ПОПЫТКИ УКРАИНСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ АВТОКЕФАЛИИ В XX ВЕКЕ

Судя по описанию Липковского, "иерархия" УАПЦ развила сразу же после "собора" большую деятельность — невзирая на бедственное положение края и полную материальную необеспеченность новой церковной организации. Количество "епископов" возросло до двадцати. Касаясь вопроса о самосвятских приходах, Липковский отказывается сообщить точные цифровые данные, ссылаясь на трудности сообщения и общую разруху края. К июню 1922 г. Липковский называет пятьсот приходов в районе Киева и сто приходов в районе Полтавы — во всех других местах (Херсон, Одесса, Екатеринослав, Харьков) движение в пользу автокефалии, якобы, только начинается^44. 

Благочинных во всех местах заменяют "Церковные Рады". Созданная "собором" главная Рада собирается один раз в месяц. Члены Рады — все без исключения жители Киева. Малая Рада, в составе девяти человек, собирается ежедневно⁴⁵. Она фактически объединяет в себе и законодательную и исполнительную власть. 

Борьба патриаршей Церкви против липковцев не прекращается, несмотря на арест Патриарха и временный захват власти живоцерковниками. Об отношениях "Всеукраинской Православной Церкви" с живоцерковниками Липковский сообщает, что они еще не выяснены окончательно. Для нас несомненно, что к концу двадцатых годов произошло сближение обновленчества и липковщины, хотя организационно обе группировки оставались независимыми. Это объясняется все большим идейным вырождением и тех, и других, а также тем, что народ оказывал им все большее сопротивление^46. 

Мы узнаем также, что "Епископский Совет Украины" всюду назначает своих архиереев, создавая, таким образом, противовес липковским "иерархам". Почти при каждой церкви, при которой липковцам удается создать свой приход, возникает группа прихожан антилипковского толка, которая также регистрируется у местных властей и претендует на пользование храмом. Эту борьбу "украинских" и "славянских" групп Липковский отмечает повсеместно, утверждая, конечно, что численное и качественное превосходство всегда остается на стороне украинцев. "Наших иерархов принимает народ" — пишет Липковский — их (т. е. подчиненных "Епископскому Совету Украины" — К. Ф.) принимает духовенство"⁴⁷. Признание это очень интересно. Естественно, что духовенству понадобилось меньше времени, чтобы разобраться в сущности самосвятского раскола, чем простому верующему народу. Здесь мы наблюдаем тот же процесс, что и в обновленчестве — белое духовенство сперва в большом количестве пошло за "реформаторами", но также быстро их покинуло. 

До нас дошло обращение "Всеукраинской Церковной Рады" к духовенству, из которого мы можем заключить, что священники, даже поставленные липковскими "иерархами", переживали много трудностей и сомнений. Этот документ⁴⁸ позволяет нам реконструировать основные пункты обвинений, которые выдвигали против возглавителей липковщины священники и, без сомнения, сознательные миряне. 

Это послание представляет собой своеобразный памятник, напоминающий, по своей форме, произведения древнехристианской литературы "Двух Путей". Не исключено, что такое сходство входило в замысел составителей послания и не является случайным совпадением. 

"Всемогущая воля Божия поставила вас между жизнью и смертью, между благословением, и вам невозможно дальше оставаться нерешительными в выборе жизни или смерти". 

В чем же причина такой нерешительности? В том, что духовенство протестует против попрания липковцами канонов, регулирующих церковную жизнь. Послание всячески старается доказать, что отказ от канонов не может быть причиной для соблазна, что при полном разрушении старого уклада жизни необходимо должны были рухнуть также и пережитки прошлого в жизни Церкви. Та настойчивость, с которой послание указывает на необходимость отказаться от канонов, выявляет для нас живучесть этих "предрассудков" среди духовенства. Послание не скупится на брань по адресу "защитников монархического устройства Церкви", которые "сами уничтожили и попрали почти все каноны, и упорно защищают сейчас только те, на которые опирается епископская автократия..." Сбросьте с себя ярмо рабского послушания епископской автократии в Церкви...". 

Основным в христианстве объявляется любовь, равенство и братство, а это, по мнению составителей послания, исключает подчинение украинской Церкви Московскому Патриарху, ибо это не только не канонично, но и не морально. 

На основании второй части послания мы можем восстановить так же дальнейшие пункты обвинения — незаконность постановления епископата и непризнание "Всеукраинской Православной Церкви" другими поместными церквами, особенно Вселенским Престолом, о приверженности к которому автокефалисты так много говорили в начале. 

Вопрошавших едва ли могли удовлетворить ответы Рады на эти два обвинения. Мы узнаем, что "догматы православной веры не были нарушены тем обстоятельством, что украинская Церковь сама возродила свой епископат, подобно тому, как Христос Сам воскресил Себя из мертвых". "Епископат был создан не по традициям автократического епископата, а первичным апостольским способом, самим церковным собором". "Для живой Церкви Христовой было бы хуже", узнаем мы далее, "добиться благодати епископства ценой порабощения церковным самодержцам". 

"Благодать украинских епископов имеет своим источником мощную веру украинского народа и силу украинской Церкви, которая представляет собой неограниченный резервуар даров Св. Духа". 

Что касается вопроса непризнания украинской Церкви православными поместными Церквами, то тут авторам послания не остается ничего другого, как обещать это признание в будущем когда, подобно украинской Церкви, "возродятся" и другие поместные Церкви. 

"Живая Церковь, Церковь будущего, безусловно признает нашу теперешнюю деятельность... А Вселенская Церковь прошлого, эта Церковь-руина, — где она?" 

Послание снова заканчивается мотивом "двух путей" и призывом не смущаться теми анафемами, которые произносят против украинской Церкви "защитники старой Церкви, которые обречены на смерть"^49. 

Можно считать достоверным, что советские власти повторно арестовывали Липковского. Первый арест относится, вероятно, уже к 1923 г. Его заменил Нестор Шараевский, который тоже был, по-видимому, арестован. 

Второй "собор" "Всеукраинской Церкви" состоялся в октябре 1927 г. и к этому времени во главе движения самосвятов встал "епископ" Николай Борецкий. Подробности о составе и деятельности второго "собора" до нас не дошли. Мы можем лишь утверждать, что идеология самосвятов осталась неизменной, если судить по той программе, которую, в связи с созывом второго "собора" объявили Борецкий и "архиепископ" Константин Кротович. По этой программе "Всеукраинская Православная Церковь" ставила перед собой следующие задачи: 1) Отделение Церкви от государства, 2) Участие всего народа в деле управления Церковью ("соборноправiсть"), 3) Украинизация Церкви, 4) Усиление христианского влияния на народный характер, 5) Автокефальность украинской Церкви, 6) Объединение всех церквей^50. 

