ТАИНСТВА И ТАЙНОДЕЙСТВИЯ*

(Sacramenta et sacramentalia)

1951 г. Переиздано: Православная община. - 1999 г. - №54.

1. Школьное догматическое богословие содержит три основных положения учения о таинствах. Первым, наиболее важным является определение самого таинства: “Таинство есть священное действие, которое, под видимым образом, сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого всякий из верующих получает божественную благодать”1. Такого рода священнодействий имеется семь, причем “ни менее, ни более сего числа таинств в Церкви не имеем”2. Наконец, третье: это число состоит из таинств Крещения, Миропомазания, Причащения, Покаяния, Священства, Брака и Елеосвящения. Если эти положения о таинствах являются исчерпывающими, а таковыми они мыслятся в школьном богословии, то из них явствует, что действие благодати Божьей в Церкви ограничено этими священнодействиями, а следовательно, все остальные священнодействия не имеют благодатного характера, т.е. не сообщают верующим благодатных даров. Благодатная жизнь Церкви оказывается очень ограниченной: только в семи моментах — “ни больше, ни меньше” — проявляется благодать Божия, а вне этих моментов церковная жизнь оказывается вне прямого действия Духа Святого, через Которого подаются дары благодати.

Хотя общее церковное сознание усвоило этот вывод из учения о таинствах, что неизбежно сказалось на самой церковной жизни, догматическая мысль бьется в тисках этого учения. В той или иной мере современная догматическая мысль чувствует, что оно находится в скрытом противоречии с учением о Церкви, с самой церковной жизнью, не только древнего христианства, но даже современной. “И будет в последние дни, говорит Бог, изолью от Духа Моего на всякую плоть...” (Деян 2: 17). Основа жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благодатный характер, а все, что не имеет этого характера, ей, как благодатному организму, не принадлежит. Мы все получили “благодать на благодать”, которую Бог дает не мерою. “Каждому дается проявление Духа на пользу” (1 Кор 12: 7). Дух дышит, где хочет, и таинства — проявления Духа в Церкви, но почему эти проявления Духа ограничены семью моментами? Дух дышит, где хочет, но если имеется только семь проявлений Его, то Он не дышит, где хочет, а только там, где определено.

2. Чувствуя недостаточность учения о таинствах, современная догматическая мысль пытается выйти из школьного определения природы таинств. Число семь больше не признается окончательным — “ни более, ни менее”. Современная богословская мысль решительно отказывается признать, что ими исчерпывается благодатный характер священнодействий в Церкви. “Необходимо напомнить, — писал о. Сергий Булгаков, — что число семи не имеет окончательного характера. так как число тайнодействий (sacramentalia) гораздо более значительно. Например, имеется много освящений (храма, святой воды, особенно на день Богоявления, затем хлеба, всякого рода плодов); некогда отпевание и монашеское пострижение рассматривались как таинства. