Эдуард Целлер

ОЧЕРК ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ВТОРОЙ ПЕРИОД СОКРАТ, ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ

§ 30. Вступление

Просвещение софистического периода должно было оказывать двоякого рода действие на научную жизнь. С одной стороны, мышление, в сознании своего могущества, отказалось повиноваться каким-либо авторитетам; в гносеологических и этических вопросах ему открылась новая, доселе лишь мимоходом затрагиваемая область исследования; и через софистическую диалектику оно приобрело многостороннее упражнение. С другой стороны, собственные рассу?кдения софистов привели лишь к тому, что пришлось столь же совершенно отказаться от научного обоснования этики, как и от научного познания мира, и что вместе с верой в познавательные способности человека пришлось отречься и от стремления к познанию истины. И так как они устранили также безусловное значение человеческих и божественных законов и тем уничтожили прежние основы нравственных убеждений, то не только научная, но и нравственная и государственная жизнь греческого народа, казалось, теряла точку опоры. Впрочем, в действительности этого еще нельзя было опасаться. Именно нравственные и религиозные воззрения этого народа испытали с начала пятого века такое очищение и обогащение в поэзии и литературе, и вопросы, имеющие величайшую важность для человеческой жизни, подверглись столь многостороннему обсуждению, хотя и не в научной форме, — что греческому духу достаточно было лишь более глубоко осознать самого себя и свое фактически у?ке приобретенное содержание, чтобы достигнуть нового и более прочного обоснования нравственной деятельности. Но это самосознание могло быть лишь плодом науки, не затрагиваемой теми сомнениями, которые разрушили доверие к прежней науке. Эта новая наука, в противоположность догматизму прежней, исходила из твердо установленных воззрений на задачи и условия познавания, и, в противополо?шюсть сенсуализму, от которого физики не могли действительно освободиться, объявила подлинным предметом знания сущность вещей, выходящую за пределы непосредственного восприятия и постигаемую лишь мышлением. Эту новую форму научной жизни основал Сократ своим требованием отвлеченного познания, приучением к диалектическому образованию

Эдуард Целлер

понятий и применением этого приема к этическим и связанным с ними религиозным вопросам. В мелких сократических школах были односторонне удержаны отдельные элементы его философии и столь же односторонне связаны с более старыми учениями. С более глубоким и многообъемлющим пониманием продолжал Платон дело своего учителя. Развивая Сократову философию понятий, дополненную всеми родственными элементами досократовских учений, выводя из нее метафизические заключения и рассматривая все вещи с этой точки зрения, Платон создал великую, проникнутую идеалистическим духом систему, центр тяжести которой лежал, с одной стороны, в созерцании понятий, и с другой стороны — в исследованиях о сущности и назначении человека. Аристотель дополнил эту систему глубокими естественно-научными изысканиями; он возражал против дуалистической резкости Платонова идеализма; но основную идею последнего он сохранил, и именно преобразовав ее настолько, что она казалась, способной воспринять в себя совокупность реальности, он довел Сократову философию понятий до систематического завершения.

I. Сократ ¹

§31. Жизнь и личность Сократа

Сократ родился в 470 г. до Р. X. (по преданию, 7-го фаргелиона),* или, самое позднее, в первых числах следующего года. Его отец Со-фрониск был скульптором, его мать Фенарета — повивальной бабкой. Его юношеское образование, по-видимому, не шло далее обычного уровня; лишь позднейшие писатели говорят, что его учителем был Анаксагор; и утверждение, что он учился у Архелая, исходит тоже не от его современника поэта Иона,** а лишь от Аристоксена (Di o g.

¹ О соответствии монографической литературы ср. Phil d. G riech. II, стр. 44 и ел., о более поздних работах — Arch. für Gesch. d. Phil. VII, 97 и ел., IX, 519 и ел. X, 557 и ел., XIII, 272 и ел. Из новейших работ следует упомянуть: loël, Der echte und der xenophontische Sokrates, Bd. I, 1893. Bd. II, 1 и 2 Hälfte, 1901, Döring, Die Lehre des Sokrates als soziales Reformsystem 1895, Pfleiderer, Sokrates, Platon und ihre Schüler 1896, K r a l i k, Sokr. nach den Ueberlieferungen seiner Schule 1899, G o m p e r z Griech, Denker II (1901), стр. 36 и ел.

² Как это вытекает, с одной стороны, из данных о времени его осуждения и смерти (у Diog. II, 44, D i öd о г XIV, 37, 6, Xenoph. Mem. IV, 8, 2, Plat. Phäd. 59 D), и, с другой стороны, из указаний на его тогдашний возраст (Plat. Apol. 17 D. Kriton 52 E). Так как Делии *** приходились не на Фаргелион (май—июнь), как полагали прежде, а на Антестерион (февраль—март) (см. Robert, Hermes 1886, стр. 161 и ел. и P r ach ter, Herrn, 1094, стр. 473 и ел.), и, следовательно, защитительная речь была произнесена в середине февраля, то Сократ, которому в то время было по меньшей мере 70 лет, родился самое позднее в 469 году, но вероятно — уже в 470 или 471 году).

Очерк истории греческой философии 87

II, 19, 23, 45 и др.); против обоих допущений говорит полнейшее молчание Платона и Ксенофонта и те суждения, которые оба вкладывают в уста Сократа (первый в Phäd. 97 В и ел., Kriton 52 В, Apol. 26 D и ел., последний —в Memor. IV, 7, 6 и ел., Symp. I, 1, 5). Поэтому, если позднее он старался расширить свои познания из книг, общался с софистами и посещал некоторые из их лекций, то все же своей философией он, наряду с собственным размышлением, был более обязан тем образовательным средствам, которые тогдашние Афины доставляли каждому, и общению с выдающимися мужчинами и женщинами, чем прямому научному обучению. Он, по-видимому, изучил искусство своего отца; но внутренний голос, который казался ему самому голосом божества (Платон, Apol. 33 С.) и который был позднее подтвержден дельфийским оракулом, побудил его усмотреть его высшее призвание в воспитательном влиянии на других. От Аристофана мы знаем, что он уже в 424 г. до Р. X. предавался этой деятельности, а по Платону, он начал ее еще до начала Пелопоннесской войны. Этой деятельности он посвящал себя до конца жизни в самых убогих условиях, под упреками своей жены Ксантиппы, с полным самоотвержением и без всякого вознаграждения; его не отвлекала от нее ни забота о его семье, ни участие в общественных делах. Будучи образцом непритязательности, нравственной чистоты, справедливости и благочестия, притом исполненный подлинной любви к людям, любезный собеседник, тонкий и остроумный, с ненарушимым веселием и спокойствием духа, — он был для людей самых различных сословий и характеров предметом восторженного поклонения. Как сын своего народа, он не только неустрашимо и без внимания к опасностям исполнял свои обязанности гражданина как в мирное время, так и на войне, но и во всем своем существе и поведении, как и в своих воззрениях, воплощал грека и афинянина. Вместе с тем в его образе встречаются и черты, которые уже на его современников производили впечатление чего-то странного и чужеродного, какой-то небывалой «атопии$: * с одной стороны, прозаичность, рассудочный педантизм, равнодушие ко всему внешнему, которые хотя и согласовались с его наружностью силена,** но составляли резкий контраст с тонкостью аттического вкуса; с другой стороны, углубленность в свои мысли, которая иногда производила впечатление совершенной рассеянности, и сила переживаний, которая шла так далеко, что неясное чувство, уже с юношеских пор у дер/кивавшее его от какого-либо шага, казалось ему голосом демона, присущим ему внутренним оракулом; и он полагал также, что во сне он получает пророчества. Последнее основание всех этих черт лежит в той энергии, с которой Сократ уходил от днещ-него мира в себя самого, чтобы безраздельно обратить свой интерес на задачи, вытекающие из духовной природы человека.

Эдуард Целлер

§32. Философия Сократ а: ее источники, принцип,

метод

Так как Сократ не оставил сам сочинений, то единственный аутентичный источник для познания его учения суть сочинения его учеников, — для нас — сочинения Платона и Ксенофонта. Из позднейших писателей может быть принят во внимание только Аристотель, краткие и отчетливые сообщения которого имеют цену для нас, но не содержат ничего, что не встречалось бы у Платона или Ксенофонта. Но оба эти писателя дают нам существенно различную картину сократовской философии. И если Платон без ограничений вкладывает в уста своего учителя свои собственные воззрения, то в отношении философски необразованного Ксенофонта * возникает вопрос, сохранил ли он в своих воспоминаниях, которые преследовали прежде всего апологетическую цель, без умаления Сократовы мысли, передал ли он их в их истинном смысле, и понимал ли он достаточно строго задачу исторического повествования, чтобы также не примешать к речам Сократа что-либо от себя. Но если это сомнение и не лишено основания, то все же оно не дает нам права подозревать Ксенофонтово изображение в той мере, в какой это, по примеру Диссена¹ и Шлей-ермахера² (и иногда еще решительнее последних),³ неоднократно высказывалось в последнее время. Можно, наоборот, показать, что свидетельства Ксенофонта во всем существенном совпадают с теми указаниями Платона, которые носят исторический отпечаток.⁴ Если исходить из того, что обеспечено этим совпадением, и с помощью Платона и Аристотеля проникнуть в философское значение суждений Сократа, то из сообщений Ксенофонта об учении и характере препода-

¹ De philosophia morali in Xenoph. de Socr. comment. Iradita. Göttingcn 1812 (D i s se n. Kleine Schriften, стр. 57 и ел.).

² Ueber den Wert des Sokrates als Philosophen (1818). WW. III, 2, стр. 293 и ел. * Далее всех идет loël (см. выше стр. 86 прим. 1), согласно которому Ксено-

фонт дает в «Memorabilia» изображение Сократа, обусловленное влиянием Антисфена и резко окрашенное киническим мировоззрением; по мнению Иоэля, истинный Сократ был только «эленктиком» («изобличителем»), а не «протрепгиком» («подготовителем»), каким его представляет Ксенофонт.

⁴ [Сюда относятся «Апология», «Критон» и другие диалоги «сократовского» периода Платона (см. ниже). Некоторые исследователи — из старых Georgii (возражения против него см. Phil. d. Griech. II, 1⁴, 196 и ел.), из новых —loël I, 450 и ел., Schanz, Ausg. d. Apologie 1893, стр. 68 и ел. и Po hl mann, Sokratiche Studien (1906) — полагают, что «Апология» есть свободное творение Платона, которая не только по форме, но и по содержанию не совпадает с подлинной защитительной речью Сократа и не дает исторически верной картины истинного характера Сократа. Этот взгляд, несмотря на остроумное его обоснование, как и приведенное в предыдущем примечании мнение о «Memorabilia» Ксенофонта, возбуждает серьезные сомнения. Нужно, однако, согласиться, что Платон в «Апологии» (а также, по-видимому, в «Критоне») непроизвольно идеализирует своего учителя, тогда как Ксенофонт придает его подлинной религиозности внешний и грубый характер].

Очерк истории греческой философии 89

вания Сократа можно, по крайней мере в основных чертах, извлечь внутренне согласованный образ, соответствующий историческому положению и значению философа.* — Сократ, подобно софистам, не придает цены естественно-научным исследованиям и хочет ограничить науку вопросами, затрагивающими благо человека. Вместе с ними он требует, чтобы каждый, не обращая внимания на общепринятые и традиционные мнения, собственным размышлением составлял себе убеждения. Но если софисты отрицали объективную истину и общеобязательные законы, то Сократ, напротив, убежден, что ценность наших представлений и правомерность наших действий всецело зависит от их совпадения с тем, что само по себе истинно и справедливо. Поэтому, если он и хочет ограничиться одними практическими вопросами, то все же правильность самого поведения он ставит в зависимость от правильности мышления. Его руководящая мысль есть реформа нравственной жизни через истинное знание; познание дол?кно не служить действованию, а властвовать над ним и определять его цели, и потребность познания так велика в Сократе, что он, и по изображению Ксенофонта, постоянно переступает грань, которую сам поставил. Поэтому основным вопросом является для Сократа вопрос об условиях знания, и на этот вопрос он отвечает положением: ни об одном предмете нельзя ничего высказать, пока не знаешь его понятия, его общей, неизменно пребывающей сущности; и поэтому всякое знание должно исходить из установления понятий. Отсюда для философа вытекает требование, чтобы каждый прежде всего исследовал, насколько его собственные представления соответствуют этой идее знания, — требование того самоиспытания и самопознания, которое, по его мнению, есть начало всякого истинного знания и всякого правильного поведения. Но так как эта новая идея знания уяснилась ему лишь как требование, но не осуществилась и научной системе, то его самоиспытание может кончаться лишь признанием в его собственном неведении. Но вера в возможность знания и убеждение в его необходимости настолько сильны в нем, что он не может остановиться на этом сознании неведения. Напротив, из этого сознания тем энергичнее вытекает искание истины, и оно принимает здесь ту форму, что философ обращается к другим, чтобы с их помощью приобрести недостающее ему знание, — форму общего, диалогического исследования. Поскольку же эти собеседники мнят владеть каким-либо знанием, он должен исследовать, как обстоит дело с этим предполагаемым знанием, и его деятельность состоит в и с π ы -> та нии людей,— έξετάζειν εαυτόν και τους άλλους («испытывать себя самого и других»), — в чем он видит свое призвание в Платоновой «Апологии», или в майевтике,** как он это называет в «Теэтете». Но так как испытуемые им лица сами лишены истинной идеи знания, то проверка мо?кет привести лишь к доказательству их неведения, и желание Сократа научиться у них представляется простой иронией.

90 Эдуард Целлер

Поскольку, с другой стороны, собеседники обещают сопутствовать ему в поисках знания и отдаться его руководительству на найденном им пути, как это преимущественно имеет место в отношении юношества, они для него — предмет той склонности, которую испытывает всякий, кто от природы предназначен быть учителем и воспитателем, к лицам, воспринимающим его воздействие: философ есть (согласно греческому воззрению) «эротик»,* но его эрос направлен не на красоту тела, а на красоту души. — Сосредоточие исследований, которые Сократ предпринимает вместе со своими друзьями, образует всегда определение понятий, и путь, на котором он достигает последнего, есть диалектически индуктивный метод.¹ Эта индукция исходит не из точного и исчерпывающего наблюдения, а из обычного опыта ежедневной жизни, из общепризнанных положений; но, рассматривая всякий предмет со всех сторон, проверяя всякое определение противостоящими ей инстанциями, и привлекая все новые случаи, философ принуждает мышление составлять такие понятия, которые согласуются со всей совокупностью фактов и без внутреннего противоречия сочетают все существенные признаки объекта. В понятиях для Сократа лежит мерило истины; ² как бы различны ни были те приемы, которыми он пользуется то для опровержения чужих мнений, то для доказательства своих собственных воззрений, они всегда сводятся к тому, что о всякой вещи должно высказывать лишь то, что соответствует ее правильно составленному понятию. Но, за исключением общего принципа отвлеченного знания, Сократ не установил какой-либо логической или методологической теории.

§ 33. Содержание учения Сократа

В противоположность физикам, Сократ хотел ограничиться этическими исследованиями; ибо они одни, по его мнению, имеют цену для человека, и лишь ими в состоянии овладеть познавательная способность человека; напротив, натурфилософские умозрения не только бесплодны, но и тщетны и даже дерзостны, как это показывают несогласия между их глашатаями и те очевидные нелепости, к которым они привели даже Анаксагора (Хеп. Мет. I, 1, 11 и ел. IV, 7, 6). Не

^ Arist. Metaph. XIII, 4. 1Ö78b. 27: δύο γαρ εστίν α τις αν άποδοίη Σωκράτει δικαίως, τους τ' έπακτικούς λόγους και το οριζεσΟαι καθόλου («две вещи можно по праву приписать Сократу — индуктивное исследование и установление общего определения понятий»). Там же, I, 6. 987Ь 1. Part. an. Ι, 1. 642а 28 и в др. мест.

² Xenoph. Memor. IV, 6, 13: si δε τις αύτω περί του αντιλέγοι...... επί την ύπόΟεσιν

έπανηγεν αν πάντα τον λόγον («если кто в чем-либо возражал ему, то он сводил все рассуждения к основанию») (здесь имеется в виду общее основание, из которого должно исходить решение).

