Эдуард Целлер

ОЧЕРК ИСТОРИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ НЕОПЛАТОНИЗМ

§ 95. Возникновение, характер и развитие неоплатонизма

Воззрения, которые в течение ряда веков постепенно получали все более исключительное господство в платоновско-пифагорейской школе, были в третьем веке христианской эры развиты в величественную систему, для построения которой, наряду с платоновской ^; философией, была использована в значительном объеме не только аристотелевская, но и стоическая философия; внешние и внутренние основания заставляют предполагать, что и учение Филона прямо или^ косвенно повлияло на ее возникновение. Если уже предшественники неоплатонизма усматривали значение философии в том, что она ставит нас в связь с божеством, ведет нас к бесконечному существу, возвышающемуся над всем бытием и постижением, — то теперь делается попытка вывести всю совокупность конечных вещей, включая и материю, из безусловно непознаваемого и неопределенного Первосуще-ства, чтобы тем подготовить постепенное возвышение к этому существу, доходящее до субстанциального единения с ним. Практическая цель и последний мотив этого умозрения таковы же, какими имелись в виду и доселе платониками и пифагорейцами; вместе с ними оно также исходит из противоположности ме?кду бесконечным и конечным, духом и материей. Но в этой новой школе не только эта противоположность увеличивается до последней степени и вместе с тем до последних пределов усиливается и единство с Богом, которого должен достигать человек; наряду с этим, она требует, чтобы сама противоположность была методически выведена из единства, чтобы совокупность вещей была постигнута как единое целое, в определенном порядке вытекающее из Божества и возвращающееся к нему. Дуалистический спиритуализм платоновской школы сочетается здесь со стоическим монизмом и создает нечто новое, — хотя основатели этого умозрения хотели быть только верными учениками и толкователями Платона.

В качестве основателя неоплатоновской школы называют Аммония Саккаса, который был сначала поденщиком (откуда его имя Σακκας = σακκοφόρξς, носильщик мешков,* позднее с успехом преподавал платоновскую "философию в Александрии и умер, по-видимому, в 242 году после Р. X., не оставив после себя сочинений. Однако, лишь недостоверные свидетельства 5-го века (Гиерокл и, вероятно на основании последнего, Немесий) приписывают ему основные учения системы Плотина. У нас совершенно не имеется документальных свидетельств об его учении; из его учеников О ρ и г е н

•

Очерк, истории греческой философии 241

(его не нужно смешивать с одноименным христианским богословом, который, по-видимому, также слушал Аммония),* в противоположность Плотину, не отличал Божество от Nous'а и оспаривал также его отличие от творца мира; другой его ученик, Кассий Лонгин, известный критик, филолог и философ ' (казненный по приказу Аврелиана в 273 году), также не соглашался с Плотиновым пониманием учения Платона и защищал против него положение, что идеи существуют сами по себе, вне божественного разума. Это доказывает, что учение Аммония еще существенно отличалось от учения Плотина, хотя, быть может, подходило к нему ближе, чем учения прежних платоников.²** Действительным основателем неоплатонической школы был Плотин. Этот выдающийся мыслитель родился в 204/5 году после Р. X. в Ликополе в Египте, в течение 11 лет учился у Аммония, в 244/5 году переселился в Рим и основал здесь школу, во главе которой он стоял вплоть до своей смерти, пользуясь за свой характер всеобщим почитанием и снискав себе также уважение императора Галлиена и его супруги Салонины. Он умер в 270 году в Кампании. Оставшиеся после него сочинения издал в шести «Эннеадах»*** Порфирий, который также составил дошедшее до нас жизнеописание Плотина.³ После Плотина ς именами Ямвлиха и афинской школы связаны наиболее значительные поворотные пункты в истории неоплатонизма. Ямвлих привлек неоплатоническое учение всецело к служению положительной религии, афинская же школа, с помощью аристотелевской философии преобразовала его в формалистическую схоластику, проведенную с большим логическим мастерством.

§96. Система Плотина. Сверхчувственный мир

Система Плотина, аналогично системе Филона, исходит из идеи божества и завершается требованием единения с божеством. Между этими двумя полюсами лежит все, что Плотин учит, с одной стороны, о возникновении производного бытия из божества, и с другой стороны — об его возврате к божеству.

¹ Дошедшее до нас под заглавием Διονυσίου rj Λογγίνου περί βψους («Дионисий, или Лонгин о возвышенном») имеет автором не неоплатоника Лонгина; оно, вероятно, написано в начале 1-го века после Р. X.

² Ср. Archiv f. Gesch. d. Phil. VII, 295 и ел.

* Издания Марсилио ФичиноСМагзШиз Ficinus, 1492, позднее неоднократно перепечатывалось, в последний раз Базель 1580. 1615), Creuzer'a (Oxf. и Par. 1855), A. Kirchhof'a (1856), H. F. Muller'a (2 т. 1878/80), Volkmann'a (2 т. 1883 и ел.). О системе Плотина: Kirchner, Philosophie d. Plotin. 1854. A. Richter, Neuplatonische Studien 5 Hefte 1864/67. H. V. Kleist, Plotin. Studien 1883, и нек. др. иссл. Drews, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung 1907. По-русски: Влади слав лев, Учение Плотина. Кубицкий, Учение Плотина о мысли и бытии, «Вопр. фил. и психол.», 1909.

242 Эдуард Целлер

В своем понимании идеи Бога Плотин доводит до крайних пределов мысль о бесконечности и сверхмирности божества. Исходя из допущения, что первичное должно существовать вне производного, мыслимое — вне мыслящего, единое — вне множественного, Плотин считает себя вынужденным вынести последнюю основу всего реального и познаваемого всецело за пределы бытия и познания. Первосущество (το πρώτον) лишено границы, формы и определений, оно беспредельно или бесконечно (άπειρον); ему нельзя приписать не только телесных, но даже и духовных качеств, —ни мышления, ни воли, ни деятельности. Ибо всякое мышление содержит в себе различие мыслящего ' от мышления и мыслимого, всякое хотение — различие между существом и деятельностью, т. е. множественность, всякая деятельность направлена на что-либо иное; первое же должно быть замкнутым в себе единством. Далее, чтобы мыслить или хотеть, или действовать, надо нуждаться в том, на что направлена деятельность; божество же ^не может нуждаться ни в чем ином. Но оно не может нуждаться и в самом себе, и не может отличать себя от самого себя; поэтому мы не можем приписать ему самосознания. Таким образом, подготовленное Карнеадом отрицание личностной природы божества впервые выступает здесь как принципиальное положение.* Согласно этому, божеству вообще нельзя приписать никакого определенного качества: оно есть то, что лежит за пределами всякого бытия и мышления. Для его положительного обозначения лучше всего подходили бы понятия единого и благого; но все же и они-недостаточны; ибо понятие единого выражает лишь отрицание множественного, понятие благого — отношение к чему-то иному. Поэтому можно только сказать, что божество есть основание, к которому мы должны сводить всякое бытие, сила, к которой Mbi должны сводить все действия; но о его существе мы ничего не можем знать, кроме того, что оно безусловно отлично от всего конечного и известного нам.

Поскольку божество есть первичная сила, оно должно все творить; но так как оно по своему существу возвышается над всем и не нуждается ни в чем ином, то оно не может ни субстанциально передаваться чему-либо иному, ни ставить себе целью созидание иного; поэтому это созидание нельзя мыслить ни (как это делали стоики) как разделение божественной сущности, ее частичный переход в производное, ни как волевой акт. Однако Плотину не удается сочетать эти определения в ясном и непротиворечивом понятии; поэтому он прибегает к помощи образов: единое — говорит он — как бы переливается через край вследствие своего совершенства, оно излучает из себя нечто иное и т. п. Происхождение производного из первосущества должно быть естественно необходимым, но для самого первосущества ни в каком смысле не должно быть потребностью и не должно быть связано с каким-либо изменением. Производное всецело зависит от того, из чего оно возникло, оно не имеет бытия, которое не было бы обусловлено

_______________^_______Очерк истории греческой философии 243

первым, оно заполнено им и его существование есть именно его вытекание из первосущества; но производящее остается со своей стороны неделимым и вне произведенного, и в этом смысле систему Плотина следовало бы назвать не системой эманации, а системой динамического пантеизма.* И так как более раннее по своему существу остается вне позднейшего, то последнее необходимо менее совершенно, чем первое, и есть его простая тень или отражение. Это отношение повторяется при каждом новом творении, и для каждого произведенного его участие в высшем опосредствовано его ближайшей причиной. Таким образом,· совокупность существ, возникающих от первосущества, образует лестницу убывающего совершенства, и это убывание продолжается до тех пор, пока в последнем итоге бытие не дойдет до небытия, и свет — до тьмы.

Первое создание первосущества есть Νου?, мышление, которое вместе с тем есть высшее бытие; ведь уже предшественники Плотина поместили истинно сущее, идеи в божественное мышление, а Платон приписывал сущему разум и мышление. Плотин пришел к «первому», потому что стремился выйти за пределы всякого бытия и мышления; естественно, что в лестнице существ бытие и мышление должны непосредственно следовать за «первым». Мышление Noîk'a есть не дискурсивное, а вневременное, завершенное в каждое мгновение, созерцательное мышление; его предметом служит отчасти само «первое», о котором впрочем и это наиболее совершенное мышление не может составить вполне законченного и внутренне единого образа, отчасти же, как у аристотелевского NoCs'a, сам разум, как мыслимое или сущее; напротив, мышление не направлено на то, что находится ниже его. Поскольку Νου? есть высшее бытие, ему присущи пять категорий умопостигаемого мира, которые Плотин заимствует из Платонова «Софиста»: бытие, движение, покой (στάσις), тождество и различие. Впрочем, позднейшие неоплатоники, начиная с Порфирия, отбросили эти пять категорий умопостигаемого мира и удовлетворялись десятью аристотелевскими категориями, против которых, как и против четырех стоических категорий, Плотин приводил ряд возражений и которые он признавал только для мира явлений.** То общее, которое подвергается определению через посредство категорий, Плотин называл неограниченным или интеллигибельной материей. В ней лежит основа множественности, которую Νου?, в отличие от «первого», несет в себе, и в силу которой он распадается на сверхчувственные числа или идеи; при этом не только каждому роду, но и каждому единичному существу должна соответствовать, в качестве прообраза его индивидуального своеобразия, особая идея. Вместе с тем Плотин, согласно излюбленной в то время форме понимания, представляет идеи, вместе с Филоном, как действующие силы или духи (νξΐ, νοερά! δυνάμεις). И так как идеи находятся не вне, а внутри одна другой, не смешиваясь, однако, между собой, то они образуют

244 Эдуард Целлер

совместно единство интеллигибельного мира (κόσμος νοητός), Плато-ново αύτοζωον,* которое, как царство идей, есть также царство красоты, сама красота, в подражании которой состоит всякая иная красота.

Из совершенства Noßy'a само собой следует, что и он также должен породить из себя нечто иное, и это его творение есть душа. Она также принадлежит еще к божественному, сверхчувственному миру: она содержит в себе идеи и есть число и идея; будучи проявлением Nous'a, она есть жизнь и деятельность, и подобно ему, обладает вечной, вневременной жизнью. Но она уже стоит на границе этого мира: будучи сама по себе неделимой и бестелесной, она вместе с тем склоняется к делимому и телесному, о котором «она по своей природе должна заботиться и которому она передает действия, исходящие от No&'a. Поэтому она не столь своеобразна, как Νοΰί. Первая душа, или мировая душа не только по своему существу стоит вне телесного мира, но и не действует непосредственно на него; и если Плотин и приписывает ей самосознание, то он находит все же восприятие, воспоминание и рефлексию недостойными ее. Эта первая душа излучает из себя вторую, которую Плотин называет природой, и лишь она связана с телом мира так, как наша душа с нашим телом. Каждая из этих душ производит и объемлет множество отдельных душ,** которые связаны в ней, как в своем источнике, и из нее распространяются на отдельные части мира. В лице этих частных душ достигнута низшая граница сверхчувственного мира; когда божественная сила спускается еще ниже, то возникает ее наиболее несовершенное проявление — материя.

§ 97. Учение Плотина о мире явлений

В своем воззрении на мир явлений и его основании Плотин прежде всего примыкает к Платону. Чувственный мир, в противоположность сверхчувственному, есть область разделенного и изменчивого бытия, подчиненного естественной необходимости, пространственным и временным условиям и лишенного истинной действительности. Основание этого может лежать лишь в материи, которую мы должны предположить, как всеобщий субстрат всякого становления и изменения. Она — как ее описывали уже Платон и Аристотель — есть бесформенное и неопределенное, тень и простая возможность бытия, не-сущее, лишение, пения *** («нужда»). Вместе с тем — и это есть уже собственная мысль Плотина, не имевшаяся у Платона — материя есть зло, и даже исконное зло; и она есть зло именно потому, что она есть не-сущее, ибо всякое зло сводится Плотином к недостатку, к небытию; из нее возникает все зло в телесном мире, а из тела — все зло в душе. Тем не менее, она необходима: свет должен был в конечном итоге, в самом крайнем удалении от своего первоисточника, обратиться в

Очерк истории греческой философии 245

тьму, дух — в материю; душа должна была произвести телесное бытие, как место своего пребывания. Освещая и организуя то, что находится ниже души, душа вступает в связь с ним; перенося сверхчувственное в материю, которая может лишь последовательно воспринимать его, она созидает время, как общую форму ее собственной и мировой жизни. Эта деятельность души (или природы, см. стр. 244) есть, однако, не хотение, а бессознательное творчество, необходимое следствие ее существа, и именно поэтому мир не имеет ни начала, ни конца, как Плотин учит вместе с Аристотелем; вместе с тем, по примеру стоиков, он допускает периодический возврат одних и тех же мировых состояний. Но как бы необходима ни была эта деятельность души, она есть все же погружение души в материю, и поэтому Плотин называет ее также падением души.

Поскольку этот мир материален, Плотин рассматривает его как тень Ή отображение истинно сущего, сверхчувственного мира. Но так как его все же творит душа, которая налагает на него черты его прообраза, то все в нем упорядочено согласно числам и идеям и устроено творческими понятиями (λόγοι σπερματικοί, ср. стр. 183 и ел.), которые образуют сущность вещей. Поэтому мир прекрасен и совершенен, насколько это вообще возможно для материального мира. Вполне сохраняя греческое чувство к природе, Плотин отвергает распространенное среди христианских гностиков презрение к природе; и хотя он не допускает основанной на намерении и воле и направленной на единичные явления заботы богов о мире, и понятие провидения сводится у него к, естественному воздействию высшего на низшее, но все же он защищает саму веру в провидение как таковую, примыкая к стоической и платоновской теодицее; и это ему удается тем успешнее, что еср взгляд на свободу воли и на загробное возмездие дает ему возможность объяснить именно те виды зла, которые более всего затрудняли стоическую теодицею. К стоикам (ср. стр. 184) Плотин примыкает и в своем учении о «симпатии всех вещей»; но тогда как стоики подразумевали под ней лишь естественную причинную связь, у Плотина она означает действие на расстояние, основанное на том, что ввиду сплошной оживленности и одушевленности мира все, что испытывает одна его часть, ощущается целым и, вследствие этого, и всеми остальными частями.

В мироздании душа изливается сначала в небо, которому поэтому присуща также самая чистая и благородная душа; наряду с ним стоят звезды, которые и Плотин восхваляет как видимые божества. Возвышаясь над изменчивостью и временной жизнью и потому чуждые воспоминания, произвольного действия или представления о том, что ниже их, звезды определяют ход вещей в низшем мире с естественной необходимостью, которая основана на связи и симпатии вселенной. С другой стороны, Плотин отвергает обычную астрологию и лежащее в ее основе представление о произвольном вмешательстве звезд в ход

246 Эдуард Целлер

вещей и ограничивает астрологические предсказания постижением грядущих событий из их естественных знамений. Пространство между звездами и Землей есть местопребывание всех демонов; Плотин разделяет представления платоновской школы об этих существах, хотя он придает им иное, психологическое толкование, как, цапрймер, в своем учении об эросе.