Несомненно, борьба против липковцев продолжалась все эти годы и велась не только иерархией и духовенством, но и простым верующим народом, из недр которого родилось и само презрительное название липковцев — "самосвятами". 

Самосвятство оставалось и впредь самым сильным обвинением, которое сознание верующего народа предъявляло "Всеукраинской Православной Церкви". Безусловно, наибольшую неприязнь верующее население должно было испытывать к самозваным архиереям. Попытка освободиться от этого обвинения чувствуется и в деятельности "собора" 1927г. 

Но, по сравнению со всеми предшествующими выступлениями липковцев по этому вопросу, "собор" 1927 г. внес новые положения. Если вся реорганизация церковной жизни была направлена липковцами на практическое принижение значения епископата, за счет усиления "соборноправности", — то "собор" 1927 г. открыто развивает учение о двухстепенной церковной иерархии. 

Сущность аргументации "собора" сводится к следующему: основанное Богом и введенное апостолами церковное служение разделяется на две степени — низшую, включающую в себя диаконское служение, и высшую, епископскую — которая одновременно может считаться пресвитерской. Носители этой второй степени церковного служения являются наследниками апостолов и носителями благодатных даров. Развитие этой второй ступени и выделение из нее епископата представляет собой чисто историческое явление — в смысле даров благодати любой сельский священник ничем не уступает епископу Константинополя или Рима. "Церковь Христова не утратит ничего из своей благодатной жизни, если, под влиянием известных изменений исторической жизни, вернется обратно к простому священническому служению, при котором епископ ничем не отличается от священника, а священник от епископа"^51. 

Эта же тенденция к нивеляции чувствуется в словах "собора" об управительных органах Церкви: "Украинская Автокефальная Православная Церковь всенародно-соборноправна — т. е. правит сама собой в органической связи с Главой Церкви, Господом нашим Иисусом Христом при содействии животворящей силы Св. Духа"^52. 

Мы можем с большой долей вероятности утверждать, что "собор" 1927 г. был последним крупным выступлением липковцев в России. Несомненно, отдельные приходы существовали, так же как и обновленческие приходы, но роль их в жизни Церкви незначительна и даже едва заметна. В 1934 г. у липковцев был отнят советскими властями Софийский собор, превращенный в исторический музей. 

Когда в 1930 г. началась борьба советской власти против "национализма" на Украине, это преследование скоро достигло и "Автокефальной Церкви". Советские власти произвели многочисленные аресты как клириков, так и мирян — главным образом из числа членов Церковной Рады. Их обвиняли в связи с заграницей и в пропаганде петлюровских и меньшевистских идей. В среде "епископата" начались раздоры — в конце января 1930 г. состоялся еще один "собор" УАПЦ, на котором, под давлением советской власти, были произнесены многочисленные самообвинения и было вынесено постановление о самоликвидации УАПЦ. Все "архиереи" УАПЦ были арестованы. Из них, к приходу немцев на Украину, в живых оказался только "епископ" города Белая Церковь Юрий Тисленко, но и он давно уже отказался от какой либо церковной деятельности и работал недалеко от Воронежа колхозным сторожем. В 1942 г. Тисленко приехал в Киев, где скоро умер от туберкулеза. "Епископ" Полтавский Иосиф Оксиюк жил, после того, как был выпущен из тюрьмы, как простой мирянин при одной из полтавских Церквей, которая была в подчинении патриаршего местоблюстителя, митрополита Сергия. 

Лишь некоторые священники-липковцы примкнули к новой, поликарповской, волне движения "автокефалистов" во время второй мировой войны, где были, частично, перерукоположены. (Хотя нам известны повторные случаи принятия липковских "клириков" в сущем сане, т. е. без законного рукоположения.) 

Единственный "иерарх" липковской формации оставшийся в живых — это "архиепископ" Иоанн Теодорович, выехавший, с разрешения большевиков, в 1924 г. из Винницы в Сев. Америку. Там им была создана ветвь липковского раскола среди украинцев-эмигрантов — никем не признанная и, ни с кем в церковном общении не бывшая — своеобразная американская секта православного обряда. 

История ее возникновения такова. В 90-х годах прошлого столетия состоялось большое переселение украинцев из Галиции, Буковины и Волыни в Сев. Америку. Большая часть из них принадлежала к греко-католическому вероисповеданию и находилась в подчинении местных католических властей. В 1910 г. униатов в Америке посетил униатский митрополит Андрей Шептицкий, который добился назначения в Канаду епископа Никиты Будка. Назначение это было продиктовано тем, что украинцы в Америке усиленно сопротивлялись против латинизации униатского обряда, которую проводили местные католические епископы. Но и епископ Будка не мог остановить начавшуюся латинизацию униатов, и желание освободиться от Рима становилось все сильнее в украинской среде. Православные украинцы так же мечтали о национальной независимости в церковных делах. Представители этих двух течений встретились 19-го августа 1918 г. в городе Saskatoon, в Канаде. Там была создана "Украинская Православная Церковь в Канаде", которую, по просьбе съезда, временно возглавил сирийский митрополит Германос. 

Когда до Америки дошло известие о возникновении липковщины, местные украинцы, которым факт липковского "самосвятства" не был известен, просили Липковского назначить в Канаду епископа УАПЦ. По прибытии Теодоровича связь с Киевом снова была потеряна, и Теодорович в продолжение многих лет вел совершенно самостоятельно эту ветвь липковского раскола, в которой было около 60 священников и числилось около 300 приходов. К этому вопросу мы вернемся ниже, когда будем говорить о современном положении украинских автокефалистов. 

Нам предстоит сказать еще несколько слов о так называемом "Лубенском расколе". Движение это интересно потому, что оно представляет собой также попытку создания независимой украинской Церкви. Беззакония здесь, однако, меньше, чем в липковщине, и оно менее очевидно. Те украинские элементы, которые мечтали о создании национальной церковной организации, но не могли примириться с варварством самосвятства, уклонились в так называемый "Лубенский раскол", во главе которого встал епископ Феофил Бульдовский. 

Как мы уже отмечали выше, архиепископ Полтавский Парфений пользовался таким авторитетом в своей епархии, что, как признает сам Липковский, "автокефалисты", успеха там не имели. По настоянию архиепископа Парфения, который чувствовал приближение смерти и хотел обеспечить себе достойного приемника, состоялась хиротония во епископы вдового протоиерея Григория Лызовского, назначенного епископом Лубенским, викарием полтавской епархии. После смерти архиепископа Парфения в 1922 г. епископ Григорий занял его место, а на опустевшую Лубенскую кафедру был хиротонисан, по настоянию украинских кругов, Феофил Бульдовский, также из вдовых протоиереев. Когда в 1923 г. появилась необходимость хиротонисать еще одного викария для полтавской епархии, выбор пал на архимандрита Сергия (Лабунцева). 