___________________Очерк истории, греческой, философии _______________9/

доверять, вместе со Шлейермахером, этому указанию, или, вместе с некоторыми новейшими исследователями, относить его к позднейшему периоду в жизни философа, мы не имеем основания, так как его подтверждает Аристотель (Met. I, 6. 987b. L XIII. 4. 1078b. 17. part. an. I, 1, 642a 28) и с ним согласуется все остальное поведение Сократа; тогда как карикатура в «Облаках» Аристофана ничего не может доказать. Средоточие Сократовой этики лежит, в соответствии с основным направлением ее автора, в сведении добродетели к знанию. По мнению Сократа, невозможно не только делать надлежащее, если не знаешь его, но и не делать его, если его знаешь. Ибо так как добро есть не что иное, как то, что полезно действующему, а всякий желает своего собственного блага, то, как полагает Сократ, немыслимо, чтобы кто-либо делал что-либо иное, чем то, что он считает благом: никто не может быть добровольно дурным. Поэтому, чтобы сделать людей добродетельными, нужно только уяснить им, что есть добро; добродетель возникает через обучение, и все добродетели состоят в знании: храбр тот, кто знает, как нужно вести себя в опасности, благочестив тот, кто знает, что подобает в отношении богов, справедлив тот, кто знает, что подобает в отношении людей и т. д. Все добродетели, таким образом, сводятся на одну: на знание или мудрость. Для мудрости жeJ предназначены все люди одинаково: все классы людей имеют одинаковую нравственную задачу и одинаковые нравственные задатки; и точно так же в этом отношении нет существенного различия между мужчинами и женщинами. — Но что такое есть то добро, знание которого делает добродетельным, — определить это тем труднее для Сократа, что его этика лишена всякого антропологического или метафизического основания. Поэтому он, с одной стороны, объявляет (Xenoph. Memor. IV, 4, 6), что справедливо то, что соответствует законам государства и неписанным законам богов; с другой стороны, однако, — и это есть более обычное и более последовательное у него — он пытается открыть основание нравственных законов в успехе соответствующих им действий, в их пользе для человека. Ибо хорошо, как он говорит (Хеп. Мет. III, 8. 9, 4. IV, 6,8. Plat. Prot. 343D. 353 и ел. и в др. мест.), то, что полезно человеку; доброе и прекрасное суть, поэтому, относительные понятия: все хорошо и прекрасно для того, для чего оно полезно и пригодно. Как на нечто безусловно полезное и прежде всего необходимое, Сократ, впрочем, указывает — не только у Платона (уже Apol. 29D и ел. Kriton 47D и ел.), но и у Ксенофонта (Мет. I, 6, 9. IV, 8, 6. 2, 9. 5, 6.) —на заботу о душе и ее совершенствовании; но его несистематическое трактование этических вопросов не позволяет ему строго проводить эту точку зрения; и потому этому более глубокому определению цели нередко противостоит, по крайней мере у Ксенофонта, эвдемонистическое * выведение нравственных требований, обосновывающее эти требования с точки зрения тех последствий, которые имеет их выполнение или

Эдуард Целлер

нарушение для нашего внешнего блага. Правда, содержание Сокра-товой морали, даже там, где ее научное обоснование недостаточно, оказывается всегда чрезвычайно благородным и чистым. Чуждый всякого аскетизма, Сократ все же решительно настаивает на том, что человек должен с помощью непритязательности, умеренности и упражнения сделать себя независимым, что развитию духа следует придавать большую цену, чем всем внешним благам. Он требует справедливости и деятельного благожелательства в отношении других, восхваляет дружбу, решительно порицает злоупотребления любви к юношам; тогда как его понимание брака не возвышается над господствовавшим у греков представлением. Он в полной мере признает значение государственной жизни; он считает обязанностью по мере сил участвовать в ней; он старается подготавливать государству дельных граждан и чиновников; он требует того безусловного повиновения законам, которое он сам подтвердил своей смертью. Но так как одно только знание делает способным к правильному поведению, то только за знающими дело специалистами он признает право на политическую деятельность, и их одних он хочет считать властителями; тогда как замещение должностей путем выборов или жребия он считает несообразным, а господство массы — гибельным. С другой стороны, он свободно относится к греческому предубеждению против ремесла и промысла. Если ему приписывается (Цицероном, Tusc. V, 37, 108 и др. мест.) признание в духе космополитизма, то это конечно, неверно; принцип, что нельзя причинять зла и врагам, так как всякое κακουργεΤν (причинение зла) есть αδικεΤν (несправедливое дело) приписывается ему Платоном (Kriton 48А и ел. Resp. I, 334В и ел.), в противоположность свидетельству Ксенофонта (Memor. II, 6, 35).

К существенным обязанностям Сократ причисляет обязанности в отношении богов, и вся его мораль тем менее может обойтись без этой опоры, что именно в силу своего ограничения этикой он лишен средств показать естественную необходимость той связи между действиями и их последствиями, которою он обосновывает нравственные законы, и что эти законы, поэтому, представляются ему в обычной форме «неписанными установлениями богов» (Мет. IV, 4, 19, см. выше). Но на простой вере не может успокоиться мыслитель, первый принцип которого есть все проверять; он должен отдать себе отчет в основаниях веры; и, пытаясь сделать это, он, вопреки своему принципиальному уклонению от всякого чисто теоретического умозрения, почти против воли становится зачинателем того понимания природы и божества, которое до нынешнего дня оказывает определяющее влияние. Им руководит при этом та же мысль, что и в этике. Подобно тому, как человек правильно устраивает свою жизнь, если он относит все действия к своему высшему благу как к последней цели, — так Сократ рассматривает и весь мир с точки зрения его отношения к этой цели; он находит

Очерк истории греческой философии 93

(Мет. I, 4, IV, З),¹ что все в нем, малейшее, как и величайшее, служит на пользу человека; и если в большинстве случаев он разъясняет это в духе внешней и ненаучной телеологии, то он не забывает указывать на духовные задатки и преимущества человека как на высшее из благ, дарованных ему природой. Это устройство мира может проистекать только от мудрости и благости миротворящего разума, а последний мы можем искать лишь у богов. Под богами Сократ разумеет прежде всего богов своего народа; но у него, как и у великих поэтов 5-го века, множество богов сливается в единство, и он отличает (Мет. IV, 3, 13) от других божеств устроителя и властителя мировою целого, которого он мыслит (I, 4, 9. 17 и ел.) по аналогии с человеческой душой, как присущий миру дух (Νους); но, конечно, враг всяких трансцендентных умозрений не осмеливался более подробно исследовать природу этого божества. Как душа заботится о своем теле, так бо?кествешюе провидение заботится о мире и в особенности о человеке; особое доказательство этой заботы Сократ видит в разного рода пророчествах. В отношении почитания богов он устанавливает принцип, что всякий должен следовать обычаям своей страны; помимо того он учит, что дело не в величине жертвы, а в настроении жертвующего, и он воспрещает молить об определенных благах, так как боги сами лучше всего знают, что полезно для нас. Он не сомневается в богоподобности человеческой души; с другой стороны, он не решается определенно утверждать ее бессмертие (у Платона Apol. 40C и ел., ср. Ксеноф. Сугор. VIII, 7, 19 и ел.).

§ 34. Смерть Сократа

После того как Сократ в течение целого человеческого поколения действовал в Афинах, он был обвинен Мелетом, Анитом и Ликоном в том, что он развращает юношество, отрицая государственных бою« и пытаясь ввести вместо них новые божества. Если бы он не пренебрег обычным способом защиты и сделал некоторые уступки требованиям судей, он без сомнения был бы оправдан; после тою как он незначительным большинством ² был признан виновным, он при обсу?к-дении вопроса о наказании вел себя с непреклонной гордостью, и тогда уже значительное большинство вынесло ему потребованный обвините-

¹ У нас нет достаточных оснований считать (вместе с Кгопп'ом, Schenkl'eM и др.) эти две главы за стоическую интерполяцию (см. Phil. d. Griech. II, 1, стр. 175 и ел.). Еще менее вероятно допущение 1оё1'я (см. стр. 88 прим. 3), что Ксенофонт, подчинившись киническим влияниям, вложил в уста Сократа телеологическое объяснение мира.

² Согласно Платону (Apol, 36 А), большинство не образовалось бы, если бы только 30 гелиастов (число которых, вероятно, равнялось 500 или 501) голосовали иначе.

94 Эдуард Целлер

лями смертный приговор. Бегство из темницы, в которой он провел тридцать дней до возвращения государственного судна из Делоса, он отверг как незаконное (Xenoph. Memor. IV, 8, 2. Platon Phaed. 51A и ел., Kriton 43C и ел.), и с философским спокойствием выпил кубок яда. Что в его обвинении и осуждении играла роль личная вражда, — это можно предполагать, хотя софисты не принимали в этом участия; но решающий мотив этого осуждения лежал прежде всего в намерении партии, господствовавшей со времени Фрасибула, положить предел новшествам софистического воспитания, на которые возлагалась главная ответственность за несчастья последних десятилетий, путем наказания главного представителя софистики. Осуждение Сократа есть попытка демократической реакции насильственно восстановить прежнее время. Но не только способ осуществления этой попытки был тяжким правонарушением, так как философ не был повинен в каком-либо поступке, караемом законом; сверх того, сама эта попытка была основана на роковом заблу/кдении: старое время вообще не могло быть восстановлено, и менее всего этим путем; и Сократ не только не был повинен в его исчезновении, но, напротив, указал своим современникам на единственный плодотворный путь к улучшению существующих условий — именно путь нравственной реформы. Его казнь с юридической и моральной точки зрения была судебным убийством, а с исторической точки зрения — грубым анахронизмом. Но если он сам мог избегнуть этой казни несколько менее резким выступлением, то, с другой стороны, свершившись, эта казнь имела совсем иной результат, чем тот, на который надеялись его противники. Правда, сообщение, будто сам афинский народ позднее переменил свое суждение и наказал обвинителей, есть лишь позднейшая выдумка; но тем полнее история уничтожила этот приговор: конец Сократа был высшим триумфом его дела, сияющей вершиной его жизни, апофеозом философии и философа.

II. Менее значительные сократические школы

§ 35. Школы Сократа; Ксенофонт, Эсхин

•Среди множества лиц, которых привлекала и пленяла дивная личность Сократа, большинство, вероятно, более понимало его нравственное величие и этическую ценность его речей, чем его научное

¹ Гомперц (Griech. Denker, II, 89 и ел.) видит в этой борьбе между Сократом и афинским народом, как некогда Гегель, столкновение «двух миросозерцании», и в осуждении Сократа — правомерную самооборону против разрушительного действия его учения и поведения. См. опровержение этого мнения у Pöhlmann'a, Sokrates und sein Volk. 1899.

Очерк историй греческой философии 95

значение. Как представлялась Сократова философия с этой точки зрения и как она применялась к жизни,—это показывает Ксено-фонт* (родился [согласно Аполлодору ] около 440 г. или несколькими годами позднее и умер после 355 г.) Как ни почтенны практическая деятельность, религиозность и рыцарская натура этого человека,¹ и как ни велики его заслуги в деле сохранения Сократова учения, — его понимание философского содержания этого учения представляется все же ограниченным. Сходным образом, по-видимому, Э с χ и н ** в своих сократических диалогах излагал учение своего наставника только с его практической и общедоступной стороны. Более философскими натурами, согласно описанию Платона (Phädon, Phädr. 242В), были фиванцы Симмии и Кебе т, ученики Филолая; но ни об одном из них мы не знаем ничего более определенного; их сочинения уже Панэтий признавал подложными (или не заслуживающими доверия?); дошедшая до нас «Картина» Кебета, аллегорическое изложение стоической морали, во всяком случае подложка. В качестве основателей философских школ нам известны, помимо Сократа, четыре ученика Сократа. Евклид, путем многообразного сочетания элеатских учений с сократовскими, основал мегарскую школу, а Φ е -дон — родственную ей элидскую; А н т и с φ е н, под влиянием горгианской софистики, основал киническую школу, Аристипп, под влиянием Протагора, — киренскую.

§ 36. Мегарская и элидо-эретрийская школы

Евклид из Мегары, верный почитатель Сократа, познакомился (быть может, еще до своего сближения с Сократом) также с элеатским учением. После смерти Сократа он выступил сам учителем в своем родном городе. После его смерти руководство ею школой перешло к И χ т и ю. Младшим современником последнего был диалектик Е в -б у лид, страстный противник Аристотеля; одновременно с ним жил Φ ρ а с и м a χ,*** немного моложе — Π а с и к л. К последней трети и к концу четвертого века относится деятельность Диодора Крона (ум. 307 до Р. X.) **** иСтильпонаиз Мегары (?кил между 370— 290); ***** младшие современники Стильпона суть эристик Алексин и Филон, ученик Диодора. — Исходную точку мегарской философии составляло, согласно Платону (Soph. 346 В и ел.) —изложение которого Шлейермахер справедливо относит именно к мегарской школе ² — Сократово учение о понятиях. Если только отвле-

¹ Гораздо менее благоприятную характеристику этой личности дает Г о м π е ρ ц, Griech. Denker, II, стр. 96 и ел.

² [Этот взгляд Шлейермахера нашел себе многих защитников, но и немало противников (см. Phil. d. Griech. II, 1, 252 и ел.). К последним присоединился недавно и Гомперц (Griech. Denker II 454 и ел. 596), который в полемике против είδών

96 Эдуард Целлер

ченное познание обладает истиной — так умозаключает Евклид, сходясь в этом с Платоном, — то лишь тому может быть присуща действительность, на что направлено это познание — неизменной сущности вещей, ασώματα είδη («бестелесным формам»); напротив, телесный мир, о котором свидетельствуют наши чувства, вообще не может быть признан сущим: возникновение, уничтожение, изменение и движение немыслимы, и потому мегарцы устанавливают положение (A r ist, Metaph. IX, 3. 104 в. 29 и ел.), что возможно лишь то, что действительно. Но все сущее в конечном счете сводится (как у Парменида) к сущему как единству; и, отождествляя последнее с высшим понятием Со-кратовой этики и теологии — с понятием блага, — Евклид вскоре пришел к дальнейшему положению: существует лишь единое благо, которое, будучи неизменным и тождественным себе, лишь обозначается различными именами — именами истины, разума, божества и т. д.; и точно так же существует лишь единая добродетель — познание этого блага, — и отдельные добродетели суть лишь различные названия для нее. Все остальное же, кроме блага, признавалось не-сущим, и этим, конечно, опять уничтожалась множественность «бестелесных форм» (на возражения, которые Евклид с этой точки зрения выставлял против Платона, последний, по-видимому, отвечает в диалоге «Пар-менид»). — Для обоснования этих воззрений уже Евклид пользовался, по примеру Зенона, косвенным доказательством через опровер?кение противников; его ученики с такой страстью отдавались диалектике, что отсюда вся школа получила название диалектической или эри-стической. Большинство апорий, которыми они при этом пользовались («покрытый», «л?кец», «рогатый», «сорить» и т. п.), заимствованы от софистов или придуманы в их вкусе, и мегарцы пользовались ими несомненно столь же эристически, как и софисты. От Диодора мы знаем четыре доказательства против возможности движения, составленные по образцу доказательств Зенона, и аргументацию в пользу мегарского учения о возможном, которая под названием κυριεύω ν («главенствующий») славилась в течение многих веков.¹ Если однако, он говорил: возможно лишь то, что есть или будет, что либо могло

φίλοι («друзей идей») усматривает критику, которой Платон подвергает более старую форму своего собственного учения; тогда как другие исследователи, напр. Campbell и Natorp (Plato's Ideenlehre, стр. 284) понимают иод «друзьями идей» тех учеников Платона, которые остановились на точке зрения, уже оставленной их учителем. Поэтому весьма сомнительно, можно ли, как это делается в тексте, приписать мегарцам учение, развиваемое в «Софисте»* тем более, что оно ведь трудно согласуемо с другими известиями об учении этой школы].

¹ Ср. об этом Phil. d. Gr. II, 1, 266 и ел. (Эта аргументация состояла в следующем: Из чего-либо возможного не может произойти невозможное. По невозможно, чтобы что-либо было иным, чем оно есть. Поэтому, если бы нечто было раньше, до осуществления противоположного, возможным, то из возможного возникло бы невозможное. Следовательно, оно никогда не было возможным, и все, что не происходит в действительности, тем самым невозможно. Πрим. пер.).

Очерк истории греческой философии 97

прежде быть в движении, но не может двигаться — то это есть странное противоречие.* Еще далее уклонялся Фил он от строгого учения своей школы. Стильной,** который имел учителем не только Фра-симаха, но и киника Диогена, обнаружил себя учеником последнего в своей этической тенденции; словом и делом он проповедовал апатию и автаркию *** мудреца, и свободно относился к народной религии; он же утверждал, в духе киников, что ни одному субъекту нельзя приписывать отличного от него предиката; но в остальных отношениях он оставался верным мегарской школе. Его ученик Зенон преобразовал мегарскую школу вместе с кинической в стоическую.****

Родственна мегарской школе была элидская, основатель которой Федон из Элиды известен из Платона как любимый ученик Сократа. Но до нас не дошло никаких более точных сведений о его учении. Учеником элидцев Мосха и Анхипила был Мен едем из Эретрии (между 352 и 278 г.); но еще ранее он слушал Стильпона, в духе которого он сочетал с элидо-мегарской диалектикой родственное кинизму жизнепонимание, которое вместе с тем опиралось на ме-гарское учение о добродетели. Однако распространение и длительность «эритрийской» школы могли быть лишь весьма ограниченными.

§37. Киническая школа

Основатель кинической школы, Антисфен, учился у Горгия и сам уже выступал в качестве учителя, прежде чем он познакомился с Сократом и стал его глубоким почитателем и приверженцем. По-видимому, он был значительно старше Платона; по свидетельству Плутарха (Lykurg. 30) он пережил 371 г. до Р. X. Его многочисленные сочинения, выдававшиеся своим стилем, утрачены, за исключением немногих отрывков.¹ После смерти Сократа он открыл школу в гимнасии Киносарг,***** отчасти от этого места собрания, отчасти от формы своей жизни его привер?кенцы были названы киниками.****** Из его ближайших учеников мы знаем лишь Д и о г е -н а Синопского, чудака с грубым юмором и с непреклонной волей; убежав из дому, он жил большей частью в Афинах и умер в преклонном возрасте в Коринфе в 323 г. до Р. X. Из его учеников самый значительный — Кратетиз ф_ив>******* нищенскую жизнь которого разделяла поклонявшаяся ему жена его Гиппархия. В первой половине третьего века выступал, в качестве странствующего учителя и составителя нравоучительных проповедей (диатриб), Б и о н из Борис-фена ******** который был посвящен в киническую жизнь Кратетом.²

¹ Собраны W i n с k е 1 m ся n п'ом, Antisth. Fragm. 1842; ср. D u m m 1 e r, Antisthenica, Hirzel, Der Dialog I, стр. 118 и ел.

² См. R. Heinze, De Horatio Bionis imitatore, 1889.

4 Э. Целлер

96_______ Эдуард Целлер

ченное познание обладает истиной — так умозаключает Евклид, сходясь в этом с Платоном, — то лишь тому может быть присуща действит тельность, на что направлено это познание — неизменной сущности вещей, ασώματα είδη («бестелесным формам») ; напротив, телесный мир, о котором свидетельствуют наши чувства, вообще не может быть признан сущим: возникновение, уничтожение, изменение и движение немыслимы, и потому мегарцы устанавливают положение (A r i s t." Metaph. IX, 3. 104 в. 29 и ел.), что возможно лишь то, что действительно. Но все сущее в конечном счете сводится (как у Парменида) к сущему как единству; и, отождествляя последнее с высшим понятием Со-кратовой этики и теологии — с понятием блага, — Евклид вскоре пришел к дальнейшему положению: существует лишь единое благо, которое, будучи неизменным и тождественным себе, лишь обозначается различными именами — именами истины, разума, божества и т. д.; и точно так же существует лишь единая добродетель — познание этого блага, — и отдельные добродетели суть лишь различные названия длят нее. Все остальное же, кроме блага, признавалось не-сущим, и этим, конечно, опять уничтожалась множественность «бестелесных форм» (на возражения, которые Евклид с этой точки зрения выставлял против Платона, последний, по-видимому, отвечает в диалоге «Пар-менид»). — Для обоснования этих воззрений уже Евклид пользовался, по примеру Зенона, косвенным доказательством через опровержение противников; его ученики с такой страстью отдавались диалектике, что отсюда вся школа получила название диалектической или эри-стической. Большинство апорий, которыми они при этом пользовались («покрытый», «лжец», «рогатый», «сорить» и т. п.), заимствованы от софистов или придуманы в их вкусе, и мегарцы пользовались ими несомненно столь же эристически, как и софисты. От Диодора мы знаем четыре доказательства против возможности движения, составленные по образцу доказательств Зенона, и аргументацию в пользу^ мегарского учения о возможном, которая под названием κυριεύω ν («главенствующий») славилась в течение многих веков.¹ Если однако, он говорил: возможно лишь то, что есть или будет, что либо могло

φίλοι («друзей идей») усматривает критику, которой Платон подвергает более старую форму своего собственного учения; тогда как другие исследователи, напр. Campbell и Nato r p (Plato's Ideenlehre, стр. 284) понимают иод «друзьями идей» тех учеников Платона, которые остановились на точке зрения, уже оставленной их учителем. Поэтому весьма сомнительно, можно ли, как это делается в тексте, приписать мегарцам учение, развиваемое в «Софисте», тем более, что оно ведь трудно согласуемо с другими известиями об учении этой школы].

¹ Ср. об этом Phil. d. Gr. II, 1, 266 и ел. (Эта аргументация состояла в следующем: Из чего-либо возможного не может произойти невозможное. Но невозможно, чтобы что-либо было иным, чем оно есть. Поэтому, если бы нечто было раньше, до осуществления противоположного, возможным, то из возможного возникло бы невозможное. Следовательно, оно никогда не было возможным, и все, что не происходит в действительности, тем самым невозможно. Прим. пер.).

____________________Очерк истории греческой философии 97

прежде быть в движении, но не может двигаться — то это е£ть странное противоречие.* Еще далее уклонялся Фил он от строгого учения своей школы. Стильпон,** который имел учителем не только Фра-симаха, но и киника Диогена, обнаружил себя учеником последнего в своей этической тенденции; словом и делом он проповедовал апатию и автаркию *** мудреца, и свободно относился к народной религии; он же утверждал, в духе киников, что ни одному субъекту нельзя приписывать отличного от него предиката; но в остальных отношениях он оставался верным мегарской школе. Его ученик Зенон преобразовал мегарскую школу вместе с кинической в стоическую.****

§37. Киническая школа

Основатель кинической школы, Антисфен, учился у Горгия и сам уже выступал в качестве учителя, прежде чем он познакомился с Сократом и стал его глубоким почитателем и приверженцем. По-видимому, он был значительно старше Платона; по свидетельству Плутарха (Lykurg. 30) он пережил 371 г. до Р. X. Его многочисленные сочинения, выдававшиеся своим стилем, утрачены, за исключением немногих отрывков.¹ После смерти Сократа он открыл школу в гимнасии Киносарг,***** отчасти от этого места собрания, отчасти от формы своей жизни его приверженцы были названы киниками.****** Из его ближайших учеников мы знаем лишь Д и о г е -н а Синопского, чудака с грубым юмором и с непреклонной волей; убе?кав из дому, он жил большей частью в Афинах и умер в преклонном возрасте в Коринфе в 323 г. до Р. X. Из его учеников самый значительный — Кратетиз Фив,******* нищенскую жизнь которого разделяла поклонявшаяся ему жена его Гиппархия. В первой половине третьего века выступал, в качестве странствующего учителя и составителя нравоучительных проповедей (диатриб), Б и о н из Борис-фена ******** который был посвящен в киническую жизнь Кратетом.²

¹ Собраны Winckelman п'ом, Antisth. Fragm. 1842; ср. D ü m m l e r, Antisthenica, Hirzel, Der Dialog I, стр. 118 и ел.

² См. R. Heinze, De Horatio Bionis imitatore, 1889.

4 Э. Целлер

98 Эдуард Целлер

Более слабым подражателем его был Те лет,* которого прежде несправедливо причисляли к стоикам. Из его диатриб ** (около 240 г.) сохранились довольно значительные выдержки у Стобея.¹ К последним известным нам членам этой школы принадлежат M е н е д е м, который сначала примкнул к эпикурейцу Колоту, но затем перешел к кинику Эхекрату и нападал на своего прежнего учителя,² а также сатирик Мен и π п; оба они жили в третьем веке. С того времени киническая школа, по-видимому, потонула в стоической; она вновь обнаруживается лишь в эпоху Августа.

Антисфен поклонялся и подражал в Сократе прежде всего независимости его характера; напротив, научным изысканиям он придавал значение, лишь если они непосредственно касались поведения. «Добродетель, — говорил он (Diog_t VI, 11.),—достаточна для блаженства, а для добродетели не нужно ничего, кроме силы Сократа; она есть плод действия, и не требует многих слов и знаний». Поэтому он и его ученики презирали искусство и ученость, математику и естествознание; и если он усвоил себе Сократово требование определения понятий, то он дал ему такое применение, при котором становилась невозможной всякая действительная наука. Страстно возражая против Платонова учения об идеях, он признавал реальным только единичное, и при этом он, без сомнения (ср. Платон, Soph. 246a и ел. Theät. 155E.), имел в виду, как позднее стоики, только телесное и чувственно воспринимаемое;³ кроме того, он требовал, чтобы о каждой вещи высказывалось лишь ее собственное название (οικείος λόγος) и затем заключал отсюда (вероятно, по примеру Горгия, см. выше стр. 81), что ни к одному подлежащему нельзя прилагать отличное него сказуемое. Поэтому он отвергал также определение через ука-зание признаков и допускал только для сложных вещей перечисление их составных частей, тогда как простое хотя и может быть объяснено через сравнение с иным, но не может быть определено.⁴ Он утверждал вместе с Протагором, что невозможно противоречить себе, ибо, когда

^{ См. v. W il la то witz, Der kynische Prediger Teles 1881. Teletis reliquiae ed. O. Hense. 1889.

² См. Crönert, Kolotes und Menedemos. 1906, стр. 1 и ел., где доказывается, что в отрывках двух полемических сочинений Колота (Papyr. Hercul. 208) полемика направлена против киника Менедема и что сообщение Гиппобота, по ошибке попавшее у D i o g. La er t. VI, 102, в Vitâ Менедема, о волшебных выступлениях этого лица, должно быть отнесено к предшествующей Vita Мениппа.

³ [Отнесение обоих этих мест из Платона к Антисфену (см. Phil. d. Griechen II, 1, стр. 297 и ел.) исключается тем обстоятельством, что (Soph. 251 D) упомянутые Платоном γέροντες («старшие»), под которыми без сомнения надо разуметь Антисфена, явственно отделены от материалистов, против которых Платон полемизирует перед этим.

⁴ См. Arist. Metaph. VIII, 3, 1043b 23 и ел. Plat. Theät. 201 С. и ел. Приводимое в последнем из указанных источников определение знания, ^как «правильного представления в соединении с объяснением» (δόξα αληθής μετά λόγου), вероятно, исходит от Антисфена.

Очерк истории греческой философии

кто-либо высказывает различные суждения, то он и говорит о различном. Таким образом, Сократовой философии понятий он придал совершенно софистический оборот.

Уже в силу этого недостатка научного обоснования его этика неизбежно должна была вылиться в очень простые формы. Основная мысль ее выражается в положении, что лишь добродетель есть благо, лишь порочность есть зло, и что все остальное безразлично. Ибо добром может быть для человека лишь то, что всегда присуще ему (οικείοv), a таково только его духовное достояние; напротив, все остальное — богатство, честь, свобода, здоровье, сама жизнь — не есть благо само по себе, и точно так же бедность, позор, рабство, болезнь, смерть не есть само по себе зло; но менее всего дозволительно считать удовольствие благом, усилия и труд — злом, так как, напротив, удовольствие, когда оно владеет человеком, портит его, труд же приучает его к добродетели; Антисфен говорил, что он согласен был бы скорее быть безумным, чем наслаждающимся (μανείην μάλλον η ήσθείην), и он и его ученики считали своим образцом жизнь Геракла, полную усилий. Сама добродетель сводится, как и у Сократа, на мудрость или разумение, и поэтому также утверждается ее единство и доступность обучению; но разумение здесь отождествляется с силой воли, обучение —- с нравственным упражнением. По своему содержанию эта добродетель имеет преимущественно отрицательный характер: она состоит в независимости от всего внешнего, в отсутствии потребностей, в воздержании от дурного; и по-видимому (согл. A r ist. Eth. N. II, 2.1104b 24) уже киники описывали ее как апатию или спокойствие души.¹ И так как киники не находили этой добродетели у своих современников, то все люди резко распадались для них на мудрецов и глупцов; и они категорически приписывали первым все совершенство и блаженство, последним — все пороки и все злосчастие; они утверждали также, что мудрый не может утратить своей добродетели. Их собственное поведение показывает, что их идеалом было сократовское отсутствие потребностей, доведенное до крайности. Уже Антисфен хвалится (Xenoph. Symp. 4, 37 и ел.) тем богатством, которое доставляет ему его способность ограничиваться лишь самым необходимым; однако, он все же имел жилище, хотя и убогое. Со времени Диогена, киники вели настоящую нищенскую жизнь, не имея собственного жилища и удовлетворяясь простейшей едой и беднейшей одеждой (трибоном) ; * их принципом было закаливать себя против всяких лишений, тягот и оскорблений; они доказывали также свое равнодушие К жизни своим добровольным самоубийством. Они обыкновенно отказывались от семейной жизни, взамен которой Диоген рекомендовал общность жен; они не придавали значения противоположности

¹ Согласно Клименту, Strom. II, с. 130, 7, Антисфен объявил высшим благом ατυφία, т. е. свободу от пустых вымыслов.

tOO Эдуард Целлер

между рабством и свободой, ибо мудрец, даже будучи рабом, свободен и есть прирожденный властитель; они находили для мудреца излишней государственную жизнь, ибо он — всюду дома и есть гражданин мира; в качестве идеального государства они изображали естественное состояние, при котором человечество живет вместе, как одно стадо. Они сознательно оскорбляли не только общепринятые воззрения и приличия, но нередко и естественное чувство стыда, чтобы демонстрировать свое равнодушие к людским мнениям. Они боролись в качестве просветителей против религиозной веры и культа своего народа: в действительности (κατά φύσιν, «по природе») существует (как говорит уже Антисфен вместе с Ксенофаном) ¹ лишь единый бог, который не подобен ничему видимому, и только обычай (νόμος) создал многих богов; и точно так же киники усматривали подлинное богослужение только в добродетели, которая делает мудрецов друзьями богов (т. е. божества); напротив, о храмах, жертвах, молитвах, обетах, таинствах и прорицаниях они высказывались совершенно отрицательно; в Гомеровы и иные мифы Антисфен вкладывал аллегорический моральный смысл. Киники считали своим особым призванием заботу о нравственно беззащитных; в качестве добровольных нравоучителей и душевных врачевателей, они, без сомнения, во многих случаях действовали благотворно. И если они беспощадно бичевали людское н£-разумие, если они гордились своей добродетелью, презирали людей и противопоставляли чрезмерной образованности первобытный здравый смысл народа, а изнеженности своего времени — волю, закаленную почти до грубости, — то сама резкость их выступлений коренится все же в сострадании к несчастью их ближних и в духовной свободе, которой они, и в особенности Диоген и Кратет, умели достигать со спокойным юмором. Но, конечно, наука не могла ожидать многого от этой философии нищенства, и даже в самых прославленных представителях этой философии нельзя не подметить присущих ей уродливостей.

§38. Киренаикская школа

Аристипп из Кирены, который (по Diog. II, 83) был старше Эсхина, и, следовательно, также несколько старше Сократа,* по-видимому, познакомился уже на своей родине с учением Протагора. Позднее он отыскал в Афинах Сократа и тесно сблизился с ним, не отказавшись, однако, из-за этого от своих привычек жизни и воззрений. После смерти Сократа (при которой он не присутствовал), он выступил сам в качестве «софиста», т. е. профессионального и платного учителя, вначале, вероятно, в Афинах, но потом и в других ме-

См. однако стр. 57 прим. 4.

_____________________Очерк истории греческой, философии. 101

стах; в качестве такового, он прибыл и к сиракузскому двору; но нельзя установить с точностью, было ли это при господстве старшего или младшего Дионисия, или же он жил там во время обоих царствований. В Кирене он основал школу, которая называется киренаик^кой или также гедонистической; к ней принадлежали его дочь АретаиАнтипатр. Арета ввела своего сына Аристиппа (δ μητροδίδακτος, «обученный матерью») в учение его деда; его учеником был Феодор, прозванный атеистом; учениками школы Антипатра были Гегесий и Анницерид (все трое около 320— 280 гг.). К ученикам Феодора принадлежал Бион из Борисфена, который однако был более киником, чем гедонистом * (см. стр. 97). С киренаикской школой, быть может, связан, и Эвгемер (около 300 г.), который прославился своим плоским истолкованием мифологии, как продукта поэтизации истории правителей.

Приписывать систематическое развитие киренаикского учения уже старшему Аристиппу, а не только младшему (вопреки свидетельству Ε все в и я, Prep. ev. XIV, 18, 31) мы имеем право отчасти в силу единства школы, отчасти в силу того, что это учение прийимается во внимание уже Платоном (Phileb. 42D и ел. Theät. см. ниже), Аристотелем (Eth. VII, 12 и ел.) и Спевсиппом (который, согласно Diog. IV, 5, оставил сочинение под заглавием «Аристипп»); и согласно всем признакам, из сочинений, приписываемых Аристиппу, по крайней мере часть была подлинной. — Подобно Антисфену, Аристипп также определяет ценность знания исключительно его практической полезностью. Он отвергал математику, так как она не спрашивает о том, что благотворно и что вредно; он считал физические исследования безнадежными и бесполезными; а из гносеологических рассуждений он воспринял лишь то, что считал необходимым для обоснования своей этики. Наши восприятия — говорил он, примыкая к Протагору (учению которого он, без сомнения, придал ту форму, которую сообщает нам Платонов Теэтет 152С и ел. и 155D и ел.) — знакомят нас лишь с нашими собственными ощущениями, а не со свойствами вещей или с ощущениями других людей; ибо эти восприятия суть лишь мгновенный продукт столкновения движения воспринимаемого и воспринимающего., И уже этим соображением давалось оправдание тому, что и закон нашего поведения он считал возможным извлекать только из нашего субъективного ощущения. Но всякое ощущение состоит в движении; если последнее мягко, возникает чувство удовольствия, если оно грубо и бурно, — чувство неудовольствия; если не происходит никакого движения, или только слабое и незаметное движение, то мы не испытываем ни удовольствия, ни неудовольствия. Что из этих трех состояний одно только удовольствие желательно, что хорошее совпадает с приятным, и дурное — с неприятным, — это, как полагает Аристипп, каждому говорит природа, и он сам обосновывал это тем, что удовольствие есть не что иное, как ощущение естественно-

102 _______ Эдуард Целлер

го процесса в нашем теле. И, таким образом, в качестве высшего принципа своей этики, он устанавливает утверждение, что все наши действия должны быть направлены на то, чтобы доставить нам как |можно больше удовольствия. Под удовольствием Аристипп разумеет не просто душевное спокойствие, как позднее думал Эпикур,— ибо последнее было бы отсутствием всякого чувства, — а положительное наслаждение; он полагал также, что блаженство, как общее состояние, не может быть целью нашей жизни, ибо только настоящее принадлежит нам, будущее недостоверно, а прошедшее исчезло.

Каковы те вещи и действия, которые доставляют нам удовольствие, — это само по себе, в сущности, безразлично, ибо всякое удовольствие, как таковое, есть благо. Однако и киренаики не отрицали, что между наслаждениями существуют различия по степени; они, далее, не упускали из виду, что некоторые из наслаждений могут искупаться более сильными страданиями, и таких наслаждений они советовали избегать; наконец, хотя телесные ощущения удовольствия и страдания суть, по их теории, более первичные и сильные, они все же признавали, что есть и такие чувства, которые не вытекают непосредственно из телесных состояний. Но тем самым признается необходимость правильного определения относительной ценности различных благ и наслаждений; и это определение, на котором основано все искусство жизни, дается нам разумением (φρόνησις, επιστήμη, παιδεία) * или философией. Философия показывает нам, как мы дол-?кны пользоваться жизненными благами, она освобождает нас от вымыслов и страстей, нарушающих жизненное счастье, она делает нас способными целесообразно использовать все для нашего благополучия. Она есть, следовательно, основное условие всякого счастья.

Согласно с этими принципами, Аристипп в своих правилах жизни, как и в своем поведении (поскольку источники позволяют нам судить о последнем) всецело руководится стремлением возможно полнее насладиться жизнью, но при всех обстоятельствах оставаться хозяином самого себя и условий своей жизни. Он не только — ловкий светский человек, который не задумывается над выбором средств (хотя бы и недостойных) для достижения наслаждений и умеет всегда найти остроумные и меткие слова для защиты своего поведения; он вместе с тем и человек, возвышающийся над всем, умеющий найтись во всяком положении, во всем отыскать лучшую сторону, и, через ограничение своих желаний, через рассудительность и самообладание, обеспечить себе спокойствие и довольство.¹ К. другим людям он относится любезно и благожелательно; от государственной жизни он и позднее, как и в описании Ксенофонта (Memor. II, 1) старался де-

¹ Omnis Arisüppum decuit Color et status et res, Tentantem majora, fere praesentibus aequum. Hör a t. epist. I, 17, 23 («Аристиппу нравились всякий цвет, всякое положение и всякая вещь; он стремился к большему, но удовлетворялся наличным»).

______________________Очерк истории греческой философии_______________ 103

ржатьоя вдалеке, чтобы ни в каком отношении не жертвовать своей независимостью. Он горячо почитал своего великого учителя; и в том значении, которое он приписывал разумению, в спокойствии и внут- ··. ренней свободе, которых он достигал с его помощью, ясно сказывается ; влияние Сократова духа. Однако его учение об удовольствии и его ! жажда наслаждений, хотя отчасти и примыкают к обоснованию сократовской этики, но по существу противоречат ей настолько же, насколь- / ко его скептический отказ от знания противоречит философии понятий его учителя.

В самой киренаикской школе это противоречие ее начал выразилось в изменениях, которым было подвергнуто учение Аристиппа с начала третьего века. Феодор в общем разделял это учение, и бесстрашно выводил из его посылок, насколько можно в этом отношении доверять источникам, самые крайние заключения. Но для того чтобы не ставить блаженство мудрого в зависимость от внешних условий, он требовал, чтобы его сущность усматривалась не в отдельных наслаждениях, а в радостном душевном настроении (χαρά), над которым властвует разумение. Г е гее и и, «проповедник смерти» (πεισιθάνατος), столь живо ощущал бедствия жизни, что вообще не считал возможным удовлетворение через положительное наслаждение и, идя далее Феодора, усматривал высшую задачу в том, чтобы с помощью равнодушия ко всему внешнему освобождаться от страданий и неприятностей. Наконец, Анникерид, хотя принципиально не отказывался от учения об удовольствии, но все же весьма существенно ограничивал его: он приписывал дружбе, благодарности, семейной любви и любви к отечеству столь высокое значение, что мудрец, по его учению, не должен бояться никаких жертв ради них.*

III. Платон и древняя Академия

§ 39. Жизнь Платона¹

Платон, согласно заслуживающим доверия указаниям Гермодо-ра ** и Аполлодора (Diog. III, 2. 6), родился О1. 88, 1 (427 г. до Р. X.)

¹ Из монографий укажем: К. F. Her r mann, Geschichte und System der Platonischen Philosophie, том I (единственный), 1839, стр. 1—126. H. v. Stein, 7 Bücher zur Geschichte des Platonismus (1864), II, стр. 158 и ел. Grote, Platon, 1863, 3 ed. 1875. Chaignet, La vie et les écrits de Platon, 1871. S te i n ha r t, Platons Leben 1873. Pf leidere r, Sokrates und Platon, 1896, стр. 109 и ел. Windelband, Platon, 1898 (3 Aufl. 1901) (Русск. пер. Виндельбанд. Платон). Сот ре r z, Griechische Denker II, стр. 203 и ел. Pater, Platon und der Platonismus. Aus dem Englisch, übersetzt v. Hecht. 1904. По-русски: В л. Соловьев, Жизнь и произведения Платона (в 1-ом, томе «Творений Платона») «Жизненная драма Платона» (Сочинения, т. VIII), и статья «Платон» в Энцикл. Словаре Брокгауза-Ефрона (перепечатана в «Сочинениях Вл. Соловьева» т. X, стр. 228 и ел.). Н. Грот, Очерк философии Платона. М. 1885.

104_____________ Эдуард Целлер

и как гласит древнее предание — 7-го Фаргелиона этого года (26-— 30 мая).* Его родители, Аристон и Периктиона, принадлежали к древним знатным родам. Говорят, что вначале он был назван по своему деду Аристоклом. Общественное и политическое положение его семьи обеспечивало тщательное развитие его высокоодаренного духа, и вместе с тем оно должно было с самого начала склонить к аристократии эту благородную натуру. Художественное дарование, которое восхищает нас в сочинениях Платона, сказалось в поэтических опытах его юности. В философии он пользовался сначала преподаванием Кратила (см. выше стр. 65); на двадцатом году его жизни началось его общение с Сократом, в дух которого он в течение восьмилетней тесной близости проник глубже, чем кто-либо иной. Но, по-видимому, этими годами он воспользовался также и для того, чтобы ознакомиться с учениями более ранних философов. После смерти Сократа (при которой он будто бы не присутствовал — так гласит его — вероятно измышленное — свидетельство в «Федоне» 59 В.) он вместе с другими последователями Сократа отправился в Мегару к Евклиду (согласно неоспоримому свидетельству Гермодора, прежде всего, чтобы избегнуть возможного преследования); но, по-видимому, он жил в Мегаре недолго и отправился затем в путешествие, во время которого он посетил Египет, Кирену и, быть может, уже тогда познакомилсй с пифагорейцами в Нижней Италии. Из этого путешествия он вернулся в Афины и долго действовал здесь не только в качестве писателя, но и в качестве учителя, прежде чем отправился на Сицилию (около 388 г., согласно epistola VIII, 324 А, в возрасте сорока лет). Здесь, вероятно через посредство Диона,** он попал ко двору старшего Дионисия, но впал в такую немилость у последнего, что был передан им спартанцу Поллису, который привез его на рынок рабов в Эгину. Выкупленный киренцем Анникеридом, он вернулся в Афины, где открыл (или возобновил) свою школу в гимнасии Академа; позднее он перенес эту школу в свой сад, находившийся по соседству. Наряду с философией он преподавал также и математику и принадлежал к первым ее знатокам своего времени; кроме диалогического преподавания, он читал и связные лекции (это с достоверностью установлено, по крайней мере, для позднейшего времени); личная связь научного, кружка выражалась в ежемесячных сисситиях (общих обедах). Он воздерживался от политической деятельности, так как не находил почвы для нее в тогдашних Афинах. Но когда после смерти старшего Дионисия Дион пригласил его посетить его преемника (367), он последовал этому приглашению, и, несмотря на его неблагоприятный исход, он еще раз посетил Дионисия, по-видимому, ради Диона, в 361 г.; при этом, однако, благодаря недоверию тирана, он подвергся опасности, из которой его освободили лишь Архит и его друзья, тогдашние руководители могущественного тарентинского государства. Вернувшись в Афины, он продолжал свою научную деятельность с

Очерк истории греческой философии /05

неослабленными силами вплоть до своей смерти. Он умер О1. 108,1 (347 г. до Р. X.) на 81 году своей жизни. О его характере древний мир говорит с почти единодушным почитанием. Из его писаний перед нами выступает образ духа, постоянно устремленного, несмотря на все разочарования, на идеальное, — духа, достигшего нравственной красоты в гармоническом равновесии всех сил и возвышающегося с олимпийским спокойствием над миром явлений. И это представление о нем цашло себе выражение в тех мифах, которые уже давно поставили философа в связь с дельфийским богом.*

§ 40. Сочинения Платона¹

Литературная деятельность Платона простирается на период более чем в 50 лет. Она началась, вероятно, вскоре после смерти Сократа и продолжалась вплоть до его собственной смерти. Все сочинения, которые он сам предназначал для опубликования, сохранились; но к подлинным сочинениям примешалось немало подложного. Наше собрание объемлет, кроме семи мелких диалогов, признанных уже в древности подложными, 35 диалогов, сборник определений и 13 писем. Часть этих сочинений, наряду с внутренними основаниями подтверждается свидетельствами Аристотеля.² «Республика»,** «Тимей», «Законы», «Федон», «Федр», «Пир», «Горгий», «Менон», «Гиппий» (меньший) приводятся Аристотелем отчасти определенно в связи с именем Платона, отчасти в такой форме, которая ясно предполагает их Платоново происхождение; «Теэтета», «Филеба», «Софиста», «Политика», «Апологию» он столь явно принимает во внимание, что нельзя сомневаться ни в его знакомстве с этими сочинениями, ни в том, что он приписывал их Платону; и сходно обстоит дело с «Про-тагором» и «Критоном» (44 А, ср. A r i st o t. Fr. 32). Менее достоверно это в отношении «Лисида», «Хармида», «Лахета», «Кратила» и большего «Гиппия»; «Евтидема» упоминает лишь «Евдемова этика» (VU. 14.1247b 15), «Менексена» — по-видимому, интерполированная цитата (Rhet. III, 14. 1415ЬЗО).³ Но так как нельзя утверждать, что

¹ Сочинения Платона с критическ. аппаратом изданы M. Schanz'oM, 1875 и ел. (незакончено); по-английски — J. Burnet. 5 т. Oxford 1899/1906. По-русски: Творения Платона, 2 тома (незакончено). Т. I пер. Вл. Соловьева, т. 2 пер. М. Соловьева и С. Трубецкого. Сочинения Платона, пер. Карпова, СПб. 1863—79. Кроме того, есть некоторые диалоги в отдельных изд., напр. «Федон», пер. Лебедева, «Софист», пер. Ананьина, «Тимей» и «Критей», пер. Малеванского, «Теэтет» и «Менон», пер. Сквор-цова и некот. др.

² Об этом см. Во ni t z, Jndex Aristotel. стр. 598. Phil. d. Griech. II, 1, стр. 447 и ел.

³ [Против допущения здесь интерполяции — что подробнее обосновывается Phil, d. Griech. II, 1, стр. 461,5 —говорит то, что то же изречение Сократа приводится и в 1-ой книге «Риторики» (с. 9. 1367 b 8) и что оно в обоих местах по всей вероятности заимствовано из «Менексена». См. Di eis, Über das 3 Buch d. Aristotel. Rhetorik 1886,

/06_________^_____ Эдуард Целлер

Аристотель должен был в своих, дошедших до нас трудах, упомянуть все известные ему сочинения Платона, то из того обстоятельства, что он не цитирует какого-либо сочинения, можно было бы умозаключить к его незнакомству с ним лишь в том случае, если бы было возможно доказать, что в случае знакомства с ним он непременно цитировал бы его в определенном месте; а такого доказательства фактически невозможно представить. Что касается внутренних признаков для отличения подлинного от подложного, то не нужно упускать из виду следующих соображений: с одной стороны, умелое подражание в подложном сочинении может ему придать вид подлинности; с другой стороны, даже Платон не мог создавать только одинаково совершенные произведения; кроме того, такой богатый гений не должен был ограничиваться однородной формой изложения; в отдельных диалогах он мог ограничиваться подготовительными рассуждениями, оставляя невысказанным свое последнее слово; далее, его воззрения, как и форма изложения должны были изменяться в течение полу столетия; наконец, многое кажется нам странным, быть может, лишь потому, что мы не знаем, по какому поводу написано то или иное произведение и кого оно имеет в виду. Из новейших ученых ¹ все или почти все признают подлинность Протагора, Горгия, Федра, Федона, Теэтета, Республики, Тимея. Софист, Политик и Парменид отвергаются Зо-хером (Socher) и Шаршмидтом (Schaarschmidt), отчасти также Зу ко в ом (Suckow), Ибервегом (Ueberweg), Виндельбандом и др., Филеб—Шаршмидтом, Горном (Hörn, Platonstudien I 1893, стр. 359 и ел.)² и Дерингом (Döring, Gesch. d. griech. Philosophie, II, стр. 15 и ел.), Кратил—Шаршмидтом, Менон и Евтидем—А стом (Ast) иШаршмидтом; однако, эти диалоги достоверны отчасти своим внутренним характером, отчасти свидетельствами Аристотеля и ссылками на них в других произведениях Пла-

стр. 20 и ел., где «Менексен» и по другим основаниям признается подлинным. (Ср. W en dl and, Die Tendenz des platonischen Menexenos 1891].

¹ Кроме многочисленных обсуждений отдельных сочинений, сюда относятся: Schleiermacher, Platon's Werke 1804 (2 изд. 1816). A s t, Platons Leben und Schriften 1816. Socher, Ueber Platon's Schriften 1820. K. Fr. He r r ma n n (см. выше стр. 103) Ritter II, стр. 181 и ел. Brandis, lia, 151 и ел. Stallbaum в «введениях» к его изданию Платона. Stein hart, Platon's Werke, übers, v. Müller 1850 и ел. Suckow, Form der Platonischen Schriften 1855. M unk, Natürliche Ordnung der platonisch. Schriften 1857. Susemihl, Genetische Entwicklung der Platon. Philos. 2 Tle. 1855—1860. Ueberweg, Untersuchungen über Echtheit und Zeitfolge platon. Schriften 1861. Grundriss der Gesch. d. Philos. I § 40. H. v. Stein, 7 Bücher zur Geschichte d. Platonismus 1862— 1864. Schaarschmidt, Die Sammlung der Platon. Schriften 1866. G rote, Platon 1865. Ribbing, Genetische Entwicklung d. platon. Jdeenlehre. 1863 и ел. II Tl. Ze 11 er, Philos, d. Griechen II, 1, стр. 436 и ел. Go m per z, Griech. Denker, II, стр. 224 и ел. Raeder, Platon's philosophische Entwicklung 1905. Lutoslawsky, Origin and growth of Platon's Logic 1898 (2 изд. 1905).

² Против H or n'a возражает А ре 11, Arch. für Gesch. d. Phil. IX, стр. 1 и ел. Ср. Hörn, там же, стр. 271 и ел.

Очерк истории греческой философии 107

тона; ¹ и то же можно сказать о Критии, который отвергают Зохер и 3 у к о в, и об Апологии и Критоне, которые отвергает А с т [Критона в последнее время также Мейзер (Meiser)]. «Законы», против которых были высказаны возражения, вслед за А с том, в моих «Platonische Studien» (1839) и затем Suckow'oM, Ribbing'oM, St r итреП'ем (Prakt. Philos, d. Griech. I, стр. 457), Oncken'oM (Staatslehre des Aristoteles I, стр. 194 и ел.),—по внешним и внутренним основаниям должны быть признаны за неоконченное произведение Платона, изданное не без изменений после его смерти (согласно Diog. III, 37 — Филиппом Опунтским).² Хорошо засвидетельствован-v ный «Гиппий меньший» также может быть по внутренним основаниям признан юношеским произведением Платона, равно как «Евтифрон», подлинность которого еще недавно оспаривал Наторп (Platon's Jdeenlehre, 38,1); еще менее трудностей в этом отношении представляют «Лисид», «Хармид» и «Лахет». Напротив, «Менексену» вряд ли удастся устоять против критики; ³ и веские основания говорят против подлинности «Иона», и еще более — против подлинности «Большого Гиппия»,⁴ «Первого Алкивиада» и «Клитофона». «Второй Алкивиад», «Феаг», «Антерасты»,* «Эпиномис»,⁵ ** «Гиппарх» и «Минос» признаются почти только одним Гротом (на основании предполагаемой им достоверности александрийских списков у Diog. III, 56 и ел.); точно так же почти всеми признана подложность «Определений», а из «Писем», возникших в разное время, ни одно не имеет автором Платона.⁶

¹ На «Филеба» указывает Resp. VI. 505 В. IX, 583 D. и ел.; на «Парменида» (129 В и ел.; 130 E и ел.) - Phileb. 14 С. 15В; на «Софиста» (251 А и ел. 252 E и ел.) — Phil. 14 С и ел. 16 E и ел., на «Менона» 80 D и ел. —72 E и ел.

² Бласс (Blass, Über die Zeitfolge von PL letzten Schriften, в Apophoreton 1903, стр. 52 и ел.) понимает сообщение Диогена так, что Филипп еще при жизни Платона переписал (μετέγραψεν) написанные Платоном на вощёных досках (εν κηρω) «Законы», разделил их на книги (согласно Свиде — на 12 книг) и сам присоединил к ним еще «Эпиномис». Ред.ер (Raeder, Platon's philos. Entwicklung, стр. 396 и ел.) разделяет это понимание, но считает (стр. 413 и ел.) и «Эпиномис» произведением Платона.

³ См. однако стр. 105 прим. 3.

⁴ [В настоящее время Апельт (Apelt, N. Jahrbuch, f. klass. Philol. 1907, стр. 630 и ел.) признал вероятной подлинность «Большаго Гиппия» через тщательное сравнение его с «Меньшим Гиппием». «Ион» и «Первый Алкивиад» также в последнее время защищались, как подлинные].

™ См. однако прим. 2.

⁶ [Это безусловное признание подложности писем соответствует общему взгляду, которого держались на этот вопрос самые выдающиеся ученые в первой половине 19-го века и еще позднее. В последние десятилетия, по примеру Г p о т а, и в Германии все более стало укрепляться иное воззрение, которое признает отдельные письма, как 7-е и 8-е (так смотрит Крист (Christ); см. против него Philos, d. Griech. I⁴. 483,5) или даже все письма подлинными. Главными представителями последнего воззрения в новейшее время являются Бласс (Blass, в Apophoreton, стр. 54 и ел.), M ей ер (Ed. Meyer. Gesch. d. Altert. V, стр. 500 и ел.) и Редер (Raeder, Rhein. Mus. 1906, стр. 427 и ел., 511 и ел.), который считает только 1-е письмо не платоновским. Вопрос требует еще тщательной проверки. От его решения зависит суждение о ха-

108 Эдуард Целлер

Время составления произведений Платона лишь относительно немногих из них может быть приблизительно установлено на основании упоминания в них современных событий (Евтифрон, Апология, Критон, Горгий 521 С, Менон 90 А, Теэтет в начале, Пир 193 А, Ме-нексен 245 А и ел.) или на основании достоверных показаний (Законы, см. выше). Порядок их составления можно объяснить либо заранее составленным планом, либо собственным развитием Платона, либо случайной зависимостью от отдельных мотивов и поводов, побудивших к составлению каждого произведения; первое из этих объяснений было односторонне выставлено Шлейермахером, второе — Германом, третье — Зохером и Астом, тогда как большинство новейших исследователей признают относительную правомерность всех трех объяснений, но впрочем весьма различно судят о роли каждого из этих оснований в общем итоге. Для разрешения этого вопроса и определения порядка, в каком были составлены отдельные произведения, нам не приносят помощи перешедшие из древности разделения диалогов, в том числе трилогии, на которые разделил пятнадцать диалогов Аристофан из Византия (около 200 г. до Р. X.) и тетралогии, на которые разделил все диалоги Фрасилл (в эпоху императора Тиберия). Поэтому, если оставить в стороне скудные хронологические данные, то у нас имеются только внутренние признаки, из которых вернейшие опорные точки дают ссылки, прямые или косвенные, одних диалогов на другие и обнаруживающееся в каждом диалоге состояние философских воззрений; наряду с этими признаками приходится принимать во внимание характер художественного изображения и языка; с другой стороны, доселе еще не удалось заимствовать из двух последних указаний решающее мерило для всего распорядка Платоновых сочинений; ¹ наконец, допущение Мунка, что порядок диалогов определяется возрастом, в котором выведен в каждом из них Сократ, совершенно не выдерживает проверки. На основании этих признаков

рактере Платона. В качестве документов для истории Сицилии письма во всяком случае сохраняют ценность].

¹ [Целлер (Philos, d. Griech. II l⁴, 506 и ел. и Arch. f. Gesch. d. Phil. II, 677 и ел.) по-видимому, отнесся слишком отрицательно и скептически к попыткам определить последовательность сочинений Платона на основании лингвистических и стилистических признаков. Попытки эти были впервые сделаны Кэмпбеллом (Campbell) в 1867 году и затем, со времени Диттенбергера (Dittenberger) (1881), продолжены многочисленными исследователями: Schanz'eM, С. Ritter'oM, v. Arnim'oM, Lu toslawsk у'м (см. стр. 106 прим. 1), Natorp'oM, Ja ne 1 Рем и др. Напротив, Гомперц (Griech. Denker. II, 231 и ел.) оценивает эти исследования гораздо более благоприятно. И действительно, в своем общем итоге они привели к результату, что на основании лингвистических признаков можно подразделить почти все диалоги на три хронологически раздельные группы; и этот порядок в общем совпадает с порядком, установленным на основании иных, внутренних и внешних критериев. В пределах же этих групп и отчасти в пограничных пунктах между ними более точное установление последовательности диалогов с лингвистических точек зрения вряд ли возможно].

Очерк истории греческой философии 109

мы можем, прежде всего, отнести вместе с Германом часть диалогов к «сократовскому» периоду Платона, т. е. к эпохе, когда он по существу стоял еще на точке зрения своего учителя и когда еще изложение также носит некоторый отпечаток сухости сократовских бесед. Сюда относятся «Гиппий Меньший», «Евтифрон»,¹ «Апология», «Критон», «Лисид», «Лахет», «Хармид» и, в качестве высшей и завершительной точки этого ряда, — «Протагор». Напротив, уже в «Горгии», «Меноне» и «Евтидеме», и еще определеннее в «Теэтете», «Софисте», «Политике», «Пармениде» и «Кратиле» выступают учения об идеях, о предсу-ществовании, бессмертии и странствиях души, и вместе с тем доказательства знакомства с пифагореизмом; поэтому мы не имеем права, вместе с Германом, относить «Евтидема», «Менона», «Горгия» еще к «сократовскому» периоду, диалектические диалоги (Теэтет и пр.) — к «мегарскому» периоду — для которого не имеется достаточно исторических данных, — выводить знакомство Платона с пифагорейской философией из его сицилийского путешествия и помещать «Федра» в эпоху после этого путешествия (3871/6 до Р. X.). Напротив, если и нельзя, вместе со Шлейермахером, считать «Федра» первым произведением Платона, или относить его даже, как это делает Узенер (Use n er, Rhein. Mus. XXXV, 131 и ел.), к 402/3 г. до Р. X., то все же многое говорит за то, что он составлен непосредственно вслед за «Ме-ноном» (который, согласно хронологической дате, выводимой из одного его места — 90 А, не мог быть написан ранее 395 г.) и «Горгием», около 394 г.; ² поэтому надо полагать, что главным образом намерение методически обосновать свое учение и потребность защитить его (против Антисфена и Евклида) заставили Платона лишь постепенно, шаг за шагом, развивать в диалектических диалогах те исследования, результат которых он суммарно возвестил в «Федре». Из этих диалогов «Теэтет», вероятно, составлен около 391 г.;³ в ближайшие годы

¹ [«Евтифрона», по его содержанию, вероятно, надлежит поместить вслед за «Горгием». См. Gomperz, Griech. Denker II, 289 и ел.]

² [«Федра» многие новейшие ученые относят к более позднему времени. Некоторые, как Гомперц, помещают его непосредственно вслед за «Пиром», другие, как Шультес (Schultess, Platon. Forschung. 1875), — за «Федоном» или, как Л ю -тославский и Ре дер, — за этими двумя диалогами и «Государством». В пользу того, что «Федон» предшествует «Федру» и «Государству», говорит особенно то обстоятельство, что в первом душа изображается как единство, в обоих последних же (и в «Тимее») Платон считает ее состоящей из трех частей; статистика языка ведет к тому же выводу].

³ [См. Zeller II, 1⁴, 406 и ел. Однако, хронологические соображения, которые он приводит в пользу столь раннего составления этого диалога, допускают сомнения. Правда, не вполне прочно обоснованы и хронологические указания Гомперца (Griech. Denker II 593) (между 374 и 367 г.), а также Бергка (Bergk), Родэ (Rhode), Лютославского и др., которые относят его к еще более позднему времени; но его содержание, его диалогическая форма, а также и лингвистические критерии, по-видимому, свидетельствуют, что он написан после «Государства» (см. R aède г, PI. phil. Entwickl. 50 и ел. 295 и ел.). Хронологически близок к «Теэтету», по-видимому,

Эдуард Целлер

после этого по-видимому, написаны «Софист», «Политик» и «Парме-нид».¹ «Пир» написан (согласно 193а) не ранее 385 г., но, вероятно, и не позднее 384 г.; после, него, по-видимому, идут «Федон» и «Филеб». К последнему примыкает (см. стр. 107 прим. 1) «Государство», которое, быть может, не появилось одновременно во всем своем объеме, но которое мы не имеем оснований, вместе с Германом, Кроном, Пфлейдерером, Виндельбандом, Узенером, Роде, Им-мишем, Дерингом и др., раздроблять на разнородные части, не объединенные общим планом.² Вслед за «Государством» идет «Тимей», продолжение которого — «Критий» — осталось незаконченным, вероятно, вследствие последнего сицилийского путешествия Платона. «Законы», самое обширное из произведений Платона, занимали преста-

и «Кратил», в котором есть много точек соприкосновения с ним (см. G от ре r z, ук. соч. стр. 595)].

Я считаю совершенно недопустимым относить эти три диалога, а равно и «Филеба», к последнему периоду жизни Платона, — как это делают Campbell (Soph, and. Polit XXIV и ел., Rep. II, 46 и ел.) и некоторые новейшие немецкие ученые. Ср. Arch. f. Gesch. d. Phil. II, 681 и ел., Χ, 576 и ел., 892 и ел., V, 549 и ел. XI, 11 и ел., 158 и ел. [Воззрение, отвергаемое здесь Целлером, все более укреплялось за последнее время и стало теперь почти господствующим. Характерная для этих диалогов своеобразная позиция в отношении основных философских проблем, способ, каким ведется в них исследование, дидактическое и недраматическое изложение, общее им (за исключением «Филеба») отступление на задний план личности Сократа, и, наконец, лингвистические критерии отчетливо отделяют их от конструктивных диалогов — «Фе-дона», «Федра» и «Государства» — и вынуждают нас отнести их к эпохе старости Платона и поставить их в один ряд с «Тимеем» и «Законами». Здесь развивается новое, существенно отличное от прежнего понимание идей, подготовленное уже гносеологическими исследованиями «Теэтета». После того, как в «Пармениде» (что этот диалог предшествует «Софисту», явствует уже из намека на него Soph. 267 с.) Платон оспаривал примыкающее к Пармениду учение мегарской школы и установил связь между единым и множественным, он обращается в «Софисте» против своего прежнего взгляда на идеи (см. стр. 95, прим. 2), как на неподвижные, неизменные сущности, приписывает им движение и жизнь, одушевленность и разум, силу и действование и пытается установить связь как между самими идеями, так и между миром бытия и миром бывания или небытия. В «Политике» и «Филебе» он делает затем выводы из своей новой точки зрения в отношении государственной и нравственной жизни. Таким образом, кроме раннего сократического периода и последней формы учения Платона, которую и Целлер рассматривает отдельно (см. § 50), надо различать в промежуточную эпоху, объемлющую три десятилетия, еще две главных фазы мышления Платона. Этот ход развития не выделяется отчетливо в изложении Целлера, допускающем только пропедевтическую и систематическую часть, которая совместно охватывают указанный промежуточный период. Поэтому почти все новейшие изложения Платоновой философии кладут в основу ее деления ее развитие в мышлении Платона — прием, при котором, впрочем, неизбежны значительные разногласия в частностях].

² См. Phil. d. Griech. I⁴, 556 и ел. Отвергают попытки раздробления — которые, впрочем, в своих выводах и обосновании сильно расходятся между собой — также Campbell и A d a m в их изданиях «Государства» (1894 и 1902), H i r m e r, Entstehung und Kompos. der Platon. Politeia 1897, Lutoslawsky, ук. соч. G от ре r z, указ. соч. стр. 359 и ел., Raeder ук. соч. стр. 186 и ел., Joël, Festschrift zur Philologenversammlung 1907, стр. 295 и ел., и др.

Очерк истории греческой философии 11 f

релого философа, без сомнения, в течение ряда лет и были изданы лишь после его смерти.

§ 41. Характер, метод и части платоновской

системы

Философия Платона есть одновременно и продолжение, и восполнение философии Сократа. Платон столь же мало, как и его учитель, имел в виду одно только теоретическое исследование: все поведение людей должно быть проникнуто и руководимо мыслями, которые находит философ, вся нравственная жизнь людей должна быть реформирована наукой; и вместе с Сократом он убежден, что эта реформа может быть основана только на знании, и что истинное знание — лишь то, которое исходит из познания понятий. Но он хочет развить это знание в систему; при этом он первый среди греческих философов принимает во внимание всех своих предшественников и пользуется всеми точками соприкосновения с прежними учениями; тем самым в развитии системы он выходит далеко за пределы сократовского философствования: из сократовской диалектики вырастает его учение об идеях, из этических принципов его учителя — развитая система этики и политики; и то и другое он дополняет не только антропологией, тесно связанной с его метафизикой и этикой, но и философией природы, которая, в согласии с его общей точкой зрения, восполняет самый существенный пробел Сократовой философии.

Этой потребности в систематике соответствует то, что научные приемы Сократа не только фактически расширяются и углубляются -Платоном при образовании и развитии понятий, но что и правила этих приемов точнее определяются, — и этим подготовляется появление аристотелевской логики. Однако в сочинениях Платона удерживается сократовская манера диалогического развития мыслей, ибо истина не дается в готовом виде, а ею можно обладать, лишь если самостоятельно добываешь ее; но личная беседа заменяется здесь художественно измышленным диалогом, и последний постепенно все более приближается к характеру длительной лекции. Центральной фигурой этих бесед является Сократ: Платон употребляет этот прием частью из пиетета, частью из художественных соображений, частью и главным образом потому, что философию, как живую силу, можно изобразить лишь в лице совершенного философа. Оживлению этого изображения содействуют также мифы, в которых, как и в остроумной драматической обстановке многих диалогов, сказывается поэтическая натура Платона; но вместе с тем эти мифы свидетельствуют о пробелах в его системе, так как они вторгаются обыкновенно именно там, где предмет не допускает более точного научного определения.

112 Эдуард Цвллер

Ксенократово деление философии на диалектику, физику и этику (ср. § 51), если не по форме, то по существу встречается уже у Платона; но этим систематическим изысканиям предшествуют пропедевтические, которые занимают наибольшее место в произведениях его ранней юности и встречаются еще и в позднейших произведениях.

§ 42. Пропедевтическое обоснование платоновской философии

Чтобы установить правомерность и задачу философии, Платон ' показывает, что как обычному сознанию, так и софистическому прос-/ вещению, которое хотело стать на его место, присущи недостатки, которых может избегнуть лишь философское познание и жизнь, основанная на последнем. Обычное сознание в теоретическом отношении есть представляющее сознание, оно ищет истины частью в восприятии, частью в представлении или мнении (δόξα) ; его практический характер выражается в обычной морали и в господствующих нравственных принципах. Платон со своей стороны показывает, что знание не состоит ни в восприятии, ни в правильном представлении; ибо восприятие показывает нам не каковы вещи в их бытии, а лишь каковыми они нам кажутся, и именно поэтому предметам восприятия присущи самые изменчивые и противоположные определения (Theät. 151 E и ел. и в др. мест.); представление же, даже если оно правильно по своему содержанию, не сознает своих оснований; кто сообщает представление, тот не поучает, а только уговаривает слушателя, и потому представлению всегда грозит опасность превратиться в заблуждение; в то время как знание всегда истинно, представление может быть как истинным, так и ложным; но даже правильное представление есть лишь нечто среднее между знанием и незнанием (Мепоп 97 и ел., Theät. 187 и ел,. Symp. 202., Tim. 51 E и др.)

Совершенно так же, по мнению Платона, обстоит дело и с обычной добродетелью. Опираясь на привычку и правильное представление, а не на знание, и потому не имея подлинных учителей, добродетель отдана на волю случая (θεία μοίρα, Мепоп 89 D и ел. Phädon 82 А и др.); она так мало отдает себе отчет в самой себе, что разрешает творить не только добро, но и зло (в отношении друзей — добро, в отношении врагов — зло), и так нечиста по своим мотивам, что умеет обосновывать нравственные требования лишь на удовольствии и пользе (Resp. I, 334 В и ел. II," 362 E и ел.). Лишь знание дает верное обеспечение правильности поведения, потому что поведение всегда , определяется намерением действующего, и никто не бывает добровольно дурным (ср. стр. 90—91); и поэтому Платон в своих ранних произведениях сводит вместе с Сократом все добродетели к знанию, не объясняя, можно ли, — и если да, то в каком смысле — тем не менее

Очерк истории греческой философии 113

говорить о многих добродетелях; и точно так же он объявляет познание (Phädon 68 В и ел.) единственной целью жизни человека, за которую он должен отдать все остальное. Но это познание не может быть найдено у тех, кто сами объявляли себя учителями добродетели — у софистов; к последним Платон не может отнестись вполне объективно, ибо чувствует настойчивую потребность отделить себя от них; напротив, их учение способно, по его мнению, разрушить все основы знания и нравственности. Положение, что человек есть мерило всех вещей, что истинно все, что каждому кажется истинным, уничтожает всякую истину и тем самым свою собственную истинность; его можно также опровергнуть, сопоставив мнения о будущем (Theät. 170 и ел. 177 и ел.). Утверждение, что удовольствие есть высшая цель жизни, что каждому дозволено все, что ему нравится, смешивает добро с приятным, существенное и неизменное с преходящим, не допускающим никакого точного отграничения, безусловно ценное — с тем, что может быть и хорошим, и дурным, и что обыкновенно обусловлено наличностью своей противоположности — неудовольствия (Gorg. 466 и ел., 488 и ел. Phileb. 23 и ел., Resp. I, 348 и ел. VI, 505 С. IX, 583 и ел.). Софистику, устанавливающую эти принципы, как и риторику, пользующуюся ими с практическими целями, следует признать противоположностью всякого истинного искусства жизни, всякой истинной науки, — одним из тех вырождений искусства или противо-научных способностей, которые ставят видимость на место бытия (Gorg. 462 и ел., Soph. 223 В и ел., 232 и ел., 254 А, 264 Д и ел., Phädr. 259 E и ел.).

Лишь философия действительно дает то, что обещает, софистика. Корнем ее является эрос,* стремление смертного воз- ( \/ выситься до бессмертия — стремление, которое, переходя постепенно от чувственного к духовному, от единичного к общему, находит свою истинную цель лишь в созерцании и изображении идей (Symp. 201 D и ел., Phädr. 243 E и ел.).. Средством же к познанию идей является отвлеченное или диалектическое мышление (διαλεκτικΐ^ μέθοδος, Resp. VII, 533 D.), которое имеет двойную задачу: образование понятий, с помощью которого мы восходим от единичного к общему, от обусловленного к безусловному, и разделение понятий, которое методически ведет нас, через естественные промежуточные звенья, от общего к частному, и тем самым дает нам знание о взаимном отношении между понятиями, их согласуемости или несогласуемости, их подчинении и соподчинении. В образовании понятий Платон следует тем же принципам, что и его учитель, только формулируя их более отчетливо; при этом своеобразным вспомогательным средством ему служит проверка гипотез по их выводам; в диалоге «Парменид» этот прием, под влиянием Зенона, приобретает форму антиномического развития понятий. В отношении разделения понятий Платон требует, чтобы оно основывалось на качественных различиях вещей и подвига-

114 Эдуард Целлер

лось вперед непрерывно, не пропуская промежуточных членов (именно этим отличаются, согласно Phileb. 18 Α., Soph. 253 В и сл.„ διαλεκτικώς и έριστικώς ποιεΐσ0άι τους λόγους, диалектическое и эристическое ведение рассуждений) и поэтому он отдает предпочтение делению надвое перед иными родами деления.¹ *

Диалектику, как показывает Платон в «Кратиле», принадлежит также решение вопроса о правильном словоупотреблении, так как правильность словесного выражения всецело зависит от того, в какой мере оно способно изобразить сущность обозначаемой вещи; с другой стороны, было бы нелепо искать в словах объяснения, которые дает лишь понятие вещи. — Если у Сократа отвлеченное познание и нравственное поведение теснейшим образом связаны между собой, то так же обстоит дело и у Платона: по его воззрению, философия не только объемлет всякое знание, поскольку оно правильно осуществляется, но она — и она одна — безусловно обеспечивает также выполнение нравственных задач. Она есть подъятие всего человека из чувственной жизни, обращение духа к идее; все остальное воспитание и образование является лишь подготовкой к ней (Resp. VII, 514 и ел., 521 С и ел., II, 376 Ε и ел., III, 401 В и ел.): таково воспитание характера с помощью музыки и гимнастики, которое приучает людей творить добро и любить прекрасное, воспитание мышления через мате-мзтические науки, основная задача которых состоит в том, чтобы вести человека от чувственного к нечувственному; но истинный орган философии есть искусство отвлеченного мышления, диалектика, и истинным предметом этого мышления являются идеи.

§ 43. Диалектика или учение об идеях

Если Сократ объявил, что лишь познание понятий дает истинное знание, то Платон переходит к дальнейшему утверждению, что лишь то, что мыслится в понятиях — формы вещей или идеи — обладает истинным и первичным бытием. Это положение явилось выводом из положения Сократа в силу предпосылки, которую Платон разделял с Парменидом (см. выше стр. 59), а именно, что лишь сущее, как таковое, может быть познаваемо и что поэтому истинность наших представлений обусловлена реальностью их предмета и невозможна без последней (Resp. V, 476 Ε и ел., VI, 511 D. Theät. 188 D. и ел.); что, следовательно, объект мышления должен столь же резко отличаться от объекта представления, как само мышление — от представления (Tim. 57 D. и ел.). С этой точки зрения реальность идей являлась необ-

¹ Главными источниками для вышеизложенного являются: Phädr. 265 С и ел. Resp. VII. 533 С и ел., 537 С, VI. 511 В. Parm. 135 С и ел., Soph, 251 и ел., Polit. 262 и ел., Phileb. 16 В и ел.

Очерк истории греческой философии 115

ходимым условием для возможности научного мышления.¹ Но тот же самый итог получался и из рассмотрения бытия как такового. Все, что мы воспринимаем, подлежит (как показал Гераклит) непрерывному изменению; оно всегда колеблется между противоположными состояниями и никогда не выражает чисто и сполна ни одного из своих качеств; пребывающим, тождественным самому себе, ни с чем не смешанным может быть только то, что, будучи недоступно чувственному восприятию, познается одним лишь мышлением. Все единичное многообразно и разделено; но отдельные вещи становятся тем, что они суть, лишь через общую им сущность, улавливаемую в понятии. Все становящееся имеет своей целью некоторое бытие: оно таково, потому что ему следует быть таковым (мир, как учили Анаксагор и Сократ, есть творение разума); и точно так же все наше действование должно служить разумной цели. Но эти цели могут заключаться лишь в осуществлении того, в чем мышление усматривает неизменные образцы вещей — в осуществлении понятий.² Таким образом, во всех отношениях, как полагает Платон, мы вынуждены видеть единственное подлинное бытие в нечувственной сущности вещей и отличать ее от их чувственного проявления.