Из земных существ лишь человек имеет для нашего философа самостоятельный интерес; и если его антропология в ее существенных чертах есть лишь повторение платоновской, то в деталях она привносит, помимо аристотелевских элементов, и кое-что своеобразное, свидетельствующее о тонких наблюдениях, главным образом касающихся жизни чувства. Плотин более подробно и в более догматическом тоне, чем Платон, изображает жизнь, которую душа вела в сверхчувственном мире, где она, подобно душам богов, не была подчинена изменению и времени и не имела воспоминания, самосознания и рефлексии, а лишь непосредственно созерцала в себе самой Νους, сущее и первосущество. Он рассматривает ее погружение в тело (причем, по его учению, еще до этого она на небе облеклась в эфирное тело) одновременно и как естественную необходимость, и как грех, поскольку душа через непреодолимое внутреннее влечение была погружена в тело, соответствующее ее природе. пЬдлинную сущность человека Плотин усматривает в его высшей природе, к которой, однако, через связь с телом присоединилось второе «я», низшая душа, которая хотя и зависит от первой, но от нее простирается до тела. Отношение души к телу он вместе с Аристотелем сводит к отношению действующей силы к ее орудию, и потому доказывает, что душа объемлет тело непространственно, что она присуща всем частям тела, не разделяясь сама по себе и не смешиваясь с частями тела; душа воспринимает и переживает все, что происходит в теле, но при этом сама по себе не испытывает изменений. Страдательные состояния души и деятельности души, касающиеся области чувственного, он пытается представить как процессы, которые совершаются отчасти в теле, отчасти в теле и низшей душе сообща, и которые высшая душа только воспринимает. С другой стороны, Νους и высшая душа сами по себе действуют бессознательно, и лишь через посредство рефлексии и отражения это их действование превращается в сознательное. Он решительно защищает свободу воли против стоического и всякого иного фатализма, но его исследования по этому вопросу не особенно глубоки, и со своей стороны он повторяет утверждение, что все дурное совершается недобровольно. Он соединяет свободу с провидением посредством соображения, что добродетель свободна, но то, что она совершает, вплетено в общую связь хода вещей. Плотин воспроизводит далее платоновские доказательства бессмертия души, но с другой стороны сам же колеблет его тем, что, по его учению, души в сверхчувственном мире не помнят своей земной жизни. Душа в своих стран-

Очерк истории греческой философии 247

ствованиях переходит, по его учению, даже в тела растений; возмездие, к которому приводит это странствование, содержит доведенные до Мельчайших подробностей кары, основанные на строгом jus talionis.*

§98. Учение Плотина о возвышении ^ в сверхчувственный мир

Та|к как душа по своей сущности принадлежит к высшему миру, то ее высочайшая задача может состоять лишь в трм, чтобы жить исключительно в этом мире и освободиться от всякой склонности к чувственному. Блаженство состоит, согласно Плотину, в совершенной жизни, последняя же состоит в мышлении; о независимости блаженства от внешних условий Плотин говорит с такой решительностью, которая могла бы удовлетворить самого строгого стоика. Первое условие блаженства состоит в отрешении от тела и от всего, что с ним связано, в очищений (κάθαρσις); из него само собою следует, что душа, не стесняемая ничем посторонним, предается присущей ей своеобразной деятельности: очищение (катарсис) заключает в себе все добродетели. Хотя Плотин налагал на себя самого воздержание и одобрял его у других, но он еще не требует в общей форме, чтобы это очищение осуществлялось в аскетической жизни; и в своих рассу?кдениях об эросе он вместе с Платоном признает, что и чувственная красота может вести к сверхчувственной. Но вся его этика определена мыслью, что для души связь ее с телом есть источник всего зла, и что всякая деятельность имеет тем большую ценность, чем менее она приводит нас в соприкосновение с чувственным миром. Практическая и политическая деятельность, правда, неизбежна, и добродетельный не будет воздерживаться от нее, но она глубоко вовлекает нас во внешний мир и делает нас зависимыми от других людей; поэтому этическая и политическая добродетели суть лишь несовершенная замена добродетелей теоретических. Но и последние имеют весьма неравную ценность. Чувственное восприятие показывает нам лишь темные следы истины. Гораздо выше стоит опосредствованное мышление (διάνοια, λογισμός) и методическое упражнение в нем — диалектика. Она имеет дело с истинно сущим — с идеями и сущностью вещей. Но это опосредствованное познавание само предполагает непосредственное познание, самосозерцание мыслящего духа, которое вместе с тем есть созерцание божественного Νους'а. Но даже и такое созерцание еще не удовлетворяет нашего философа. Хотя оно приводит нас к Νους'у, но не выводит за его пределы и оставляет еще непреодоленным различие между созерцающим и созерцаемым. Высшего состояния мы достигаем, лишь когда мы, всецело погрузившись в самих себя, возвысившись даже над самим мышлением, в состоянии бессознательности, экстаза (εκστασις) ** и сосредоточенности (απλωσις)*** внезапно наполняемся

248 Эдуард Целлер

божественным светом и настолько непосредственно соединяемся с пер-восуществом, что исчезает всякое различие между ним и нами. Плотин хорошо знаком из опыта с этим состоянием, которое, впрочем, может быть только преходящим;* из его греческих предшественников никто не требовал такого выхождения за пределы мышления, как и никто не помещал божество за его пределами; в этом отношении его учение было подготовлено лишь Филоном.

По сравнению с этим духовным возвышением к божеству, положительная религия имеет для Плотина, в общем, только подчиненное значение. Впрочем, он далек от того, чтобы занимать критическую позицию в отношении ее. Ведь его система, кроме божества в абсолютном смысле, допускает еще множество высших существ, которые можно рассматривать частью как видимых, частью как невидимых богов. Он решительно порицает людей (сюда относятся христиане), которые отказывают этим богам в достойном их почитании, и с обычной произвольностью усматривает их в богах мифологии и их истории, не занимаясь, однако, этим толкованием мифов столь усердно, как это делали некоторые стоики. Далее, он пользуется своим учением о симпатии всех вещей для мнимо рационального обоснования поклонения изобра?кениям богов, прорицания, молитвы и магии; и в конечном итоге он подводит под понятие магии всякое влечение и отвращение, всякое действие внешнего на внутреннее; с другой стороны, он находит несоединимым с природой богов восприятие ими того, что совершается на земле, или личное их вмешательство в ход вещей. Но хотя этими учениями он бесспорно заложил основу, на которой его преемники продолжали строить свою защиту и систематизацию народной религии, все же его собственное отношение к последней было еще сравнительно свободным. Для его идеального духа, его собственная религиозная потребность удовлетворяется внутренним богослужением философа: «Боги, — говорит он (у Porph. vita Plot. 10), когда Амелий хотел повести его в храм, — должны прийти ко мне, а не я к ним».

§ 99. Школа Плотина. Порфирий

Среди учеников Плотина только что упомянутый Гентилиан Амелий, на основании тех немногих сведений, которые мы о нем имеем, должен быть признан неясным мыслителем, родственным по духу Нумению и поклонником последнего.** Гораздо более ясным умом был ученый Порфирий (собственно: Малх) *** из Тира, который родился в 232/3 году, слушал сначала Лонгина, потом Плотина, и умер после 301 года, вероятно, в Риме. Он занимался толкованием некоторых платоновских и многих аристотелевских сочинений и особенно усердно изучал логику Аристотеля (его введение в категории и

___________^_________Очерк истории греческой философии 249

меньшее из его толкований этого произведения дошли до нас);¹ и это изучение Аристотеля, как и влияние Лонгина должны были содействовать в нем стремлению к ясности понятий и выражений. Своей задачей он ставит лишь изложение и пояснение, а не проверку и дальнейшее систематическое развитие учения Плотина; и он действительно сделал все, чтобы уяснить его, и его произведения имели большой успех благодаря ясности изложения. В своем очерке метафизики (άφορμαι προς τα νοητά) * он придает большое значение резкому различению между духовным и телесным^ не уклоняясь, впрочем, от определений Плотина; в Νους'β он различал мышление, бытие и жизнь; но он, конечно, поколебался бы в силу этого говорить о трех ипостасях Νους'а, как это делал Амелий, исходя из аналогичного различения. В его антропологии, которой он посвятил несколько произведений, выступает, насколько она нам известна, главным образом стремление примирить единство души со множественностью ее де~ ятельностей и сил. Душа — говорит он — имеет в себе формы (λόγοι) всех вещей; смотря по тому, на какой предмет направляется ее мышление, она принимает соответствующую ему форму. Поэтому он полагает, что можно лишь в переносном смысле говорить о частях души. Точно так же всеобщая душа образует сущность отдельных душ, не разделяясь между ними. Связь души с телом есть совершенное соединение, которое, однако, не сопровождается ни смешением, ни изменением. Животным Порфирий приписывает разум, но не распространяет странствования души на тела животных, и не допускает также, чтобы души людей возвышались до сверхчеловеческих существ; с другой стороны, он обещает, что очистившиеся души совершенно отрешатся от неразумных сил, причем, однако, вместе с вожделением угаснет и воспоминание о земной жизни. Но главная задача философии заключается для нашего философа в ее практическом действии, в «спасении души», и здесь для него важнее всего то очищение, то отрешение души от тела, которое он в своей этике подчеркивает еще сильнее, чем Плотин; впрочем, очищающая добродетель сама по себе стоит хотя и выше практической, но ниже теоретической и парадигматической (добродетели, присущей Nouç'y как таковому). Для этого очищения он решительнее, чем Плотин, требует некоторых аскетических упражнений: воздержания от мясной пищи, которое он защищает в особом сочинении (π. αποχής έμψυχων),** безбрачия, воздержания от театральных зрелищ и тому подобных увеселений; и в борьбе с чувственностью он испытывает большую потребность, чем Плотин, в поддержке положительной религии. Впрочем,

¹ Из остальных дошедших до нас его произведений четыре, именно: vita Pythag. (ср. стр. 80), de antro nympharum, de abstinentia, ad Marcellam изданы Nauck'oM (2 изд. 1886). О Порфирии, как биографе своего учителя и издателе его сочинений см. выше стр. 241.

250 Эдуард Цёллер

многое в вере и культе его времени не удовлетворяет его: он признает, что благочестивая жизнь и святые мысли есть лучшее богослужение, единственно достойное сверхчувственных богов; и в замечательном письме к египетскому жрецу Анебону он высказывает столь глубокие сомнения в господствующих представлениях о богах, демонах, прорицании, жертвоприношениях, теургии и астрологии, что можно было бы подумать, что он совершенно отказался от всего этого. Но это не так. Мы должны — говорит он — через посредство естественных промежуточных ступеней — демонов, видимых богов, души и Nouç'a — возвыситься до единого; и в этом отношении главным образом его демонология, наполненная всем суеверием его эпохи и школы, дает ему возможность защитить и против его собственных сомнений религию своего народа, борцом за которую он выступил в своих «15-и книгах против христиан». А именно, с одной стороны, он полагает, что эта религия была искажена злыми демонами, так что ее очищение от того, что является в ней соблазнительным, есть лишь восстановление ее первоначальной сущности. С другой стороны, он находит разумное оправдание для всех существенных составных частей народной религии. Мифы суть аллегорические изложения философских истин, изображения богов и священных животных суть символы сверхчувственного, прорицание есть истолкование естественных примет, обусловленное также воздействием демонов на души животных, магия и теургия есть воздействие на низшие силы души и природы и на демонов; и даже такие явления религии, которые философ осуждает как таковые, — например, кровавые жертвы —- он допускает при общественном богослужении как средство укрощения нечистых душ. Лишь частная религия философов должна быть свободна от них.

§ 100. Ямвлих и его школа

То, что у Порфирия по большей части есть лишь уступка традиционной форме веры, занимает центральное место в научной деятельности его ученика Ямвлиха (из Халкиды, ум. около 330 года);* но именно поэтому он был обожествлен своими учениками и позднейшими неоплатониками (θείος, «божественный», есть его постоянное прозвище). Ямвлих не только происходил из Сирии, но, по-видимому, и провел там свою жизнь,** и в его философии весьма сильно сказываются восточные влияния. Правда, он был ученым с большим запасом знаний, толкователем платоновских и аристотелевских произведений и плодотворным писателем (до нас дошли, помимо многочисленных отрывков, пять книг его συναγωγή των πυθαγορείων δογμάτων, «сводки пифагорейских учений»)***.¹ Но он го-

¹ Первая из них содержит биографию Пифагора, изд. Nauck'oM (1884).

_____________________Очерк истории греческой философии 251

раздо более — умозрительный богослов, чем философ; и со свойственной ему некритичностью он особенно любит черпать богословские учения из самых мутных и позднейших источников. Против бедствий земного бытия, против давления естественной необходимости можно, по его учению, найти помощь только у богов; 'его фантастическое мышление превращает всякий отвлеченный признак в самостоятельную ипостась; его религиозная потребность может удовлетвориться лишь умножением божеств. Согласно цбщему принципу, что между каждым единством и тем, чему оно себя сообщает, должно находиться нечто посредствующее, он отличал от единого несказанного первосущества второе единство, которое стоит посередине между ним и множественностью.* Плотинов Νους он разделял на интеллигибельный (умопостигаемый, νοητός) и интеллектуальный (духовный, νοερός) мир; первый из них, несмотря на свое единство, которое должно исключать всякую множественность, разделяется на троицу, которая в свою очередь распадается на три триады; интеллектуальный мир также распадается на три триады; причем последняя из них, по-видимому, становилась у него седьмерицей (гебдомадой). К интеллигибельному миру принадлежат прообразы, к интеллектуальному — идеи. Из первой души у Ямвлиха возникали две другие, от которых он однако отделял принадлежащий к ним Νους, и притом опять в двоякой форме. Непосредственно вслед за этими сверхмировыми божествами идут внутримировые божества в трех классах: 12 небесных богов, которые далее умножаются в 36, а потом в 360; 72 порядка богов, живущих под небом, и 42 порядка богов природы (числа эти, по-видимому, отчасти заимствованы из астрологических систем). За ними далее следуют еще ангелы, демоны и герои.** С обычной произвольностью синкретизма боги народной веры перетолковываются в эти метафизические существа, и сходным образом защищаются поклонение изображениям, теургия и мантика; в этой аргументации самая иррациональная вера в чудеса противоречиво сочетается с желанием представить чудо как что-то вполне рациональное. С этими богословскими умозрениями у Ямвлиха сочетаются, по образцу неопифагорейцев, умозрения о числах, которым он придает гораздо большее значение, чем научной математике, которую он, впрочем, также высоко ценит. В космологии Ямвлиха, наряду с учением о вечности мира, которое он разделяет вместе со всей своей школой, особенно замечательны его учения о природе или роке (ειμαρμένη); он изображает рок, как властвующую над человеком силу, из пут которой человек может быть освобожден только вмешательством богов. В его психологии еще более, чем у Порфирия, обнаруживается стремление обеспечить душе ее положение посередине между сверхчеловеческими существами и существами ниже человека; вместе с Порфирием он отрицал переход человеческих душ в тела животных, и это тем естественнее у него, что он не приписывает животным разума, как это делал Порфирий.

252 Эдуард Целлер

К четырем классам добродетелей у Порфирия (см. стр. 249—250) он присоединил, в качестве пятого класса, добродетели «единства» (ένιαίαι), или «жреческие», через посредство которых мы возвышаемся до первосущества как такового; но самым необходимым является и у него очищение души, посредством которого она только и может избавиться от привязанности к чувственному миру и от зависимости от природы и рока.

Образ мышления, самым ярким представителем которого является Ямвлих, отныне господствует в неоплатоновской школе. Совершенно в его духе в сочинении «О мистериях»,* которое приписывается ему самому и которое было, вероятно, написано одним из его непосредственных учеников, мантика, теургия и т. п. с успехом и ловкостью защищаются от возражений Порфирия (см. стр. 250) на основании положения, что достигнуть высшего можно только через посредство низшего, и что по крайней мере человек, при своей чувственной природе, не может обойтись без таких материальных вспомогательных средств. Вместе с тем решительно подчеркивается, что только божественное откровение может научить нас средствам, дающим возможность общения с божеством, и что поэтому жрецы, как носители откровения, стоят гораздо выше философов. — Из учеников Ямвлиха, имена которых нам известны, самым значительным был, по-видимому, Феодор из Асины, который слушал еще Порфирия. В сообщениях о нем, которыми мы обязаны почти исключительно Проклу, он является предшественником последнего в своей попытке провести трехчленный порядок через все части сверхчувственного мира. За первосуществом, от которого он, однако, не отличал, как Ямвлих, второе единство, у него следуют три триады, на которые он разлагал Νους: интеллигибельная, интеллектуальная (бытие, мышление, жизнь; ср. стр. 249) и «демиургическая», которая, однако, снова должна была охватывать три триады; затем три души, из которых низшая есть мировая душа или рок, и телом ее служит природа. То, что нам известно об его дальнейших учениях, звучит весьма формалистично и почти вырождается в ребячество. О двух других учениках Ямвлиха — Эдесии и Сопатре, мы знаем, что первый следовал за Ямвлихом в управлении школой, а последний приобрел влияние при дворе Константина I, но позднее был казнен. Д е к с и π π известен нам своим толкованием категорий, которое, однако, всецело опирается на Порфирия и Ямвлиха.** Среди учеников Эдесия Ев-севий держался более научного направления; но большим влиянием пользовался Максим, которого под конец (около 370 года) погубили его самовосхваление и теургические искусства. Он и его единомышленник Хрисанфий, который лично был менее притязательным и более почтенным, обратили императора Юлиана*** к философии и старым богам; дальнейшие философы этого круга суть Π рис к, Саллюстий, Евнапий и знаменитый ритор Л и б а н и и.**** Ког-

Очерк истории, греческой философии 253

да Юлиан после своего восшествия на престол (361 г.) предпринял восстановление эллинской религии, он исходил при этом из неоплатонической философии. Но эта попытка должна была неизбежно потерпеть крушение, даже если бы ей не положила преждевременного конца ранняя смерть Юлиана (363). Сочинения Юлиана, поскольку они имеют, философское содержание, обнаруживают столь же мало самостоятельного по сравнению с учениями Ямвлиха, как и книга о богах его друга Саллюстия. Даровитая И π а т и я, которая стояла во главе платоновской школы в Длександрии и содействовала ее необычайному расцвету, но под конец (в 415 году) пала жертвой фанатизма христианской черни, по-видимому, излагала неоплатоническую философию в той форме, которую ей придал Ямвлих; так, по крайней мере, можем мы судить по сочинениям ее ученика, епископа Синезия из Птолемаиды (около 365—415 г.).*

§ 101. Афинская школа; исход неоплатонической

философци

К последнему этапу неоплатонической науки привело изучение сочинений Аристотеля, которое хотя и не угасло в школе в течение 4-го века, но явственно теряло влиятельность и значение со времени Ямвлиха, вытесняемое теософическими умозрениями и теургической практикой, теперь же снова было предпринято с более интенсивным и длительным усердием; дело в том, что со времени крушения Юлиановой попытки реставрации неоплатоническая школа находилась в положении угнетенной и преследуемой секты и все свои надежды должна была ограничивать своей научной деятельностью. В Константинополе Фемистий во второй половине 4-го века посвятил себя объяснению аристотелевских, а также и платоновских сочинений; и если, при его довольно поверхностном эклектизме, его и нельзя причислить к неоплатонической школе, то он все же сходился с ней в убеждении о полном совпадении учений Аристотеля и Платона. Но главным центром изучения Аристотеля стала платоновская школа в Афинах; и именно в ней совершилось то сочетание аристотелизма с теософией Ямвлиха, которое придало неоплатонизму 5-го и 6-го века и зависимому от него христианскому и магометанскому платонизму его своеобразный отпечаток. Здесь мы встречаем, в начале 5-го века, афинянина Плутарха, сына Нестория, который умер в глубокой старости в 431/2 году, в качестве главы школы и прославленного учителя;** этот писатель с одинаковым усердием объяснял в своих сочинениях и лекциях произведения Платона и Аристотеля. То немногое, что нам известно о его философских воззрениях, не выходит за пределы традиций его школы; оно относится, главным образом, к его психологии, которую он тщательно разрабатывал на аристоте-

254 Эдуард Целлер

левско-платонических основах. Вместе с тем мы узнаем, что он изучил у своего отца и передавал другим всякого рода магические и теургические искусства. Из его учеников Гиерокл,¹ который преподавал на своей родине в Александрии философию одновременно с аристотеликом Олимпиодором, известен нам некоторыми своими произведениями и выдержками из них; они обнаруживают в нем философа, который хотя и стоит в общем на почве неоплатонизма, но придает гораздо большее значение практически-плодотворным учениям, вере в провидение и чистым нравственным принципам,' чем метафизическим умозрениям; того же направления держался его ученик Теосебий. Тем усерднее предаваХся этим умозрениям земляк и сотоварищ Гиерокла Сириан, сотрудник и преемник Плутарха. Этот платоник, высоко прославляемый Проклом и позднейшими писателями, был, правда, также хорошим знатоком и усердным толкователем Аристотеля; но главными его авторитетами являются — наряду с Платоном, которого он ставит гораздо выше Аристотеля — неопифагорейские и орфические произведения и мнимые халдейские изречения богов,* и любимый предмет его умозрения есть богословие. Но его трактование богословия ² еще далеко отстает от систематической разработки его у Прокла. Из единого, лишенного противоположностей, он выводит сначала, вместе с пифагорейцами, единицу и неопределенную двоицу, как всеобщие основы вещей. В Νους'β он вместе с Ямвлихом различал интеллигибельное и интеллектуальное, во главе которого стоит демиург; идеи суть первоначально прообразы или внутренне-единые числа в интеллигибельном мире, и лишь производно содержатся в разуме демиурга. О душе он замечает (согласно Π ρ о к л у in Tim. 207 В и ел.), что она частью пребывает в себе, частью выступает из себя, частью возвращается к себе; но если даже это различение действительно принадлежит ему, то он во всяком случае не переносил его на совокупность сущего. Из его остальных воззрений следует упомянуть, что о «нематериальных телах» он утверждал, что они могут совместно с другими занимать одно и то же пространство;** он допускал также, что души после смерти остаются навсегда связанными со своими эфирными телами и высшими из неразумных жизненных сил, и на некоторое время сохраняют связь и с низшими неразумными силами. В остальном он, по-видимому, не уклонялся от традиций своей школы.

