происходит эволюция апокалиптики[9]. В иудейской апокалиптике хилиазм играл большую роль. В Новом завете начинает доминировать эсхатология. Наиболее остро это противоречие обозначается в мессианизме. Образ Христа не соответствовал иудейским представлениям о Мессии, однако, "Душа мира… тянулась к свету нового откровения, которое явилось в Мессии из Назарета"[10]. С.Н. Булгаков полагал, что признание преемственности между иудейской и христианской апокалиптикой явилось важным достижением исторической науки. Однако эта преемственность не касается образа Мессии. Для христиан это – уже пришедший Помазанник, Божественный Логос, и все ожидания его земного царства были отвергнуты. Единственное, что объединяет иудейскую и христианскую апокалиптику – это эсхатология и образы антихриста и последних мук искушения. С.Н. Булгаков изучал ветхозаветные и интертестаментальные апокалипсисы не для того, чтобы проследить эволюцию новозаветных представлений о Христе. Эволюция заканчивается апостольским временем. Если в годы жизни Христа автор обнаруживает борьбу между народно-апокалиптическими (хилиастическими) и новыми христианскими подходами к пониманию образа Мессии, то после пятидесятницы он констатирует полную победу христианского мессианизма[11]. Данный подход имеет двоякое значение. С одной стороны, он отрицает историческую преемственность, а с другой – позволяет освободиться от уз догматов в изучении истории ветхозаветного мессианизма.

Таким образом, можно выделить два основных направления в изучении влияния иудейского мессианизма на образ Христа: сторонников предначертанности образа Христа и сторонников оригинальности образа Христа.

Первые полагали, что, так как Христос предвечен, то его пришествие было подготовлено полным предначертанием его образа в прообразах, пророчествах, знамениях. Ветхий завет, таким образом, содержит в нераскрытом виде все догматы о Христе. Исследования, созданные в рамках данного направления, носили скорее прикладной характер для изучения истории догматов.

Вторые считали, что пророкам, конечно, приоткрывался образ Христа, но иудеи имели представление о Мессии, совершенно не похожее на образ Христа. В середине XX века протоиерею А. Меню, стоявшему на таких же позициях, удалось создать серьезное историческое исследование эволюции образа Мессии в Ветхом завете, не подвергая сомнению догмат о Христе.

[1] См.: Поликарпов Д. Предизображения Иисуса Христа в ветхозаветных пророчествах и прообразах по святоотеческому пониманию их. СПб., 1903. С. 62-89. Е. Воронцов видел проявление всеобщей идеи мессианского царства в представлениях разных народов о "золотом веке". См.: Воронцов Е. Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев // Вера и разум. 1905. Т. 1. Ч. 2. С. 663-665.

[2] Поликарпов Д. Ук. соч. С. 91-130.

[3] См.: Каменский Н. Изображение Мессии в Псалтири. Казань, 1878. С. 17-248.

[4] См. также: Клитин А.М. История религии. Опыт историко-богословского исследования. Одесса, 1910. С. 331.

[5] Трубецкой С.Н. Мессианический идеал евреев в его отношении к учению о Логосе // Вопросы философии и филологии. 1898. Кн. 43 (III). С. 466-488.

[6] Трубецкой С.Н. Ук. соч. С. 462-463. Ср.: Воронцов Е. Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев // Вера и разум. 1905. Т. 1. Ч. 2. С. 463-465.

[7] См.: Альбов М.П. Очерк христианской апологетики (основного богословия). СПб., 1908. С. 136.

[8] Гладков Б.И. Толкование Евангелия. СПб., 1909. С. 25.

[9] Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 388-393.

[10] Там же. С. 407.

[11] Там же. С. 404-410.

Усольцев С.А. Отечественная историография проблемы генезиса образа Христа и антирелигиозная пропаганда 1920-х гг. // Известия филиала ВЗФЭИ в г. Барнауле. 2003. №6. С.70-73.

Проблема генезиса образа Христа – одна из центральных в истории раннего христианства, но интерес к ней не ограничивается научным интересом историков. Вопрос о Христе является основообразующим в христианской религии, поэтому данная проблема касается и сферы вероучения, а в силу особенностей отношения церкви и государства в нашей стране она подчас приобретала и политический характер.

Так, до революции, когда Русская православная церковь была частью государственной системы, а православие – частью государственной идеологии, изучение проблемы генезиса образа Христа считалось монополией богословия. Этому приводилось следующее гносеологическое обоснование: неверующий человек, внешний по отношению к христианской религии, не в состоянии правильно понять историю раннего христианства, тем более те ее аспекты, которые касаются догматики. После принятия декрета 1918 года «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» борьба с церковью и религией стала частью государственной политики и воспринималась как форма классовой борьбы. Это привело к смене научной парадигмы. Единственно верным стал представляться только атеистический и материалистический подход. В познавательной ценности отказывалось всем буржуазным и клерикальным исследованиям. Давление государства на историков раннего христианства стало постепенно уменьшаться лишь с конца 50-х гг., однако сохранялось вплоть до конца 80-х гг. XX в. Сегодня проблема генезиса образа Христа также не лишена политического оттенка. Возрастающий авторитет Русской православной церкви в российском обществе требует пресловутой «политкорректности» от исследователей.

Одним из самых интересных этапов в отечественной историографии раннего христианства стали послереволюционные двадцатые годы. В начале 1922 г. была опубликована статья В.И. Ленина «О значении воинствующего материализма», вышедшая вслед за циркуляром ЦК РКП(б) от 4 февраля 1922 г. «О постановке антирелигиозной пропаганды»[1]. В статье В.И. Ленин изложил основные принципы организации антирелигиозной пропаганды, как особого направления классовой борьбы, в которой важное место отводилось антирелигиозным организациям. Требования активизировать научно-исследовательскую и издательскую деятельность носили двоякий характер. С одной стороны В.И. Ленин требовал разоблачать и преследовать «дипломированных лакеев поповщины», к которым он причислял, в частности, Р.Ю. Виппера, с другой стороны, призывал к временному союзу с «Древсами»[2]. Недовольный состоянием антирелигиозной пропаганды в России, В.И. Ленин предлагал использовать для ее нужд выводы западных представителей «мифологической школы»[3].

Для более эффективной антирелигиозной работы была создана организация, имевшая местные отделения – «Союз воинствующих безбожников» (СВБ). Союз издавал журнал «Антирелигиозник», в котором печатались статьи методологического характера, информация о деятельности местных органов СВБ, научные и научно-популярные статьи. Кроме СВБ, было основано общество «Атеист», издательство и журнал «Атеист». Этот журнал отличался большим академизмом, публиковал, в том числе, переводы работ западных исследователей. Для распространения в среде рабочих издавались Журнал и газета «Безбожник», газета «Безбожник у станка». К 1928 году в СССР издавалось 14 антирелигиозных журналов, а к 1932 – двадцать журналов и десять газет на разных языках.

Идеологами антирелигиозной пропаганды стали такие видные партийные и государственные деятели, как А.В. Луначарский, И.И. Скворцов-Степанов, С.Л. Урсынович, Е.М. Ярославский. Выступая на I Всесоюзном съезде безбожников, И.И. Скворцов-Степанов так охарактеризовал политическую важность борьбы с религией: «Для нас антирелигиозная задача соподчиняется общим классовым задачам. Классовая борьба, доведение этой борьбы во всем мире до полного конца, закрепление диктатуры пролетариата, – вот что является для нас в настоящее время основной задачей»[4]. В. Дулов писал в 1931 году, что изучение истории религии не является самоцелью. История религии нужна, чтобы «лучше вооружиться и во всеоружии бить нашего классового врага»[5].

Таким образом, большинство исследований по истории христианства подчинялись не столько научным, сколько политическим целям[6]. И здесь наблюдалось две трудности: во-первых, низкий уровень большинства подобных исследований, во-вторых, необразованность потенциальных читателей и слушателей. Это опять таки вело к преобладанию вульгаризованной литературы, однако и она не всегда доходила до адресата. Данную ситуацию хорошо иллюстрирует фрагмент стенограммы обсуждения доклада И.И. Скворцова-Степанова. Отвечая на вопрос о качестве антирелигиозных изданий, он сказал: «…Расходятся наши брошюры, наши книжки, но кто их читает? Читают их безбожники, читает их наш брат. Черт бы побрал таких читателей! Разве для них это пишется?»[7].

Следуя тезису В.И. Ленина о союзе с «Древсами», издательство «Атеист» начало публикацию работ представителей «мифологической школы»[8]. В 1926 году Н. Румянцевым был сделан краткий историографический обзор работ «мифологистов»[9]. Данное направление в истории христианства стало очень популярно среди отечественных исследователей, и особенно, пропагандистов. В. Рожицын настаивал, что вопрос об историчности Христа – не только богословская или историческая проблема, «Христос – это политический миф, имеющий боевое значение для современной буржуазии в ее классовой борьбе»[10].

«Мифологическая школа» давала хороший инструмент для антирелигиозной пропаганды. Если доказать, что Христа как исторической личности не существовало, то автоматически подрываются самые корни христианства. Часто отрицалась историчность и прочих библейских персонажей: Моисея, Илии, Елисея, Исаии, Иоанна Крестителя, Петра, Павла и других. Внутри «мифологической школы» наметились некоторые приоритеты. Прежде всего, – это исследование влияния представлений об умирающих и воскресающих богах на формирование образа Христа. Чуть меньшим вниманием пользовалась проблема влияния солярных культов. «Историческая школа» рассматривалась как schola non grata, но еще продолжала существовать вплоть до конца двадцатых годов.

В вопросе о влиянии иудейских представлений о Мессии на генезис образа Христа наметилось два подхода. Первый основывался на тезисе об иудейской природе образа Христа. Исследователи, признававшие историчность Христа (С.А. Жебелев, Н.М. Никольский), говорили о формировании его восприятия на основе образа самого Иисуса путем присоединения традиционных представлений о Мессии, а также различных античных идей. Историки, отрицавшие существование исторического прототипа Христа (Н. Румянцев, М. Пруссак, И.Г. Франк-Каменецкий), видели истоки его образа, в основном, в иудейских представлениях об умирающем и воскресающем боге, которые наложились на идею о Мессии. Второй подход к проблеме иудейских корней образа Христа основывался на тезисе о складывании образа Христа внутри языческой синкретичной культуры востока Римской империи. Поэтому образ Христа – это продукт мифотворчества, отчасти философских спекуляций. Исследователи, придерживавшиеся подобного мнения (В.С. Рожицын, В.Г. Богораз-Тан, Е. Кагаров, И.А. Боричевский, Н. Токин), видели в иудейской идее Мессии лишь второстепенный источник образа Христа. Общим моментом в этих двух подходах является признание синкретического характера образа Христа и влияния на него античных языческих идей.

Тесным образом с проблемой иудейских корней образа Христа и историчности основателя христианства связана проблема формирования образа Христа–Богочеловека. Доминирующим мнением на этот счет стало положение о наделении ко II в. божественного Христа человеческими качествами и создании его земной биографии. Р.Ю. Виппер пошел дальше и выдвинул предположение, что Христос и во II в. (ко времени создания евангелий) не воспринимался как человек. Исследователи, допускавшие существование исторического прототипа Христа (В.Г. Богораз-Тан, И.Г. Франк-Каменецкий, А.В. Луначарский), считали, что представления о нем формировались в отрыве от персоны Иисуса, сразу же на основе мифов об умирающем и воскресающем боге. Представители «исторической школы» (С.А. Жебелев, Н.М. Никольский) полагали, что образ Христа развивался от Христа–человека к Христу–Богу, однако отмечали, что образ Христа изначально был окутан различными легендами.

Пестрая историографическая картина этого периода отличается огромным количеством непрофессиональных авторов. Это было связано с потерей старых специалистов, непринявших советскую власть или непринятых ею, и с незрелостью молодых исследователей. Однако невежество некоторых было вызывающим.

После революции возобновил свои изыскания Н.А. Морозов, предшественник А.Т. Фоменко. Произвольно оперируя математическими и «лингвистическими» методами, Н.А. Морозов пришел к следующим выводам: Христос – ученый, астролог, алхимик, врач и маг. Иешуа переводится с древнесирийского как «спасатель». Иешуа Христос был учителем, магистром тайного ордена христиан, от которого и получил прозвище «Христос». За свою деятельность он был казнен (20 марта 368 г.). Затем (22 марта), очнулся и выбрался из гробницы[11].

Шеститомный труд Н.А. Морозова «Христос», вышедший по протекции А.В. Луначарского и с согласия В.И. Ленина, подвергся разгромной критике со стороны многих видных ученых. Н.М. Никольский назвал «нелепицей» выводы Н.А. Морозова, построенные на вольном применении астрального метода и филологических спекуляциях[12].

Подобным курьезом стала статья Я.В. Минца, который выводил образ Христа из деятельности человека, страдающего паранойей[13].

В такой узкой, хотя и важной проблеме, какой является проблема генезиса образа Христа, оставался возможным некоторый плюрализм. Еще не сложилась симфония, которую можно наблюдать в литературе конца 40-х. Несмотря на то, что еще с начала двадцатых годов шла большая методологическая работа по выработке единого «марксистского» подхода к истории религии, марксистская историческая наука в данный период как таковая еще не оформилась.

Первые советские публикации, принадлежавшие таким видным ученым дореволюционной школы, как С.А. Жебелев и Н.М. Никольский, не смогли задать тон последующим исследованиям. Уже в начале 20-х гг. изучение раннего христианства было поставлено на службу классовой борьбы. Тогда же была дана первая методологическая установка – ориентация на «мифологическую школу». На долгие годы гиперкритический подход к исследованию библейских источников, подчиненный интересам антирелигиозной пропаганды, стал наиболее популярным в советской исторической науке.

[1] О постановке антирелигиозной пропаганды // Известия ЦК РКП(б). 1922. № 2. С. 35.

[2] Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Ленин В.И. ПСС. Т. 54. С. 22-33.

[3] Эту позицию более детально изложил П.А. Красиков в предисловии к русскому переводу книги А. Древса «Миф о Христе» (1923). См.: Красиков П.А. Избранные атеистические произведения. М., 1970. С. 221-235.

[4] Скворцов-Степанов И.И. Основные течения в антирелигиозной пропаганде. М., 1925. С. 11-12.

[5] Дулов В. Маркс и Энгельс о раннем христианстве // Дулов В. Недельский В. Покровский А. Происхождение христианства. Л., 1931. С. 51.

[6] Ф.Ф. Зелинский резко критиковал за это советское религиоведение. См.: Зелинский Ф.Ф. Возрожденцы // Из жизни идей. М., 1995. Т. 2. С. 60.

[7] Скворцов-Степанов И.И. Ук соч. С. 19.

[8] Даумер Г. Тайна древнего христианства. М., 1927; Древс А. Миф о Христе. М., 1934; Он же. Жил ли Христос? М., 1923; Он же. Миф о деве Марии. М.,1925; Немоевский А. Философия жизни Иисуса. М., 1923; Мутье-Россэ Э. Существовал ли Иисус Христос. М., 1929. И др.

[9] Румянцев Н. Мифологическая школа по вопросу о существовании Христа // Антирелигиозник. 1926. № 12. С. 9-32.

[10] Рожицын В. Предисловие // Древс А. Происхождение христианства из гнозиса. М., 1930. С. III.

[11] Морозов Н. Христос. М.–Л., 1927. Кн. 1. С. 85-86, 88-97, 103-107.

[12] Никольский Н.М. Астрономический переворот в исторической науке // Новый мир. 1925. №1. С. 156-175. См. также: Преображенский П.Ф. Николай Морозов и наука о человеке. (По поводу книги «Христос» тт. I–II) // Антирелигиозник. 1926. № 11. С. 41-47; Румянцев Н. Еще раз об Апокалипсисе или попытка ответа на одну «критику» // Атеист. 1926. № 3. С. 61-85; Струве А. Существовал ли Христос? М., 1926.

[13] Минц Я.В. Иисус Христос как тип душевнобольного // Клинический архив гениальности и одаренности / Под ред. Селагина Г.В. Л., 1927. Т. 3. Вып. 3. С. 244-252. Л. Климович, стоящий на позициях «мифологической школы», в жестких выражениях обвинил Я.В. Минца в плагиате (А. Бине-Сангле «Безумие Иисуса»), в невежестве и «бреде». См.: Климович Л. Воскресшие из мертвых // Атеист. 1928. № 31. С. 79-90.

Проблема генезиса образа Христа в советской историографии 30 - начала 50-х гг. XX в. // Актуальные проблемы региональных исследований: Сб. научн. и научно-методич. трудов преподавателей каф. Регионологии АлтГТУ. Вып. 3 / Сост. О.А. Милевский, А.В. Шуляпов. Барнаул: Изд-во АлтГТУ, С.131–143.

Проблема генезиса образа Христа, одна из центральных в истории раннего христианства, породила обширную историографию. История изучения данной проблемы в нашей стране насчитывает более сотни лет. За это время не раз менялись методологические принципы исследования, историография переживала периоды подъемов и кризисов. Особенностью данной проблемы является ее идеологизированный характер. В дореволюционный период исследование истории раннего христианства находилось под пристальным вниманием церкви, а в советский период привлекалось на службу атеистической пропаганде. Даже сегодня, при отсутствии государственного идеологического контроля, исследования проблемы генезиса образа Христа иногда остаются в зависимости от религиозной и общественно-политической позиции автора. Такая ситуация сужает возможности научного диалога между различными направлениями. Однако последние кризисные явления в исторической науке показали необходимость систематизации отечественной историографии раннего христианства для того, чтобы через конструктивную критику способствовать совершенствованию методологического инструментария и сохранению позитивного опыта.

Обратимся к одному из переломных этапов истории отечественной науки и проследим основные тенденции изучения проблемы генезиса образа Христа в период складывания советской марксистской историографии.

К тридцатым годам двадцатого века еще не сложилось единого взгляда на данную проблему, несмотря на то, что еще с начала двадцатых годов шла большая методологическая работа по выработке единого «марксистского» подхода к истории религии. Марксистская историческая наука в данный период как таковая еще не оформилась. «Марксистскую» историографию раннего христианства на этом этапе можно выделить только по двум основным признакам: материалистический и атеистический подход к изучению истории христианства и выдвижение на первый план анализа социально-экономических предпосылок исторических явлений.

В 1931 г. И.В. Сталин потребовал поднять теоретический уровень исторических исследований[1]. В этом же году при Коммакадемии начались методологические дискуссии. Одной из главных целей этих дискуссий было определение путей разра­ботки марксистской теоретической базы для исследования исто­рии христианства. Временный союз с западными мифологистами стал неактуален. Главное внимание должно было уделяться изучению работ К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, а также высказываний И.В. Сталина. Еще в 20-х гг. была проведена некоторая систематизация взглядов классиков марксизма - ленинизма на проблемы истории раннего христианства[2], и в начале 30-х они приобрели значение «руководящих установок».

Среди участников дискуссий 1931 г. были популярны две теории происхождения христианства: К. Каутского[3]и Р.Ю. Виппера[4]. Эти теории были подвергнуты критике. Р.Ю. Виппер критиковался главным образом за то, что искал социальную базу раннего христианства, прежде всего в «эксплуататорских классах»[5].

Гораздо большей критике подвергался К. Каутский. Этому были свои причины. К. Каутский, марксист, был известен как видный деятель германского рабочего движения. Это во многом определяло его научный авторитет как исследователя раннего христианства в среде советских пропагандистов. Поэтому в контексте борьбы с различными «уклонами» взгляды К. Каутского представлялись весьма вредными. Приведем цитату из стенограммы доклада, сделанного А.Б. Рановичем в Коммакадемии в октябре 1931 г.: «Основная ошибка Каутского состоит в том, что он не усвоил основных положений марксизма в вопросе о происхождении религиозных идеологий. Он совершенно не принимает во внимание руководящих установок марксизма в этом вопросе»[6].

Одновременно с критикой К. Каутского ставилась точка и в дискуссиях о характере раннего христианства, и проблеме историчности Христа.

В 1931 г. была сформулирована стратегическая задача: на основании «указаний основоположников марксизма» написать развернутую историю происхождения христианства и положить конец всем дискуссионным вопросам[7]. Эти указания тщательно анализировались и использовались не только как теоретическая основа исследований, но и в качестве исторических источников. Подобное значение приобрели высказывания И.В. Сталина, а также «Краткий курс истории ВКП(б)». Постепенно изменялась сама форма исследований. Так, например, работа, посвященная конкретно-исторической теме, могла содержать ссылки исключительно на К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина, И.В. Сталина, «Краткий курс...»[8]. Знание работ основоположников марксизма-ленинизма-сталинизма и ориентация на них в своих исследованиях становились для советских ученых не только необходимостью[9], но и новой «академической» традицией.

Все эти изменения повлияли и на состояние изучения генезиса образа Христа. В этом вопросе хорошо прослеживается тенденция унификации подходов и взглядов. В вопросе об исто­ричности Христа окончательно побеждает «мифологическая школа». Делались неоднократные попытки создать концептуальную теорию генезиса образа Христа. Выработка такой теории проходила в борьбе с «механическим уклоном», суть которого состояла в рассмотрении процесса генезиса образа Христа как механического соединения различных заимствованных элементов[10].

«Механический уклон» был подвергнут жесткой критике со стороны методологов наряду с «меньшевиствующим идеализмом» К. Каутского[11].

В. Дулов противопоставил «механической» концепции, вы­веденную им из работ Ф. Энгельса, концепцию синтеза трех составляющих: учения Филона, платонической, стоической философии и религиозных культов Древнего Востока с учением об искупительной жертве. Синтез этих трех источников образа Христа привел к созданию качественно нового оригинального учения, соответствующего объективным социальным потребностям. В. Дулов, таким образом, наметил основное направление, в котором необходимо было активизировать работу по сбору и анализу материала для подтверждения схемы Ф. Энгельса[12].

Положение Ф. Энгельса о синтетическом характере христианства попытался разработать В. Недельский. Он систематизировал некоторый фактический материал, касающийся социально-экономической ситуации, а также разнообразных религиозных учений Римской империи, с тем, чтобы наметить главные тенденции развития христианства и образа Христа. Основой образа Христа он считал идею о Мессии, однако категорически отвергал версию об иудейском характере раннехристианского мессианизма. Он настаивал на том, что иудейский мессианизм являлся всего лишь местным проявлением универсальных мессианистических и сотереологических идей. К таким идеям он относил ожидания, связанные с Августом на Западе, с Асклепием, Язием и другими на Востоке. Несбывшиеся ожидания, связанные с Августом, постепенно переносились на малоизвестных восточных богов вроде Иешу. Представления о Мессии после Иудейской войны, восстания Бар-Кохбы и увеличения диаспоры все активнее стали приобретать универсальный наднациональный характер и таким образом органично вписались в общий процесс развития мессианизма в Римской империи, включив в себя повсеместно распространенные элементы[13]. Другой важный элемент, легший в основу образа Христа, В. Недельекий усматривал в учении Филона Александрийского, в котором видел «первые ростки гностического движения». Влияние гностицизма на христианство, по мнению В. Недельского, было настолько велико, что «современные богословы ближе к гностикам, чем к древним деятелям церкви». К гностическим он относил учения о Троице и о Деве Марии. Синтез мессианизма и гностического движения, начавшийся в I в., привел к появлению новой религиозной системы. Гностицизм был распространен среди «торговых классов» и оказывал влияние на зарождающееся христианство, однако никогда не пользовался большой популярностью[14]. Среди городской и деревенской бедноты был распространен образ Мессии - реформатора, который в скором будущем должен уничтожить мир и установить идеальное мессианское царство. Среди этих слоев населения была велика популярность земледельческих богов.

Таким образом, В. Недельский попытался выявить несколько источников, из которых синтезировался образ Христа, и обозначить те социальные условия, которые повлияли на этот процесс. Однако схема, предложенная им, была довольно сложной и совершенно не включала анализ представлений о Христе - богочеловеке.

Основное внимание процессу формирования образа Христа - богочеловека уделял Н.В. Румянцев, который активно включился в работу по формулированию единого «марксистского» объяснения процесса генезиса образа Христа. Он полагал, что образ Христа формировался на основе образа Мессии иудеев, но не в Палестине, а в диаспоре. Среди бедных слоев иудейской диаспоры Малой Азии Мессия, которого стали называть Хри­стом, потерял национальные черты и стал представляться как сверхъестественное небесное существо, не человек и не богочеловек[15]. В процессе распространения христианских общин возникало все больше догматических противоречий с иудаизмом, которые проявились в Павловых посланиях, где Христос изображался как искупитель, приносящий себя в жертву. После разрыва с иудаизмом христианство все больше ориентируется на язычников, что усилило влияние языческих элементов на образ Христа. Распространение христианства среди язычников, а также изменения внутри христианских общин, связанные с возвышением клира, обусловили, по мнению Н.В. Румянцева, необходимость создания «биографии» Христа, «не умаляя... его божественной природы, низвести его на время с неба на землю... развернуть описания его искупительного подвига и учения»[16]. Элементы языческих культов, по мнению Н.В. Румянцева, оказывали влияние на образ Христа не столько на этапе зарождения христианства, сколько в процессе распространения христианства, возвышения клира и усложнения культа[17].

Схема Н. Румянцева, в отличие от схемы В. Недельского, была слишком упрощенной, к тому же Н. Румянцев ограничился рассмотрением лишь одного аспекта генезиса образа Христа, наделения сверхъестественного Христа человеческими чертами.

Большое влияние на развитие отечественной историографии раннего христианства и исследований проблемы генезиса образа Христа оказали работы А.Б. Рановича. Он начал активно публиковаться еще в конце 20 гг., а уже в начале 30-х гг. вышел ряд его крупных исследований, касающихся вопросов методологии и источниковедения. С появлением его книг хрестоматийного характера «Первоисточники раннего христианства» (1933) и «Античные критики христианства» (1935), в сферу внимания отечественных исследователей снова попали такие источники, как «Дидахе», «Пастырь» Гермы. Также были введены в оборот и иные источники по идеологии, учению, организации христианства.

А.Б. Ранович выделил два основных источника образа Христа - это ветхозаветные пророчества о Мессии и эллинистические мифы о страдающих, умирающих и воскресающих богах[18]. Процесс генезиса образа Христа, по его мнению, наглядно отражается в новозаветной литературе, в которой он выделил 3 хронологических слоя. Самую раннюю традицию, по его мнению, отражает Откровение Иоанна, созданное около 68 г.[19], в котором Иисус изображается как сверхъестественное, небесное существо. В посланиях Павла конца I в. появляются некоторые человеческие черты божественного Иисуса. «Иисус здесь - бог, но бог, воплотившийся в человека, богочеловек». На этом этапе, по мнению А.Б. Рановича, образ Христа имел черты иудейского Мессии и эллинистических представлений о Логосе. Окончательное наделение божественного Иисуса человеческими чертами происходит только во II в., когда были созданы евангелия[20]. Этот процесс был связан с развитием культа Иисуса[21].

А.Б. Ранович подчеркивал, что образ Христа был центральным образом совершенно новой религиозной системы и, хотя вобрал в себя элементы иудейской религии и религий греко-римского мира, не являлся просто механическим соединением разнообразных элементов.

К концу 30-х гг. тенденция унификации подходов к изучению генезиса образа Христа была уже достаточно сильна, что мы можем увидеть в работах Н. Румянцева, А. Рановича, Ф. Олещука, И. Крывелева и других. Источники образа Христа, относительная периодизация новозаветных книг, а также тезис об эволюции образа Христа от божества к человеку - все это становилось неотъемлемой частью любой работы по истории раннего христианства.

После Великой отечественной войны продолжал вырабатываться единый подход к вопросам истории раннего христианства. Большое влияние в вопросе о генезисе образа Христа имели работы А.Б. Рановича и Н.В. Румянцева. В середине 50-х гг. сложились стандартная форма и стандартное содержание сочинений, касающихся вопроса генезиса образа Христа. Однако, в послевоенный период наметилась, своего рода, конкуренция между двумя влиятельными учеными: А.Б. Рановичем и Р.Ю. Виппером.

В 1941 г. из Риги переехал в Москву Р.Ю. Виппер, эмигрировавший в Латвию еще в 1924 г.[22] Стали выходить в свет его работы, посвященные раннему христианству. Он несколько пересмотрел те позиции, на которых стоял в 1918 г., и не давал повода для критики, подобной той, с которой выступил против него В.И. Ленин. Также он пересмотрел некоторые взгляды на проблему генезиса образа Христа. В книге «Происхождение христианства» Р.Ю. Виппер говорил о двух традициях в новозаветной литературе: одна отражала представления об абстрактном боге - Христе, другая - о персонифицированном божестве Иисусе[23]. Он продолжал настаивать на существовании двух традиций - «Иисусовой» и «Христовой», но пересмотрел их характер. В имени Христос, которое фигурирует в Новом завете, он стал видеть отражение иудейской мессианистической традиции, то есть под именем Христос скрывался традиционный иудейский Мессия, царь Израиля и потомок Давида, ожидания которого подогревали иудейские восстания I -II вв. Под именем Иисус, по мнению Р.Ю. Виппера, в Новом завете фигурирует божество, родственное солярным и земледельческим богам античного мира[24] Р.Ю. Виппер несколько отодвинул время возникновения христианства. Так, он полагал, что в I в. еще не было тех учений, которые составляли сущность христианства. И он считал возможным говорить об этом периоде как о «христианстве без Христа». К этому периоду он относил общины «Дидахе» и «Пастыря» Гермы[25]. Имя Христа впервые появляется в Откровении Иоанна, в той его части, которая была создана после Иудейской войны. Р.Ю. Виппер видел в Апокалипсисе Иоанна компилятивный документ, ранняя часть которого составлена в 68-69 гг. и еще не содержит представлений о Христе, в этой части фигурирует только абстрактное искупительное божество под наименованием Агнец[26].

Отличаясь оригинальностью, подход Р.Ю. Виппера в целом, как нам кажется, не противоречил складывающимся в историографии тенденциям.

Стремление к выработке единого марксистского подхода и созданию стройной, всеобъемлющей истории христианства привело к созданию унифицированной схематичной истории христианства в середине 50-х г., когда снова стала издаваться в огромных количествах пропагандистская литература. Антирелигиозная пропаганда оживилась после 1954 г., когда вышло поста­новление ЦК КПСС об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды. В постановлении, подписанном Н.С. Хрущевым, с одной стороны, критиковались методы, «про­тиворечащие линии партии», требовалось соблюдать права ве­рующих, уважать их религиозные чувства, но, с другой стороны, требовалось активизировать и систематизировать научно-атеистическую пропаганду[27].

На характер пропагандистских работ не в последней степени повлияла деятельность известного антиковеда С.И. Ковалева, который еще в конце 40-х - начале 50-х гг. выступил как методолог и систематизатор отечественной историографии раннего христианства[28]. Его брошюры стали примером для пропагандистских изданий. Большинство таких брошюр, вышедших, начиная с 1954 г., имели похожие названия, одинаковую постановку проблем, универсальную структуру, набор фактического материала, аргументацию. Генезис образа Христа рассматривался как процесс синтеза учения Филона, Представлений о Мессии, умирающих и воскресающих богах. Как общепринятая преподносилась теория о наделении Бога - Христа человеческими чертами во II в.[29]

Таким образом, можно сказать, что период с начала 30-х до середины 50-х гг. стал временем выработки так называемого марксистского подхода к истории раннего христианства. В этом периоде мы видим два основных этапа в развитии историографии проблемы генезиса образа Христа. Довоенный этап ознаменовался постановкой задачи марксистского решения этой проблемы, поиском единого подхода, в ходе которого была отвергнута «механическая» концепция генезиса образа Христа и возобладала концепция «синтеза». В послевоенное время более четко проявилась тенденция унификации взглядов на данную проблему.

Позднее, расширение круга источников и укрепление оте­чественной источниковедческой школы показали, что проблема генезиса образа Христа вовсе не решена. Стали предприниматься попытки более широкого толкования марксистской методологии изучения истории раннего христианства. Несмотря на это, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что период 30-х - начала 50-х гг. оказал определяющее воздействие на дальнейшее развитие советской историографии одной из центральных проблем истории христианства.

[1] См.: Енишерлов М. Рец. на: Токин Н. Происхождение христианства // Антирелигиозник. 1932. № 15-16. С. 53.

[2] См. напр.: Коммунизм и религия: Сборник по вопросам анти­религиозной пропаганды // Московский комитет РКП(б). М., 1922; Марксизм и религия. М., 1927; Мысли Ленина о религии. Б.м. и г.; К. Маркс и Ф. Энгельс о религии. Б.м. и г.; Ярославский Е. Мысли Ленина о религии. М.-Л., 1925.

[3] См.: Дулов В., Недельский В., Покровский А. Происхождение христианства. М., 1931. С. 15-16, 30-31, 50-51.

[4] См.: Ранович А. Происхождение христианства // Антирелигиозник. 1931. № 1. С. 17.

[5] Он же. Источники по изучению социальных корней христиан­ства // Воинствующий атеизм. 1931. № 12. С. 166.

[6] Там же. С. 16.

[7] См.: Дулов В. Маркс и Энгельс о раннем христианстве // Дулов В., Недельский В., Покровский А. Происхождение христианства. М., 1931. С. 56; Ранович А. Источники... С. 168.

[8] См. напр: Крывелев И. Христианская церковь с конца V по кон XI в. // Антирелигиозник. 1939. № 8. С. 34-39; Олещук Ф. Играло ли христианство прогрессивную роль в истории человечества? // Антире­лигиозник. 1940. № 12. С. 24-32; Румянцев Н.В. Миф о Христе и Христовы праздники. М., 1940; см. также: Амосов Н.Н. Происхождение и классовая сущность христианства. М., 1952.

[9] См.: Енишерлов М. Указ, соч.; Недельский В.И. Революция рабов и происхождение христианства. М.-Л., 1936. С. 9-11.

[10] См.: Токин Н. Происхождение христианства. М., 1931. С. 32-60, 70.

[11] См.: Дулов В. Указ. соч. С. 50-51, 54; Енишерлов М. Ук. соч.

[12] Дулов В. Указ. соч. С. 55-56.

[13] Недельский В. К вопросу о характере возникновения христи­анства// Воинствующий атеизм. 1931. № 2-3, С. 172-175.

[14] Там же. С. 178-179; он же. Революция рабов... С. 37; ср.: Древс А. Происхождение христианства из гностицизма. М., 1930.

[15] Румянцев Н. Апокалипсис – Откровение Иоанна. Его проис­хождение и классовая роль. М., 1934. С. 75.

[16] Он же. Миф о Христе... С. 55-61; Он же. Происхождение хри­стианства и его краткая история. М., 1940. С. 10-15.

[17] Он же. Миф о Христе... С. 58-60.

[18] Ранович А. Очерк истории раннехристианской церкви. М., 1941. С. 43-44; Он же. О происхождении христианства // Антирелигиозный сборник. М., 1940. С. 54-55.

[19] Такую датировку Апокалипсиса А.Б. Ранович использовал в работах 1940-41 гг. См.: О происхождении христианства. С. 56; Очерк истории... С. 45. Однако в докладе от 1931 г. он скептически отнесся к такой датировке Апокалипсиса Ф. Энгельсом. См.: Источники по изучению... 167.

[20] Он же. О происхождении христианства. С. 56; Он же. Очерк истории... С. 45-47.

[21] Он же. О происхождении христианства. С. 56-57.

[22] См.: Данилова А.П. Роберт Юрьевич Виппер как историк ан­тичности // ВДИ. 1984. № 1. С. 171.

[23] Виппер Р.Ю. Происхождение христианства. М., 1918. С. 66-67, 69-71,77.

[24] Он же. Рим и раннее христианство // Виппер Р.Ю. Избранное произведение в II-х тт. Ростов н/Д., 1995. С. 288-296.

[25] Он же. Возникновение христианства // ВДИ. 1941. № 1. С. 74-85.

[26] Он же. Возникновение христианской литературы. М.-Л., 1946. С. 20-21, 103-108.

[27] См.: Постановление ЦК КПСС об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения // Спутник атеиста. М., 1961. С. 458-462.

[28] См.: Ковалев С.И. Происхождение христианства. Л., 1948; Он же. Происхождение и классовая сущность христианства. М., 1952; Он же. Миф об Иисусе Христе. Л., 1954.

[29] См. напр.: Бенклиев С.Н. Происхождение и сущность христианства. Воронеж., 1954; Воропаева К.Л. Был ли Христос. М., 1956; Гагарин А.П. Происхождение и классовая сущность христианства. М., 1954.

Влияние кумранских находок на отечественную историографию генезиса образа Христа // Гуманитарные исследования на пороге нового тысячелетия: Сб. научн. трудов молодых ученых АГУ / Под ред. А.А. Тишкина. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2001. С. 161-164.

Открытие кумранских рукописей пришлось на время господства в СССР марксистской методологии исследования вопросов истории религии. К этому времени утвердились позиции “мифологической школы” в вопросе о генезисе образа Христа. Представители данного направления полагали, что Христос, плод мифотворчества, изначально воспринимался как божество. Его образ вобрал в себя черты античных, древневосточных богов и героев и постепенно наделялся человеческими чертами[1]. Рукописи Мертвого моря дали новый материал для изучения иудаизма и раннего христианства. Мы хотим обратиться к первым отечественным публикациям, касающимся Кумранской общины, рассмотреть, какое влияние оказали новые источники на историографию генезиса образа Христа и выделить основные тенденции в изучении данной проблемы.

Сходства кумранитов с ранними христианами в устройстве общины, идеологии, религиозной практике повлекли за собой различные сенсационные заявления в западных СМИ, сближающие христиан с кумранитами. Появлялись даже предположения, что в общине, возможно, жил одно время сам Иисус. Вопрос о связи кумранитов и христиан разделил западную историографию на три основных направления: “радикалы”, “ортодоксы” и “либералы”. “радикалы”, последователи А.Дюпон-Сомера, полагают, что христианство генетически связано с сектой Сынов света. Община, по их мнению, явилась “колыбелью христианства”, из нее вышел Иоанн Креститель, ее устав, верования и практика перешли в христианство. Образ Иисуса Христа – это калька с образа Учителя праведности. Представители данного направления считают, что кумранские находки должны сломать традиционные представления об истории христианства[2]. “Ортодоксы” (П.Бокаччо, Ж.Даниелю, М.Бэрроуз), напротив, убеждены, что рукописи Мертвого моря никоим образом не могут поколебать христианство, поскольку, несмотря на все сходства с ессейством[3], христианство – явление уникальное[4]. “Либералы”, такие как Ф.Кросс, У.Браунли[5], признают влияние Кумранской общины на раннее христианство, но рассматривают это влияние как естественный процесс исторического развития тех идей (в частности идеи о Мессии), которые легли в основу доктрин кумранитов и христиан[6].

Отечественные исследователи обратились к проблеме влияния кумранской общины на зарождение христианства несколько позже. Так, в работе Р.Ю.Виппера “Рим и раннее христианство”, вышедшей в 1954 году, эта проблема еще не поднимается[7]. В монографии Г.М.Лившица 1957 года “Классовая борьба в Иудее и восстания против Рима” появление ессейства относится к началу I века н.э. и ни слова не говорится о Кумранской общине[8]. С конца 50-х – начала 60-х появляются публикации, посвященные кумранским находкам, в которых делались попытки проследить влияние кумранской общины на раннее христианство. Отмечалось, что ессеи, как и ранние христиане, вели аскетичный образ жизни, совершали омовения, вкушали священную пищу и совместно трапезничали. Проводились параллели во фразеологии, религиозных воззрениях, идеологии. Лидер общины, Учитель праведности, сравнивался с Иисусом Христом. Методы и результаты этих сравнений не одинаковы. В отечественной историографии можно также выделить радикальные, либеральные и ортодоксальные тенденции в отечественных исследованиях кумранских корней христианства.

К “радикалам” можно отнести С.И.Ковалева, М.М.Кубланова, А.П.Каждана, М.Заборова. А.П.Каждан полагал, что христиане выделились из ессейской секты, сохранив некоторые черты ессейского мировоззрения, обрядности и использовали предание об Учителе праведности для формирования легенды об Иисусе Христе[9]. Нужно отметить, что Учителя праведности очень часто рассматривают как Мессию кумранитов, несмотря на всю сложность и неоднозначность его образа. Исходя из предположения, что Учитель почитался в общине как Помазанник, некоторые исследователи сравнивают его с Христом. Так, А.П.Каждан писал, что Учителю, Мессии, не принятому людьми и погибшему в борьбе с иерусалимским жречеством, в “полной мере соответствует евангельский Христос, также учивший справедливости и также погибший по проискам первосвященников иерусалимского храма. Вера в божественность основателя религии составляет, согласно тому и другому учению, залог грядущего спасения”[10]. С.И.Ковалев и М.М.Кубланов находили в некоторых земных чертах христианского Мессии “отзвук кумранской модели”[11].