Эту сущность всщей философ, как это явствует уже из вышесказанного, усматривает в их форме (είδος, ιδέα — то и другое — равнозначные выражения),* т. е. в общем, в том, что одинаково присуще ряду единичных существ, в их общем понятии. «Мы принимаем идею там, где мы обозначаем множество отдельных вещей одним и тем же именем». (Resp. X, 596 А. Ср. VI, 507 В., Theät. 185 В и ел., Parm. 132 С. A r ist. Metaph. XIII, 4. 1078 b. 30.1, 9. 990 b. 6. и во многих других местах); напротив, единичная вещь как таковая (например, душа, — как это полагал Риттер и др.), никогда не может быть идеей. Но это общее, согласно Платону —спор которого с Антисфеном вращается вокруг этого пункта (см. стр. 98) — существует не только в нашем мышлении, и не только в мышлении Божества.³ Напротив, оно сущест-

¹ Parm. 135 В: ει' γέ τις δη.... αδ μη έάσει είδη των όντων εϊναι.... ουδέ j&coi τρέψαι την διάνοιαν έξει μη έών Ιδέαν των όντων εκάστου την αυτήν αεί είναι και ού'τως την του διαλέγεσ#αι δύναμιν παντάπασι διαφ#ερεΪ. («Если кто-либо не захочет согласиться, что есть идеи сущего, то он не будет иметь предмета, на который можно было бы обратить размышление, так как он не допускает, что всякое сущее имеет свою вечнотождест-венную идею; и этим он совершенно разрушит возможность рассуждать о чем-либо»).

² Phäd. 74 А и ел., 78 D и ел., 97 В—103 С. Resp. V, 478 E и ел., VII, 523 С и ел., X. 596 A. Tim. 27 D и ел. 68 E и ел. Parm. 131 E и ел. Phileb. 54 В и ел. Theät. 176 E. A r ist. Metaph. Ι, 6. XIII, 9. 1086а 31 и ел., ср. I. 9. 990 b 6 и ел.

³ Последнее есть толкование, которое со времени неопифагорейской и неоплатонической школы вплоть до наших дней нашло многих приверженцев; Платон решительно возражает против мнения, что идеи суть только мысли и не существуют вне душ — в Parm. 132 В и ел. (ср. Sympos. 211 A). Tim. 51 В. См. Philos, d. Griech. 14, 664 и ел., где доказана несостоятельность мнения, что идеи суть лишь человеческие мысли, и сходного с ним воззрения Лотце, Когена, Лютославского и др., что самостоятельное бытие идей означает лишь их неизменную значимость (ср. оснО-

116 Эдуард Целлер

вует само по себе и в себе, сохраняет всегда одну и ту же форму, недоступно никакому изменению; будучи вечным прообразом отдельных вещей, соучаствующих в нем, оно отделено (χωρίς) от последних, и созерцаемо лишь разумом (Symp. 211 A. Phäd. 78 D. 100 В. Resp. VI, 507 В. Tim. 28 А. 51 В и ел.); идеи суть, как их обычно называет Аристотель, χωριστά (обособленное) ; и именно в этом своем самостоятельном бытии они образуют единственную подлинную и первичную реальность, которой все становящееся и преходящее обязано той долей реальности, которая ему присуща.

Поэтому Платон называет их ουσία, όντως δν, δ εστίν δν — сущностью, подлинно сущим или существом вещей; и так как для каждого класса вещей существует лишь одна идея (Farm. 132 А. С. Resp. VI, 493 E. 507 В.), то они называются также ένάδες или μονάδες (единицами или монадами) (Phileb 15 А. и ел.). Таким образом, они противостоят множественности вещей своим единством, их изменчивости — своей неизменностью. Если в чувственном мире мы вместе с Гераклитом можем найти лишь становление, то идеи показывают нам бытие, в котором Платон, вместе с высоко ценимым им Парменидом, видит единственный предмет науки. Но все же он не мыслит это бытие, подобно элейцам, лишенным всякого различия: в диалоге «Софист» (244 В и ел., 251 и ел.) он показывает, что всякое сущее, в качестве определенного, несмотря на свое единство обладает множеством качеств, и в своем отличии от всего остального содержит в себе бесконечно много небытия (т. е. инобытия), что поэтому в отношении всякого понятия надлежит исследовать, с каким другим понятием оно может или не мо?кет вступать в общение; и в диалоге «Парменид» он косвенным путем опровергает как допущение, что существует только множественность без единства, так и противоположное допущение,

ванное на этой точке зрения изложение учения об идеях у Форлендера, История философии, т. I, русск. пер. стр. 86 и ел.). На той же точке зрения стоит Наторп (Natorp, Platons Ideenlehre 1903), который главный образом примыкает к Когену и с помощью весьма остроумного толкования отдельных диалогов пытается доказать, что идеи Платона не суть гипостазированные понятия или субстанции, как их понимал Аристотель, совершенно исказивший их подлинное значение, а суть методы, законы, чистые полагания мысли. Этим на Платона переносятся принципы критического идеализма Канта, в той форме, в какой он является у Когена и Наторпа. Недостаточность оснований, приводимых Наторпом в пользу его тезиса, показал H. G от ре r z, Arch. f. Gesch. d. Phil. XVIII, стр. 441 и ел.

¹ αυτό έκαστον, αυτό το καλόν, δίκαιον αυτό («каждое само по себе, само прекрасное, само справедливое»). Phäd. 65 D. 78 D. αύτοΰ δεσπότου, ο' εστί δεσπότης («сам властитель, то, что есть властите'ль») Parm. 133 D. σφαίρας αυτής της 0είας («сама божественная сфера») Phileb. 62 A, αυτό καλόν και αυτό αγαθόν. 6 ίστιν έκαστον («само прекрасное и само доброе; то, что каждое есть») Resp. VI, 507 В; поэтому у Аристотеля встречается не только αυτό το αγα#όν («само благо»), но также и αυτό αγαθόν, αυτό εν και δν («само благое, само единое и сущее»), а также способ выражения, по-видимому, перешедший от Платона — αύτοάνορωπος, αύτοαγα#όν, αύτοεπιστήμη, αύτοέκαστον и т. п. («самочеловек, самоблаго, самонаука, самокаждое»). Ср. Bon i t z, Index Aristotel. 124 b. 52 и ел. 123 b. 46 и ел.

Очерк истории греческой философии 117

что существует одно единство без множественности. Поэтому в позднейшем своем периоде он, примыкая к пифагорейцам, обозначал идеи как числа (ср. § 50) ; в его произведениях эта форма изложения еще не встречается, но все же к ней приближается «Филеб», так как в нем (14 С и ел.), с явственной ссылкой на пифагорейское учение (и в частности на Филолая), утверждается, что не только вещи, но и внутренне единые вечные сущности состоят из единого и многого, содержат в себе предел и беспредельность.

И точно так же неизменность идей не должна быть понимаема так, чтобы было невозможно постигнуть их как причины становящегося и изменчивого. Ведь последнее может приобрести бытие, в котором оно соучаствует, лишь от идей; и действительно, Платон в «Федоне» (99 D и ел.) называет идеи причинами, в силу которых все становится тем, что оно есть; согласно Resp. VI, 508 E. VII, 517 В, идея блага есть причина всего совершенства, всего бытия и познания; с благом же совпадает (Phileb 22 С.) божественный разум, и на том самом месте, которое обычно занимают идеи, мы встречаем в Филебе (23 С и ел., 26 E и ел., 28 С и ел.) «причину», от которой происходит всякий порядок и разум в мире. Еще определеннее показывает «Софист» (248 А и ел.), что истинно сущее должно мыслиться как действенная сила, и что поэтому ему следует приписать движение, жизнь, душу и разум. Но как это согласуется с неизменностью идей, — это Платон не пытался показать, и чем более он развивал свои мысли в систему, тем более динамическое понимание идей, как действующих сил, должно было отступать на задний план перед онтолого-телеологическим пониманием, согласно которому они суть неизменные формы и прообразы вещей.¹

Так как идеи суть не что иное, как общие понятия, гипостазированные и превращенные в метафизические реальности, то должны иметься идеи всего, что может быть сведено к общему понятию и обозначено одинаковым именем (см. стр. 114—115). И Платон действительно сделал этот вывод. Мы встречаем в его произведениях идеи всего возможного, не только субстанций, но и качеств, отношений и деятельностей, не только идеи естественных вещей, но и идеи произведений искусств, не только идеи ценного, но и идеи дурного и ничтожного: величину саму по себе, двоицу саму по себе, имя само по себе, кровать саму по себе, раба самого по себе, идеи грязи, несправедливости, небытия и т. д. Лишь в позднейший период Платон ограничивал идеи естественными вещами (ср. § 50). Все эти идеи стоят между собой в определенном отношении, систематическое изложение которого есть задача науки (ср. стр. 113).

[Что в «Софисте» обосновывается новое понимание идей, существенно отличающееся от прежнего, — было уже отмечено на стр. 109 прим. 3. Следы этого понимания встречаются, впрочем, уже в приведенных выше местах «Федона» и «Государства»; но полное развитие оно получило лишь в позднейших диалогах].

118 Эдуард Целлер

Однако не только мысль об априорной конструкции этой системы понятий чужда Платону, но почти не дает и зачатка логического ее изложения. Более подробно он высказался лишь о высшей вершине этой системы, признав (Resp. VI, 504 E и ел. VII, 517 В. и ел.) за таковую идею блага. Все в мире таково, как оно есть, потому что так было лучше всего ему быть, и все можно действительно понять, лишь если свести его к благу, как его высшей цели (Phäd. 97 В. и ел.). Эта мысль приобретает для Платона ту форму, что благо есть последняя основа всего бытия и познания, что идея блага, возвышаясь над бытием и познанием, дарует сущему его реальность, познающему — его разумность и знание. Таким образом, благо, как абсолютная основа всего бытия, совпадает для него с божеством, которое в «Тимее» (28 С. 37 А) характеризуется теми же чертами, как и благо, а в «Филе-бе» (22 D; ср. расходящееся с этим воззрение Спевсиппа у Stob. Ekl. 1 с. 1, ρ. 35,3 W) отождествляется с божественным разумом. Но, конечно, благо, как и все идеи, должно было бы быть общим, и, в качестве высшей идеи, самым общим, высшим родовым понятием, и потому возникает вопрос, как оно одновременно может быть божеством или личностным существом. Однако Платон, без сомнения, столь же мало возбуждал этот вопрос, сколь мало он вообще поднимал вопрос о божестве как личности.

§ 44. Физика Платона. Материя и мировая душа

Если каждая идея едина, то объемлемых ею вещей неопределенно много; если идея вечна и неизменна, то вещи возникли, преходящи и находятся в непрерывном изменении; если идея чисто и сполна совпадает со своей сущностью, то относительно вещей этого никогда не бывает; если идее присуще совершенное бытие, то вещи витают между бытием и небытием, подобно тому, как представление, предметом которого они являются, есть нечто среднее между знанием и незнанием. Это несовершенство чувственного бытия, по мнению Платона, может быть объяснено лишь тем, что оно лишь отчасти происходит от идеи, отчасти же — от иного начала; и так как все, что в нем есть реального и совершенного, исходит от идеи, то сущность этого второго начала можно искать лишь в том, что отличает чувственное явление от идеи; его можно мыслить только как неограниченное, безусловно изменчивое, не-сущее и непознаваемое.

Таковы именно определения, которые Платон приписывает этой основе чувственного бытия, которую принято называть с помощью обозначения, ведущего начало от Аристотеля, платоновской материей. Он описывает ее как неограниченное (Phileb 24 А и ел.); позднее (согласно Аристотелю) он называл ее «большим и малым»; он говорит о ней, как о том, что само по себе бесформенно, лежит в

_____________________Очерк истории греческой философии____________ //9

основе изменчивых форм явлений и принимает их в себя, как о пространстве (χώρα, τόπος)*, которое дает убежище всему становящемуся; он описывает ее как нечто, что не может быть познано ни мышлением, ни восприятием и представлением, но что может быть лишь с трудом выведено посредством λογισμός νό#ος (смутного рассуждения) (Tim. 49А—52D); и с этим согласуется, что, согласно Аристотелю,¹ Ев-дему²иГермодору (у Simpl. Phys. 248, В) он обозначал ее прямо как не-сущее. Ведь уже Левкипп и Демокрит отождествили пустое пространство с не-сущим, и если в чувственных вещах смешано бытие и небытие, и все бытие имеет своим источником идеи, то на долю второй их составной части, материи, остается лишь небытие; если мыслящее познание (согласно Resp. V, 477 А) направлено на безусловно сущее, представление и восприятие на то, что стоит посередине между бытием и небытием, то только небытием может быть то, что не познается ни тем, ни другим путем.

Поэтому под так называемой материей Платона мы должны понимать в его смысле не'массу, заполняющую пространство, а только само пространство; и он нигде не называет ее тем, из чего возникают вещи, а всегда — тем, в чем возникают вещи: тела образуются, по его мнению (ср. § 45), в силу того, что некоторые части пространства объемлются формами четырех элементов; что они не возникают из телесной массы, — это с очевидностью вытекает из утверждения Платона, что при переходе друг в друга элементы разлагаются на мельчайшие, ограничивающие их поверхности и затем снова складываются из них. Конечно, строгое проведение этой теории было трудно, и потому Платон (Tim. 30 А. 52 D и ел. 69 В) изображает дело и так, что божество, когда оно приступило к образованию элементов, имело перед собой «все видимое» как хаотическую, беспорядочно движущуюся груду. Однако, это изображение ни в коем случае не может быть принято в буквальном смысле, ибо оно не подходило бы и к заполняющей пространство массе, в остальном (согласно Tim. 49 E и ел. 69 В) лишенной всякой формы и определенности, ибо такая масса, согласно категорическому заявлению Платона (Tim. 31 В), не была бы видима и не могла бы даже временно отпечатлеть на себе «следы» элементов (53 В. 52 D). Но раз уж приходится различать эту форму изложения от собственного мнения Платона, то ничто не мешает нам отнести и изображаемое здесь сгущение пространства в материю к мифическим чертам, которыми так изобилует «Тимей».³

¹ Phys. I, 9. 191 b. 36. 192а 6; ср. III, 2.201 b 20.

² У Simpl. Phys. 431,8 и ел.; ср. Tim. 52 E. 57 E.

³ [Об отождествлении Платоновой материи с пустым пространством см. подробнее в Phil. d. Griech. II. 1, стр. 727 и ел. Ср. также Виндельбанд. Истор. древн. филос., русск. пер. 3 изд. 1902, стр. 188 и ел. и его же «Платон» (русск. пер. изд. «Образования»). Противоположное воззрение, что под материей следует разуметь массу, заполняющую пространство, защищает, вслед за другими выдающимися учеными,

120

Эдуард Целлер

Поскольку вещи отличаются от идей только наличным в них небытием, реальное тождественно в тех и других, и вещи обязаны всем бытием, которое в них есть, присутствию (παρουσία) идей или своему соучастию (μέ#εξις, κοινωνία) в идеях. Поскольку, с другой стороны, это «не-сущее» обусловливает все же все качества, которыми телесное отличается от бестелесного, в нем необходимо признать второй род причинности, наряду с причинностью идей, — именно слепую, неразумную необходимость, которая относится не к целям природы, а к условиям их осуществления и ограничивает разум в последних (Tim. 46 С и ел., 48 А. 56 С. Phädon 98 В и ел.); наряду с тем, что вещи заимствут от идей, в них есть другая составная часть, которой мы также должны приписать бытие, но лишь иного рода, чем бытие идей: идеи и вещи отделены друг от друга, первые суть прообразы (παραδείγματα Thëat. 176 E. Tim. 28 С и в др. мест.), вторые — отображения.

С одной точки зрения платоновская система является если не пантеистической (ибо многие идеи не суть только части или эманации одной высшей идеи), то монистической или чистым идеализмом: вещи имманентны идеям. Рассматриваемая с другой точки зрения, она представляется дуалистической: идеи отделены от вещей, как и вещи от идей. Но своеобразие платоновской системы можно понять, лишь уяснив себе, что Платон не мог воздержаться ни от одной из этих точек зрения и потому не мог ни последовательно провести одну из них, ни без противоречий примирить их между собой.

Но если телесное отделено от идеи таким большим расстоянием, как это принимает Платон, то тем более необходимо промежуточное звено, которое соединяло бы то и другое, и таковым может быть только душа. Только душа, как самодвижущее начало, может быть основанием движения и жизни (αρχή κινήσεως) для телесного мира; лишь посредством души может быть внедрен в телесный мир разум и может быть создан порядок во вселенной, способность представления и мышления в отдельных разумных существах.¹

Тимей (34 В и ел.) дает изображение образования мировой души, изукрашенное многими фантастическими чертами; в качестве подлинного мнения Платона можно признать лишь то, что душа стоит посередине между идеями и телесным миром и соединяет то и другое, что она бестелесна и тождественна самой себе, подобно миру идей, но распространена в телесном мире и с помощью присущего ей

Гомперц (Griech. Denker II, 484. 606), причем он особенно ссылается на то, что Платон в «Тимее» (79 В и др. мест.) решительно отрицает пустое пространство. Трудность, которая отсюда возникает для теории Целлера, устраняется, если допустить вместе с Наторпом (Platons Ideenlehre, стр. 355), что пространство в «Тимее» есть чисто геометрическое пространство, к которому вообще неприменимо физическое различие между заполненным и пустым].

¹ Phädr. 245 С. Законы X, 891 E и ел. Phileb. 30 А и ел. Tim. 30 А и ел.