От этих двух викариев полтавской епархии, к которым присоединились уже известный нам Павел Погорилка и два епископа черниговской епархии, и исходил новый раскол, начавшийся в 1925 г. 

Цель этого движения была создать независимую от московского центра церковную организацию, имеющую, в отличие от липковцев, законно поставленную иерархию. Представители советской власти не замедлили поддержать этот новый раскол, новая церковная группа получила регистрацию и разрешение созвать "собор", который состоялся в мае 1925 г. в городе Лубны, без благословения правящего архиерея области — епископа Полтавского Григория. 

К новой церковной организации присоединились некоторые приходы в районе городов Лубны, Миргород и Лохвицы. Попытки насильственного захвата "патриарших" приходов успехом не увенчались. Патриарх Тихон предал инициаторов лубенского раскола церковному суду, они были запрещены в священнослужении "до принесения покаяния", и церковное общение с ними запрещено под страхом отлучения от Церкви. Большого успеха лубенский раскол не имел. Епископ Феофил дожил до второй мировой войны и к моменту немецкой оккупации Украины находился в Харькове. В ноябре 1941 г. произошла встреча между "митрополитом" Феофилом и поликарповским епископом Мстиславом. С тех пор Феофил примкнул к УАПЦ и присутствовал на соборе епископов УАПЦ в Луцке. Его дальнейшая судьба нам неизвестна, хотя можно с уверенностью сказать, что он умер, т. к. уже в начале войны ему было около восьмидесяти лет. 

Теперь нам необходимо наметить, в основных чертах, возникновение второго движения "автокефалистов", которое возглавил епископ Поликарп (Сикорский) в 1942 г. 

Но сначала мы вынуждены вернуться несколько назад и охарактеризовать положение Православной Церкви в Польше, из лона которой вышли поборники "второй автокефалии". 

По Рижскому договору от 18-го марта 1921 г. в состав новообразованной польской республики включалось около пяти миллионов православного непольского населения, жившего сплошной массой в восточных частях страны. Естественно, что польское правительство было заинтересовано в том, чтобы изъять своих православных подданных из подчинения заграничному церковному центру. 

Под давлением правительства часть православных иерархов в Польше, во главе с митрополитом Георгием (Ярошевским), не получив должного канонического отпуска от Москвы, обратилась к Константинопольскому Патриарху с просьбой даровать автокефалию православной Церкви в Польше. Мы можем не входить подробно в рассмотрение этого вопроса — скажем только, что автокефалия была получена, по упорным слухам — не без использования материальных затруднений Вселенского Престола. 

"Автокефалия" не прошла безболезненно — известная трагическая смерть митрополита Георгия, убитого ярым противником автокефалии, душевнобольным архимандритом Смарагдом (Латышенков). Известны также меры польского правительства, принятые против иерархов, не согласившихся принять автокефалию: заключение в монастырь архиепископа Пантелеймона (Рожновского), административная высылка из Польши архиепископов Владимира (Тихоницкого) и Сергия (Королева)... 

Для нас Томос Константинопольского Патриарха от 13-го ноября 1924 г. о даровании автокефалии православной Церкви в Польше интересен тем, что на основании его епископ Поликарп и его архиереи защищали свое право захватывать кафедры, освобождавшихся по мере продвижения немецких войск городов Украинской ССР. Все попытки канонически оправдать "автокефалию" 1942 г. восходят к этому Томосу — вернее, базируются на искусственном толковании последнего. 

Чтобы придать автокефалии Польской Церкви хоть видимость законности, Томос 1924 г. исходил из отмены акта 1686 г., присоединявшего Киевскую митрополию к Московскому Патриархату. Томос утверждает, что это присоединение противно каноническим правилам и что Московская Патриархия не исполнила оговоренных в акте 1686 г. требований, согласно которым Киевский митрополит должен был сохранить права автономии. 

Отсюда "автокефалисты" сделали вывод, что принадлежность Украины к Московскому Патриархату лишена всякого канонического основания и опирается исключительно на "право сильного". 

Натяжка здесь бросается в глаза и, конечно, Вселенский Престол далек от мысли разделять такое толкование Томоса 1924 г., чем и объясняется непризнание УАПЦ Константинополем. 

Уже одно отождествление Киевской митрополии с "украинской Церковью" представляется совершенным историческим недоразумением — это попытка придать территориальному принципу церковного устройства национальную окраску, чуждую ему и исторически, и по существу. Кроме того, Томос давал автокефалию исключительно Православной Церкви в Польше (т. е. той части бывшей Киевской митрополии, которая оказалась в составе нового польского государства), и то в силу сложившихся исторических обстоятельств. 

Прежде чем перейти к изложению фактов в их исторической последовательности, нам необходимо остановиться на той среде, из которой вышли епископ Поликарп и его единомышленники. 

Нам известно из первой главы, что после мирного договора, заключенного между поляками и большевиками, остатки петлюровских частей оказались на территории Польши. Из их среды и вышли сперва украинизаторы некоторых епархий Православной Церкви в Польше, а затем и "поборники автокефалий". В числе оказавшихся в Польше петлюровских чиновников был и П. Д. Сикорский⁵³ — впоследствии епископ Поликарп. 

Между двумя мировыми войнами в Луцкой епархии и на Волыни не прекращались усилия украинских деятелей, направленные к тому, чтобы придать Церкви некий couleur local. Так, епархиальный съезд в Луцке в июне 1927 г. требовал введения украинского языка⁵⁴ в богослужении и в преподавании Закона Божия, что частично и было проведено. Выходили периодические церковные издания на украинском языке ("Духовный сiяч" и "Церква и Нарiд"), а перед второй мировой войной в Варшавской Синодальной Типографии были напечатаны Напрестольное Евангелие, Служебник и Требник на украинском языке. Под давлением украинских националистов некоторые из их единомышленников были хиротонисаны в епископы: в 1932 г. архимандрит Поликарп (на Луцкую кафедру), в 1940 г. проф. И. И. Огиенко (на Холмскую кафедру). Епископ Гродненский Алексей (Громадский), известный своими украинскими убеждениями, был в 1934 г. переведен на Волынскую кафедру (митрополит Дионисий до 1934 г. имел две кафедры — Варшавскую и Волынскую). 

Когда в сентябре 1939 г. состоялся раздел Польши между Германией и СССР, и большая часть восточной Польши оказалась в ведении местоблюстителя патриаршего престола митр. Сергия, православные епископы этой части бывшей Польши принесли покаяние и были приняты в русскую Церковь. Исключение составил архиепископ Пинский и Полесский Александр (Иноземцев)⁵⁵, который отказался ехать в Москву и был в начале 1941 г. заменен епископом Вениамином. 

Состоялись и новые хиротонии — в 1940 г. были хиротонисаны архимандриты Пантелеймон (Рудык), наместник Почаевской Лавры, и архимандрит Вениамин (Новицкий). Эта группа иерархов и фактически оказалась отделенной от митрополита Дионисия — немцы, создав Генеральное Губернаторство с центром в Кракове, административно отделили эту область от Варшавы. Митрополит Дионисий, остался почти без паствы и с таким положением примириться не мог. 

Когда 22 июня 1941 г. началась война Германии с СССР, и немецкие армии стремительно покатились на восток, группа иерархов, во главе с митрополитом Алексеем (Громадским), взяла на себя управление церковными делами оккупированной Украинской ССР. Была создана Украинская Автономная Православная Церковь — принципиально подчиненная Московской Патриархии, но назвавшая себя автономной т. к. от Москвы ее отделял фронт. 

Аналогичным образом вопрос был разрешен с оккупированной Белоруссией — там во главе Белорусской Автономной Православной Церкви встал митрополит Пантелеймон (Рожновский). 

В конце 1941 г. епископ Поликарп с группой мирян и духовенства, обратился к митрополиту Варшавскому Дионисию с просьбой благословить хиротонию новых епископов для создания Украинской Автокефальной Православной Церкви, в противовес уже действующей Украинской Автономной Православной Церкви. Епископ Поликарп мотивировал свой отказ подчиниться митрополиту Алексею (Громадскому) тем, что он никогда не признавал юрисдикции Московской Патриархии и не выходил из подчинения митрополиту Дионисию. Это не так. Правда, и епископ Поликарп, и архиепископ Александр (Иноземцев) отказались ехать в Москву под вымышленными предлогами, но епископ Поликарп участвовал, весной 1941 г. в Луцке, в епископской хиротонии архимандрита Вениамина (Новицкого), которую возглавил прибывший из Москвы экзарх митрополит Николай (Ярушевич). Участие в хиротонии представляет собой communicatio in sacro епископа Поликарпа с Московской Патриархией. 

Митрополит Дионисий благословил совершение просимых хиротоний и тем самым сделал себя соучастником новой церковной смуты. 

Нам трудно установить подлинные причины, побудившие митрополита Дионисия на это вмешательство в дела чужой поместной Церкви. Вероятно, что митрополит Дионисий пытался, через УАПЦ, обеспечить себе влияние на церковные дела в оккупированной России. Через митрополита Алексея (Громадского), возглавлявшего епископат автономной Церкви, он этого сделать не мог. Оставался епископ Поликарп, которого митрополит Дионисий и использовал. 

Интересно отметить, что от участия в хиротонии украинских архиереев отказались даже такие ярко выраженные украинские националисты, как архиепископ Алексей и епископ Илларион (Огиенко), и "автокефалия" не состоялась бы безучастия "москаля" — архиепископа Александра (Иноземцева), которому митрополит Дионисий поручил совершить хиротонии совместно с епископом Поликарпом. 

Что касается архиепископа Александра, то его участие в этих хиротониях объясняется, по-видимому, озлоблением против Московской Патриархии, которая лишила его кафедры за отказ подчиниться новой церковной власти. Может быть, им руководило и честолюбие... Нам довелось быть лично знакомым со священниками, долгие годы работавшими в Пинской консистории. Из их рассказов можно сделать вывод, что архиепископ Александр обладал большими административными способностями, но был, безусловно, человеком несдержанным и честолюбивым. 

Хиротония первых архиереев УАПЦ состоялась с 8—10 февраля 1942 г. в Пинске. Хиротонисаны были Никанор (Адамович) и Игорь (Губа) — оба вдовые приходские священники Волынской епархии. В мае и июне того же года были совершены дальнейшие хиротонии — уже "по благословению Святейшего Синода УАПЦ Церкви". 

Первые автокефальные архиереи Никанор и Игорь прибыли в Киев в феврале 1942 г. и сразу же начали развивать активную деятельность. Беспрерывно совершались рукоположения — ищущие священства, а также пустующие приходы обращались как к епископам "Автономной", так и "автокефальной" Церкви, первоначально не видя между ними существенной разницы⁵⁶. Мы знаем целый ряд случаев, когда диаконы липковского "посвящения" принимались в УАПЦ в сущем сане и разу же рукополагались во иереи⁵⁷. Таких клириков нам довелось встречать в Германии и из их числа вышли, по-видимому, поборники "канонов 1921 г.". (Об этом новейшем расколе в УАПЦ речь будет ниже.) 

К лету 1942 г. архиереями УАПЦ были заняты следующие кафедры (частично параллельно с епископами Автономной Церкви): Киев — архиепископ Никанор (Абрамович), Екатеринослав — архиепископ Геннадий (Шиприкевич), Умань — архиепископ Игорь (Губа), Николаев — архиепископ Михаил (Хороший), Елизаветград — епископ Владимир, Мелитополь — епископ Сергий (Охотенко), Лубны — епископ Сильвестр (Гаевский), Переяслав — архиепископ Мстислав (Скрыпник), Ровно — епископ Платон (Артемюк) и Дубно — епископ Вячеслав (Лыховский)^58. 

Хиротонии эти, если оставить в стороне нарушение 31-го Апостольского правила, запрещающего "водружать иной алтарь" на чужой церковной территории, далеко не все безупречны с канонической точки зрения. Так, несомненно можно утверждать, что епископ Фотий (Тимощук), хиротония которого состоялась в Киеве осенью 1942 г., не может быть признан благодатным архиереем, т. к. он был возведен во епископа без предварительного священнического рукоположения. (Епископ Фотий вскоре был лишен сана — причины этого лишения нам не удалось выяснить.) Епископы Михаил, Владимир, Григорий (так же вскоре лишенный сана за измену православной вере) и Сильвестр были поставлены из женатых священников и после хиротонии продолжали жить со своими женами. Законность их хиротонии также не может не быть поставлена под сомнение. 

Известие о расколе епископа Поликарпа дошло в 1942 г. до местоблюстителя патриаршего престола митрополита Сергия, который в то время находился в эвакуации в г. Ульяновске (Симбирске). Епископ Поликарп, указом митрополита Сергия, был лишен сана, его "автокефалия" объявлена незаконной. 

Еще до этого, 30-апреля 1942 г., епископы Автономной Церкви⁵⁹, обратились с пастырским посланием к православному народу, в котором они приравнивали автокефалистов к липковцам и призывали верующих не иметь с ними никакого общения. Основание к этому, безусловно, были, если мы вспомним о принятии липковских клириков в УАПЦ "в сущем сане"^60. 

Но, несмотря на эти мероприятия законной церковной власти, активная деятельность "автокефалистов" поставила митрополита Алексея (Громадского) в очень трудное положение. Правда, верующий народ постепенно понимал сущность поликарповского раскола. Но "автокефалисты" использовали законный канонический путь митрополита Алексея для агитации против него. Они клеветали на митрополита Алексея и его иерархов, доносили на них оккупационным войскам, обвиняя их в симпатиях к Москве и выставляя их врагами Украины. Нам достаточно известна вся неосведомленность немцев в русских делах, поэтому понятно, что они поверили доносам "автокефалистов" и придали церковной зависимости митрополита Алексея от Москвы (да и то принципиальной, а не практической) политический смысл. Под давлением этих обстоятельств, а может быть движимый своими украинскими национальными настроениями, митрополит Алексей пошел на переговоры с Синодом УАПЦ о слиянии обоих церковных групп. Встреча с представителями автокефалистов — архиепископами Никанором и Мстиславом состоялась в Почаеве 8-го октября 1942 г. 

Согласие на объединение исходило только от самого митрополита Алексея — все другие епископы Автономной Церкви были против этого и не уполномочивали митрополита Алексея говорить от их имени. Практически, на встрече в Почаеве митрополит Алексей представлял только самого себя. 

Отсюда понятно, что состоявшееся объединение ни к каким реальным последствиям не привело. После возвращения митрополита Алексея в Киев епископы Автономной Церкви категорически потребовали от него — или отречься от объединения с поликарпо-липковцами, или отказаться от возглавления Автономной Церкви. Митрополит Алексей предпочел отречься от сговора с "автокефалистами". Это решение стоило ему жизни, 7-го мая 1943 г. он был убит из засады на дороге из Кременца в Дубно. 

После смерти митрополита Алексея немцы еще более усилили давление на Автономную Церковь, которое выражалось, в частности, в том, что епископам-автономистам долгое время не разрешали избрать нового митрополита на место убитого митрополита Алексея. 

После того, как епископы-автономисты отказались от предложения немецкой администрации, согласно которому каждый епископ должен был управлять своей епархией самостоятельно, без связи с другими епископами, разрешение на созыв собора было получено. Собор был тем более необходим потому, что "автокефалисты" вели повсюду пропаганду, утверждая, что "в Почаеве Автономная Церковь признала свои заблуждения и подчинилась УАПЦ". 

Собор должен был состояться в Киеве 19-го сентября 1943 г. и был приурочен к торжественному освящению Владимирского собора. Начавшееся наступление Красной армии помешало состояться собору. В сравнительно короткий срок часть епископов-автономистов и их "автокефальные" соперники должны были покинуть пределы Украины. Некоторые епископы-автономисты хотели не покидать свою паству, но были эвакуированы немцами насильственно. Некоторым все же удалось остаться — как, например, епископу Панкратию, блестящему проповеднику и стойкому борцу с "автокефалией". 

К концу второй мировой войны все эвакуировавшиеся архиереи оказались на территории Западной Германии, где епископы Украинской и Белорусской Автономных Церквей вошли в состав Зарубежного Синода. Каково положение "автокефалистов" в настоящее время? Мы можем с большой долей вероятности утверждать, что на территории СССР в настоящее время нет приходов УАПЦ. Во всяком случае, вся иерархия УАПЦ во главе с митрополитом Поликарпом in corроге переехала в эмиграцию. Если на территории Украины и остались отдельные поборники "автокефалии", то они едва ли могут сейчас заявлять о своем существовании. Политика советского правительства направлена в настоящее время к тому, чтобы создать из СССР монолитный в национальном отношении блок и противопоставить его западному миру. Националистические, центробежные силы, особенно скомпрометировавшие себя во время войны связью с немцами, едва ли могут существовать при таких условиях. А для того, чтобы уйти в подполье и существовать там, "автокефалия" не имеет достаточных корней в народе... 

Епископат УАПЦ разбросан сейчас по всем странам света, куда выехали из Германии и Австрии лица украинской национальности. Митрополит Поликарп проживал, до своей смерти 22-го октября 1953 г., под Парижем и совершал службы в парижской украинской Церкви. Признания Вселенского Престола и других поместных Церквей УАПЦ не имеет, хотя и очень стремится к этому. 

Особое положение занимают украинцы в Сев. Америке. В 1918 г. украинцы в США и Канаде, не желавшие находиться в Русской Митрополии, обратились в Константинополь с просьбой хиротонисать для них епископа. Просьба их была удовлетворена, и в Америку был послан епископ Иосиф (Жук). После его смерти в 1936 г. его место занял хиротонисанный в Константинополе епископ Богдан (Шпилька). В 1923 г. в Америку прибыл, как мы уже знаем, "архиепископ" Иоанн (Теодорович), создавший в Америке ветвь липковского раскола. 

После второй мировой войны в Канаду прибыл архиепископ Илларион (Огиенко) из иерархов православной Церкви в Польше, и архиепископ Мстислав (Скрыпник), как представитель УАПЦ. Естественно, что архиепископ Мстислав был идейно близок к последнему оставшемуся в живых липковскому "иерарху" — Теодоровичу. В 1948 г. возникла идея объединить обе украинские церковные группировки — Иоанна и Мстислава — в одну УАПЦ в Америке. В дело объединения был посвящен архиепископ Бостонский Афинагор (ныне — митрополит Фиатирский). Он немедленно поставил вопрос о незаконном поставлении в архиереи Иоанна Теодоровича и о неясности положения архиепископа Мстислава. Будучи недоволен епископом Богданом (Шпилька), который, хотя и находился в подчинении Вселенского Престола, но вел себя очень своевольно, архиепископ Афинагор предложил украинцам подчиниться архиепископу Иллариону (Огиенко). Но этого не захотели ни Мстислав, ни Иоанн — Илларион, хотя и украинец, казался им недостаточно радикальным. Кроме того, его обвиняли в поддержке в годы войны Украинской Автономной Церкви^61. 

Таким образом, переговоры архиепископа Мстислава и Теодоровича с Константинополем успехом не увенчались. Объединение этих двух церковных групп состоялось 16-го октября 1950 г. в Нью-Йорке. Новая церковная организация получила название "Украинская Православная Митрополия в Сев. Америке". Теодорович получил титул митрополита, его заместителем и ближайшим помощником назначен архиепископ Мстислав. 

Епископ Богдан (Шпилька) и архиепископ Илларион остались в стороне от этой церковной группы. Архиепископ Илларион весной 1949 г. создал "Украинско-Карпатскую Митрополию Канады и Америки", а епископ Богдан продолжает возглавлять "Украинскую Греко-Православную Церковь в Америке". 

Вторичная хиротония Теодоровича состоялась 27-го августа 1949 г. в Нью-Йорке. Хиротонию возглавил экзарх александрийского Патриарха в Америке. Но и после этой хиротонии в лоне УАПЦ остаются липковцы-самосвяты, общение с которыми лишает УАПЦ возможности даже претендовать на какую-либо законность. 

"Собор объединения" 1950 г. назначил особые дни поминовения "митрополитов Василия и Николая" — т. е. Липковского и Борецкого. По данным, которые опубликовал "собор объединения", новая митрополия имеет семьдесят приходов в США и Канаде. 

Отметим, что в УАПЦ уже после второй мировой войны произошел новый раскол — часть духовенства и мирян вышла из подчинения Синоду, требуя возвращения к церковному устройству, намеченному самосвятским "собором" 1921 г. Движение это сторонники УАПЦ называют "ашаффенбургским расколом" по тому немецкому городу, в котором находится центр этой группы. 

На этом мы заканчиваем историческую часть нашей работы. Нам остается сказать всего несколько слов о представляющихся нам возможностях ликвидации описанного раскола. 

Липковщина сомнения не вызывает — их рукоположения и таинства не могут быть признаны действительными. Возвращающиеся из липковского раскола могут быть принимаемы в Церковь только как миряне, за исключением тех, которые были законно рукоположены к моменту ухода в раскол. О последних вопрос должен решаться в каждом отдельном случае. 

Клирики поликарповской формации могут быть принимаемы в Церковь в том сане, в каком они ушли в раскол при условии, что они к моменту ухода были законно рукоположены (т. е. не были, например, диаконами липковского "посвящения"), не находились под запрещением и не виновны в нарушении вероучительных истин и узаконении брачного права для клириков. 

Безусловным требованием является, конечно, отречение от липковщины. 

На территории СССР церковная работа, направленная к ликвидации раскола, в основном, по-видимому, проведена. Патриарх Сергий посылал в освобождавшиеся от немецкой оккупации области своих представителей, которые проводили работу воссоединения (см. кн.: Патриарх Сергий и его духовное наследство. С. 303—310). 

Несомненно, что многие клирики УАПЦ и после свержения большевизма останутся в эмиграции, особенно в Сев. Америке. Их каноническое положение должно быть решено православными поместными Церквами на основании вышеизложенных принципов. 

Каждая эпоха в жизни Церкви имеет свой собственный облик и свою собственную судьбу. Вся история христианского человечества есть развитие, стремление выразить и воплотить в жизни то, что было дано первохристианам в Синайской горнице, в день основания Церкви. И в наше время организм Церкви постоянно сотрясается приступами тяжелого недуга. 

Как правило, спорные вопросы не касаются области догматической в узком смысле этого слова — никто в наших межправославных спорах не поднимает заново вопросов тринитарных или христологических — все веками выношенное Церковью пребывает с нами, хотя и в качестве "замороженного капитала" для подавляющего большинства верующих. 

Само обсуждение вопросов веры стало для этого большинства недоступно — ибо уклон в ересь предполагает знание и интерес к церковным вопросам. Еретики были, как правило, люди сильного религиозного горения, искавшие новых путей и лишь оторвавшиеся в своем учении от лона Церкви. 

То, что мы наблюдаем сейчас, есть катастрофическое понижение степени причастности верующих в жизни в Церкви, отход от Нее, деградация членов Церкви до степени "прихожан", приходящих, а не живущих в Доме Отчем. 

Попытаемся, на основании того, что составляет сущность Церкви, выявить отношение к Ней современного православного сознания. 

Сущность Церкви митрополит Макарий определяет следующим образом: "Церковь есть общество православно верующих и крестившихся в Иисуса Христа, Им Самим основанное непосредственно и посредством свв. Апостолов, Им же Самим оживляемое и ведомое к животу вечному — видимо, посредством духовных пастырей: через учение, священнодействие и управление, а вместе невидимо — посредством вседействующей благодати всесвятого Духа". (Макарий [Булгаков], митрополит. Православное догматическое богословие. Т. II. С. 235.) 

Обратим внимание на чисто синтаксическую форму приведенной цитаты — субъектом предложения неизменно является общество верующих и крестившихся в Иисуса Христа — а не просто они сами. Переходя от определения сущности Церкви к перечислению и разбору существенных свойств Ее, митрополит Макарий не случайно ставит на первое место единство Церкви, продолжая этим традицию Никео-Цареградского Символа Веры. 

Необходимо отметить, что авторы, писавшие о Церкви после митрополита Макария, склонны видеть сущность Церкви в том, что митрополит Макарий, с неизбежным для догматического труда систематизмом, определяет, как первое свойство Церкви — т. е. в Ее единстве. Ссылаясь на св. Кирилла Иерусалимского и его объяснение термина "экклесия", как "собрание всех во единство", один современный богослов пишет: "С самого начала для обозначения христианской Церкви был взят этот термин, который говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь". Другой выдающийся богослов, митрополит Антоний (Храповицкий), повторяет эту мысль, богословски аргументируя ее: "Церковь есть совершенно новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, уникум, который не может быть определен никакими понятиями из жизни мира... Церковь есть подобие бытия св. Троицы, подобие, в котором многие становятся одним" (Антоний (Храповицкий), митрополит. Сочинения. Т. II, С. 17—18). 

Е. Аквилонов понимает Церковь, как оформленный союз между Богом и верующими, которые соединяются между собой наитеснейшим общением и единством жизни. 

Возвращаясь к определению, данному Церкви митрополитом Макарием, мы видим, что цитированные нами авторы раскрывают природу Церкви из развития того содержания, которое митрополит Макарий вложил в понятие общества. 

Окончательно выражает эту мысль о единстве Церкви, как Ее сущности, проф. прот. Г. Флоровский: "Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна — она есть единство прежде всего потому, что сама Ее сущность заключается в воссоединении разделенного и раздробленного человеческого рода". {Флоровский Георгий, протоиерей. Соборность// "The Church of God" 1934, С. 35). 

Единство есть, таким образом, некая первореальность бытия Церкви, отделяющая Ее от всего того, что не есть Церковь, и выражающаяся в самом противоположении Церкви и мира. 

Но как понимать само единство? 

Современное православное сознание часто склонно видеть это единство Церкви в общности вероучения и стройности иерархическо-сакраментальной организации. Но такое понимание единства Церкви, особенно если мы примем усвоенное митрополитом Макарием римо-католическое деление Церкви на учащую и учимую, приводит к необычайному обеднению понимания единства Церкви. Единство сводится, при таком толковании, к двойному виду послушания — слову проповеди и слову управления. Отсюда — один шаг до римского учения, согласно которому нет Церкви без подчинения римскому епископу, который, собственно, один — епископ par exellence (по преимуществу (фр.) — Прим. ред.). 

Такой ложный вывод объясняется тем, что в церковном сознании произошел сдвиг — и вторичные признаки церковного единства начали рассматриваться как первичные. У митрополита Макария мы видим даже еще более неудачный вариант — признак единства (административно-иерархическое устройство) — выставляется им, как главная причина единства. 

Действительная же причина благодатного единства народа Божия в Церкви лежит в евхаристической природе Церкви. Только исходя из евхаристического таинства мы можем подойти к проблеме Церкви. 

Ничто в Церкви не мыслимо безотносительно к Всетаинству Евхаристии — все иные таинства и тайнодействия, вероучительные исповедания, иерархический и канонический строй — все это является или условием для совершения и участия в Евхаристии, или проистекает из нее. 

Только исходя из евхаристического понимания природы Церкви мы можем понять уже упоминавшееся 31-ое Апостольское правило. Запрещение водружать "иной" (т. е. параллельный, соперничающий) престол объясняется именно тем, что древнехристианское сознание придавало решающее значение единству в Евхаристии поместной Церкви. Не случайно правило говорит именно о престоле — т. е. месте приношения бескровной жертвы. 

Из этого безусловного единства одной местной Церкви вокруг одного евхаристического престола выросло и знаменитое "Епископ в Церкви и Церковь в Епископе" св. Киприана Карфагенского, ставшее неким "locus classicus" (классическим местом (лат) — Прим. ред.) православной экклесиологии. 

Но уже у св. Игнатия Богоносца мы находим, в четвертой главе его Послания к филадельфийцам, "энтелехию" того же евхаристического понимания природы Церкви: "Старайтесь пользоваться одной Евхаристией, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа, и одна чаша по единстве крови Его, один жертвенник, как и один епископ". 

И как бы ни расширялись территориальные границы Церкви в мире — от "находящихся в Колоссах святых и верных братии во Христе Иисусе" и "домашних Церквей" времен ап. Павла, до современных громадных Патриархатов — в основе остается неразложимая клетка: один епископ, один престол, у которого "собираются в Церковь" (1 Кор. XI, 18) "святые" данной местности, которые "оживляются одним и тем же духом" (1 Кор. XII, 10) и "хотя их много, составляют одно тело" (1 Кор. XII, 12). 

Правильное разрешение многих наболевших вопросов церковной современности возможно только в том случае, если в центре всего нашего богословия и благочестия снова встанет евхаристический престол. 

Он есть тот луч света, который пронизывает тьму веков и, преодолевая время и пространство, делает нас участниками той Великой Вечери, которую совершил Христос со Своими учениками. 

Каково должно быть, в свете такого понимания Церкви, наше отношение к тем постановлениям, которые были приняты Церковью на Ее пути и которые определяют исторические формы Ее Жизни? Ибо и у липковцев, и у поликарповцев мы находим — в более или менее ясно выраженной форме — утверждение, что эти нормы могут стареть и должны быть заменены новыми, более совершенными и более соответствующим требованиям нашего времени. 

Совершенно очевидно, что Церковь не есть хранилище отживших законов и понятий. Но, основываясь на изложенной нами концепции, что сущность Церкви определяется Ее единством, мы не можем согласиться с мыслью, что всякое законодательное новаторство в Церкви допустимо. Родившееся из благодатных недр богочеловеческого единства не может быть отменено росчерком пера. Постановления, нормирующие жизнь Церкви, также обязательны для члена Церкви, как и вероучительные определения и формы совершения Таинства. Отмена или изменение этих постановлений могут быть совершены только общим суждением Церкви — всякий другой путь еретичен в прямом смысле этого слова — т. к. он разрушает единство, противопоставляет гордость своего ума боговдохновенному суждению Церкви. 

Реальность нашего совершающегося обожения в Церкви через Евхаристию — вот что можно противопоставить современным "слепым вождям слепых". Только перед лицом этого страшного и чудного сошествия Бога к твари обличается вся нелепость выведения власти епископства "снизу" — "из мощной веры украинского народа". Такая концепция, в корне изменяющая все православное учение о Церкви, возможна только в том случае, если расценивать церковную иерархию только как духовных "руководителей", а не как совершителей таинств в первую очередь. 

Этим же ослаблением евхаристического сознания объясняется та легкость, с которой водружаются — увы, не только липковцами и поликарповцами — "иные алтари", ибо церковное единство, имеющее своим видимым выражением принцип поместного церковного устройства, ощущается только, как человеческое установление, могущее быть нарушено и принесено в жертву национальным "задачам". 

Вопросы церковного управления могут быть правильно разрешены только тогда, когда они подчиняются не требованиям времени только, но постоянно заново выражают вечную природу Церкви ("ecclesia semper juvenescens" святого Иринея Лионского). 

Основное богословское недомыслие всех "поповских реакций" в том, что ее деятели считают возможным, не насилуя сущности Церкви, провести полное отделение друг от друга области сакраментальной и области административной. 

Полноту сакраментальной власти "обновленцы" всех оттенков готовы, как правило, оставить за епископом — сохранив за собой область администрации и учительства. Основным заблуждением "модернистов" нам представляется то, что они утратили евхаристическое восприятие природы Церкви, исключающее разрыв сакраментального и административного начала. Аксиомой, отправной точкой всех возможных церковных реформ нам представляется положение, согласно которому полнота власти учительства и управления может принадлежать только имеющему полноту сакраментальной власти — т. е. епископу. 

Мы видели также, с какой быстротой гипертрофия национального элемента в Церкви ведет к насилию над самой природой Ее. Перед лицом такой измены духу Христову слова о "соборности" звучат, как насмешка. Ибо соборность не может быть понимаема, как простое большинство голосов "верующего населения". Наша совесть только тогда является подлинной выразительницей воли Божией и нелицеприятным судьей наших поступков, когда она освящена светом Христовым. Эту аксиому нравственного богословия полезно напомнить всем безусловным поборникам "соборности". 

Соборность не может быть понимаема нами как коллективная форма церковного управления, которую наивно противополагают римскому единоначалию, имеющему, кстати, свой совещательный орган в лице курии. Справедливо, что соборность отличает православное богословие от римо-католического, но не как принцип церковного управления, а как экклезиологическое понятие. 