Менее категорично высказывался И.Д.Амусин. Главное сходство образа Учителя праведности и Христа он видит в пассаже (1Q pHab VIII, 1-3), где говорится, что Бог спасет от суда членов общины “за их страдания и веру в Учителя праведности”[12], а также в отрывке (CD VI, 8-11): “...Без которых (изучающих закон. – С.У.) они не достигнут прихода (букв. “пока не встанет”) Учителя праведности в конце дней[13]. Исходя из этих текстов, автор предположил, что кумраниты ждали воскресения погибшего Учителя в конце дней в качестве Мессии[14], а это прямое сходство с идеей второго пришествия Христа. Таким образом, И.Д.Амусин допускал возможность влияния веры кумранитов в возвращение Учителя праведности в конце дней на становление мифа о воскресении Христа. Однако он выделяет главные различия: Христос воспринимался как божественная сущность, а Учитель – как человек; Христос – уже явившийся Мессия, а Учитель только должен явиться в этом качестве[15].

После выхода книги И.Д.Амусина “Рукописи Мертвого моря” К.Б.Старкова высказала несогласие по поводу положений данной работы о связи образа Христа с образом Учителя праведности. Она привела доводы в пользу иного перевода отрывка (1 Q pHab VIII, 2-3): “...За их труд и верность (или “обязательство”) с помощью Праведного учителя[16].” Таким образом, эта фраза не наделяет образ Учителя мистическим содержанием. Отрывок (CD VI, 8-11), по ее мнению, говорит не об Учителе, а о Мессии, который будет учить праведности в конце дней, и ничто не указывает здесь на догмат о воскресении Учителя кроме воли переводчика[17]. К.Б.Старкова ставит под сомнение мученическую смерть Учителя. Сравнивая терминологию источников, говорящих о страданиях Учителя праведности и Нечестивого священника, она замечает, что бедствия врага Учителя обозначены конкретными, недвусмысленными выражениями, а смерть наставника общины описана расплывчато. Таким образом, автор не видит достаточных оснований искать корни легенды о Христе в образе Учителя праведности. С таким же успехом, полагает К.Б.Старкова, можно сравнивать судьбу учителя с жизнью Иоанна Крестителя[18].

И.Д.Амусин и К.Б.Старкова, работая с оригинальными источниками, пытались взвешено подойти к проблеме влияния кумранской общины на ранних христиан, и, несмотря на несовпадение их выводов, мы считаем возможным отнести их работы к либеральному направлению.

Ортодоксальное направление в отечественной историографии не столь широко представлено. Однако, можно выделить таких авторов, как епископ Михаил (Чуб) и (с определенными оговорками) А.Мень. Михаил объяснял все сходства между кумранитами и христианами распространением и популярностью ессейства и желанием Христа говорить на понятном народу языке[19]. А.Мень, который написал свою книгу “Сын человеческий” еще в конце 60-х, рассматривал дохристианские представления о Мессии, пытался наметить тенденции эволюции этих представлений. Однако, эволюция мессианских идей, по его мнению, не приводит прямо к появлению представлений о Христе, поскольку он оказался не таким, каким его ожидали[20].

В связи с тем, что отечественные исследователи приступили к изучению Кумранской общины позднее, чем западные ученые, и на первоначальном этапе пользовались их переводами и анализом, можно увидеть влияние основных направлений западной кумранистики на отечественных авторов. Из-за антирелигиозной направленности многих отечественных исследований в области генезиса христианства наибольшее распространение получили радикальные тенденции. Представители церкви пытались приспособить новые источники к церковной концепции истории христианства. Либеральные тенденции изучения связи Кумранской общины и ранних христиан связаны с более глубоким и самостоятельным анализом кумранских текстов. Кумранские находки показали слабые места марксистской теории о развитии образа Христа от божества к богочеловеку и наметили новые тенденции в историографии генезиса образа Христа.

[1] См.: Дьяконов И.М. Амореи (к происхождения культа Иисуса) // ВДИ. 1939. № 4. С. 60-69; Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство. М., 1954; Ковалев С.И. Основные вопросы происхождения христианства. М.-Л., 1964; Ленцман Я.А. Происхождение христианства. М., 1958; Ранович А.Б. О раннем христианстве. М., 1959.

[2] См.: Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960. С. 219-220.

[3] Сегодня большинство исследователей причисляют секту кумранитов к ессеям. См. напр.: Schiffman L.H. Origin and Early History of the Qumran Sect. http://www.asor.org/BA/Schiffman.html; И.Р.Тантлевский говорит даже о "кумрано-ессейской" идеологии. См.: Tantlevskij I.R. The Reflection of the Political Situation in Judaea in 88 B.C. in the Qumran Commentary on Nahum (4Q pNah, Columns 1-4) // ПВ. Вып. 6. 1994. С. 221. Основные аргументы в пользу ессейской идентификации кумранитов изложены И.Д.Амусиным. См.: Амусин И.Д. К определению идеологической принадлежности Кумранской общины // ВДИ. 1961. N1. С. 11-22. Иногда можно встретить и другие мнения. Так, Л.Шиффман отождествляет кумранитов с саддукеями. См.: Schiffman L.H. Op. cit.

[4] См.: Амусин И.Д. Ук. соч. С. 220-225.

[5] См.: Там же С. 225-228.

[6] Сегодня это направление среди специалистов по иудаизму и раннему христианству представлено, пожалуй, наиболее широко. См., например: Wright B. Qumran Pseudepigrapha in Early Christianity: Is 1 Clem. 50:4 a Citation of 4QPseudo-Ezekiel (4Q385)? http://orion.mscc.huji.ac.il/orion/symposiums/2nd/papers/BenWright.html; Tabor J. The Signs of the Messiah: 4Q521.http://niner.uncc.edu/~Jdtabor/4q521.html; Segal A. Rebecca's Children: Judaism and Christianity in the Roman World. Cambrige, Massachusetts & L., 1986.

[7] См.: Виппер Р.Ю. Ук. соч.

[8] См.: Лившиц Г.М. Классовая борьба в Иудее и восстания против Рима: К проблеме социально-экономической истории римских провинций. Минск, 1957.

[9] Каждан А.П. От Христа к Константину. М.,1965. С. 210.

[10] Он же. Происхождение христианства и его сущность. М., 1962. С. 48.

[11] Ковалев С.И., Кубланов М.М. Находки в иудейской пустыне. М., 1964. С. 83-85.

[12] Амусин И.Д. Ук. соч. С. 192. Перевод всего текста (1 Q pHab VIII, 2-3) см.: Тексты Кумрана. Вып. 1 / Пер. И.Д.Амусина. М., 1971.

[13] И.Д.Амусин признает, что в данном месте сказано не “Учитель праведности”, а “тот, кто будет учить”, но считает, что имеется ввиду именно Учитель. Амусин И.Д. Ук. соч. С. 190-191.

[14] Там же. С. 191.

[15] Там же. С. 196.

[16] Старкова К.Б. Рец. на: Амусин И.Д. Рукописи Мертвого моря // ВДИ. 1961. № 3. С. 128-129.

[17] Там же. С. 130.

[18] Там же. С. 129.

[19] Михаил. К десятилетию открытий на берегах Мертвого моря // ЖМП. 1957. № 12, С. 63.

[20] См.: Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. Т. 7. М., 1993.

Кумранские находки и новые тенденции преподавания древней истории // Высшая школа в современной социокультурной ситуации: Материалы научно-методической конференции / Под ред. А.Н. Мельникова. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2001. С. 86-89.

Кумранкие рукописи, обнаруженные более пятидесяти лет назад, дали материал для целого направления исследований – кумранистики, которое объединяет историков, филологов, богословов и представителей других наук. В курсе истории древнего мира ессейская община «Сынов света» рассматривается, главным образом, в теме «Возникновение христианства. Это обусловлено тем, что кумранские тексты позволяют лучше понять условия, в которых складывалось христианство (Кумранскую общину часто называют «недостающим звеном» между иудаизмом и христианством). Главные проблемы этой темы – вопрос об истоках христианства и внутри него вопрос о связи между Кумранской общиной и ранним христианством.