Преемником Сириана был ученик его и Плутарха, ликиец Π рок л, который родился в 410 году в Константинополе, в 20-летнем возрасте прибыл в Афины и умер там в 485 году; по сравнению с

¹ Его нужно отличать от одноименного более древнего стоика; см. стр. 215 прим. 1.

Насколько оно нам известно из единственного, что от него сохранилось, — из

части его комментария к метафизике (изд. Usener'oM в т. V берлинск. академ. изд.

Аристотеля, стр. 837 и ел. и КгоП'ем в т. V, ч. 1. коммент. к Аристотелю 1902) и

из Прокла.

_______________________Очерк истории греческой философии 255

ним имеет мало значения его сотоварищ Герм и и, который преподавал в Александрии. Своим неутомимым трудолюбием, своим логическим мастерством, своей ученостью, своей систематичностью, своей плодотворной деятельностью в качестве преподавателя и писателя ¹ Прокл так же возвышается среди всех платоников, как Хрисипп — среди стоиков. Но вместе с тем он — аскет и теург, который полагал, что получает откровения, и неутомимо предавался религиозным упражнениям; он разделял религиозное воодушевление своей школы, ее веру и ее суеверия, ее почитание орфических стихов, халдейских оракулов и тому подобных произведений; и он предпринял попытку разработать в методическую систему всю совокупность переданных его предшественниками богословских и религиозных убеждений; эта система послужила позднее образцом для магометанской и христианской схоластики. Несмотря на свою большую формальную законченность, эта система отличается внутренней несвободой мысли и отсутствием истинно-научного обоснования и развития. Всеобщий закон, по которому строится система, есть закон триадического развития. Произведенное, с одной стороны, сходно с производящим, ибо последнее может произвести первое, лишь сообщая себя ему; с другой стороны, произведенное отлично от производящего, как разделенное от единого, как производное от первичного. Согласно первому отношению, оно остается в своей причине, и причина, хотя и не сполна, содержится в нем; согласно второму отношению, оно выступает за пределы причины. Но так как оно все же связано с причиной и родственно ей, то, несмотря на свое отделение от причины, оно обращается к ней, пытается на низшей ступени воспроизвести ее и соединиться с ней. Бытие произведенного в производящем, его выступление из него и возврат к нему (μονή, πρόοδος, επιστροφή) * суть три момента, через постоянное повторение которых совокупность вещей развивается из своей первоосновы. Последним источником этого развития может, конечно, быть лишь первосущество, которое Прокл, по образцу Плотина, описывает, как абсолютно возвышающееся над всяким бытием и познанием, как нечто высшее, чем единое, как причину, которая не есть причина, как не-сущее и не не-сущее и т. д. Но между этим первым и интеллигибельным миром он вместе с Ямвлихом (стр. 251) вводит промежуточный член: абсолютные единицы (αυτοτελείς ένάδες),** которые образуют внутренне единое, сверхсущее число, но которые вместе с тем называются высшими благами и в качестве таковых получают свойства, которые слишком личны для их абстрактной сущности. За ними следует сначала

¹ О сочинениях Прокла, часть которых дошла до нас (см. стр. 9), ср. Phil. d. Gr. III 2⁴, 838 и ел. Fr eu de n t hal, Hermes XVI, 214 и ел. Полное собрание его сочинений издано Со us in'oM, 2 изд. в 6 том. (1864);Comm. in Platon, remp. — КгоП'ем (2 т. 1899/1901); Comment, in Tim. -Diehl'eM (1903/4).

256 Эдуард Целлер

область, которую Плотин отводил Nouç'y; Прокл, отчасти примыкая к Ямвлиху и Феодору (см. стр. 251,252), разлагает ее на три сферы: интеллигибельное, интеллектуально-интеллигибельное (νοητόν άμα και νοερό ν) и интеллектуальное; основным свойством первого является бытие, второго — жизнь, третьего — мышление. Затем две первые сферы разделяются снова, отчасти на основании сходного принципа деления, на три триады каждая, третья же сфера расчленяется на семь гебдомад; вместе с тем отдельные члены каждого ряда изображаются как боги, и приравниваются к божествам народной религии. Душа, понятие которой определяется так же, как у Плотина, объемлет три класса частичных душ: божественные, демонические и человеческие души. Божественные души разделяются на три группы: на четыре триады главенствующих богов, на столько же «отрешенных от мира» (απόλυτοι) * богов, и на два класса внутримировых богов — богов звезд и богов стихий. Перетолковывая божества народной религии в эти метафизические существа, Прокл находит нужным различать троякого Зевса, двоякую Кору и троякую Афину. За божествами следуют демоны, которые распадаются на ангелов, демонов и героев и описываются в традиционной форме, с примесью разнообразных суеверий; за ними следуют те души, которые временно вступают в материальные тела. — У Плотина материя производилась душой; Прокл выводит материю непосредственно из неограниченного, которое образует у него, вместе с ограниченным и смешанным, первую из интеллигибельных триад; что касается ее сущности, то Прокл не отождествляет ее со злом, а утверждает, что материя не есть ни зло, ни благо. Его космологические представления во всем существенном согласуются с представлениями Плотина, с тем только различием, что пространство он считает телом, состоящим из тончайшего света и проникающим собой тело мира (ср. Сириана, стр. 255). Вместе с Плотином он защищает провидение, отвергая реальность зла в мире; к Плотину и Сириану он примыкает в своих допущениях о происхождении душ и их грядущей судьбе; в своей психологии он сочетает платоновские и аристотелевские учения, но увеличивает число душевных способностей тем, что от мышления или разума отличает еще единое или божественное в человеке, которое стоит выше мышления и с помощью которого только и может быть познаваемо божественное. Его этика требует возвышения к сверхчувственному, распадающегося по ступеням на пять добродетелей (которые мы видели у Ямвлиха на стр. 252), и последняя цель этого возвышения есть и у него мистическое слияние с божеством. Но чем сильнее он убежден, что всякое высшее знание основано на божественном просветлении, и что лишь вера соединяет нас с божеством, тем менее склонен он отказаться от тех религиозных средств, которым неоплатоническая школа со времени Ямвлиха придавала столь большое значение, и действительность которых и Прокл защищает традиционными аргументами.

Очерк истории греческой философии 257

Прокл придал неоплатонической философии завершающую форму, в которой она сохранилась для всего позднейшего времени. После него школа хотя и имела отдельных достойных представителей, но ни один из них не сравним с Проклом по научной силе и влиятельности. Его ученик Аммоний, сын Гермия (стр. 255), который, по-видимому, довольно долго жил, преподавал и пользовался большим авторитетом в Александрии, был дельным толкователем платоновских и в особенности аристотелевских произведений и был хорошо осведомлен в математических науках; своеобразных воззрений сколько-нибудь существенного значения у него не обнаруживается. А с к л е -π и о д о т, которого Симплиций (in Phys. 795, 13) называет лучшим учеником Прокла, был выдающимся математиком и физиком, и, по-видимому, отличался от большинства членов своей партии трезвым образом мыслей, чуждым богословской фантастики и теургических искусств. Марин, преемник Прокла в схолархате и его биограф,* был незначительной личностью; его преемник, восхваляемый Дамаск и ем (vita J$id. y Phot. Cod. 181, 242) Исидор был неясным теософом в духе Ямвлиха; Гегий, который следовал за ним и также был еще учеником Прокла, известен нам столь же мало, как и другие ученики Прокла, имена которых дошли до нас. Дамаский,** ученик Марина, Аммония и Исидора, который стоял во главе афинской школы в 520—530 годах, был поклонником Ямвлиха и родственным ему по духу мыслителем; в своем произведении о последних основах (π. άρχων) ^1φ** он тщетно пытается найти переход от первосущества, для описания непостижимости которого он не может найти достаточно сильных выражений, к интеллигибельному миру, путем обнаружения между ними второго и третьего единства; и в конце концов он вынужден признать, что вообще нельзя говорить о происхождении низшего из высшего, а можно говорить только об одном внутренне едином безразличном бытии. К последнему поколению языческих неоплатоников принадлежит Симплиций (ср. стр. 28), ученик Аммония и Да-маския, комментарии которого ко многим произведениям Аристотеля имеют для нас неоценимое значение и свидетельствуют не только об учености, но и о самостоятельности и ясности мысли их автора, но нигде не выходят за пределы неоплатонических традиций; далее, Асклепий и младший Олимпиодор, два ученика Аммония, комментарии которых также дошли до нас. Но в римской империи, ставшей христианской, философия не могла уже далее сохранить положение, независимое от победоносной церкви. В 529 году Юстиниан издал запрещение впредь преподавать философию в Афинах. Довольно значительное имущество платоновской школы было конфисковано. Дамаский вместе с шестью своими товарищами, в числе которых на-

^f Издано Ruelle в 2 томах 1889/91. Об его других работах см. Phil. d. Griech. III, 2⁴, 902 и ел., 3. Heil z в Strassburg. Abhandl. zur Philosophie (1884), стр. 1 и ел.

255 Эдуард Целлер

ходился и Симплиций, переселился в Персию, откуда, однако, они вскоре вернулись разочарованными.⁴' Вскоре после середины шестого века, по-видимому, вымерли последние платоники, не вступившие в христианскую церковь; Олимпиодор составил свой комментарий к «Метеорологии» в 564 году.

В западной половине римской империи неоплатонизм сохранился, по-видимому, лишь в более простой и чистой форме, которую он имел у Плотина и Порфирия. Следы его существования встречаются, быть может, в логических трудах и переводах Мария Викторина (около 350 г.), В е г е ц и я (Векция, Веция) Претекстата (ум., вероятно, в 387 г.) и Альбина, насколько они нам известны, и в энциклопедическом произведенииМарциана Капеллы (около350—400); более определенные следы неоплатонизма заметны у Августина (353—430) и у обоих платоников Макробия (около 400 г.) и X а л к и д и я Хвероятно, в 5-ом веке). Последним представителем древней философии является здесь благородный Аниций Манлий Северин Боэций, который родился в 480 году и был казнен по приказанию Теодориха в 525 году. Хотя он внешним образом принадлежал к христианской церкви, его подлинной религией была все же философия. В ней он разделяет взгляды Платона и Аристотеля, которые, по его мнению, вполне согласны между собой; его платонизм имеет неоплатоническую окраску; но нельзя не подметить и влияния стоической морали в его сочинении «Философское утешение».

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Имена расположены в порядке русского алфавита; имена древних авторов приведены по-русски. Цифры указывают страницы, на которых упоминается имя автора; цифры, напечатанные жирным шрифтом, — главные места, относящиеся к данному автору).

Августин 24.

Август 209, 211.

Аврелиан 241.

Агриппа 225.

Адраст 220.

Академия, древняя J31—135.

— новая 203—206.

— после Клитомаха 209—211. Акусилай 36.

Альбин, старший 221, 232.

— младший 258. Александр, Великий 40, 136.

— из Афродисии 27, 220.

— из Эге 220.

— Полигистор 26. 228. Алексин 95. Алкидамант 80.

Алкиной 222. Алкмеон 56, 76. Амафиний 194. Амелий 248. Аминта 135. Аммоний Саккас 240.

— сын Гермия 257.

— учитель Плутарха 221. Анаксагор 35, 38, 43, 69, 73—77, 86. Анаксарх 73.

Анаксимандр 36, 42, 44—46. Анаксимен из Лампсака, 140.

— из Милета 42, 46—47. Анахарсис 37.

Анебон 250. Андроник 27, 137, 211. Анит 93. Анникерид старший 104.

— младший 101, 103.

Антигон Каристий 25. Антиох Эпифан 234.

— из Аскалона 25, 210.

— скептик 225. Антипатр, киренец 101.

— стоик 177. Антисфен, перипатетик 25, 173.

— киник 95,97 и ел. 179. Антифонт 80—81.

Антонин 215, 218. Анхипил 97. Апелликон 142. Апеллас 225. Аполлодор, стоик 209.

— хронист 26.

— эпикуреец 26, 194. Аполлоний, стоик 26.

— Тианский 26, 228. Апулей 221, 232.

Арат 176.

Арета 101.

Арий Дидим 25, 209, 211, 228.

Аристарх 193.

Аристипп, академик 26.

— старший 95, 100 и ел.

— младший 101. Аристобул 235. Аристокл 26, 220. Аристон из Кеоса 173.

— из Хиоса 176—177 и ел.

— младший перипатетик 212.

— отец Платона 104. Аристотель 24, 25, 31, 36, 39, 45, 50, 54, 64, 68, 69, 73, 75, 82, 86, 91, 96, 106, 133, 135—176.

260

Эдуард Целлер

Аристофан, комик 48, 91.

— из Византия 108. Аристоксен 25, 172. Аркесилай 134, 203. Арриан 217.

Артемон 141.

Архедем 177.

Архелай 77, 86.

Архит, псевдо-Архит 49, 104, 228.

Асклепиад 207.

Асклепий 257.

Асклепиодот 257.

Аспазий 220.

Аттал 214.

Аттик 221, 232.

Афиней 23.

Ахаик 220.

Аэций 24.

Афинагор 220.

Афинодор 209.

Биас 37.

Бион 97, 101.

Боэт, перипатетик 211.

— стоик 208. Боэций 258.

Валентин, гностик 233. Варрон 24, 212, 228. Василид 194. Ватиний 228. Вегеций (Векций) 258. Викторин 258.

Гай 222.

Гален 24, 222—223.

Галлиен 241.

Гарпократион 221, 233.

Гегесий 101, 103.

Гегесин (Гегесилай) 203.

Гегий 257.

Гекатон 208.

Геллий 23.

Гемин 209.

Гераклид Понтийский 25, 131, 134.

— Лемб 25.

— скептик 223.

Гераклит Эфесский 32, 42, 48, 62—66,

77.

Гераклит, стоик 214.

Гермарх 193.

Гермес Трисмегист 233.

Гермий из Атарнея 135.

— неоплатоник 255.

— христианин 25. Термин 220. Гермипп 25, 137.

Гермодор, платоник 25, 104, 119.

— Эфесский 65. Гермотим 74.

Геродот, историк 31, 43, 50.

— скептик 225. Гесиод 37, 235. Гестиэй 131, 134. Гесихий 27.

Гиерокл, неоплатоник 254.

— стоик 215. Гикет 56. Гиппархия 97. Гиппас 56. Гиппий 79, 83 и ел. Гиппон 47. Гиппобот 26. Гиппократ 56. Гомер 235.

Горгий 43, 79, 82 и след. 98.

Дамаский 27, 257. Дардан 209. Дексипп 252. Деметрий Магнесиец 26.

— Фалерский 173. Деметрий, эпикуреец 194.

— киник 219. Демокрит 32, 34, 43, 69—73. Демонакс 219.

Демосфен 137.

Деркилид 27

Дикеарх 25, 172.

Диоген из Аполлонии 42, 47—48, 58.

— из Эноанды 193.

— ив Селевкии 177.

— демокритовец 73.

Указатель имен

261

— киник 97.

— Лаэрций 24, 26. Диодор, перипатетик 173.

— Крон 95 и ел. Диокл 26. Дионисий, тиран 104.

— стоик 209.

— эпикуреец 194. Дионисодор 80.

Дион из Сиракуз 104.

— Хризостом 222. Домициан 216.

Дурид 173.

Евандр 203.

Евбулид 95.

Евдем 24, 140.

Евдокия 27.

Евдокс 134.

Евдор 25, 27, 228, 230.

Евен 80.

Евклид 95. и ел.

Евнапий 27, 253.

Еврипид 76.

Еврит 51.

Евсевий, неоплатоник 252.

— из Кесарии 23, 27, 32. Евтидем 80 и ел.

Евфрат 215. Епифаний 24. Ессеи 234—235.

Залевк 228.

Зевксипп 225.

Зевксис 225.

Зенон из Китии 176 и ел.

— из Тарса 177.

— из Элей 60—61, 81, 96, 97.

— эпикуреец 194).

Иероним Родосский 173. Идей 48.

Идоменей 26, 193. Иоанн Стобей, см. Стобей

— Филопон 28. Ион 86

Иосиф 234. Ипатия 253. Ипполит 24. Ириней 24. Исидор 257. Исократ 50. Иудейско-греческая 234—239. Ихтий 95.

философия 227,

Калликл 80—84.

Каллимах 25.

Каллипп 156.

Каллисфен 136, 172.

Карнеад, старший 24, 204 и ел.

— младший 205. Катон 209.

Кебет 95.

Клеанф 26, 27, 176 и ел.

Клеарх 25, 172.

Клеобул 37.

Клеомед 215.

Клеомен 176.

Климент Александрийский 24, 32.

Клиний 51.

Клитомах 24, 26, 204.

Клит 173.

Когелет, см. Экклезиаст.

Колот 98, 193.

Константин 252.

Корнут 214.

Крантор 27, 134.

Красситий 214.

Кратет, академик 134.

— нов. академик 205. Кратет, киник 97, 176. Кратил 65, 104. Кратипп 212.

Крез 43.

Критий 80—84.

Критолай 173—174.

Кроний 221, 233.

Ксантиппа 87.

Ксенарх 212.

Ксениад 80, 81.

Ксенократ 25, 131, 132, 228 и ел.

Ксенофан 42, 50, 57—58, 63, 100.