Римской идее организации мы, восточные, всегда противополагаем идею Тела, которое, по Апостолу, имеет различные члены и различные дары духа. На этом восприятии Церкви, как Тела, основывается такое кардинальное понятие для сакраментальной жизни Церкви, как понятие рецепции таинства церковным собранием, для которого таинство совершается, и в совершении которого оно участвует. Идея Тела исключает римо-католическое деление Церкви на учащую и учимую⁶² так же, как и связанное с этим делением учение ех opero operate. 

Только по аналогии с рецепцией возможно уяснить себе природу соборности, не как "боевой" антикатолический лозунг, а как нахождение истины на исторических путях Церкви. Ибо историческая жизнь Церкви есть также таинство, явление Духа и Силы, и никакая человеческая слабость и неправда не может отменить этого предначертания. Можно отпадать от благодатного нахождения истины, можно святотатствовать в храме или в парламенте; "надмеваясь плотским своим умом" можно перекраивать Церковь по своим вкусам. Длящийся кенозис Тела Христова делает Церковь беззащитной от таких глумлений. Но правда мистическая и историческая — ибо богочеловеческая — Церкви остается неизменно. Ведь еще Хомяков сказал: "Молится ли кто — он в единении молитвы, любит ли кто — он в единении любви... Но падает человек всегда один". 

Церковь в продолжение веков создала целый свод законов, нормирующих Ее исторический путь, но нечестно требовать от этих правил ответа на все вопросы современности. Церковь продолжает свое историческое развитие, которого отцы Халкидонского или Трулльского соборов предвидеть не могли. Они дали нам благородный пример ответственного решения, в соответствии с природой Церкви, тех вопросов, которые ставило их время, но они не призывали нас вливать "новое вино в ветхие меха". Проблема автокефалии была чужда отцам соборов которые жили и мыслили в условиях византийской империи. Решение этого вопроса стоит перед нами. 

Никакие формальные критерии, никакие ссылки на постановления соборов не могут вывести нас из тупика, в который мы были вовлечены стихиями мира сего. Спекуляция именами Отцов в наших межправославных спорах представляет собой отвратительное зрелище. Мы можем выйти из этого недостойного положения только путем возврата к духу Отцов, ставивших во главу угла сущность Церкви и этой сущности, которая нами понимается как евхаристическая в первую очередь, подчинявших свои естественные человеческие слабости. 

Лишь так мы понимаем призыв к возврату к духу Отцов — не как утопическую реставрацию и попытку остановить ход истории, а как сознание, что мы — призванный к обожению народ Божий, с новой силой уразумевший евхаристическую природу Церкви. 

БУЛГАКОВ, С. прот. "Иерархия и Таинства" — "Путь" Париж, 1932. 

ДОРОШЕНКО, Д. "Hapic Iсторiи Украiны" — Варшава, 1933. 

"БОГОСЛОВИЯ" — Науковий тримiсячник, Варшава 1939. 

BORSHAK, Elie: "Histoire de L'Ucraine", Paris. 

BORSHAK, Elie: "Le IIIeme Reich et L'Ucraine", Paris 1951. 

ВВЕДЕНСКИЙ, А. И. прот. "Церковь Патриарха Тихона" Москва 1928. 

HEYER, Friedrich: "Die orth. Kirche in der Ucraine von 1917 bis 1945", Koln. 

ГРУШЕВСКИЙ, М. проф. "История Украины" СПБ 1914. 

HRUSHEVSKI, Mishel: "La lutte sociale et politique en Ucraine 1917-1919, 1920." 1953. 

ЗАБЕЛИН, П. "Права и обязанности пресвитеров" изд. 2-ое, Киев 1888. 

KRUPNICKYJ, В.: "Geschichte der Ucraine", Leipzig 1939. 

KUTSCHABSKY: "Die Westukraine im Kampf mit Polen und dem Bolschewismus", Berlin 1934. 

ЛИПИНСКИЙ, "Украiна на переломi" Киев—Видень 1920. 

ЛОТОЦЬКИЙ, О. "Автокефалiя", Варшава 1933. 

ЛОТОЦЬКИЙ, О. "Джерела украiньского церковного права", Варшава 1935. 

МИЛАШ, Никодим епископ "Православие Црквено Право", Београд 1926. 

MERCIER, Card.: "Le Modernisme", Paris. 

НИКОЛАЕВ, К. Н. "Восточный обряд", Париж 1950. 

ОПЕНКО, И. И. "Украiньска Церква" том I i II, Варшава 1939. 

РАЕВСКИЙ, С. "Украинская Автокефальная Церковь", Джорданвиль 1948. 

"Патриарх Сергий и его духовное наследство", Москва 1947. 

"Прохання до Патрiярха Царгородського благословити Авт. Укр. Церкву" — Тернiв, 1921. 

СТРАТОНОВ, И. "Документы всероссийской патриаршей Церкви последнего времени", Берлин 1927. 

СТРАТОНОВ, И. "Русская Церковная смута", Берлин, 1932. 

СВЯТОГIРСКИЙ, Д. "Головни засади УАПЦ", 1946. 

"Собрание определений и постановлений св. Собора Православной Российской Церкви", изд. журнала "Церковь и Жизнь" — Ростов/Д. 1918. 

СУВОРОВ, н. проф. "Учебник церковного права" Москва 1908. 

ТИТЛИНОВ, Б. проф. "Церковь во время революции" Петроград (год издания не указан). 

ТЕОДОРОВИЧ, 1ван. "Благодатнiсть epapxii УАПЦ", Регенсбург 1947. 

ТРОИЦКИЙ, С. проф. "Размежевание или раскол", Париж 1932. 

TROITZKY S.: "De l’autocephalie dans l’eglise", Paris 1952. 

"Богословський Вiсник" ч. I i II, Аугсбург 1948. 

"Громада" 3—8, 1949-1950 гг. Париж. 

"Календар УАПЦ 1950 р." Штутгарт 1950 г. 

"Церква i Hapiд" 1—10, 1950—1951 гг., Гримсби, Канада. 

"Украiнське Православне Слово" 1—5, Нью-Йорк. 

"Украiнський Православний Вiсник" 8—9, 1949 г. Нью-Йорк. 

ORIENTALIA CHRISTIANA, 4, 1923: "L'eglise orthodoxe panukrainienne." 

ORIENTALIA CHRISTIANA, 4, 1923: "L’orthodoxe panukrainienne, ses. documents inedits, adresses aux Ucrainiens d'Amerique." 

ORIENTALIA CHRISTIANA, 54, 1929: Joseph Schweigl, S. J.: "Die Hierarchien der getrennten Orthodoxie in Sowjetrubland."