Вопрос о связи кумранитов и христиан разделил западную историографию на три основных направления: «радикальное», «ортодоксальное» и «умеренное». «Радикалы», последователи Дюпон-Сомера, полагают, что христианство генетически связано с сектой Сынов света. Община, по их мнению, явилась “колыбелью христианства”, из нее вышел Иоанн Креститель, ее устав, верования и практика перешли в христианство. Образ Иисуса Христа – это калька с образа Учителя праведности. «Ортодоксы» (П. Бокаччо, Ж. Даниелю, М. Бэрроуз), напротив, убеждены, что, не смотря на все сходства с ессейством, христианство – явление уникальное. «Умеренные», такие как Ф. Кросс, У. Браунли, признают влияние Кумранской общины на раннее христианство, но рассматривают это влияние как естественный процесс исторического развития тех идей (в частности идеи о Мессии), которые легли в основу доктрин кумранитов и христиан.

Открытие кумранских рукописей пришлось на время господства в СССР марксистской методологии исследования вопросов истории религии. К этому времени утвердились позиции «мифологической школы» в вопросе о генезисе образа Христа. Представители данного направления полагали, что Христос, плод мифотворчества, изначально воспринимался как божество. Его образ вобрал в себя черты античных, древневосточных богов и героев и постепенно наделялся человеческими чертами.

С конца 50-х – начала 60-х в СССР появляются публикации, посвященные кумранским находкам, в которых делались попытки проследить влияние Кумранской общины на раннее христианство. Отмечалось, что ессеи, как и ранние христиане, вели аскетичный образ жизни, совершали омовения, вкушали священную пищу и совместно трапезничали. Проводились параллели во фразеологии, религиозных воззрениях, идеологии. Лидер общины, Учитель праведности, сравнивался с Иисусом Христом. Методы и результаты этих сравнений не одинаковы. В отечественной историографии можно также выделить радикальные, умеренные и ортодоксальные тенденции в исследованиях кумранских корней христианства.

Такие исследователи как С.И. Ковалев, М.М. Кубланов, М. Заборов, А.П. Каждан полагали, что христиане выделились из ессейской секты, сохранив некоторые черты ессейского мировоззрения, обрядности и использовали предание об Учителе праведности для формирования легенды об Иисусе Христе. Нужно отметить, что Учителя праведности очень часто рассматривают как Мессию кумранитов, несмотря на всю сложность и неоднозначность его образа. Исходя из предположения, что Учитель почитался в общине как Помазанник, некоторые исследователи сравнивают его с Христом. Так, А.П. Каждан писал, что Учителю, Мессии, не принятому людьми и погибшему в борьбе с иерусалимским жречеством, в «полной мере соответствует евангельский Христос, также учивший справедливости и также погибший по проискам первосвященников иерусалимского храма. Вера в божественность основателя религии составляет, согласно тому и другому учению, залог грядущего спасения». С.И. Ковалев и М.М. Кубланов находили в некоторых земных чертах христианского Мессии «отзвук кумранской модели».

Менее категорично высказывался И.Д. Амусин. Главное сходство образа Учителя праведности и Христа он видит в пассаже (1 Q pHab VIII, 1-3), где говорится, что Бог спасет от суда членов общины «за их страдания и веру в Учителя праведности», а также в отрывке (CD VI, 8-11): «...Без которых (изучающих закон. – С.У.) они не достигнут прихода (букв. «пока не встанет») Учителя праведности в конце дней». Исходя из этих текстов, автор предположил, что кумраниты ждали воскресения погибшего Учителя в конце дней в качестве Мессии, а это прямое сходство с идеей второго пришествия Христа. Таким образом, И.Д. Амусин допускал возможность влияния веры кумранитов в возвращение Учителя праведности в конце дней на становление мифа о воскресении Христа. Однако он выделяет главные различия: Христос воспринимался как божественная сущность, а Учитель – как человек; Христос – уже явившийся Мессия, а Учитель только должен явиться в этом качестве.

К.Б. Старкова высказала несогласие по поводу положений И.Д. Амусина о связи образа Христа с образом Учителя праведности. Она привела доводы в пользу иного перевода отрывка (1 Q pHab VIII, 2-3), по которому эта фраза не наделяет образ Учителя мистическим содержанием. Отрывок (CD VI, 8-11), по ее мнению, говорит не об Учителе, а о Мессии, который будет учить праведности в конце дней, и ничто не указывает здесь на догмат о воскресении Учителя кроме воли переводчика. К.Б. Старкова ставит под сомнение мученическую смерть Учителя. Сравнивая терминологию источников, говорящих о страданиях Учителя праведности и Нечестивого священника, она замечает, что бедствия врага Учителя обозначены конкретными, недвусмысленными выражениями, а смерть наставника общины описана расплывчато. Таким образом, автор не видит достаточных оснований искать корни легенды о Христе в образе Учителя праведности. С таким же успехом, полагает К.Б. Старкова, можно сравнивать судьбу учителя с жизнью Иоанна Крестителя.

Ортодоксальное направление в отечественной историографии не столь влиятельно. Однако можно выделить таких авторов, как епископ Михаил (Чуб) и (с определенными оговорками) А. Мень. Они настаивали на уникальности Христианства, а все сходства объясняли историческими условиями.

Радикальные тенденции оказались столь сильны в отечественной науке, что перешли и в некоторые учебные пособия. В самых массовых учебниках 1980-х годов (История древнего мира. Часть II. Греция и Рим / Под ред. А.Г. Бокщанина. М., 1982; История Древнего Рима / Под ред. В.И. Кузищина. М., 1981) содержится глава, написанная А.Г. Бокщаниным. Рассматривая проблему происхождения христианства, автор выводит образ Христа из образа Учителя праведности и учения Филона о Логосе. Стоит отметить, что учебник, вышедший не так давно в Минске и разошедшийся большим тиражом (История древнего мира. Древний Рим / Под ред. А.П. Бадак, И.Е. Войнич, И.М. Волчек. Минск, 1998.), содержит в себе все туже главу А.Г. Бокщанина, только с дополнениями. Между тем, как мы показали выше, подобная категоричная точка зрения не является ни доказанной, ни общепринятой.

В третьем издании учебника по истории Древнего Рима под редакцией В.И. Кузищина проблема подачи данного материала решена по иному. Там лишь упоминается о сходстве образа жизни кумранитов и ранних христиан. Вряд ли возможно решить проблему подобным образом. Учитывая сложность вопроса об истоках христианства и о связи между Кумранской общиной и ранним христианством, мы видим более уместным проблемное изложение данной темы, столкновение различных точек зрения и подходов.

А.Мень о проблеме эволюции образа Мессии // Диалог культур и цивилизаций. Тезисы научной конференции молодых историков Сибири и Урала. Тобольск: Изд-во ТГПИ, 2000. С.46-47. (Тезисы)

Вышедшая в 1991 году семитомная "История религии" А.Меня имела огромный резонанс в обществе. Творчество этого автора вызывает противоречивую реакцию церкви и исторического сообщества. А.Мень попытался, как он сам говорит, взять на себя труд, который не успел в свое время довершить В.Соловьев. Начав в конце шестидесятых с жизнеописания Иисуса Христа, А.Мень пришел к необходимости осмысления исторического развития религии и тех идей, которые стали столпами христианской веры. Очень важным виделось ему изучение дохристианских представлений о Мессии. Несмотря на острую актуальность этой темы и необходимость обращаться к этому вопросу в работах по истории иудаизма и христианства, мало кто брался за серьезное исследование эволюции мессианизма. Мы хотим попытаться выявить основные позиции А.Меня касательно данного вопроса и определить его место в отечественной историографии.

В общем оставаясь на позициях православной церкви, принимая ее догматы, он попытался рассмотреть Евангелия, следуя рекомендации Иоанна Златоуста представлять себе конкретную обстановку данного времени и данной среды. Таким образом, А.Мень огромное внимание уделял историческому фону рассматриваемых событий и явлений. Кроме того, он четко держался за принцип историзма. Научную ценность его работе дает также широкое использование достижений библейской критики и исторической науки.

А.Мень отошел от клерикальной традиции рассматривать ветхозаветные пророчества о Мессии как пророчества именно об Иисусе Христе (А.Смирнов, В.Болотов). Он пытался обратиться к самым истокам мессианизма, рассмотреть историческую, религиозную и идеологическую обстановку, в которой возникли первые источники, говорящие о Мессии. При этом автор пытался понять личные мотивы пророков. Рассмотрев предпосылки появления идеи о Мессии, А.Мень хотел воссоздать образ Мессии на каждом историческом этапе и выделить его своеобразие (им рассматривается не только иудейский мессианизм, но и подобные представления других народов). В результате такого подхода автор обнаружил, что образ Мессии всегда отражал представления людей об идеале властителя, будь то царь, пророк, священник, и наделялся добродетелями актуальными в данной обстановке. Во многом опираясь на работы С.Трубецкого, А.Мень не соглашался с тем, что иудеи видели в Мессии Бога.Эволюция, однако, не приводит прямо к появлению представлений о Христе, поскольку, по мнению автора, Мессия оказался не таким, каким его ожидали иудеи. Говоря о христианском периоде истории мессианизма, А.Мень перестает заострять внимание на эволюции данного явления. То есть, здесь автор становится более священником, чем историком.