_____________________Очерк истории греческой философии_______________ /2/

первичного движения движет последний. Кроме того, она объемлет в себе все отношения числа и меры и производит всю закономерность и гармонию в мире; и точно так же весь разум и все познание как в мироздании, так и в единичных существах, обусловлены ее разумностью и ее познанием. Напротив, вопрос о личном характере души, очевидно, совсем не поднимается Платоном. — То же положение, какое здесь занимает мировая душа, в «Филебе» приписывается «пределу» (25 А и ел.), который также должен быть основанием всякого порядка и всякой меры; а по аристотелевскому изложению учения Платона, это место принадлежит «математическому» (ср. § 50), исследование которого и у самого Платона (см. выше стр. 114) служит переходной ступенью к созерцанию идей; только здесь посредствующим звеном между идеей и явлением служит форма, тогда как в отношении души таким посредником является движущая и оживляющая сила. И хотя Платон непосредственно не отождествил обоих этих понятий, но все же нельзя не подметить близкого сродства между ними.

§ 45. Мироздание и его части

Чтобы объяснить мир из его последних оснований, Платон пользуется в «Тимее» традиционной формой космогонии. По его изложению, мироустроитель (демиург, δημιουργός), созерцая прообраз живого существа (αύτοζώον), создает мировую душу, смешивая ее из ее составных частей (см. выше на этой стр.), затем придает ее составу форму четырех элементов и в заключение строит из них мир и населяет его органическими существами. Однако, не только подробности этого изображения по большей части мифичны, но и в целом оно носит столь мифический характер, что трудно определить с точностью, что в этом изложении выражает действительные научные убеждения Платона. Что он усматривает истинную причину мира в разуме, идеях, божестве, — это стоит вне всякого сомнения; но различение мироустроителя (демиурга) от идей (или точнее: от высшей идеи) принадлежит уже к мифическим чертам (ср. стр. 118); и если, изображая возникновение мира во времени, он, по-видимому, не отдает себе ясного отчета, что это есть лишь конкретная форма для выражения мысли о зависимости всех вещей от идеальных оснований, то все же оно стоит в столь явном противоречии с иными сторонами его учения, главным образом, с вечностью человеческого духа (см. стр. 123), что необходимо допустить, что по существу ему важно было только доказать эту мысль; нужно ли для этого возникновение мира во времени, и мыслимо ли последнее само по себе — этого вопроса, надо полагать, он совсем не ставил.¹

Иначе смотрит Гомперц, который (Griech. Denker II, 484 и ел., 605 и ел.) пытается доказать, что Платон понимает творение мира демиургом вполне серьезно; ср. однако Natorp, Plat. Ideenlehre, стр. 339 и ел.

122 Эдуард Целлер

Но тем более важна эта общая мысль. В качестве творения разума, мир устроен совершенно целесообразно: лишь конечные причины дают истинное объяснение явлений, материальные же причины суть только условия, без которых не были бы возможны первые (ср. стр. 120). Поэтому Платон придает телеологическому пониманию природы гораздо более высокое значение, чем физическому; в «Тимее» он выражает это тем, что внешним образом отделяет одно объяснение от другого и предпосылает второму первое.

Первым шагом к образованию мира было составление его основных веществ — четырех элементов. Платон дает двоякое выведение последних. С телеологической точки зрения огонь и земля необходимы как условия видимости и осязаемости тел; и далее необходима связь между этими двумя элементами, которая должна состоять в двух пропорциональных величинах, так как дело идет о телах; и он обозначает вместе с Филолаем (см. стр. 53—54) четыре из пяти правильных геометрических тел как основные формы огня, воздуха, воды и земли; но затем, идя уже дальше Филолая, конструирует сами эти тела, слагая их из мельчайших прямоугольных треугольников, из которых составлены ограничивающие их поверхности; при переходе одного элемента в другой (что возможно лишь в отношении трех высших тел) они разлагаются на эти треугольники и вновь слагаются из них (ср. стр. 119). Каждый элемент имеет свое естественное место, к которому он стремится; совокупностью элементов сплошь заполнено все пространство в мире.

Мироздание Платон представляет себе как совершенный шар, Землю — так же, как шар, покоящийся в середине мироздания; звезды укреплены на сферах или кольцах (последнее, по-видимому, относится к планетам), вращение которых увлекает их за собой. Когда все звезды возвращаются в свое первоначальное положение, тогда истекает великий мировой год (равный 10 000 лет) ; по-видимому, Платон ставил в связь с этим мировым годом допускаемые им опустошения Земли через наводнения и пожары (Tim. 22 С и ел., Законы III, 677 А и ел.). Звезды суть разумные, блаженные существа, «видимые божества»; и точно так же космос есть воспринимаемое божество, объемлющее в себе все остальные существа, — отражение сверхчувственного божества, не преходящее и не стареющее, совершеннейшее и прекраснейшее из всех творений.

§ 46. Антропология Платона

Для совершенства мира необходимо, чтобы он так же, как его прообраз (αύτοζώον), содержал в себе все живые существа. Однако, из этих существ для Платона имеет самостоятельный интерес только человек: растениям и животным он лишь мимоходом посвящает до-

Очерк истории греческой философии /23

вольно несущественные замечания. Более подробно занимается он в «Тимее» человеческим телом; но лишь немногие из этих физиологических допущений стоят во внутренней связи с платоновской философией. Душа человека по существу однородна с душой мирового целого, из которой она происходит (Phileb 30 A. Tim. 41 D и ел., 69 С и ел.); имея простую и бестелесную природу, она, в силу присущего ей самостоятельного движения, есть источник движения для своего тела; будучи неразрывно связана с идеей жизни, она не имеет ни конца, ни начала ¹ своего существования. Нисходя в земное тело из высшего мира, души, если они вели чистую жизнь, обращенную к высшему, снова возвращаются туда после смерти; тогда как души, нуждающиеся в исправлении, частью подвергаются загробным наказаниям, частью осуждены на странствие по человеческим и животным телам. В своем прежнем бытии наш дух созерцал идеи, о которых он вспоминает при взгляде на их чувственные отображения.² Дальнейшее развитие этих положений Платон дал в мифической форме, относительно которой он сам намекает, что он не придает научного значения ее отдельным чертам, часто несогласованным между собой; но сами эти положения выражают его действительное убеждение, и лишь в отношении странствования душ возникает вопрос, допускал ли Платон серьезно вступление человеческих душ в тела животных. Если же, напротив, пытаться отрицать (вместе с Тейхмюллером), что Платон признавал личное бессмертие и предсуществование души, то приходится прибегнуть к совершенно недопустимым перетолкованиям объяснений и доказательств философа, и признавать простой метафорой или приспособлением к обычным взглядам то, что он излагает как свое решительное научное убеждение. При этом также упускают из виду, как тесно связана у Платона вера в бессмертие со всей его философией: она связана, с одной стороны, через посредство учения о воспоминании, с его теорией познания, с другой стороны, через посредство допущения загробного возмездия, с его этикой и теологией, и наконец, через противоположность между вечным, духовным бытием и телесными, преходящими явлениями — со всей его метафизикой.³

¹ Согласно Phädr. 245 С и ел. Мепоп. 86 А и ел. и выводам доказательства бессмертия в Phädon 102 и ел.; иначе в «Тимее».

² Источники для вышеизложенного, — кроме «Федона», который приводит пять доказательств бессмертия души — Phädr. 245 С и ел. Gorg. 523 и ел. Мепоп 81 А и ел. Resp. X, 608 С и ел. Tim. 41 D и ел.

³ По-видимому, однако, учение Платона о бессмертии, как и его взгляды по части души (см. ниже) и на идеи (см. стр. 109, прим. 3), испытало некоторые изменения (см. Gaye, The Platonic Conception of immortality and connexion with thé theory of idea 1904). Особенно бросается в глаза различие взглядов в «Федоне» и «Пире»: в первом душа бессмертна, в противоположность смертному телу, в последнем Платон допускает увековечение как души, так и тела только через новые воплощения. См. Natorp. Platons Ideenlehre, стр. 167 и ел.).

124 Эдуард Целлер

Согласно этим воззрениям, Платон может находить истинную сущность души лишь в ее духовной природе, в ее разуме (λογιστικόν, Phileb 22 С. νους). Лишь разум есть божественная и бессмертная часть души; только при вступлении в тело с ним соединилась смертная часть души; и только в мифе, излагаемом в «Федре», предсуществование принадлежит и смертной части. Смертная душа имеет в свою очередь две части: аффективную (0υμός, #υμοειδές) и вожделеющую (το έπι#υμητικόν, также φιλοχρήματον). Разум пребывает в голове, аффективная часть — в груди, вожделение — в нижней части живота (Resp. IV, 435 В и ел. Tim. 69 С и ел. 72 D и ел. Phädr 246). Как, однако, с этим делением души на три части согласимо единство личной жизни,¹ к какой части души принадлежит самосознание и воля, как в бестелесной душе может все же иметься склонность к чувственному миру, как телесные состояния и физическое происхождение могут иметь то решающее влияние на характер человека, которое им приписывает Платон, — на все это Платон не дает никакого ответа. Столь же мало находим мы у него исследования о природе самосознания и воли; и если он решительно утверждает свободу воли (Resp. X, 617 E. 619 В. Tim. 41 E и ел. Законы X, 904 В и ел.), то он опять не дает никакого объяснения, как с ней соединимо столь же решительно утверждаемое им сократовское положение, что никто не бывает добровольно дурным (Tim. 86 D и ел. Законы УБ 731 Си ел. IX, 860 D и ел., Мепоп 77 В и ел. Protag. 345 D и ел. 358 В и ел.).

§ 47. Этика Платона

Этика Платона получила свое научное содержание и свой идеальный характер через связь, в которую вошли этические принципы его учителя с его собственной метафизикой и антропологией. Так как душа по своей истинной сущности принадлежит к сверхчувственному миру и так как только в последнем можно найти подлинное и устойчивое бытие, то обладание добром или блаженство, которое есть высшая цель человеческой жизни, может быть достигнуто только через подъятие в этот высший мир. Напротив, тело и чувственность суть могила и темница души; душа получила свои неразумные части лишь через соединение с телом, и тело есть источник всех вожделений и всех нарушений духовной деятельности. Поэтому истинное назначение человека состоит в бегстве из земного бытия, и это бегство, согласно «Теэтету» (176 В), состоит в том, чтобы через добродетель и знание уподобиться божеству, — или в том философском умирании, к кото-

¹ [Однако делению души на три части, которое подробно описывается в «Федре» и «Государстве», по-видимому, предшествовало иное понимание, согласно которому душа едина (в «Федоне»): ср. стр. 109, прим. 1].

Очерк истории греческой философии /25

рому «Федон» (64 А—67 В) сводит жизнь философа.* Но поскольку, с другой стороны, видимое есть все же отражение незримого, возникает задача использовать чувственное явление как вспомогательное средство для созерцания идей и внести это созерцание в чувственный мир.

Из этой точки зрения Платон исходит в своем учении об эросе (стр. 113) и в исследовании Филеба о высшем благе (итог которого подводят Phil. 61 и ел.). Находя самую ценную часть высшего блага в разуме и знании, он все же считает нужным включить в его понятие не только опытное знание, правильное представление и искусство, но даже и удовольствие, поскольку оно совместимо с духовным здоровьем; и с другой стороны, в отношении страдания он требует также (Resp. X, 603 E и ел.) не бесчувственности, а властвования над чувством и укрощения его. Но если в этих положениях и признается значение внешних условий для человека, то все же существенным условием человеческого счастья является по Платону его духовное и нравственное состояние, его добродетель; и последняя является условием счастья не только потому, что ей обеспечена награда как в здешнем, так и в загробном мире; нет, даже если бы боги и люди относились к праведному так, как того заслуживает неправедный, и к неправедному, как того заслуживает праведный, то все же праведный был бы счастливее неправедного: творить несправедливое хуже, чем терпеть несправедливость, и быть наказанным за свои проступки желательнее, чем оставаться безнаказанным и, следовательно, не исправляться. Ибо, в качестве красоты и здоровья души, добродетель непосредственно есть и блаженство; она несет в себе самой свою награду, точно так же, как порок несет в себе свою кару; она есть властвование божественного начала в человеке над животным и в качестве такового она одна только может делать нас свободными и богатыми, доставлять нам длительное удовлетворение и душевное спокойствие.¹

В самом своем учении о добродетели Платон вначале тесно примыкает к Сократу; он совершенно не признает истинной добродетелью обычную добродетель, так как она не основана на знании; со своей стороны, он сводит все добродетели на знание и вместе с их единством утверждает их доступность обучению. Таково его учение в «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре» ² (ср. стр. 112). Но уже в «Ме-ноне» (96 D и ел.) он признает, что, наряду со знанием, к добродетели может подвигать и истинное представление, а в «Государстве» (II, 376

¹ Gorg. 504 А и ел. Resp. I, 353 А и ел., IV, 443 С и ел., IX, 583 В и ел., X, 609 В и ел. Theät. 177 А и ел. и в др. мест.

² По мнению Наторпа (Natorp. PI. Ideenlehre, стр. 10 и ел.), Платон в «Протагоре», как и в «Апологии», совершенно серьезно, а не только иронически, утверждал, что добродетели нельзя обучить, и лишь в «Меноне» пришел к убеждению, что она может быть привита через обучение, именно через пробуждение самопознания (άνάμνησις). Однако приводимые Наторпом основания неубедительны.

/26

Эдуард Целлер

E и ел., III, 401 В и ел.) он находит, что эта несовершенная добродетель, основанная только на привычке и правильных представлениях, есть необходимая предварительная ступень для высшей добродетели, основанной на научном познании. Вместе с тем он не только признает теперь, что отдельные склонности, спокойный и пылкий темперамент (σωφροσύνη и ανδρεία, Polit. 306 и ел.), чувственность, сила воли и способность мышления (Resp. III, 415. IV, 435 Ε и ел., IV, 487 А) неравномерно распределены среди отдельных лиц и целых народов, но его психология дает ему также возможность согласовать с единством добродетели множество добродетелей, отводя каждой из основных добродетелей определенное место в душе. Этих основных добродетелей он насчитывает четыре: он первый пытался дать их логическое выведение и, по-видимому, первый точно установил их число.

В правильном устройстве разума состоит мудрость; в том, что аффективная часть души поддерживает, вопреки удовольствию и страданию, решение разума о том, чего следует и чего не следует бояться, — состоит мужество; в согласованности всех частей души в том, кто из них должен повелевать и кто — повиноваться, — состоит самообладание (σωφροσύνη) ; в этом отношении, как целом, — в том, что каждая часть души выполняет свою задачу и не выходит за ее пределы, состоит справедливость (Resp. IV, 441 С и ел.). Платон не пытался развить эту схему в детальную систему учения о добродетели; в своих случайных замечаниях о нравственных действиях и обязанностях он только выражает этику своего народа в самой благородной ее форме; правда, в некоторых отдельных положениях, напр, в запрещении причинять зло врагам (см. стр. 112), он возвышается над обычной моралью, но в других отношениях, напр, в понимании брака, в пренебрежении к ремеслу, в признании рабства, он не выходит за ее пределы.

§ 48. Учение Платона о государстве

К эллинским чертам Платоновой этики принадлежит прежде всего ее тесная связь с политикой. Но, тогда как древнегреческое воззрение почти целиком растворяло нравственные задачи в политических, Платон, наоборот, сводит политические задачи к нравственным. Вместе с Сократом он убежден, что человек прежде всего должен работать над самим собой, и лишь во вторую очередь —на пользу общества (Symp. 216 А). Не только при господствующих условиях он не находит места для политической деятельности философа (Resp. 488 А и сл^ и в др. мест.), но и в своем идеальном государстве он рассматривает политическую деятельность как жертву, приносимую философом обществу (Resp. 519 С и ел., 347 А и ел., 500 В и ел.); он считает вообще государственную жизнь необходимой лишь потому, что она

Очерк истории греческой философии /27

есть единственное средство сохранить в мире добродетель и доставить ей господство (Resp. 490 E и ел., и в др. мест.). Поэтому основная цель государства есть добродетель и тем самым блаженство граждан, и основная его задача — воспитать народ к добродетели (Gorg. 464 В и ел., 521 D и ел., Polit. 309 С. Resp. 500 D и в др. мест.); и если государство возникает первоначально из физической потребности (Resp. 369 В и ел.), то все же общество, которое ограничивалось бы только удовлетворением потребностей (как напр, государство в духе киников) не заслуживало бы названия государства (Resp. 372 D, Polit. 272 В).

Но всякая истинная добродетель основана на научном познании, на философии. Поэтому основным условием всякого здорового государства является господство в нем философии или — что то же самое — господство философов (Resp. 473 С и ел. Polit. 293 С). Это господство должно быть абсолютным, и оно может быть доверено лишь немногим людям, способным к этому, ибо философия не есть дело толпы (Polit. 293 A. Resp. 428 D и ел.). Поэтому устройство платоновского государства есть аристократический абсолютизм, не ограниченное никаким внешним законом господство разумных философов (Resp. 428 E. 433 и ел., Polit. 294 А и ел. 297 А и ел.). Чтобы это сословие правителей имело надлежащее могущество и чтобы государство было защищено от внешних врагов, должно существовать второе сословие — воины (φύλακες, επίκουροι); наконец, народная масса, земледельцы и ремесленники, образуют третье сословие, которое не должно принимать никакого участия в политической деятельности и занято добыванием жизненных средств (Resp. 373 D и ел.). Платон обосновывает это разделение сословий принципом разделения труда; но подлинный его мотив лежит в убеждении, что лишь меньшинство людей способно к развитию, необходимому для отправления высших политических функций (Polit. 292 E и в др. мест.); и так как он, далее, предполагает (Resp. 415 и ел.), что соответствующие задатки обычно передаются по наследству, то различие между сословиями приближается у него к кастовому обособлению; он сам сравнивает три сословия с тремя частями души и распределяет между первыми общественные добродетели так же, как добродетели отдельного человека распределены между частями души (Resp. 427 D и ел.). Для того чтобы оба высших сословия удовлетворяли требованиям своей профессии (об образе жизни и воспитании третьего сословия аристократически настроенный философ не заботится), их образование и порядок их жизни должны быть всецело в руках государства и быть приспособлены к его целям.