262

Эдуард Целлер

Ксенофонт 25, 88, 92, 94 чел.

Лакид 203.

Левкипп 42, 62, 66, 69—73, 74, 77.

Лелий 208.

Леон 172.

Либаний 252.

Ликон, обвинитель Сократа 93.

— перипатетик 173.

— пифагореец 25. Ликофрон 80.

Лин 235. Лисид 51. Лонгин 241. Лукан 214. Лукиан 222. Лукреций 181. 194.

Марциан Капелла 258.

Макробий 258.

Максим из Тира 221, 232 и ел.

I ч— неоплатоник 252. Марин 257.

Марк Аврелий, см. Антонин. Мелет 93.

Мелисс 61—62, 81. Менедем из Эретрии 97.

— академик 131. Менедем, киник 98. Менипп 98. Менодот 225.

Менон 173.

Метон 66.

Метродор из Стратоники 209.

— из Хиоса 73.

— анаксагоровец 76—77.

— эпикуреец 193. Мисон 37.

Мнесарх, отец Пифагора 49.

Мнесарх, стоик 209.

Модерат 26, 228.

Моисей 232.

Мосх 97.

Мусоний Руф 217—218.

Навсифан 73, 193.

Неанф 25.

Нелей 142.

Немесий 240.

Неокл 193.

Нерон 216 и ел.

Несс 73.

Несторий 254.

Нигидий Фигу л 228.

Нигрин 221.

Ники и из Никеи 26, 27.

Николай из Дамаска 212.

Никомах, отец Аристотеля 135.

Никомах из Герасы 26, 228.

Нумений 24, 221, 232.

Окелл (Оккел) 228. Олимпиодор старший 254.

— младший 257. Ономакрит 36. Ориген платоник 240.

— отец церкви 24. Орфей 235.

Павел апостол 215. Памфил 193. Панэтий 26, 208. Парменид 42, 43, 58-60, 62. Пасикл 95. Патрон 194. Перегрин Протей 219. Периандр 37. Перикл 79. Периктиона 104. Персей 176. Персии Флавий 214. Пиррон 73, 202—203. Питтак 37.

Пифагор 26, 32, 42, 49—52, 55. Платон 54, 60, 63, 64, 71, 75, 80, 87, 88, 91, 92,93, 95, 103—131. Плиний Старший 234. — Младший 215. Плотина 194. Плотин 241 и ел. Плутарх из Афин 254.

Указатель имен

263

— иг Херонеи 24, 27, 136, 221, 230—232.

Полемон 134, 186.

Полистрат 193.

Полиэн 193.

Поллион 216.

Поллис 104.

Пол 80—84.

Порфирий 24, 27, 248—250.

Посидоний 24, 208.

Потамон 211.

Цраксифан 173.

Приск 252.

Пританид 173.

Продик 79—83.

Прокл 24, 28, 254—256.

Проксен 135.

Протагор 35, 43, 72, 79—82, 98.

Протарх, ритор 80.

— эпикуреец 194. Птолемей Филометр 235.

— перипатетик 137.

— скептик 223.

Саллюстий 252.

Солонина 241.

Сарпедон 223.

Сатир 25, 173.

Сатурнин 225—226..

Суда 27, 211.

Север 222.

Секстий 214, 228.

Секст Эмпирик 24, 225—226.

Семь мудрецов 37.

Сенека 24, 178, 214—215.

Симмий 95.

Симплиций 28. 257.

Синезий 253.

Сириан 254, 256.

Сократ 35, 39, 40, 72, 86—94, 98.

Соломон 236.

Солон 37, 43.

Сопатр 252.

Соран 225.

Сосиген 220.

Сосикрат 26.

Сотион, перипатетик 25, 173.

— младш. перипатетик 220.

— ученик Секстиев 214. Софрониск 86.

Спевсипп 25, 101, 118, 131 и ел.

Стасей 212.

Стилон 208.

Стильпон 95 и ел.

Стобей, Иоанн 23, 98.

Страбон 142, 209.

Стратон 173.

Сулла 142.

Сфер 26, 176.

Сцевола 208.

Сципион Эмилиан 208.

Тавр 221.

Телекл 203.

Телет 98, 177.

Теодорих 258.

Теон из Смирны 221, 232.

Теосебий 254.

Тертуллиан 24.

Тимей Локриец 229.

Тимон 202.

Тиранион 142, 211.

Траян 222.

Туберон 224.

Фабий Папирий 214. Фаворин 26, 226. Фалес 37, 42, 43—44 Фаний 25, 172. Феаген 218 Федон 95 и ел. Федр 194. Фейод 225 Фемистий 221, 253 Фенарета 86. Феогнид 36, 37 Феодорит 24 Феодор, атеист 101, 103 Феомнест 221

Феофраст 24, 25, 45, 57, 70, 172 Ферекид 36. Фигул, см. Нигидий Филипп, царь Македонский 136. -из Опунта 25, 107, 131—132.

264

Эдуард Целлер

Филодем 24, 26, 140, 194. Филолай 52, 53, 95. Филон ив Мегары 95.

— из Лариссы 209.

- иудей 24, 234, 236—239. Филонид 194. Филострат 228. Флавий 214. Фламиний 206. Фокилид 37. Формион 173. Фотий 23.

Фрасилл 27, 70, 108, 211. Фрасимах мегарик 95. — ритор 80—84. Фульгенций 71.

Халкидий 258. Хамелеон 173. Хармид 209. Харонд 228. Херемон 214. Хилон 37. Хрисанфий 253. Хрисипп 176 и ел.

Цицерон 24, 90, 212, 228.

Эвгемер 101. Эдесий 252. Экклезиаст 234. Экфант 56. Элиан 23.

Эмпедокл 43, 62, 74, 66—69. Энесидем 40, 223—225. Эномай 219. Эпиктет 215—217.

Эпикур 26, 41, 68, 69, 102, 193—2С Эпименид 36. Эпихарм 56. Эратосфен 26, 177. Эрилл 176. Эримней 173. Эсхин, сократик 95. — академик 209.

Юба 228. Юлиан 252. Юстиниан 2258. Юстин 24.

Цельс, Корнелий 214. — платоник 221, 232.

Ямвлих 24, 27, 250—252. Ясон 209.

ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ

Аврелий Марк. Наедине с собой. М., 1972.

Аветисьян А. А. Древнеримские мыслители. Киев, 1958.

Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969.

Апокрифы первых христиан. М., 1989.

Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975—1982.

Псевдо-Аристотель. Механические проблемы. М., 1940.

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

Браш М. Классики философии. Т. 1, 1913.

Гесиод. Теогония//Эллинские поэты. М., 1963,

Гимны Прокла // Античные гимны. М., 1987.

Гиппократ. Избранные книги. М., 1994.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

Древнегреческие материалисты. М., 1955.

«Золотые стихи» пифагорейцев. М., 1913.

Киническая литература. М., 1981.

Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1946.

Лурье С. Демокрит. Л., 1971.

Маковельский А. О. Досократики. Казань, 1914—1919.

Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940—41.

Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1945.

Петрици. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М., 1984.

Ксенофонт. Сократические произведения. СПб, 1993.

Платон. Сочинения в 4-х томах. М., 1989—1995.

Плотин. Сочинения. СПб, 1995.

Плутарх. Об Исиде // ВДИ 1977, № 3—4.

Порфирий. Жизнь Плотина. Жизнь Пифагора//Диоген Лаэртский...

Порфирий. «Введение» в «Категории» Аристотеля//Аристотель. «Категории». М.,

1939.

Порфирий. О пещере нимф//Лосев A. CD., ИАЭ, Последние века. М., 1988.

Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993.

Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида— М., 1994.

О мире//Античность в контексте современности. М., 1980.

Ранович А. Античные критики христианства. М., 1991.

Рихтер Р. Скептицизм в философии. Т. 1, СПб, 1910.

Сенека. Сочинения. М., 1987.

Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х томах. М., 1976.

Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985.

Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

Эпиктет. Беседы. ВДИ, 1975 — 1976.

Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975.

10 Э. Целлер

266___

Цицерон. О природе богов. М., 1985.

Юлиан. Письма. ВДИ, 1970, № 1—3.

Ямвлих. Теологумены арифметики//Лосев А. Ф. ИАЭ, Последние века, М., 1988.

Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995.

ПРИМЕЧАНИЯ

С. 23.* Афиней из Навкратиса (II—III вв. н. э.). Автор «Пирующих мудрецов». Геллий Авл (примерно 130—200 гг.). Автор «Аттических ночей» в 20 книгах. Элиан Клавдий из Пренесте (II—III вв.). Автор «Пестрых рассказов» в 14 книгах (а также сочинений «О природе животных», «Крестьянские письма», «О провидении». ** То есть избранные произведения.

С. 24.* Фотий (820—893 гг.), Константинопольский патриарх. Известен борьбой с претензиями папства на примат в церковном мире. Составил библиотеку, своего рода антологию 280 античных сочинений.

** Обстоятельно речь о большинстве этих авторов (как и об авторах, следующих ниже) речь будет идти позднее.

*** Феодорит из Антиохии (390—466 гг.). Был епископом Кирра. Упомянутый отрывок содержится в его сочинении «Излечение эллинских (т. е. языческих —Р. С.) болезней».

**** Греч. — «мнений».

***** греч. — «пестротканых ковров» — распространенный литературно-философский жанр в эпоху поздней античности. Наиболее известны и ценны (помимо упомянутых) «Строматы» христианского писателя Климента Александрийского.

****** То есть античных авторов, излагавших мнения древних философов.

******* То есть приписывавшиеся знаменитому александрийскому христианскому богослову Оригену (185—254 гг.) изложения философских учений.

******** Диоген Лаэртский — автор известного труда «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» в 10 кн., являющегося ценнейшим источником по истории философии (начало III в.).

С. 25.* Т. е. подписанное именем врача и ученого II в. Галена, но в реальности не принадлежащее ему.

** Известен тем, что участвовал в создании Пергамского алтаря; скульптор и писатель.

*** Гермипп «Каллимаховец», родом из Смирны.

**** Последователь Аристарха Самосского, создателя гелиоцентрической системы астрономии, живший на рубеже III—II вв. до н. э.

***** Сотион Александрийский, живший во II в. н. э.

С. 26.* Ныне принято отождествлять Антисфена Родосского (историка) с перипатетиком Антисфеном, относя его жизнь к середине II в. до н. э. В том же столетии (вопреки Целлеру), очевидно, жил и Сосикрат Родосский.

** Идоменей из Лампсака (325—270 гг. до н. э.), ученик Эпикура.

*** Обзор философских мнений, букв, «пристанище философов».

**** Деметрий, Диокл, Аполлоний жили в первой половине первого века до н. э.

**** Гиппобот писал, видимо во II в. до н. э. Помимо указанного сочинения, ему принадлежал «Перечень философов».

268

Р. В. Светлов

С. 27.* «История философов». Сохранилось 20 фрагментов.

* В реальности мы имеем отрывки из жизнеописания Исидора Александрийского, предпоследнего сколарха Афинской Академии, известные благодаря библиотеке Фотия. Множество историко-философских сведений содержится в его труде «О сложностях...» (см. ниже). *** «О разрешениях в науке».

**** Правильнее — «Суда». «Суда» («Надежное укрытие»?) — обширный словарь, созданный приблизительно к 1000 г. Его название (прочитанное как «Свида») долго считалось именем составителя.

***** букв. — «место, где растут фиалки». Видимо, скептицизм Целлера в данном случае чрезмерен.

С. 31.* Герман Дильс (1848—1922 гг.). Его издания фрагментов досократиков (обработанные его учеником Кранцем) до сих пор считаются непревзойденными. ** Т. е. антологий.

С. 32.* Пеласги — догреческое, но, вероятно, близкое грекам население южных Балкан, островов Эгейского моря, части Италии, ассимилированное во II—I тысячелетиях до н. э. греками и другими племенами.

С. 34.* Т. е. собственно греческие.

С. 35.* Веры в существование множества сверхъестественных, однако человекоподоб-1|ых существ.

** Всех перечисленных философов подвергнул*! судебному преследованию за их нетрадиционные суждения о богах. Что касается Аристотеля, то в его случае за подобными обвинениями стояли чисто политические мотивы.

*** Тиран (τύραννος) — слово, вероятно, негреческого происхождения, обозначавшее человека, установившего единоличную власть противозаконным путем (в отличие от законных монархов). Целлер говорит здесь об эпохе т. н. «древних» тиранов (VII— VI вв. до н. э.).

С. 36.* Имеются в виду поэмы беотийского поэта Гесиода «Теогония» и «Труды и дни».

** Акусилай из Керкады — создатель теогонической книги «Генеалогии», которая уже в древности не всеми считалась подлинной (см. словарь Суда под словом «Ге-катей»). Эпимеиид из Кносса, считавшийся чудотворцем и автором «Теогонии». Оба жили в VII—VI вв. до н. э. (в отличие от Целлера — Эпименид, вне зависимости от наличия у него магических способностей, несомненно был историческим лицом).

*** Ономакрит Афинский жил во время правления афинского тирана Писистрата и его сыновей. О том, что именно он редактировал оракулы Мусея, мифического ученика Орфея, сообщает еще Геродот. О создании именно им поэм, приписывавшихся Орфею, сообщают христианский апологет Татиан и словарь Суда.

**** Теогония, якобы созд'аниая «рапсодами» — странствующими певцами.

С. 37.* Гадес — Аид, бог преисподней и, одновременно, место пребывания умерших.

** Авторов «гномов», изречений типа «Ничего сверх меры» (Солон), сборники которых были всегда популярны в античности. Перечисленные авторы (Солон из Афин, Фокилид из Милета, Феогнид из Мегары — VI в. до н. э.) были, одновременно, поэтами.

*** «Физиков» — т. е. натурфилософов.

Примечания 269

С. 38.* Эристика — ή εριστική τέχνη — искусство слова.

С. 40.* Гилозоизм — представление, согласно которому в основании всего сущего лежит живое, способное к ощущению и сознанию вещество («гиле» — «материал»). К Гераклиту, да и остальным ионийским философам может быть отнесено лишь условно (в отличие, например, от Джордано Бруно — пантеиста XVI в.).

** Телеология — представление о целесообразности устройства всего сущего.

С. 43.* «Мпрообразующий дух» — это νους, «ум». Целлер переводит «ум» как «дух» — следуя традиции XVIII—XIX вв., однако это не точно хотя бы потому, что в результате подобного перевода размывается интеллектуальный характер Первоначала Анаксагора. К тому же в греческом языке были слова для обозначения именно «духа». ** Имеется в виду грамматик и историк Аполлодор Афинский, живший во II в.

С. 44.* См. примеч. * к с. 40, а также коммент. к с. 42.

С. 45.* Термин 'αρχή (букв, «начальство», «властвующее») как техническое обозначение Первоначала стал использоваться определенно лишь в школе Аристотеля.

С. 46.* »Теплое и холодное» — фундаментальные для досократической натурфилософии природные противоположности.

С. 47.* Гиппон из Самоса (или Регия, или Метапонта — так в разных источниках). Позднеантичными авторами (например, Ямвлихом) считался пифагорейцем.

С. 48.* Более точные годы жизни Диогена — 499—428. ** «Уму».

С. 49.* То есть пеласгом, происходившем с островов, которыми в историческое время владели тиррены (греч. название этрусков). Климент Александрийский утверждает, что Пифагор — тирренец или даже сириец — «Строматы», 1. 62).

С. 51.* Знаменитый фиванский полководец (IV в. до н.»э.). С. 53.* См. Аристотель, «Метафизика». 986 а.

С. 54.* Гестия — дочь Кроноса и Реи, богиня домашнего очага, одновременно считавшегося жертвенником.

** Целлер ссылается на работу неоплатоника Ямвлиха «Теологумеиы арифметики».

С. 55.* «Символические изречения» — акусмы (άκουσμα — устное учение), помимо нее существовали и символические изображения, знаки, до нас не дошедшие.

С. 56.* Экфант из Сиракуз. Мнение, что он жил в начале IV в. до н. э. Основано на словаре Суда. Между тем более древние свидетельства о нем (Иполлит, Стобей) помещают его между философами VI—V вв., т. е. не ставят в зависимость от Демокрита. ** Гиппократ из Коса (460—377 гг. до н. э.) — основатель научной медицины. С его именем связан корпус из 58 сочинений, однако мы можем лишь предполагать, какие из них написаны им, его учениками, а какие — в последующие столетия. Сочинения эти полны натурфилософскими рассуждениями и свидетельствуют о неких «общих местах» научного сознания V—I вв. до н. э.

С. 57.* Речь идет об Алкиме, младшем современнике Платона, в сочинении «К Аминту», пытавшемуся доказать, что свое учение Платон заимствовал от Эпихарма. ** «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии».

270

Р. В. Светлов

С. 58.* Среди учителей Парменида древние источники определенно называют лишь одного пифагорейца — Аминия.

С. 59.* Букв. Истина. ** букв. Мнение. *** Пылающий небесный (эфирный) огонь.

С. 60.* Неархом.

С. 65. Более корректно здесь сослаться на «Физику» Аристотеля, 205 а.

** Гермодор — возможно, один из персидских ставленников, изгнанных ионийцами во время т. н. «ионийского восстания» (500—499 гг. до н. э.).

С. 70.* Есть «сущее» (или «что») и «ничто» (точнее — «что» и «не-что»). С. 71.* по Диодору — из влажной, «полужидкой» земли (т. е. глины!).

С. 74.* Повторимся, что Пеллер часто переводит греческий термин «Ум» как Дух или Разум.

С. 75.* Идею мирообразующего вихря следует признать «общим местом» досократиче-ской философии.

С. 78.* Т. е. —- в терминологии Парменида — мы не можем выступить за пределы круга мнения.

С. 79.* Имеется в виду время после олигархического переворота и установления т. н. «правления четырехсот», опиравшегося на богатых земледельцев, а потому консервативного в вопросах религии.

** «О навыке» («Об искусстве»).

С. 80.* Олигархического правительства 30-ти тиранов, правивших в Афинах после окончания Пелопоннесской войны и «прославившемся» в античности своим террором против собственных граждан.

С. 86.* Известие очень сомнительное (дублируется по отношению к Платону). Тар-гелион —одиннадцатый месяц афинского календаря (май—июнь). Характерно, что в этот месяц проводились «таргелии» — празднества в честь Аполлона; 7-го же тар-гелиона на о. Делос отмечался день рождения Аполлона. Аполлон — божество, как бы «оформляющее» жизнь Сократа — см. сюжет о дельфийском оракуле, находившемся под водительством Аполлона, а также см. примечание *** к след. стр.).

** Ион Хиосский (490—492 гг. до н. э.) —поэт, драматург, историк, живший в Афинах и пользовавшийся широкой известностью. Его сочинения не сохранились.

*** Делии — празднества в честь Аполлона Делосского, проводились раз в 4 года. Осуждение Сократа пришлось именно на Делии, и потому до возвращения с Делоса священного корабля казнь была отложена.

С. 87.* 'ατοπία — странность, неуместность, даже глупость.

** Силен — демон плодородия. Человекоподобен, с лошадиными ушами, копытами, хвостом, странный лицом. Сравнивает Сократа с Силеном и Платон в «Пирс» (215 б) и Ксенофонт в сочинении с тем же названием («Пир» IV 19).

С. 88.* Это мнение Целлера несложно оспорить. Разница между Платоном и Ксено-фонтом в том, что для первого Сократ — образец диалектической мудрости, для второго же — истинного нрава.

Примечания 271

С. 89.* Несмотря на всю пародийность «Облаков» Аристофана их нельзя сбрасывать со счетов — хотя бы потому, что иначе мы не поймем, почему Сократ был казнен как архи-софист.

** Майевтика — повиальное искусство.

С. 90.* Букв. — влюбчивый.

С. 91.* От слова ευδαίμων — «счастливый».

С. 95.* Знаменитый историк, лаконофильствующий и морализирующий писатель, апологет Сократа, военачальник, советник и друг спартанского царя Агесилая.

** Т. н. «Эсхин-колбасник», один из ближайших друзей Сократа, после смерти последнего, согласно Диогену, сблизившийся с Аристиппом. Своей школы не основал.

*** фрасимах Коринфский. Не путать с софистом Фрасимахом.

**** Родом из Яса в Карий (МалсЯя Азия). Конец своей жизни провел при дворе Птолемея I. Прозвище «Кронос» унаследовал от своего учителя Аполлония Кроноса («Ворчуна»).

***** Умер в 300 г. до н. э.

С. 97.* Подробнее см. у Секста Эмпирика. Против физиков II 48 и далее.

** Диоген Лаэртский говорит, что он «едва не увлек в свою мегарскую школу всю ЭлХаду».

*** Т. е. бесстрастие и самодостаточность.

**** Целлер несколько преувеличивает — по крайней мере в отношении киниче-ской школы.

***** В Киносарге первоначально обучались дети незаконнорожденных афинских граждан.

****** κύων — собака, а также «наглый», «бесстыдный».

******* Его «акме» падает на 328—325 гг. до н. э. _л

******** Первая половина III в. до н. э.

С 98.* Телет из Мегар. Акме — около 240 г. до н. э.

** Проповедей на темы нрава в очень популярной и часто пародийной форме.

С. 99.* о τριβών—грубый, простой плащ. С. 100.* Годы жизни — 435—360.

С. 101.* Гедонизм — учение, согласно которому наслаждение является высшим благом. Традиционно гедонистической считается именно школа киренаиков.

С. 102.* Разумением, знанием, воспитанием.

С. 103.* Три перечисленных киренаика основали собственные «секты»: феодоропцсп, анникеридовцев, гегесиан.

** Гермодор, платоник из Сиракуз.

С. 104.* См. прим. * к с. 86. Добавим, что неоплатоник Олимниодор (VI в. н. э.) считал, что отцом Платона был сам Аполлон.

** Зять Дионисия Старшего, покровитель философов.

С. 105.* См. Олимпиодор, «Жизнь Платона».

** Или «Государство» —как дальше в тексте (греч. — νολΪτεία).

С. 107.* «Соперники».

272

Р. В. Светлов

** «Послезаконие». С. 113.* Т. е. любовь, которая и есть стремление к бессмертию.

С. 114.* Речь идет о методе, именуемом «διαίρεσις» — «деление», используемом Платоном не только в пропедевтических целях, но и как собственно философская метода. Самый замечательный ее пример — диалог «Софист».

С. 115.* Оба означают «вид», «наружность» и функционируют у Платона как обозначения «подлинного облика» вещи (или — быть может — «подлинной вещи»). Единственное контекстуальное различие заключается в том, что «идея» имеет более обобщающий и рефлективный характер, чем «эйдос».

С. 119.* Более точно — о «месте». Античность не знает понятия пространства в современном смысле слова.

С. 125.* Но которое вовсе не означает самоубийства! (Ведь тело — дар богов, нечто принадлежащее не нам, а Космосу как живому существу).

С. 131.* Возглавлял Академию в 347—399 гг. до н. э.

** Ксенократ из Халкедона. Жил в 395—314 гг. до н. э.

*** Диоген Лаэртский сообщает, что от Платона он перешел к Аристотелю.

С. 133.* Филипп Опунтский, вероятный автор «Послезакония».

С. 135.* В связи с интересом к риторике самого Платона (см. «Федр») вполне вероятно, что Аристотель проповедовал красноречие в самой Академии.

** Более вероятно, что Аристотель уехал из Афин еще до смерти Платона, где-то в 348 г. до н. э.

*** Гермий был обманом схвачен персами и распят.

С. 136.* Прогуливаясь, вели занятия в древности многие философы. Сохранился анекдот (у Элиана в «Пестрых рассказах») о борьбе между Аристотелем и Платоном за «перипат».

** Каллисфен Олинфский сопровождал Александра Македонского в походе на Восток. Был казнен вместе с другими участниками т. н. «заговора Гермолая».

*** Речь идет о восстании ряда греческих полисов во главе с Афинами против Македонского государства после смерти Александра Македонского (323—322 гг. до н. э.).

**** Или отравился аконитом.

С. 138.* Произведения, посвященные акустике, физиогномике, механике и проч.

С. 140.* Общедоступные сочинения.

С. 141.* Философские сочинения для широкого («общего») круга.

С. 145.* Букв. — «приведение». *

С. 146.* Букв. — «сущность», «вид», «наличное что», «именно то сущее», «бытие», «что именно есть ставшее».

С. 150.* «Домогание», «стремление», «порыв».

С. 151.* Уме. Имеется в виду «Νους». ** Созерцание.

Примечания 273

С. 155.* Букв, «тамошнего» и «здешнего».

С. 163.* Т. е. добродетели мышления и нрава. ** Естественные достоинства.

*** Собственно добродетели. **** Букв. — склонность.

С. 164.* Точнее все же — «справедливость».

С. 167.* Это строй, при котором гражданские права имеют лишь те, чье имущество достигает определенного уровня, устанавливаемого цензом.

С. 171.* По Диогену Лаэртскому —вначале учился у Платона.

С. 173.* Деметрий Фалерский (350—283 гг. до н. э.) — философ, ритор, историк, политический деятель. В 317—307 гг. был правителем Афин (ставленником Македонии). Изгнанный из Афин, снискал дружбу Птолемея I и был одним из инициаторов создания в Александрии «Мусейона» и «Библиотеки».

** Дурид Самосский (340—270 гг. до н. э.), историк.

*** Хамелеон — историк литературы.

**** Праксифан Родосский — филолог.

***** Срв. с учением Парменида во 2-й части его поэмы. Стратон показывает нам общую тенденцию «архаизации» эллинистической мысли — вот отчего он возвращается к фундаментальной для досократиков паре противоположностей «теплое — холодное».

****** «Врачебные навыки».

С. 174.* Срв. с учением досократиков — Анаксимена, Диогена Аиоллонийского, Архе-лая.

С. 176.* «Ποικίλλω»—букв, «пестрый». Портик был назван так из-за украшавших его картин Полигнота.

** Персей в 276—243 гг. служил у македонского царя Антигона Гоната. Покончил жизнь самоубийством.

С. 178.* А также традиции Анаксимена-Диогена Аполлонийского.

С. 181.* Воображение, по отношению к которому возможно (властно) понимание.

С. 182.* Т. е. учением о вездеприсутствии божественной субстанции. Впрочем, «пантеизмом» учение стоиков мы можем обозначить лишь исходя из самого расхожего смысла данного слова.

** Срв. Платон, «Софист», 247 d—е, где дается точно такое же определение бытия, но из которого не делается вывода, что все сущее обязательно телесно.

С. 183.* Срв. с учением Анаксимена!

** Видимо, исторически точнее будет более близкий перевод: «искусный огонь». *** Семенной логос.

С. 184.* Сохранившиеся фрагменты древних стоиков позволяют трактовать идею круговорота времен и в подобном жестком («нумерическом») смысле — как она присутствует у пифагорейца Филолая — ив более «мягком» варианте, когда события повторяются лишь в самых общих чертах. ** Букв. — «симпатия всего».

274

Р. В. Светлов

С. 185.* «Ведущее», т. е. волящая деятельность разума.

С. 187.* «сила», «энергия», «крепость», «власть». ** «Воздержанность».

С. 188.* «Удачным (букв. — выпрямленным) действием». С. 192.* Точнее — «Учение о природе».

С. 193.* Преподавал на Самосе. ** «О природе вещей».

С. 194.* Необходимо упомянуть Авла Веллея, народного трибуна 90 г. до и. э., выведенного Цицероном в качестве «эпику рействующего» участника беседы, записанной им в трактате «О природе богов».

** Каноника — учение о своде «канонов» (правил, норм) правильного познания.

С. 202.* По Диогену Лаэртскому, Пиррон слушал Брисона, сына Стильпона.

** Для античной традиции существенно, что во время индийского похода Александра Пиррон общался с индийскими гимнософистами (вероятно, мудрецами из «шраманических» сект, отвергавших всевозможные авторитеты).

*** Т. е. «невысказывание».

С. 203.* Евфраиор из Селевкии, учеником которого был Евбул Александрийский. ** Гегесин из Пергама.

С. 204.* Клитомах Карфагенский. Пунническое имя — Гасдрубал.

С. 205.* 'απερίσπαστος — точнее и ближе будет «нераспыленное», «сосредоточенное».

С. 206.* Имеется в виду т. н. «Сципионов кружок», в который в середине II в. до н. э. входили такие известные личности, как стоик Панетий и историк Полибий.

С. 208.* «О богах».

С. 209.* Другой был главой Пергамской библиотеки и другом Катона Младшего.

** Катон Утический (или «младший») — знаменитый республиканец, противник Катилины, а затем Цезаря. Покончил жизнь самоубийством в 46 г. до н. э. Пропагандируя республиканское правление, использовал стоические идеи, правда, изрядно огрубляя их.

*** Не путать с «Эсхином-колбасником».

С. 215.* Афраний Бурр, префект претория. Отравлен (видимо, по приказу Нерона) в 62 г.

С. 216.* Особенно это касается «Нравственных писем к Луцилию» — итогового сочинения Сенеки.

С. 217.* В «Диатрибах» и «Моральном руководстве» (букв. «Подручном»). С. 219.* Муж серьезный и твердый. *

С. 220.* То есть апологет христианства. Афинагор — современник Марка Аврелия. Имеется в виду его апология «Прошение о христианах», написанная ок. 177 г.

С. 221.* Точнее все-таки «Алкиной». См. Платон. С. С. т. 4, М., 1995, стр. 792.

С. 223.* Точнее — «образом жизни».

** Жил около 100 г. до н. э., ученик Евбула Александрийского.

Примечания 275

С. 229.* Срв. комм, к с. 213.

С. 226.* Полигистор — историк, пишущий о многих примечательных событиях.

С. 228.* Залевк из Локр (VII в. до н. э.) и Харонд из Катаны (VI в. до н. э.) — знаменитые, полу-легендарные законодатели. *** «Гармоники».

С. 228.** Скорее — Спевсиппа и Посидония! С. 229.* Имеется ввиду Модерат.

С. 231.* В истолковании «Об Исиде» Плутарх говорит, фактически, о трех началах мира: идеально-упорядочивающем (Осирис), материальном (Исида) и разрушительно-беспорядочном (Тифон).

С. 232.* Толковал (согласно Оригену) также и новозаветные сказания.

С. 234.* Точнее все-таки будет говорить о взаимных заимствованиях.

С. 238.* «Второй Бог», или «Бог» в отличие от «Само-Бога».

С. 240.* Эта этимология не раз оспаривалась.

С. 241.* Однозначно утверждать наличие двух Оригеиов все-таки сложно. См., например, отрывок из «Против христиан» Порфирия в «Церковной истории» Евсевия (VI. 9).

** Например, Плутарха, Нумения.

*** «Девятках», т. е. шести сборниках по девяти трактатов в каждом.

С. 242.* Если мы будем понимать личность как нечто, где совпадает мышление и бытие, то вывод Целлера верен. Но Плотин под самостным понимает нечто, что превышает и мышление, и бытие!

С. 243.* ^Понятие динамического пантеизма — куда более верное обозначение учения Плотина, чем понятие эманации. Однако такие трактаты Плотина как VI. 8 и 9 показывают, что мы имеем дело с креационизмом, только понимаемом в абсолютно вневременном смысле.

** И то видоизменяя их!

С. 244.* «Само живое».

** Частная душа — «энергия», т. е. особенная деятельность, выраженность души общей. Такое определение позволяет Плотину при объяснении отношения частной души с душой общей избавиться от апорий части-целого.

*** «πενία».

С. 247.* Право возмездия.

** Букв. — «смещение», «выхождение». *** Букв. — «простота».

С. 248.* См. Порфирий. «Жизнь Плотина», 23.

** Не так! Согласно Порфирию, Амелий написал специальное сочинение «Об отличии учения Плотина от учения Нумения» (См. «Жизнь Плотина», 17).

*** По-сирийски это имя (Малх) букв, означает «Царь».

С. 249.* «Исходные пункты по отношению к умопостигаемому». ** «О воздержании от одушевленных».

276

Р. В. Светлов

С. 250.* Вероятные годы жизни Ямвлиха 240—325.

** Определенно, что Ямвлих побывал в Риме у Порфирия, но главный его наставник — александрийский перипатетик Анатолий.

*** «О пифагорейской жизни», «Увещание», «О науке общей математики», «О Никомаховом введении в арифметику». Пятый трактат «Теологумены арифметики» не всеми исследователями признается подлинным.

С. 251.* Относительно постигаемое единство — возможно, сверхноуменальная идея числа.

** А также т. н. «чистые души».

С. 252.* «О египетских мистериях».

** Ныне непосредственными учениками Ямвлиха определенно считаются только Сопатр Апамейский и Дексипп. Эдесий слушал Ямвлиха, но не был его постоянным учеником.

*** Наиболее трагическая фигура в истории неоплатонизма. Годы жизни 323—363.

**** Годы жизни 314—393.

С. 253.* Более точные годы жизни 370—415. Родился в Кирене. В 410 г., будучи не крещеным, избран епископом Птолемаиды.

** Именно начиная с Плутарха можно определенно говорить о проникновении неоплатонического истолкования платонизма в Афинскую Академию.

С. 254.* Халдейские оракулы — написанная гекзаметром книга, обосновывающая возможность теургии. Создана в конце II в. неким жрецом Юлианом.

** Речь идет о «световом теле», всегда остающемся при душе. Поскольку о схожем речь вел и Гиерокл, можно сказать, что последователи Плутарха развивали концепцию интеллектуального субстрата индивидуации, что весьма отличает их от Аристотеля.

С. 255.* «Пребывание», «выступление», «обращение». ** «В самих себе завершенные генады».

С. 256.* Букв. — «освобожденных».

С. 257.* Марин из Неаполя Палестинского (между 440—495 гг.). Написал биографическую работу: «Прокл, или О счастье».

** Родился в 458 г.

*** Полное название: «Трудности и их разрешения относительно первых принципов в связи с комментарием на „Парменида" Платона».

С. 258.* Дамаский и его ученики отправились в Персию, надеясь склонить к пла^· тонизму шаха Хосроя I. Последний привечал эмигрантов-язычников из Византии, которые в VI в. составляли значительный слой населения на западе Персии. Однако шах не стал рвать с зороастризмом и поэтому в 533 г. неоплатоники вернулись на родину.

КОММЕНТАРИИ

С. 26. Труд Клитомаха «περί αίρεσεων» (О философских школах). — Греческий термин άΐ'ρεσις (от глагола αίρέω — «брать») мог обозначать избранный образ жизни или мыслей, а потому переносился на философские школы, каждая из которых помимо особой системы воззрений на мир создавала и собственные нормы поведения. В христианской культуре термин «ересь» стал обозначать особенный, «собственный», уклоняющийся от догмата образ мыслей.

С. 26. Об источниках Диогена — К настоящему времени проведена скрупулезная работа по установлению источников, которыми пользовался Диоген Лаэртский. См., например, работу Норе R. The book of Diogenes Laertius. L. 1930. На русском языке существует специальная монография: А. Ф. Лосев. Диоген Лаэртский — историк античной философии. М, 1981. Так же совершено выделение относящихся к византийскому средневековью возможных исправлений и добавлений в текстах дошедших до нас рукописей. Так что целый ряд мест Диогена воспринимается сейчас иначе, чем во времена Целлера. Интересующихся переадресуем к последнему известному нам научному изданию оригинального текста: Long H. S. Diogenes Laertii. Vitae philosophorum. V. 1— II. Oxford, 1964.

K § 3. — Обзор источников совершенен и практически исчерпывающ для эпохи Целлера. В наше время происходит расширение их списка — однако чаще всего не в результате библиотечных и архивных поисков, а благодаря археологическим находкам. Отметим открытие трех больших собраний текстов. В первую очередь это — папирусы, преимущественно на греческом языке, обнаруженные во время археологических экспедиций 1896 и последующих годов в египетской деревне Эль-Бахиаса. На месте этой деревни в эллинистическую эпоху находился город Оксиринх, по имени которого находки именуют «Оксиринхскими папирусами». Помимо свидетельств об экономической и политической ситуации в Египте, раннехристианских текстов, эти папирусы содержат отрывки из известных доселе лишь по названиям или вовсе неизвестных исторических, поэтических, философских произведений. К настоящему времени издано более 30 томов. См.: The Oxyrhynchys Papyri. L. 1898 и след.

Далее, отметим находку в 1944—46 годах близ египетского местечка Наг-Хаммади библиотеки из 13 кодексов рукописей на папирусе, содержащих гностические, герметические, собственно христианские и античные философские тексты (отрывок из «Государства» Платона) на коптском языке. Их публикации и исследование продолжаются до сих пор. «Библиотека из Наг-Хаммади» позволила нам расширить знания о том сложнейшем религиозно-мифологичсски-философском синкретизме, который господствовал в культуре первых веков н. э. и который служил питательной почвой для неоплатонического синтеза и для христианского богословия.