Мы склонны видеть в данном труде полноценное историческое исследование. В "Истории религии" нет тех богословских приемов, которые далеки от научных. Однако это исследование не лишено тех особенностей, которые позволяют отнести его и к богословской работе. Это, прежде всего, подведение всего исследования под уже данные выводы и проповеднические задачи этой книги. Первое касается догмата о том, что Христос существовал от века и все пророчества о Мессии - это предчувствие явления Христа, второе - это желание показать, что путь духовных исканий человечества лежал к христианству.

Традиции и новации в изображении «Вавилона» в Откровении Иоанна // Античное общество IV: Власть и общество в античности. Материалы конференции антиковедов 5-7 марта 2001 г. СПб.: Изд-во С-Петербургского ун-та, 2001. С. 257-261.

Образ вавилонской блудницы в Откровении Иоанна имеет большое значение для понимания мировоззрения ранних христиан. Этот образ надежно укрепился в христианской эстетике и дошел до наших дней. При этом смысл данного пассажа часто не до конца ясно воспринимается. В экзегетике сложилось два основных мнения, которые оказали влияние на исследователей раннего христианства: под Вавилоном в Откровении подразумевается либо Рим, либо абстрактное царство Антихриста. Ф.Энгельс, опираясь на Б.Бауэра, полагал, что под Вавилоном подразумевался именно Рим. Вслед за Ф.Энгельсом отечественные исследователи (Я.А.Ленцман, И.А.Крывелев, И.С.Свенцицкая) трактовали образ Вавилона как иносказательное изображение города на семи холмах, разрушения которого ожидали христиане. Клерикальные исследователи чаще трактуют Вавилон как царство антихриста. (Болотов В.В.) Для лучшего понимания смысла символов Откровения, связанных с Вавилоном, необходимо обратиться к тексту Ветхого завета с тем, чтобы выяснить природу традиционных символов.

В Откровении «Вавилон великий» изображается как «мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17:5). С нею блудодействуют земные цари (Откр. 17:2). Жена сидит на звере с семью головами. «Семь голов суть семь гор, на которых сидит жена» (Откр. 17:9). «Жена… есть великий город, царствующий над земными царями» (Откр. 17:18). В библейской символике города часто ассоциируются с женщинами: «дочь Сиона» (Плачь 1:6 и др.), «дочь Вавилона» (Иер. 50: 42). Блуд символизирует поклонение языческим богам (Иез. 16:28-52). Так, книга пророка Осии основана на сравнении Израиля с блудницей (Ос. 1:2).

Согласно книге Бытия, Бог смешал языки строителей башни и рассеял их по всей земле. Поэтому, городу, где это произошло, было дано имя Вавилон («Бабель»), то есть «Смешение».

Чаще всего Вавилон фигурирует в Библии в связи с политикой Нововавилонского царства, которое расширяло границы своего влияния, стяжало большие богатсва, переселяло и смешивало народы. Вавилон стал пристанищем переселенцев из разных стран. Многочисленные купцы разносили молву о великолепии города, говорящего на разных языках. Как известно, вавилонские завоевания представляли серьезную опасность для Иудеи и привели, в конечном счете, к разорению Иерусалима, Храма Яхве и к депортации иудеев в Вавилон.

Для пророка Иеремии в допленный период Вавилон был не более, чем великим городом, столицей враждебной державы. Иеремия был убежден, что Иудее не устоять под натиском вавилонян (Иер. 21:1-9). Он живописно рисовал картины будущих несчастий Израиля. Однако, Вавилон не изображался источником зла, Вавилон – всего лишь орудие возмездия Бога за грехи народа.

Произведения, датируемые периодом вавилонского плена, весьма эмоциональны. Самое ужасное, что могли помыслить пророки - разрушение храма Яхве, Иерусалима; все эти кары, которыми угрожали допленные пророки, обрушились на Израиль. Насколько серьезным потрясением это явилось для иудеев, можно судить по такому яркому произведению ветхозаветной литературы, как Плач Иеремии, а также по некоторым псалмам этого периода (Пс. 136; Пс. 78). Отчаяние звучит в псалме 21: «Боже мой! Боже мой! для чего ты оставил меня?» (Пс. 21:2; Ср.: Пс. 73:1) Примечательно, что именно эти слова Марк и Матфей вкладывают в уста умирающего на кресте Иисуса (Марк 15:34; Матф. 27:46). Однако, кроме сокрушений псалмопевцев, Библия не дает сведений о серьезных бедствиях иудеев в Вавилоне. На новом месте переселенцам были созданы условия для существования. Но, тем не менее, годы изгнания навсегда стали для Израиля годами плена, а Вавилон - олицетворением нечестия.

Если допленные пророчества основывались на угрозах Израилю за его грехи, то в период плена пророки сулят бедствия Вавилону. Вавилон должен пасть под натиском мидян и понести наказание за храм Яхве (Иер. 51:11), за его народ (Иер. 51:10, 35, 49).

Не только разорение Иудеи вменялось в вину Вавилону. Вавилон стал символом гордыни. Он изображается как краса царства и гордость халдеев (Ис. 13:19), как золотая чаша, опьяняющая землю, из которой пили вино народы и безумствовали (Иер. 51:7). Символично, что чаша золотая. Позднее, в книге пророка Даниила Вавилонское царство будет сравнено с золотой головой истукана, который олицетворял смену мировых держав (Дан. 2: 37-43). То, что чаша опьяняет всю землю, должно было символизировать влияние Вавилона. Мы не исключаем, что именно к этому пассажу восходит фраза из Откровения: «С нею (блудницею. – С.У.) блудодействовали цари земные, и вином ее блудодеяния упивались живущие на земле» (Откр. 17:2; Ср.: Откр. 18:2-3). Ветхий завет отдает должное внешнему великолепию и могуществу города, которые были дарованы Богом до времени.

Царь вавилонский – денница, сын зари. Он захотел стать подобным Всевышнему, поставить свой трон выше звезд и сесть в сонме богов, и за это был повержен в ад (Ис. 14:12-15). Не случайно «Денница», «Утренняя звезда», «Люцифер» становится в христианстве одним из имен Дьявола. В Откровении зверь царствует над народами, поэтому вавилонский царь, также царствующий над народами, мог быть воспринят христианами в образе Сатаны.

Вавилон, жители которого поклоняются истуканам, сравнивается с Содомом и Гоморой. Таким образом, блуд фигурирует среди основных грехов этой державы.

Можно сказать, что именно в период плена формируются основные оценки, которые повлияли на становление новозаветного образа Вавилона. Так, в книге Даниила уже заметны тенденции стереотипного отношения к Вавилону, как к первой из мировых языческих держав, которая наделена перечисленными выше грехами. Железно-глиняное царство Селевкидов, четвертое и последнее в ряде мировых держав, оценивается автором книги Даниила через описание золотого Вавилона. Подобный прием мы обнаруживаем в Откровении, с той разницей, что современная Иоанну держава, которая должна погибнуть в крайние времена, сама приобретает символическое имя Вавилон. Иоанн берет на вооружение ветхозаветную символику, идею Даниила о смене царей и создает известный образ блудницы. В контексте Откровения, не принимающего светскую власть зверя, а также в контексте ветхозаветных книг «Вавилон великий» предстает, скорее, не в качестве великого города Рима, а в качестве мировой («смешение») языческой империи, и государства как такового.

Таким образом, традиционными символами можно считать такие, как: образ жены, блудницы, прельщение (упоение) народов, падение великого города. Сопутствующий образ зверя, на котором восседает жена, восходит, вероятно, к книге пророка Даниила. Основное новшество, введенное Иоанном – изображение Вавилона как орудия власти Дьявола. Также Вавилон располагается у Иоанна на семи холмах. Этот не ветхозаветный образ можно расценивать как намек на всем известные холмы Рима.