Государство заботится о том, чтобы его граждане рождались от самых способных родителей и при наиболее благоприятных условиях; оно воспитывает их посредством музыки (о которой см. стр. 129) и гимнастики, и в этом воспитании, как и позднее в политической и

128 Эдуард Целлер

военной деятельности принимают участие также и женщины; оно подготавливает будущих правителей для их должности, обучая их математике и диалектике, и затем, после многолетней практической деятельности, если они во всех отношениях выдержали испытание, на 50-м году жизни включает их в первое сословие, члены которого поочередно управляют государством. Но государство вынуждает их также всецело принадлежать ему, уничтожив для них частную собственность и семью и тем устранив в них личные интересы, которые суть главный враг государства. Что Платон совершенно серьезно относился к этим проектам, что они казались ему не только благотворными, но и выполнимыми, — это стоит вне сомнений; и все остальные формы государства (которых он насчитывает в «Государстве» (VIII, IX) четыре, в «Политике» (300 и ел.) —шесть), кроме своей собственной, он называет неверными (Resp. 449 Айв др. мест.). Для объяснения этих мыслей Платона недостаточно сослаться на пример аналогичных спартанских и пифагорейских учреждений, или на реакцию против крайностей афинской демократии; их последнее основание лежит в том, что весь характер системы Платона мешает ему усматривать в чувственной и индивидуальной стороне человеческой жизни что-либо иное, кроме препятствия для истинной нравственности, и не дает ему возможности понять их как естественное средство для осуществления идеи.

§ 49. Взгляды Платона на религию и искусство

Отношение Платона к религии и искусству его народа определяется также его нравственно-политическими соображениями; со своей стороны, религия и искусство стояли в теснейшей связи между собой в стране, где поэты замещали богословов и давали религиозные откровения и где театр был составной частью культа. Собственная религия Платона была тем философским монотеизмом, для которого божество совпадает с идеей блага, вера в провидение — с убеждением, что мир есть творение разума и отображение идеи, почитание божества — с добродетелью и познанием. Такой же характер имеют и его популярные суждения о Боге или богах; впрочем, эти суждения, в особенности в отношении веры в провидение и теодицеи, выходят за пределы строго последовательных выводов его системы; в мировоззрении Платона это тем более легко, "что он не сравнил критически логическую и конкретную форму этой веры между собой, и, в частности, не ставил вопроса — возникшего гораздо позднее — о личностном характере божества. Наряду с божеством в абсолютном смысле, Платон называет идеи вечными богами, а космос и звезды — видимыми богами; в то же время философ не скрывает, что божества мифологии он считает созданиями фантазии (Tim. 40 D и ел.), и высказывает резкое

Очерк истории греческой философии /29

порицание многим мифам, имеющим безнравственное и недостойное божества содержание (Resp. 377 E и ел. и в др. мест.). Тем не менее он хочеГ сохранить эллинскую религию, как религию своего государства, а ее мифы делает первой основой воспитания, под условием, что они будут очищены от указанных вредных примесей; он требует не вытеснения, а только реформы народной веры.

Что касается искусства, то Платон оценивает его, как и религию? прежде всего с точки зрения его этического влияния. Именно потому, что он сам был художником-философом, он неспособен оценить чистое искусство, не служащее никакой посторонней цели. Понятие прекрасного он сводит на сократовский лад, без более точного расчленения его своеобразия, на понятие блага; искусство он рассматривает, как подражание (μίμησις), но подражание не существу вещи, а лишь ее чувственному проявлению; и он упрекает искусство в том, что, порождаемое неясным вдохновением (μανία), оно одинаково требует нашего интереса к ложному и истинному, дурному и хорошему, что во многих своих созданиях, как особенно в комедии, оно льстит нашим низшим склонностям и своей пестрой игрой наносит ущерб простоте и принципиальности характера. Чтобы получить высшее оправдание, искусство должно подчиниться задачам философии; на него надлежит смотреть как на средство нравственного воспитания; высшая его задача должна состоять в том, чтобы внушать любовь к добродетели и отвращение к пороку. Этим мерилом должны руководиться государственное управление и надзор, которым Платон в своих двух больших политических трактатах хочет подчинить искусство и, главным образом, поэзию и музыку, вплоть до мельчайших подробностей; то же мерило применяет и он сам, изгоняя из своего государства не только все безнравственные и недостойные рассказы о богах и героях, но и всякую изысканную и изнеживающую музыку, а также всю подражательную поэзию, а следовательно, также и Гомера. Точно так же Платон требует, чтобы ораторское искусство, обычное упражнение в котором он решительно отвергает (см. стр. 113)) было преобразовано во вспомогательное средство для философии.

§ 50. Позднейшая форма платоновского учения.

«Закон ы»

Система философии Платона, как она рисуется нам на основании сочинений вплоть до «Тимея» и «Крития», испытала существенные изменения в последний период жизни Платона, приблизительно со времени его возвращения из его последнего сицилийского путешествия« Согласно Аристотелю, Платон в ту пору, когда Аристотель слушал его, ограничивал число идей родами естественных су-

5 Э. Целлер

130 Эдуард Целлер

ществ. Сами идеи он обозначал как числа (см. стр. 117), но отличал эти идеальные числа (άριομοι νοητοί) от математических тем, что первые, по его мнению, не составлены, подобно последним, из однородных единиц, и потому не могут быть счисляемы; из идеальных чисел по его теории возникали идеальные величины, из математических — математические величины; ибо математическое начало он полагал посередине между идеями и чувственным миром (см. выше стр. 121). Далее, он не ограничивался теперь тем, что обнаруживал в идеях последнее основание явлений, а задавался вопросом о составных началах (στοιχεία) самих идей, и усматривал последние в единице, которую он отождествлял с благом, и в неограниченном, которое он называл «большим и малым», потому что оно не ограничено ни сверху, ни снизу, — или, поскольку из него происходят числа — множественностью или «неопределенной двоицей». Он, по-видимому, не исследовал, как относится это «неограниченное» к тому, что есть основа телесного мира, и тем возбудил мнение, что (как это полагает Аристотель) он утверждает их полное тождество.¹ Вместе с пифагорейцами, к которым он приближался во всех этих утверждениях, он отличал теперь эфир, как пятое тело, от четырех элементов.

В тот же период, которому принадлежит эта форма учения, Платон пытался в «Законах» (о чем, однако, ср. стр. 107) показать, как и на почве существующих отношений, вне условий государства философов, от выполнимости которого он теперь отказался, возможно достигнуть существенного улучшения состояния государства. Здесь уже нет речи о господстве философии, которое, согласно «Государству», есть единственное средство, способное помочь человечеству: место философов-правителей занимает теперь союз наиболее рассудительных граждан, без должностных полномочий; место диалектики, как научного познания идей, занимает частью математика, частью религия; и если последняя по своему содержанию вполне соответствует принципам Платона, то все же она во всех отношениях ограничивается той этически очищенной религией, которая в «Государстве» предназначалась лишь для толпы, в качестве замены диалектики. Точно так же руководительство душой личности не принадлежит здесь мудрости в высшем смысле слова: ее место занимает здесь практическое разумение (φρόνησις), которое почти не отлича-

¹ Основные суждения Аристотеля об этом находятся в «Метафизике», I, 6. 9. XIII, 6 и ел., причем надлежит сопоставить комментарий Александра. Подробности см. Phil. d. Griech. II, Ι, 946 и ел., Platon. Studien 217 исл. Susemihl, Genêt. Entwicklung der platon. Philos. II, 509 и ел., 532 и ел. Natorp. (Ideenlehre, стр. 413) исходит в своем изложении из маловероятного допущения, что Аристотель совершенно не понял, как вообще учение Платона об идеях, так, в частности, и ее позднейшую форму (ср. стр. 115 прим. 3). По мнению Гомперца (Griech. Denker III, стр. 6 и ел.), идеальные числа надо рассматривать как основы чисел, в которых Платон усматривал первые основания вещей.

Очерк истории греческой философии 131

ется от рассудительности (софросины), тогда как мужество по сравнению с первыми двумя добродетелями решительно оттеснено назад. Наконец, что касается общественного устройства, то Платон в своем позднейшем труде заменяет отмену частной собственности ее законодательным ограничением и неизменным сохранением определенного числа земельных участков (5040) ; отмена семьи заменяется тщательным надзором за браками и домашней жизнью; принцип общественного воспитания, равного для обоих полов, сохраняется, сношения с иными государствами подчиняются боязливому надзору и ограничениям. Торговля, промыслы и земледелие должны находиться исключительно в руках метэков и рабов, так что из трех сословий «Государства» здесь остается, в качестве активных граждан, лишь второе. Основой государственного устройства является равномерное сочетание монархических или, вернее, олигархических начал с демократическими; как органические государственные законы, так и гражданские и уголовные законы устанавливаются Платоном во всех деталях разумно и со знанием дела. Всякому закону должно предшествовать обосновывающее его вступление; это есть уступка требованию поступать не из слепого повиновения, а из собственного убеждения.¹

§ 51. Древняя Академия²

Научный союз, который основал и которым руководил Платон, сохранился и после его смерти в Академии под руководством собственных схолархов; и этим для всего позднейшего времени была предуказана форма организации научного преподавания. По своему внешнему характеру и правовому положению эти философские союзы составляли товарищества (θίασοι) для совместного поклонения музам; сам Платон передал главенство в школе и пожизненное обладание имуществом союза по завещанию, позднее то и другое передавалось по избранию. Первым преемником Платона был его племянник Спевсипп,* за которым в 339/8 г. последовал его сотоварищ К се-н окра т** из Халкедона; среди остальных непосредственных учеников Платона наиболее известны — оставляя в стороне Аристотеля — следующие: Гераклид из понтийской Гераклеи,*** Филипп из Опунта, Гестиэй из Перинфа иМенедем Пирреец. Все эти мыслители, насколько нам известны их воззрения, держатся,

¹ О «Законах» см. Constantin Ritter, «Platons Gesetze. Darstellung des Inhalts» и «Kommentar zum griech. Text.» 1896. —О допущении злой мировой души в «Законах» — см. ниже стр. 133 прим. 2.

² M ekler Academicorum philosophorum index Herculanensis 1902. Gomperz, Griech. Denker III, стр. 1—13.

132 Эдуард Целлер

примыкая к пифагорейцам, того направления, который приобрела философия Платона в последний период его жизни. Спевсипп, по-видимому, придавал опытному знанию (επιστημονική αίσ0ησις) большее значение, чем Платон, и даже совершенно отказался от учения об идеях в его платоновской форме и в его резкой противоположности обычному способу представления: место идей у него занимают математические числа, которые он, однако, мыслил отделенными от вещей; вполне пифагорейский характер носит сохранившийся от него фрагмент о декаде.

Соответственно этому, он признавал, в качестве высших основ, единое и множественность; но он различал единое как от мироуст-рояющего разума — который он, по-видимому, мыслил как мировую душу и комбинировал с центральным огнем пифагорейцев, — так и от благого и совершенного; последнее, по его мнению, есть не основание всего бытия, а его цель и результат, и стоит не в начале, а в конце мирового развития. Из единства и множественности он прежде всего выводил числа; для пространственных величин и души он устанавливал особые аналогичные принципы; но вместе с тем нам сообщают (Diog. IV, 2), что он поставил математические науки в тесную связь между собой. Вместе с пифагорейцами (и Платоном) он присоединяет к четырем элементам эфир; быть может, в интересах учения о переселении душ он держался мнения, что и низшие части души сохраняются после смерти. В своей этике он следует этике Платона и уклоняется от последней лишь в том отношении, что признает наслаждение прямо злом.¹

Не столь далеко в сближении с пифагореизмом шел Ксенок-рат,² человек чистого и достойного характера, но тяжелого ума, плодовитый писатель и, без сомнения, главный представитель академической школы, во главе которой он стоял в течение 25 лет. Он, по-видимому, впервые различил три основные части философской системы: диалектику, физику и этику. Первоосновами он считал,

¹ [В Phil. d. Gr. II, 1, стр. 1009. 1, Целлер считает недоказанным мнение Krische и Brandi s'a (ср. также D ö ring, Gesch. d. Gr. Phil. II, 10 и ел.), что Спевсипп в своих этических рассуждениях возражал против учения об удовольствии Евдокса (см. стр. 134). Однако, из A r i s t. Eth. Nie. 1172 b 35 и 1153 b 4, по-видимому, действительно следует правильность этого мнения. —Согласно С le m. AI. Strom. II, § 133, 4, стр. 186, Спевсипп определял блаженство как «совершенное состояние в том, что соответствует природе» (см. учение Полемона, стр. 134). Ср. D ö r i n g'a, стр. 11 и ел., где развитие этого учения в древней Академии сжато резюмируется по Cicero de fin. IV, 14 и ел. Но если Деринг (там же, стр. 19 и ел.) приписывает Спевсиппу оспариваемое в Phileb. 43 D и ел. учение лиц, отрицающих существование удовольствия (см. стр. 72 прим. 1 ). — на основании замечания в указ, сочин. Климента, что праведные стремятся к безмятежности (αοχλησία), — то это предположение опровергается тем, что оно опирается на признаваемую Дерингом (см. стр. 107), но не доказанную подложность «Филеба»].

² R. Heinze, Xenokrates 1892, ср. Arch. f. Gesch. d. Phil. VIII, 134 и ел.

Очерк истории греческой философии 133

примыкая к пифагорейцам, единое или нечет и неопределенную двоицу или чет (первое он называл «отцом», вторую — «матерью богов»); и единое он отождествлял с разумом (Νους) или Зевсом. Их первое творение суть идеи, которые, однако, вместе с тем суть математические числа. Для выведения величин из чисел он пользовался гипотезой мельчайших, т. е. неделимых линий.¹ Через присоединение к числу «тождественного» и «иного» возникает (мировая) душа, которую Ксенократ (опираясь на «Тимея») определял как самодвижущееся число; но, по-видимому под влиянием Аристотеля, он полагал, что это происхождение души нельзя мыслить как процесс во времени. Силы, действующие в различных частях мира, на небе, в элементах, он, по-видимому, называл богами; наряду с ними у него, как и в народной вере и у пифагорейцев, играли большую роль добрые и злые демоны. Элементы, к которым он также присоединял эфир, состоят, по его мнению, из мельчайших телец. Вместе со Спевсиппом он утверждал, что после смерти сохраняются также неразумные части души, а может быть, и души животных; он советовал воздерживаться от употребления мясной пищи, так как через него на нас может оказать влияние неразумие животных. Свои этические воззрения он изложил в многочисленных сочинениях; все, что нам известно о них, свидетельствует, что он остался верен духу нравственного учения Платона; блаженство он полагал «в обладании добродетелью и необходимыми для нее средствами». Более определенно, чем Платон, он различал научное и практическое разумение; и только первое он (как и Аристотель) называет мудростью.

Скорее математиком, чем философом был Филипп,*— если судить о нем по псевдо-платоновскому «Эпиномису», который, по всей вероятности, есть его произведение (см. стр. 107 прим. 2). Высшее знание дают, по его мнению, математика и астрономия; в их постижении состоит мудрость, а на мудрости, в связи с правильными представлениями о небесных богах, основано все истинное благочестие. Богов мифологии Филипп отвергает вместе с Платоном; но тем большее значение имеют для него, в качестве посредников нашего общения с богами, демоны, которых он насчитывает три класса. О человеческой жизни и о земных вещах он держался низкого мнения; и вероятно именно он внес в «Законы» (896 Ε—898 D) злую мировую душу (988 D и ел.).² Наряду с добродетелью, главным образом ма-

¹ Против этой теории, согласно свидетельству некоторых древних комментаторов, было направлено приписываемое Аристотелю сочинение περί ατόμων γραμμών («о неделимых линиях»). Ср. Phil. d. Griech. II, 1, стр. 1017, 2.

² [Ср. Phil, der Griech. II, 1, стр. 973 и ел., 981, прим. 1. Против этого возражает Const. Ritter, Komment, zu Pl. Gesetzen, стр. 307 и ел., где доказывается, что Платон в указ, месте «Законов» в действительности вовсе не утверждает существование злой мировой души, наряду с благой; сходно мыслит Sieb ее k, Gesch, d. Psychol. I, стр. 279 и Apelt, N. lahrb. f. kl. Phil. 1907, стр. 266. Согласно другим исследователям

134

Эдуард Целлер

тематика и астрономия возносят нас над бедствиями земной жизни и обеспечивают нам в будущем возвращение на небо. — Гораздо далее, чем Филипп, уклонялся от учения Платона знаменитый астроном E в -доке из Книда,¹ который, согласно Аполлодору, жил приблизительно между 407—355 гг. и слушал Платона и Архита; он полагал, что идеи примешаны к вещам, как вещества; кроме того, он объявлял вместе с Аристиппом (см. стр. 101 и ел.) наслаждение высшим благом и пытался логически обосновать это учение (A r ist. Eth. Nie. 1101 b 27 и ел. 1172 b 9 и ел.). Гераклид Понтийский,² который основал около 339 г. собственную школу на своей родине, заимствовал у пифагорейца Экфанта (см. стр. 56) гипотезу мелких телец (δναρμοι όγκοι, что вероятно значит: раздельные массы),³ из которых божественный дух сотворил мир, а также учение о ежедневном обращении Земли, которое он еще дополнил гипотезой, что Меркурий и Венера вращаются вокруг Солнца; душу он считал субстанцией из эфирного вещества. Напоминает пифагорейцев то легковерие, с которым относился к чудесам и прорицаниям этот ученый и богатый воображением, но некритический мыслитель. —О Гестиэе мы знаем, что он принимал участие в тех метафизико-математических умозрениях, о которых нам сообщает Аристотель, рассказывая о школе Платона. Преемник Ксенократа, афинянин Полем он, руководил Академией от 314/3 до 270/69 года. Он славился как моралист. Этические принципы, в которых он сходился с Ксенократом, он объединял в требовании естественной жизни. — Из его учеников самый знаменитый—К рант о ρ из Сол в Киликии, который, однако, слушал еще Ксенократа и умер до Полемона; он был первым комментатором «Тимея», в толковании которого он вместе с Ксенократом отрицал временное происхождение души, и автором прославленных этических сочинений, по содержанию всецело совпадающих с нравственным учением древней Академии, в том числе сочинения περί πένθους («Ο скорби»), которое положило начало литературному роду «утешений» (consolationes). После Полемона руководство Академией перешло к Кратету из Афин. Преемник Кратета Аркесилай придал философии этой школы существенно иной характер (§ 78).

(G o m p e r z, Griech. Denker II, 486 и ел. и Ueberweg-Heinze, Grundr. der Gesch. d. Phil. I⁹, стр. 194) Платон действительно и вполне серьезно допускает в «Законах» злую мировую душу, не вступая этим в противоречие с другими положениями своей системы].

^t Он особенно известен своей теорией сфер, примыкающей к астрономическим учениям Платона (см. стр. 122) и построенной на строго научных основаниях (см. ниже стр. 155).

² Voss, De Heracl. Pont, vita et scriptis 1897.

³ Иначе толкует этот термин Гомперц Griech. Denker, III, стр. 12.

Очерк истории греческой философии 135