Наконец, упомянем т. н. «рукописи Мертвого моря», найденные в пещерах Вади-Кумрана на сев.-западном берегу Мертвого моря в 1947—56 гг. Принадлежавшие одной из ессейских общин и созданные на рубеже Рождества Христова, они де-

278

Светлов Р. В.

монстрируют эсхатологические и дуалистические настроения иудаизма I—II веков: те настроения, что будут характерны и для античного христианства.

Помимо наличия новых текстов для современной историко-философской науки характерно более внимательное отношение к поэтическим, драматическим и историческим сочинениям, современным философской традиции. Например, элегический поэт Феогнид позволяет нам увидеть вовсе не оптимистическую, «прог-рессистскую», а, скорее, консервативную и даже в известной мере пессимистическую картину мировосприятия, в рамках которой формировалась древнегреческая философия. Большего почтения, чем со стороны Целлера, требуют к себе такие афинские драматурги, как Еврипид и Аристофан. Их сочинения несут на себе печать влияния афинской философской школы (Анаксагор, Архелай, Сократ) и движения софистов. Поскольку учения Анаксагора, Архелая, Протагора известны нам отрывочно, мы не можем пройти мимо свидетельств авторов, находившихся под их влиянием, либо же стремившихся разоблачить философию как таковую (См. Аристофан, «Облака»).

К § 4 — Во вступительной статье мы говорили о состоянии учебной литературы на отечественном языке. Перечислим наиболее известные учебные пособия по истории античной мысли, вышедшие в последние десятилетия. Асмус В. Ф. История античной философии. М. 1965.

Комарова В. Я. К текстологическому анализу античной философии. Вып. 1—2. Ленинград, 1969—1974. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М. 1972.

Джохайзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М. 1977. Богомолов А. С. Античная философия. М. 1985. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М. 1981.

Отметим также наиболее подробное, основательное и имеющее подлинно научную ценность издание: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М. 1963—1993. Из выходящих в последнее время учебных пособий выделим перевод многотомного труда Дарио Реале и Джованни Антисери: «Западная философия от истоков до наших дней» (опубликовано два первых тома), а также коллективный труд московских авторов: «История философии: Запад—Восток—Россия» (М. 1995).

Из зарубежных изданий, выходивших в XX столетии, отметим наиболее известные: Joël К. Geschichte der antiken Philosophie. Tübingen. 1921. Füller B. A. A history of philosophy. N.Y. 1946.

Robin L. La pensée grecque et les origenes de l'espirit scientificue. P. 1948. Kranz W. Die griechische Philosopie. 2 Aufl. Wiesbaden. 1950.

См. также подробный труд: Gutrie W. K. Ch. A history of Greek philosophy. Vol. 1—6. Cambridge. 1971—83.

Особенно выделим небольшую, но емкую, доступно написанную и точную с научной точки зрения работу Армстронга: Armstrong. An Introduction lo Ancien t philosophy. London, 1949, а также изданный при, его участии и под его редакцией труд: The Cambridge history of later Greek and early médiéval philosophy. Cambridge. 1967.

C. 32. «Из древнепеластийской народности возник позднейший эллинский парод...» — Ныне принята идея о последовательных волнах переселения протогреческих племен на территорию Эллады (от возможной «пеласгийской» волны до «дорийской» в XII столетии до Р. Хр.). Большинство исследователей считают, что греки пришли на свою современную родину с севера, из Придунавья. Впрочем, существует точка зрения,

Комментарии 279

которую отстаивают В. В. Иванов и Т. В. Гамкрелидзе, согласую которым исторической прародиной греков была Малая Азия и именно оттуда они пришли на Балканы.

С. 33. «Нет ни следа несамостоятельности, заимствования или подражания...» — Конечно, мы не можем говорить о заимствовании эллинами с Востока именно философских идей. Однако нет сомнений, что, особенно в ранний период античной истории, мы обнаруживаем в воззрениях греческих философов отражения религиозных представлений почитаемых эллинами восточных традиций. Так, в современной науке достаточно устойчива трактовка Анаксимандра как мыслителя, находящегося под влиянием зороастризма (см. работы А. В. Лебедева, а также: West M. Early Greek Philosophy and thé Orient. Oxford. 1971).

C. 36. «Мнимый Эпименид и другие...» — К Акусилаю и Эпимсниду следует обязательно добавить Теагена из Регий, Гермотима из Клазомен, живших в VI в. до и. э., а также Алкмана, известного нам по находкам в Оксиринхе и жившего, вероятно, еще ранее.

«Так называемая рапсодическая теогония...» —самые ранние авторы, от которых до нас дошли свидетельства о подобных учениях — Плутарх Херонейский и Климент Александрийский. Основная масса ссылок на «рапсодов» содержится у совсем поздних авторов — Прокла и Дамаския.

«Ферекид из Спроса...» —написал поэму, именовавшуюся, согласно Суде, «Богосме-шение» («Теогония», или даже «Семь раз глубинное»), где отстаивал оригинальную версию происхождения мира: Первоначало выступало у него то в виде трех божеств — Зевса, Хроноса, Геи-Хтонии, то как космогонические пра-воды, то как Зевс, превратившийся в Эроса. Отмеченная у Целлера борьба Крона с Офинеем указывает на вторую степень космогенезиса. Существенно, что сререкид считается учителем Пифагора.

С. 37. О семи мудрецах — Наиболее полную информацию о Семи мудрецах можно найти в первой книге сочинения Диогена Лаэртского (22—44), а их изречения («гномы») — в изборнике Стобея (III. 1). Если историю с треножником и их встречей действительно можно считать мифом, превратившимся в распространенный литературный сюжет, то нет оснований сомневаться в особой значимости лиц, именуемых «мудрецами», как и в самом присвоении им имени «мудрецов». По крайней мере Деметрий Фалерский в «Списке афинских архонтов» сообщает, что они были названы «мудрецами» в архонтство Дамасия (582—81 гг. до н. э.). Гномы мудрецов стали своего рода максимами для античной (рилососрии (вспомним хотя бы «Вызнай себя!» Хило-на), а законодательная деятельность, которую им приписывали древние историки (Анаксимен из Лампсака, Дикеарх), согласно античным представлениям не могла бы быть успешной, не знай они Целокупности Космоса — ибо деятельность по устроению полиса родственна деятельности бога-устроителя Космоса (демиурга) и должна опираться на последнюю как на образец. Очевидно, «гномы» мудрецов воспринимались и как нормы права, и как указания на основания мирового строя (которые были прирождены и человеку).

С. 38. «Есть философия природы...» —философию природы или натурфилософию в античном смысле этого слова (чему в греческом языке соответствовали термины «физика», или, порой, «физиология») необходимо отличать от натурфилософии новоевропейской. Вселенная в античности еще не воспринималась как нечто существенно разделенное на сферы духовно-человеческого и материально-природного. Особенно

280 Светлов Р. В.

этот «единящий» взгляд на мир характерен для досократиков. Космос воспринимался ими как единая природа, объемлющая в себе все, в том числе и то, что ныне понимается как «чисто человеческое». Человек соприроден Целому, слит с ним, поэтому не он — центр философского интереса. Само бытие выступает для досократиков как природа (или «естество», «порода» — ибо все эти понятия входят в семантический круг понятия φύσις, производного от глагола φύω — «рождать», «производить»). Лучшее, пожалуй, определение бытию как естеству-природе дает Аристотель в «Метафизике» (См. 1014 Ь). Проявлением того, что духовно-человеческое не эмансипировалось от природного, является и тот факт, что античность не рассуждает о культуре в современном смысле этого слова (как особой реальности человеческой деятельности, принципиально отличающейся от природной). Место «культуры» в античности занимает понятие «пайдейи» (παιδεία), «воспитания», «взращивания» человека и целого полиса согласно неким имманентным Космосу и человеческому обществу как элементу Космоса образцам.

С. 38. О «материализме» и «идеализме» в античной философии см. ниже, комм, к с. 42.

С. 39. «Платону и Аристотелю одинаково недостает более отчетливого понятия личности...» —Понятие «личность» в современном интравергированном смысле этого слова отсутствовало в античном сознании. И дело не только в том, что соответственный греческий термин πρόσωπον (от ωψ — «взгляд», «лицо») переводится как «лицо», даже «особа», но и «личина», даже «маска» (προσωπείον). Античное сознание отсылает нас к иному восприятию человека, исходящему не от «бездн» его внутренней природы, а из его выраженности, из возможности оценить его поступок, слово, которые не просто выявляют внутреннее, но которые тождественны внутреннему (напомним определение Платоном мышления как «внутренней речи»). Античный человек вообще раскрыт вовне и там, в Космосе, видит свои основания. Хрестоматиен пример Аристотеля, обсуждающего в «Этиках» вопрос о том, нужны ли самодостаточному созерцателю-мудрецу друзья, и неожиданно говорящего «да», вслед за чем аргументирующего свое решение еще более неожиданным суждением: «ведь познать себя легче всего наблюдая за другими». Однако исходя из всего этого мы не имеем права умозаключать к «безличности» человека античной эпохи: просто проблема личности проговаривалась тогда исходя из иной системы ценностей. Личность-«личина»-«маска» — достояние трагедии, сталкивающей человеческие волю и знание с божественными, а также с неопределенным предопределением судьбы. Там, где мы видим в античной философии проблемы судьбы, ответственности человеческого выбора, зла как феномена субъекта — мы оказываемся в ареале того, что сами считаем личностью.

С. 41. «Метафизическое отражение народного политеизма...» —Суждение быть может слишком сильное, если вспомнить, что конструкции подобные неоплатоническим выстраивали и иудейские толкователи Ветхого Завета еще до Плотина, и, после него, в своих ангелологиях христианские богословы.

С. 42. «Древнеионийские философы спрашивают, каковсЯ материя...» — Материя (ί>λη) как технический философский термин впервые вводится только Аристотелем (либо же его современником Спевсиппом), у которого она обозначает субстрат вещи, не существующий сам-по-себе. Согласно Аристотелю, если рассматривать историю философии с точки зрения представлений о 4-х причинах, впервые отчетливо сформулированных самим Аристотелем, ионийцы рассуждали именно от «материальной

Комментарии 281

причины» — отсюда и возникает почти обычный для новоевропейской культуры стереотип трактовки ионийцев как материалистов. Однако говоря о древних философах, что они «считали началом одни лишь материальные начала» (Метафизика, 983 Ь), Аристотель не утверждает, что материю-субстрат именно в его узком смысле они считали исключительной причиной всего. В таком узком, субстратном, понимании она вообще не может быть началом. Скорее ионийцы смешивали разделенные Аристотелем причины и помещали все их в сферу феноменов, относимых автором «Метафизики» к материи-субстрату. Это значит, что о своем начале они рассуждали и как о материальном, и как о движущем, и как о формальном, и как целеполагающем, не зная, что все это принадлежит к разным причинным сферам сущего. Но тогда мы не имеем права определять ионийцев как материалистов.

Вообще популярные в XIX столетии представления о материализме и идеализме переносятся Целлером на античность без должного основания (на последующих страницах мы увидим определения Платона как идеалиста, стоиков как материалистов и т. д.). Условие появления идеализма и материализма: разделение идеальной и материальной субстанций (или мыслящей и протяженной) как внеположных друг другу, происходит только в XVII в. (Декарт). В античном идеальное (умопостигаемое) и материальное (чаще всего понимаемое как материал, субстрат, возможность для появления телесной формы) не противополагались, а со-полагались друг другу. Античность монистична и предпочитает сводить сущее к единому началу. В случае же, если утверждалось, что мир складывается из нескольких сил (Эмпедокл), одна из последних оказывается подлинно действующей и начальной («Любовь» у Эмпедокла и ее «парадигматический мир»). Во всяком случае такие противоположности, как теплое-холодное или предел-беспредельное у досократиков, разумное-необходимое у Платона, форма-материя у Аристотеля вовсе не противоречат монизму античной мысли, ибо они касаются «q>eno-менальной» стороны сущего. Далее, эти пары не сводимы к характерному для новоевропейской мысли противополаганию материи — духу, бытия — сознанию. Таким образом, трактовка Целлером античной культуры через абстракции идеализма-материализма — скорее дань условностям его эпохи, чем сколь-либо существенные наблюдения.

С. 44. «Предположение Аристотеля состоит в том...» — Наблюдения, «естественнонаучные» параллели в античности были аналогиями и иллюстрациями концепций, но не источниками их. «Вода» Фалеса — принцип, заимствованный из древних космогонических представлений (Океан Гомера как «древнейшее» — срв. Аристотель, Метафизика, 983 b — 984 а). Недаром это учение Фалеса выводилось из египетских истоков (Плутарх, Об Исиде, 34, 364), ведь согласно египетским космогониям миру предшествовало состояние пра-вод.

С. 45. «Началом он признал беспредельное...» —άπειρον, как это предполагает современная наука, Анаксимандром использовалось как эпитет, причем в текстах Аристотеля можно увидеть еще один эпитет Первоначала: «охватывающее». Следовательно, нужно говорить о некотором субъекте этих эпитетов, о «нечто», которое понимается как беспредельное и охватывающее (См., например, Аристотель, ФизиксЯ, 203 Ь; О возникновении и уничтожении, 332 а). Субстантивация определения «беспредельное» происходит, вероятно, лишь спустя два столетия после Анаксимандра, и именно этим мы обязаны заблуждению, разделяемому и Целлером, что «апейрон» — существительное, обозначающее Первоначало. Понимание «беспредельного» и «охватывающего» как эпитетов позволяет гипотетически говорить о зороастрийских («зур-

282 Светлов Р. В.

ванистских») влияниях на Анаксимандра (См. работы А. В. Лебедева, упомянутую книгу М. Уэста, а также статью: Burkert W. Iranisches bei Anaximander. // Rheinisches Museum für Philologie. 1963. О понятии «беспредельного» см. обзор: Sweeney L. Infinity in Presocratics: A Bibliographical and Philosophical Study. Hayne. 1972. «Под этим веществом, однако, он не мыслил ни один из...» —Вопреки Целлеру, утверждающему, что мы не можем понимать «нечто беспредельное» Анаксимандра ни как один из элементов, ни как среднее между ними, ни как смесь — см. определенные указания Аристотеля из «Метафизики» о «смеси» Анаксимандра — 1969 Ь. 22 и о «среднем» в «Физике» 205 а. 26. Впрочем, до последнего времени эти отрывки отсутствовали в собрании фрагментов досократиков Дильса-Кранца.

С. 47. «То и другое присуще воздуху» — К этому надо добавить качественную неопределенность воздуха в сравнении с другими стихиями. См. «Плутарх «О первичном холоде» 7.947, а также Ипполит «Опровержение ересей»: «Вид воздуха таков: когда он ровен, то невидим (неощутим—/³. С), а обнаруживает себя холодным, теплым, сырым и движущимся». Таким образом, Анаксимен продолжает поиск «беспредельного», понимаемого как «неопределенное по качествам». •

С. 48. О Диогене Аполлонийском. — Можно предположить, что Диоген не столько полемизировал с Анаксагором, сколько развивал внутреннюю интенцию его учения, заключающуюся в понимании Ума как «самой чистой» из стихий, т. е. воздуха. Именно по такому пути шел и непосредственный ученик Анаксагора Архелай.

С. 50. «Ксоторые жили на коммунистических началах...» — Ныне принято считать «коммунизм» пифагорейской общины литературным мифом, основанным на пифагорейской максиме «у друзей все общее» и на реальных взносах (вовсе не охватывавших все имущество), которые делал каждый, входивший в их общину.

С. 52. К примечанию «1». —Добавим самое свежее и полное имеющееся на русском языке исследование: Л. Я. Жмудь. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.

К § 15 —Пифагорейское учение на раннем этапе его истории не сводилось к представлению о числе как первоначале. Так, Гиппас из Мегапонта (см. § 18), живший ранее Филолая, считал первоначалом всего огонь, Гиппон — воду. Да и само число, видимо, было не столько буквально первоначалом, сколько удобным символом («Числу все вещи подобны») для выражения неких храмовых, эзотерических учений о мироздании в целом. Уподобление всего числу позволяет нам постигнуть определяющие закономерности природы, но в отношении соосгвенно «метафизических истин» число может выступать лишь отображением их. Отсюда и происходило введение помимо числа абстракций нечета-чета, предела-беспредельного (последнее напоминает «воздух» Анаксимена), десяти противоположностей, наконец, не упомянутых Целлером монады и диады, где первая являлась (у Филолая) действующим началом, вторая — множественио-«материальным». Объяснение мира исходя из противоположностей не должно нас смущать, ибо все перечисленное не взаимоотрицает друг друга, а взаимо-полагает. Диада соположна монаде, монада же первична и потому «начальна». То же — в отношении предела-беспредельного, нечета-чета и проч. Многообразие способов объяснения метафизической «сердцевины» учения Пифагора вызвано, повторяемся, его эзотеричностью (по крайней мере для пифагорейцев конца V—IV вв. и эллинистической эпохи оно было эзотерично).

l

Комментарии 283

С. 54. К астрономической системе Филолая. — Любопытно, что и центральное, и охватывающее положение в этом учении занимает огонь (внутренний огонь — Гестия, внешний — неподвижные звезды). Поскольку в мифологическом сознании центр и периферия считались священными пространственными топосами, можно предположить, что учение Гиппаса об огне как первоначале стояло, по крайней мере, за астрономией и космологией Филолая.

С. 55. К религиозному учению пифагорейцев. — Когда речь идет о Пифагоре и ближайших к нему поколениях учеников, то для них именно религиозно-этические представления и были сердцевиной учения. «Философия числа» возникла как символическое отображение эзотерических концепций (см. выше).

С. 57. «Весь он око, весь ухо...» — Имеется в виду след, фрагмент из «О Мелиссе...»: «Повсюду видящий, слышащий и обладающий прочими свойствами...» (гл 3).

С. 59. «Под сушим он разумеет... „полное", массу, заполняющую пространство». — Целлер совершенно прав, характеризуя чувственно-наглядный язык, которым пользуется Парменид. Однако за этим языком стоит великое открытие умопостигаемого бытия. Или — иными словами — именно Парменид показывает, что бытие выступает и как чувственное становление, и как умопостигаемая, неизменная полнота и цело-купность смысла. Совершенно справедливо указывая ниже, что речь в поэме идет не о двух мирах (согласно истине и мнению), а о двух формах, в которых являет себя для нашей познавательной активности само бытие, Целлер, однако, излишне приближает строй мысли Парменида к Ксенофану.

С. 60. «И присоединял к ним мифический образ богини...» —Эта богиня, очевидно, Афродита, которая рождает Эроса и, благодаря ему, принуждает противоположности светлого и темного «смешиваться» и взаимодействовать друг с другом. Эта богиня — провозвестник будущих космических сил (Любви и Вражды) Эмпедокла.

К § 21 (О Зеноне-элеате) : 1. Целлер реконструирует первые две апории Зенона по дискуссиям об апориях «Дихотомия» и «Стрела» в «Физике» Аристотеля. Видимо, эти две апории действительно сводимы к аргументам против движения. Между тем он упускает аргумент «от неподобия подобного» из «Парменида» Платона. 2. Зенон не отрицает чувственную реальностью множества и движения. Он выступает против возможности помыслить движение и множество, не допуская в свои суждения противоречия, этот признак небытия. Если же множество не мыслимо, оно и не суще, а мнимо.

С. 63. «Эта сущность всех вещей есть, по Гераклиту, огонь...» — У Гераклита можно обнаружить более двух десятков «имен» Первоначала («Одно», «Логос», «Зевс», «Борьба», «Правда» и т. д.). «Огонь» является лишь одним из них. Популярность его среди исследователей вызвана тем, что он позволяет вписать Гераклита в традицию ионийской натурфилософии и, с другой стороны, провести линию преемственности от него к стоикам. Можно предположить, что «Огонь» действительно указывает на природную сторону Первоначала Гераклита, однако очевидно, что он не исчерпывает полноту его смыслов. Это выводит Гераклита за рамки «чистой» натурфилософии и не позволяет (как это делает Целлер) отрицать какое-либо влияние на него религиозных представлений. Уже афористичность, оракулыюсть стиля, которым написано его сочинение, напоминает «священные логосы» храмовой мудрости. См. о восточном (иранском) влиянии на Гераклита указанную книгу Уэста, с. 166—202.

284 Светлов Р. В.

«Путь вверх-вниз — единый путь» — этот фрагмент можно толковать натурфилософски (как Целлер), астрономически (как указание на ежегодный путь Солнца), «агонально», но и религиозно — ибо античная философская религия в дальнейшем будет многократно говорить о мистериальном пути души «вверх-вниз».

С. 68. «Эмпедокл не привел... в какую-либо научную связь...» —Внешне связь между циклическим динамизмом «О природе» и космической статикой «Очищений» усмотреть нелегко. Однако она присутствует уже в том, что, согласно «Очищениям», действуют те же две силы — Любви (частями мира Любви являются души-демоны) и Раздора (субъективной вины самих душ, этим же Раздором и наказываемой). Кругооборот в «Очищениях» также присутствует — но это кругооборот души, а не Космоса. Следовательно, внутренняя связь есть, вопрос только в том, какая из поэм «фундаментальнее». Если вспомнить, что Эмпедокл претендовал на роль пророка, чудотворца, религиозного наставника, то можно предположить «фундаментальность» «Очищений» и «экзотеричность» «О природе».

С. 73. «В этом пространстве находятся существа человекоподобной формы...» — Цицерон в трактате «О природе богов» сообщает, что Демокрит колебался в вопросе о сущности сверхъестественных существ. Трудно сказать, считал ли Демокрит, богами беспорядочно, стихийно возникающие в воздухе образы, или некую «природу», изливающую и посылающую те видения, с которыми некогда общались Гомер, Гесиод и проч.

С. 75. «Подобочастными» — то есть эти «семена» при делении показывают все во всем. В каждой из полученных в результате деления частей потенциально содержатся вообще все качества, то есть часть подобна другой части и даже Целому. Принцип подобо-частности — это принцип «все во всем»: за многообразием нашего повсюду делимого мира скрывается потенциальное единство всего.

К примеч. «1» на с. 75: «Неизменность» и «Простота» Ума действительно разительно напоминают «воздух» Анаксимена. Видимо, мы не можем в отношении Анаксагора говорить об Уме как об «идеальном» начале. Скорее всего это — максимально «чистое», «не-телесное» начало, назвать которое просто «бестелесным» мы не можем хотя бы потому, что ближайший ученик Анаксагора, Архелай, отождествляет Ум и воздух.

С. 77. Об Архелае: «этот физик...» —См. у Диогена Лаэртского II. 16: «Архелай... первым перенес философию природы из Ионии в Афины и был прозван „физиком", почему и закончилась на нем философия природы, так как Сократ ввел философию этическую».

С. 80. К «тезису Протагора»: — Чтобы показать, насколько современное восприятие т. н. «субъективизма» софистов сложнее того, что господствовало во времена Целлера, сошлемся на небольшие работы М. Хайдеггера: «Время картины мира» и «Европейский нигилизм», где из «тезиса Протагора» делаются совершенно иные выводы. С Хай-деггером можно солидаризироваться хотя бы в том, что софисты подчеркивали именно «мнящийся» характер всего, мнение же в античной культуре вызывалось не собственной фантазией человека (в новоевропейском смысле: субъекта, представляющего себе объект и в себе находящего источник этого объекта), а данностью, которой человек соприроден, которая является для него своего рода судьбой. Мнения — это не только и не столько фантазии, сколько «очевидность» чувственной и умопостигаемой реальности, «очевидность» традиций права и верований. Сам же человек не являлся здесь

Комментарии

285

субъектом-деятелем: он деятелен настолько же, насколько деятельна сфера мнения. Античное «мнение» — это нечто более устойчивое, чем «мнение» в современном смысле слова и потому оно не обращается в видимость и ложь, а бывает либо истинным, либо ложным (так у Протагора и Платона).

«К изложению сочинения Горгия» — Диалектика Горгия здесь направлена против Пар-менидова тезиса о сущем бытии (где бытие и факт его существования сливаются в одно), наделяемым предикатом Единого. В случае, если бытие едино, мы оказываемся вынуждены признать его не совпадающим с самим собой, не-бытийным и отказаться от всякого высказывания о нем. Очень близка к Горгиевой (и проясняет ее) критика учения Парменида, развернутая Платоном в «Софисте».

С. 82. «Эристик и софист... суть для Платона почти равнозначные понятия...» — Однако см. «Софист» Платона (231 Ь), где автор говорит о т. н. «благородной софистике», очищающей души от «пустого суемудрия». Вероятно, здесь имеется в виду «софистика» Сократа.

С. 83. О «Геракле» Продика. — Любопытно, что и киники будут почитать Геракла как образец истинной жизни.

С. 84. «Различение между законом и природой...» — Именно различение между законом и природой вводит проблематику культуры как специфически человеческого (не природного). Однако софистическое объяснение человеческого, исходящее из «установленного», а не из «естества», так и не будет принято античностью.

С. 89. «Сократ... хочет ограничить науку вопросами, затрагивающими благо человека». — Основной пафос Сократа состоял именно в выяснении подлинного «этоса» (нрава) человека, за что он и был поименован «этиком». «Диалектика понятий» Сократа в таком случае — выяснение основных структурных компонентов этоса (мужество, справедливость, прекрасное и проч.) при помощи индукции.

С. 90. К примеч. «1» — Срв. в переводе А. В. Кубицкого: «две вещи можно по справедливости приписать Сократу — доказательства через наведение и общие определения» и далее: «и то, и другое касается начала знания».

С. 92—93. К изложению «положительного» учения Сократа. — На наш взгляд, воззрения Сократа на Бога, мир, человека и целесообразность сущего лежат в русле школы Анаксагора-Архелая и, возможно, являются «общим местом» афинской философии конца V в. до н. э.

С. 98. «Она вновь обнаруживается лишь в эпоху Августа...» — В наше время известно, что киническая школа не растворялась в стоицизме. Действительно в III в. до н. э. киническая школа переживала расцвет. Мы можем добавить к перечисленным Цел-лером имена таких поэтов, сатириков (и государственных деятелей), как Леонид из Тарента, Сотад из Маронеи, Феникс из Колофона, Керкид из Мегалополя (сочинения последних известны благодаря находкам в Оксиринхе). От II—I вв. до н. э. до нас не дошло такого обилия кинического материала. Однако — в основном благодаря археологическим открытиям (т. н. «Берлинские», «Женевские» папирусы) — мы имеем фрагменты кинических сочинений этих столетий. Интересно, что излюбленные персонажи киников того времени — не столько Диоген Синопский или Геракл, сколько индийские «гимнософисты», с которыми античнс1я культура столкнулась во время походов Александра.

286 Светлов Р. В.

С. 101. Об Эвгемере Мессенском. — Эвгемер был не столь «плосок», как пишет Целлер (иначе столь же «плоской» мы будем считать, например, всю китайскую культуру). Учение Эвгемера вполне вписывается в широкий круг культов умерших (в том числе культов героев-первопредков). Нелишне указать, что Эвгемер не предлагал отказаться от культов «умерших» — богов. Более того, в его образцовом государстве правят именно жреческие коллегии.

К § 40. — И после смерти Целлера датировка сочинений Платона (как и воззрения на их подлинность) менялись каждое десятилетие. Принятое для последнего издания Платона на русском языке деление диалогов на подлинные-неподлинпые и их хронологию см. в томе 1 этого издания, стр. 43—46 (М. 1990). Впрочем, наиболее влиятельной в современной науке является работа Тшеслефа: Thesleff H. Studies in Plato's chronology. Helsinki. 1982.

C. 115. «...(как показал Гераклит) непрерывному изменению...» — См. Аристотель. Метафизика. 987а: «Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое непрерывно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов».

С. 116. «В этом своем самостоятельном бытии они образуют...» — Целлер принимает «школьные» представления (идущие от Аристотеля) о наличии у Платона концепции особого «мира идей», внеположного чувственной реальности. Однако сам Платон в диалогах «Софист» и «Парменид» критикует такую позицию. У него отсутствует дуализм идеи-вещи. Проблема идей — это проблема предицирования, сказывания. В диалоге «Софист» субъектом такого сказывания является бытие, в «Пармениде» — Единое. Идеи — своего рода предикаты Единого Сущего (в отличие от Непридицируемого Единого). А Единое Сущее — и есть все сущее (в том числе чувственное). Такая трактовка позволяет увидеть сущностное родство воззрений Платона и Аристотеля.

С. 117. «Должны касаться идеи всего, что может быть... обозначено одинаковым именем». — Не совсем так. В диалоге «Софист» Платон рассуждает, например, о небытии, однако не выводит его идею, а показывает, что небытие постоянно проявляется, сказывается через «иное». То же можно сказать о «трудноуловимом моменте "вдруг-,,» («Парменид») и о «хоре» («Тимей»). Да и о грязи, или «всяческой дряни» Платон высказывается в «Пармениде» осторожнее и не так однозначно, как Целлер несколькими строками ниже.

С. 118. «Благо... в „Филебе" отождествляется с божественным разумом». — Не так! Полного отождествления нет. Ум, букв., лишь «сродни» благу и «подобен» ему.

«Основе чувственного бытия, которую принято называть... материей» —Отождествление платоновской «воспреемницы» (а так же «хоры») с аристотелевской «материей» кажется очевидным лишь на первый взгляд. В настоящее время чаще всего оно вызывает возражения.

С. 118. «Как мало он поднимал вопрос о божестве как личности»... — Идея не является «родовым» как абстрактно-общим, поэтому «благо» нельзя понимать как самое отвлеченно-общее. Впервые назовет Бога «самым общим» Филон Александрийский, и именно с ним необходимо связывать идею «метафизического» (абстрактного) Абсолюта. Что касается Платона, то «Письма» и «Тимей» показывают нам, что «вопрос о божестве как личности» просто воспринимается им в религиозном, а не в метафизическом плане.

Комментарии

287

С. 120. «Рассматриваемая с одной точки зрения...» — Обе «точки зрения» можно интерпретировать и следующим образом: в «метафизических» текстах доказывается имманентность вещей идеям («Софист» «Парменид»), в «мифологических» («Федр», «Тимей») подчеркивается дистанция между ними. Однако мы не должны воспринимать эту двойственность как дуализм (в любом смысле данного слова). Для Платона и то, и другое — сказывания о едином сущем, которое выступает для него и «метафизически», и «мифологически» (Срв. учение о 4-х познавательных способностях из «Государства»). Лишь для абстрагирующего новоевропейского мышления в учении Платона есть две различные стороны.

С. 120. «Душа стоит посередине между идеями и телесным миром...» — Если внимательно прочесть «Тимей», мы увидим, что душа действительно «среднее», но среднее (субстрат, принцип соединения) между принципами (!) неделимого и «претерпевающего деление», тождественного и иного. Действительно, именно душа оформляет тело (а не посредствует), что возможно лишь в случае, если тело причастно душе, но не наоборот, то есть если тело вторично (создано). Среднее положение души в «космологическом» плане не означает, что душа всего лишь среднее в онтологическом аспекте. Именно в таком направлении разовьет учение о душе неоплатонизм.

С. 129—130. — Как теперь становится очевидно, Аристотель сообщает нам не только об учении позднего Платона, но и об учениях его ближайших учеников (в первую очередь — Спевсиппа). Не известная нам по диалогам Платона «аритмологизация» концепции идей до настоящего времени является предметом дискуссий (чаще всего именно к ней примыкает вопрос о т. н. «тайном учении» Платона) См. Cherniss H. The Riddle of thé Early Academy. Berkley. 1945. A также Ross W. Aristotl's Metaphysics. V. I. 1924. P. XLV—LXXI.

К § 51. — К изложению учения Спевсиппа. — Целлер в данной работе не учитывает сочинения неоплатоника Ямвлиха «О науке общей математики», в четвертой главе которого речь идет именно о Спевсиппе. Согласно Ямвлиху у Спевсиппа первоначалами являются сверхбытийное Одно и соположенный ему принцип мно?кественности, которые порождают первый род бытия — числа. Па втором этапе, путем «прибавления» протяжения возникает сфера геометрических объектов (здесь точка «от Одного», место же или протяжение — от «Многого»). Далее, возникают некие сущности и лишь после них — чувственно данный мир. Зло присутствует именно на этом уровне, являясь результатом некого «недостатка» и «неудачи» оформления множественного. Отношения между четырьмя перечисленными уровнями (родами) бытия не генетические, а, скорее, иерархические и взаимосвязаны они принципом гармонии, основанной на их строгой взаимной аналогии.

К § 52 — См. исследование биографии Аристотеля в книге А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи: Платон. Аристотель. М. 1993.

К § 53. — Состав сочинений Аристотеля, проблемы их подлинности или пе-подлинности — тема, требующая обширной и самостоятельной работы. Круг проблем, связанных с ней, читатель обнаружит, обратившись к упомянутой выше книге А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи. Адресуем читателя также к фундаментальной работе Йегера: W. Jaeger. Aristoteles. 1955. Отметим также, что утверждение Целлера: «все или почти все учебные сочинения Аристотеля были, по-видимому, составлены в последние 12 лет до его смерти» в наше время требует значительной коррекции.

288 Светлов Р. В.

С. 142. «Первичную реальность он... находит в формах». — Когда речь идет о форме (μορφή) в учении Аристотеля, мы должны помнить, что 1) Сам Стагирит часто обозначает ее как «είδος» и, следовательно: 2) подобно Платону понимает ее как «истинный облик» вещи. Терминологическое разделение формы и идеи следует относить только ко времени западноевропейской схоластики.

С. 147. К переводу термина «ουσία». — Мы вновь имеем дело со своего рода штампом, идущем от представлений средневековой схоластики. На самом деле термин «ουσία» не сводим ни к одному из многочисленных возможных смыслов слова «субстанция» — от букв, «под-става» до субстанции в спинозовском смысле. «Ουσία» — «сущность», но не как нечто, противопоставленное явлению, а как сущность самой себя, или, другими словами, «существо». Сущность — это и существо дела, и само существо, которое действует. Только при такой трактовке становится понятно, отчего Аристотель рассматривает ее и как единичную вещь, и как нечто общее.

С. 148. О противоречии единичного и общего. — Отказ Аристотеля считать общее существующим наряду с единичным не следует (вопреки Целлеру или Гомперцу) понимать как противоречие его же убеждению в высшей действительности форм (общего) . «Сущность» есть единичная вещь (и, как таковая, предопределяется к единичности наличием материи самой по себе, этого «индивидуирующего начала»), но быть она может лишь постольку, поскольку она же — общее, сказывающееся в определении собственной сути бытия. Наше чувственное познание имеет дело с преходяще-единичным, но закон его существования непреходящ, несмотря на то, что рассуждать о нем мы можем^· лишь отталкиваясь от единичного. По большому счету материя и форма, единичное и общее — лишь абстрактные моменты сущности, которая единично-обща, едино-раздельна. Таким образом, говорить о «дуализме» Аристотеля (что делает Пел-лер на с. 16 Η162), как и о дуализме Платона по меньшей мере некорректно.

С. 149. «Аристотель насчитывает иногда 4 рода причин...» — Но он может говорить и о трех: «материи», «форме» и «лишенности».

С. 150. «Субстанция отождествляется то с единичным существом, то с формой...» — Но и с материей (что свидетельствует об абстрактном характере «удвоения» вещи на материальное-формальное). См. Метафизика, 1050 Ь: «Ибо причиной такой трудности (невозможности вечного движения — Р. С.) бывает сущность, поскольку она — материя и возможность, а не действительность».

С. 152. «Время как счет движения в отношении до и после». — Необходимо уточнить, что такое «внешнее» понимание времени характерно для «физических» трактатов Аристотеля. В его «психологических» сочинениях речь идет о времени как данности души, сама же душа и выступает как «считающее» начало: более того, факт этого счета оказывается признаком ее существования.

С. 160—161.—О двойственности человека как существа «составленного» — Отношение между единичностью человека, (его тело, его «страдательное» мышление) и его общностью (его разумность, его вневременное «деятельное» мышление) может быть рассмотрено аналогично с отношением единичного и общего в «первой сущности» (см. комм. кс. 147, 148, 150).

К §§ 48 и 62. — Мы не комментируем изложение Целлером взглядов Платона и Аристотеля на государство, так как читатель может обратиться к монографии В. А. Гу-торова «Античная социальная утопия» (Ленинград, 1989), где представлены и про-

Комментарии 289

анализированы наиболее значимые точки зрения на политические концепции античных мыслителей.

С. 169—170. —К определению трагедии. —Представления о «катарсисе» как необходимом условии существования человеческой природы характерно для греческой медицины (и культовой практики!). Первая Зэилософская школа, говорившая о катарсисе — пифагорейская. Пифагорейцы приписывали очищающее воздействие «очищающей», «должной» музыке. Что касается Аристотеля, то развернутой концепции «катарсиса» у него нет — несмотря на то, что его определение трагедии до сих пор пользуется авторитетом.

С. 174. «Дуалистически-спиритуалистическое мировоззрение Аристотеля...» — О мнимости дуализма Аристотеля мы уже говорили. «Спиритуалисгичность» его — определение, которым Целлер пытается выразить внеположность пространственно-временным и материальным условиям его Начала—Ума. Поскольку Целлер (и его переводчик) — повторяем еще раз — почти везде говорит не об «уме», а о «духе» — он достаточно легко переходит к «спиритуалистичности» Стагирита (не в вульгарном смысле этого слова, конечно).

С. 179. «Материалистический номинализм».—Номинализм, реализм, концептуализм — названия средневековых идейных течений, различавшихся по разрешению вопроса о том, существуют ли самостоятельно «родовые вещи», т. н. «универсалии» (термин Боэция). Необходимо различать проблему универсалий от проблемы онтологического статуса «общего». Последняя является существеннейшей для традиций Платона и Аристотеля, в то время как вопрос об универсалиях (т. е. о том абстрактно общем, что является моментами понятия — род, вид, собственный признак и т. д.) возникает, когда речь идет о постижении множественного, становящегося бытия. В сущности, это вопрос теории познания, который в средние века приобрел онтологический и, даже, теологический характер. Впервые этого вопроса касается (и, что характерно, уклоняется от его решения!) неоплатоник Порфирий во «Введении» к «Категориям» Аристотеля. И лишь спустя два столетия после него, Боэций начинает трактовать проблему универсалий в средневековом духе. По этой причине применение терминов «номинализм», «реализм», «концептуализм» по отношению к античной философии некорректно.

К § 68. Оставляем без комментариев трактовку Целлером теории познания стоиков, поскольку в настоящий момент имеется обстоятельная и доступная работа, посвященная этому вопросу: Степанова А. С. сРилософия древней Стой. СПб. 1995.

С. 191. Стоицизм — «могущественный пособник в возникновении и распространении христианства». — Не только космополитическое умонастроение стоиков и их прикладная мораль сыграли важную роль в возникновении условий для распространения христианства. К этому необходимо добавить учение о Боге-Логосе, идею аллегорического истолкования богодухновенных текстов и стоическую логику, которая оказала воздействие на раскрытие христианскими богословами природы триединства своего Божества. Можно напомнить о таком апологете и богослове как Тертуллиан, который заимствовал из стоического учения представления о Внутреннем Логосе и Логосе Произнесенном (и даже концепцию телесности Бога!).

С. 195. «Мир представлялся ему механизмом...» — Это суждение чрезмерно огрубляет эпикурейское учение. Механическое миросозерцание свойственно атомистам Нового

290 Светлов Р. В.

времени, когда «с легкой руки Декарта» происходит эмансипация субстанции мышления от протяжения, и когда последнее (физическое), лишенное внутренней (духовной, интеллектуальной) связи, «монополизированной» мышлением, начинает объясняться исходя из внешней связи, как механизм, машина, имеющая причину своего движения вне себя, отдельные части которой «прилажены» друг к другу внешним образом. В отличие от новоевропейского атомизма, атомизм Эпикура не знает такой «эмансипации» и учение о «самопроизвольном отклонении атомов» свидетельствует, что мы имеем дело не с «механицизмом». См. Диоген Лаэртский, кн. X, 134.

«Ενάργεια» (от «αργής» — «светлый», «блестящий») — понятие, означающее непосредственную явность, зримость, живость, самоочевидность того, на что ссылается философ. Понятие это до сих пор не исследовано должным образом, а ведь оно является не только центральным для Эпикура или скептиков, но и для Платона (согласно Сексту Эмпирику — что подтверждается «Софистом», где триада «бытие-жизнь-ум» выводится именно из самоочевидности ее). Точно так же самоочевидны по Аристотелю те несоставные сущности, по отношению к которым невозможно ложных суждений.

К изложению эпикурейской «каноники». — Поскольку Эпикур признает в качестве критерия истины чувственную очевидность и понятия, постольку, поскольку они подтверждены этой очевидностью (см. Секста Эмпирика), т. е. сводит критерий к простой индукции и крайне недоверчиво относится к дедуктивному выводу, основные положения его учения вводятся догматически, т. е. основываются не на теоретическом мышлении, а на субъективном мнении (ибо полная индукция всегда проблематична, — если мы не говорим о логических конструкциях — ас индукцией проблематична и чувственная очевидность). Именно поэтому как таковых самостоятельных концепций у последователей Эпикура мы не обнаружим. За исключением отдельных деталей они лишь иллюстрировали сказанное основателем школы.

С. 199. К учению Эпикура о богах. —Необходимо уточнить, что боги все-таки воздействуют на мир — как образцы, парадигмы сущего, как объекты уподобления для философствующего разума.

С. 202. «Это кажется таковым...» — У последователей Пиррона было целое учение о «скептических выражениях» (см. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. 187—209).

К § 78. Учения Аркесилая и Карнеада не следует мыслить совершенным искажением точки зрения Платона, непониманием его и т. д. «Письма» Платона, которые в III— II вв. до н. э. определенно считались не подложными, весьма скептически отзываются о возможности прямого изложения подлинного учения. Да и сами диалоги Платона — с их известной текучестью мнений, нередкими суждениями о чрезмерной сложности рассматриваемого предмета, с принципиальной неоднозначностью выводов (даже «Парменид» можно трактовать скептически) или с полным отказом от определенного вывода (ранние диалоги) — провоцировали на отказ от догматического построения философской системы. Изустное слово в таком случае становилось важнее «догматизирующего» письменного — вот отчего Карнеад подражал ничего не писавшему Сократу. С другой стороны, при невозможности однозначного суждения и, следовательно, научным языком выраженного знания, возникала необходимость выработать вероятностный язык, адекватный постигаемой реальности.

С. 209. К изложению учения Посидония. — В настоящее время интерес к фигуре Посидрния куда больше, чем во времена Целлера. Нет сомнений, что он был не только

Комментарии

291

величайшим мыслителем I в. до н. э., но и заложил фундамент всевозможных философских и философско-религиозных синтезов поздней античности. Поздние платонические толкования диалогов Платона возводимы не к Крантору, а именно к Посидонию. Его демонология в дальнейшем повторялась Плутархом, Плотином, Ямвлихом. Понимание Посидонием Огня-Логоса как Мирового Ума показывает, сколь тонка грань между стоицизмом и платонизмом (и перипатетизмом). Его «История», заканчивавшаяся диктатурой Суллы и описанием известного пожара Рима в 83 г. до н. э., как бы предвосхищает эсхатологические переживания, характерные для 2-й половины первого века до н. э.

С. 210. К изложению учения Антиоха. — Как показывают Цицерон и Секст Эмпирик, Антиох доказывал, что наличие неистинных представлений уже требует истинных, так как без последних мы не можем установить критерий, благодаря которому считаем суждения неистинными. То же касается и вероятности: она должна опираться на то, что превышает ее, ибо вероятность опять же зависима от безусловного критерия, благодаря которому мы можем устанавливать ее степени.

С. 212. «Книга о мире».—Пожалуй, это первое сочинение, в котором представлен «энергетизм», характерный в дальнейшем для неоплатонического понимания Божества. Совершенно трансцендентное по своей сущности миру, Начало присутствует в нем как деятельность — именно такую формулировку мы увидим у Плотина и его последователей, а также у многих православных богословов. Отметим, что, вопреки Целлеру, эта концепция не имеет непосредственного родства ни со «стоическим пантеизмом», где все по сущности («пневме») тождественно Божеству, ни с аристотелизмом, где деятельность Перводвижителя есть сама его сущность, ни, соответственно, с сочетанием того и другого.

С. 213. «Он вместе с тем не свободен и от влияния стоического материализма...». — В своей трактовке Цицерона как поверхностного мыслителя Целлер несколько увлекается. Этот римский философ вполне последовательно проводил точку зрения того периода в истории Академии, когда она находилась еще между скептицизмом и эклектикой. Поэтому внешне он — скорее доксограф, но такой, который отдает последнее слово академикам скептического толка. Показателен его трактат «О природе богов», завершающийся подробными рассуждениями Аврелия Котты, скептически разрушающими все известные теологические концепции и базирующимися на Пирроновом тезисе: «Доказательство ослабляет очевидность».

К с. 220—221. — Целлер — в духе новоевропейской традиции — превращает Александра Афродисийского в номиналиста.

С. 2?3. «В развитии нового скептицизма играла роль и школа врачей эмпириков». — Действительно, к ним принадлежал и Птолемей Александрийский, и Менодот Нико-медийский, и ученик Секста Эмпирика Сатурнин Кифен. Как следует из Диогена Лаэртского, эмпириком был и его (Сатурнина) учитель (кн. IX, 116). Однако сам Секст Эмпирик в первой книге Пирроновых положений различает скепсис и медицинскую эмпирию (230—241).

К §§ 77 и 89. —Целлер не излагает скептическое учение о «тропах» («способах»), при помощи которых последователи Пиррона разрушали саму возможность догматического суждения, упоминая лишь о «тропах» Эпесидема и Агриппы. Подробное их изложение см. в первой книге «Пирроновых положений» Секста. Основная идея

292 Светлов Р. В.

большинства тропов состоит не в формальном («школьном») принципе запрета противоречия (если А, то не В и вообще ни что другое), а в предвосхищении идеи знакового характера реальности. Апорийные ситуации, возникающие при анализе знака, и становятся истоком для логики «тропов».

К §§ 91 и 92. — Основная тенденция неопифагорейцев и платоников, предшествовавших философскому синтезу школы Плотина, состоит не в синтезе «дуализма и монизма», а в превращении платоновской и аристотелевской иерархии бытия в иерархию космологическую. Именно по отношению к данной эпохе можно говорить о концепции особого «мира идей». Таким образом выстраиваются космоонтологические иерархии, включающие чаще всего четыре уровня (Божество, Бытие-Интеллект, Стремление-Душа, Материя-Космос). Эти уровни подлежат этической оценке (чувственный Космос оказывается низшим и в онтологическом, и в этическом смысле), к тому же с ними свободно увязываются различные демонологии. Соответственно такие тексты Платона как «Федр» и «Тимей» начинают трактоваться не как мифологические («правдоподобные»), а как метафизические в собственном смысле этого слова.

С. 212. «Лишь с помощью такого толкования можно было совместить...» — Превращение идей в мысли Божества характерно лишь для предшественников средневекового интеллектуализма в понимании Первоначала. А именно: Филон Александрийский и Нумений различали мыслящее Божество и сферу мыслимого («идей»). Другие поз-днеантичные авторы, а особенно Плотин, полемизировали с этой точкой зрения и не понимали идеи как «всего лишь» мысли и прообразы, а не сущности (тем более, что против^ этого возражал в «Пармеииде» сам Платон).

С. 232—233. — К изложению учения Нумения. — Пожалуй, именно Нумений, как никто из предшественников Плотина, создал предпосылки для будущей популярности неоплатонизма. В начале III века он был почитаем и в философских школах на Востоке Империи (в Александрии, Тире, Афинах), и на Западе (в Риме). Даже Плотина долгое время считали всего лишь толкователем учения Нумения. Однако концепция последнего кардинально отличается от неоплатонической. Божеством у него является сущий и мыслящий Ум (срв. Филон Александрийский!). Одновременно он — Первая Монада, которой противостоит Диада. Их взаимоограничение и создает феноменальный мир. Диада — суть бесформенная, хаотическая текучая материя. Благодаря самому факту наличия и покоя Монады создается Второй Ум, или «Демиург в сфере становления». Одновременно он — мир мыслимого («сущностей», «идей», которые лежат ниже «мыслящего» Первого Ума). Этот, второй, Ум оказывается двойственен и распадается на собственно Второй и на Третий умы. Последний оказывается уже Мировой Душой и, вовлеченный в материю, теряет часть своей сущности, что уже ведет к появлению зла.

С. 233. К изложению учения Гермеса Трисмегиста. — Широко распространенное в XIX веке представление о том, что в эпоху позднего эллинизма основной заботой было заполнение «промежутка» между "Богом и миром, мало дает нам для понимания сути духовных процессов того времени. Гораздо важнее для характеристики гер-метизма то, что он являлся религией откровения, базируясь на идее трансцендентности Божества. Откровение, дарованное вестником — Гермесом (и вестнику Гермесу!) представляет собой космогонию (точнее — космогонии — ибо в различных герметических учениях они имеют различный вид). Космогонии говорят о появлении в мире зла, которое объясняется, исходя из широкого спектра причин — от неведения и забвения

Комментарии 293

до греховной дерзости (что сближает герметизм с гностицизмом). Человек в космогонических построениях играет центральную роль: откровение оказывается истолкованием его собственной судьбы; оно устанавливает его богоподобие и грядущий теозис. Таким образом герметические (и гностические) концепции заняты не заполнением пустоты между низшим и высшим, а экзегезой творения и разъяснением предназначения человека.

С. 234—235. К изложению учения ессеев. — Благодаря Кумранским находкам мы можем говорить о том, что ессеи выступали и как резкая оппозиция «ортодоксальному иудейству». Именно в начале I в. н. э. в их воззрениях утвердился дуализм и эсхатологические настроения, оказавшие непосредственное воздействие на возникновение гностицизма и на раннее христианство.

К § 94. К изложению учения Филона о Божестве. — Определение Бога как Сущего (см. стр. 237), как наиболее родового и общего (Leg. alleg. II. 86), а также как того, чьими мыслями являются идеи — образчики сущего (фактически мир идей, становящийся у Филона Александрийского Умопостигаемым Космосом) — делают Филона прямой предтечей «интеллектуализма» в понимании Первоначала.

С. 237. «Он называет этих посредников...» — Филон говорит о силах, которые являются волениями и действиями Божества. Силы укоренены в Нем; не познаваемые по своему существу, они выступают основаниями идей, объединенных в Умопостигаемый Космос (или «произнесенный Логос» в отличие от «внутреннего Логоса», скрытого в недрах Божества). Идеи и силы парны (высокое—низкое, мужское—женское), между ними существует определенная иерархия (Логос — и высшая сила-идея, и «обод» всех сил). Помимо этого они—самосознательные существа (служители, ангелы).

С. 238. «Чтобы объяснить зло... мы должны принять старое начало... в материи». — При крайней разноречивости суждений Филона о материи невозможно прямое отождествление ее со злом. Она лишь потенциально способна воспринять зло, исток которого—в деятельности человека, в его выборе (уступке ума удовольствию), оборачивающемся грехом. Основная пропасть, согласно Филону, лежит все-таки не между Богом и миром (или материей). Бог и мир — «разные природы», но они не противоречат друг другу, а, скорее, мир как созданный Богом уступает ему по бытию. Куда кардинальней оппозиция, рожденная грехом: оппозиция Бога и падшего человека. Именно она и подчеркивается многочисленными божественными чинами (в том числе Миром — «служкой» при Логосе!).

С. 243. «Первое создание первосущества есть Нус...» —Точнее так: сам Ум «отклоняется (IV 9) от Единого. Первоначало «попускает» его отклонение—отпадение, вызванное досознательным вожделением бытия. Первоначально Ум еще пуст и бессодержателен. Поскольку мышление есть «род стремления», то оно обращается к Единому как единственно подлинному объекту постижения. Однако оно видит трансцендентное всему Благо—Единое «смутно». Тогда объектом мышления становится «Единое сущее», то есть Ум (настолько, насколько он является «образом Единого»). Апофатически обращаясь к Единому (отклоняя любой из его предикатов), Ум постигает самого себя.

«Идеи находятся не вне, а внутри одна другой, не смешиваясь...» —диалектическая «архитектоника» «Царства идей» — это архитектоника самосознания. Каждая

294 Светлов Р. В.

идея является самосознательным существом и, одновременно, моментом Всеобщего Самосознания — Ума.

К § 97. К изложению учения Плотина о материи и зле. — Материя как «первая ина-ковость» возникает в самом начале свободно «бездеятельного» созидания Единым сущего. Иными словами она, конечно, «после» Блага, но «прежде» Ума и именно поэтому Ум оформляет ее, имея собственную «умопостигаемую материю» (см. выше). Точно так же имеет материю Душа и телесный Космос. В последнем случае мы имеем дело с инаковостью как таковой, ничтожной и стремящейся к бытию, но так окончательно его и не достигающей. Отметим, что материя и у Плотина — не зло, а, скорее, возможный носитель зла и абстрактная потенция его. Зло «субъективно», оно касается деятельности душ, которые могут, воспользовавшись своей свободой, обратиться к низшему, попасть под власть тела, — а это нарушение космического строя и есть зло в собственном смысле этого слова. Материя же является злом не в плане противостояния Благу, а постольку, поскольку присутствие Блага в ней минимально, т. е. в относительном смысле.

С. 253. «Убеждение в полном совпадении учений Аристотеля и Платона». — Уточним, что это убеждение касалось восприятия внутреннего содержания концепций того и другого, в то время как в частных вопросах (проблема категорий, учение об имени, о месте и проч.) Аристотель подвергался в неоплатонизме скрупулезной критике.

С. 256. «У Плотина материя производилась душой...» — Это неверно, ибо, как мы уже отмечали, в комментарии к § 97, у Плотина материя возникает вместе с Умом (и даф'е прежде него). Душа создает тело, пронизывая собой (освещая) безвидный и безжизненный материальный Хаос (к слову — уже не только материальный, но и вещественный — это «земля да вода» трактата V. 1).

С. 248. «А можно говорить об одном внутренне едином безразличном бытии». — Да-маский не столь отвлеченно абстрактен, как может показаться при чтении Целлера. Просто он показывает абсолютную целокупность сущего в каждом из моментов его сущностной иерархии. В таком случае определения эманации и возвращения оказываются лишь внешними характеристиками всеединого универсума.

Директор издательства: Абышко О. Л.

Главный редактор издательства: Савкин И. А.

Художественный редактор: Емельянов Ф.В.

Корректор: Абышко Л. А.

Эдуард Целлер «Очерк истории греческой философии»

(из серии «Античная библиотека», раздел «Исследования»)

Издатель — К. В. Кренов

Сдано в набор 20.10.95. Подписано в печать 30.01.96.

Гарнитура «Академическая». Печать офсетная.

Бумага офсетная № 1. Формат 60x88 '/w,-

Объем 19 п. л. Уч. изд. л. 22.

Тираж 3000 экз. Зак № 30? 6

Издательство «Алетейя» (СПб)

Санкт-Петербург, Конногвардейский бульвар, д. 6, кв. 30. Телефон издательства: (812) 219-46-70

Отпечатано с готовых диапозитивов

в СПб типографии № 1 РАН 199034, С.-Петербург, 9 линия, д. 12

Издательство «Алетейя» (Санкт-Петербург)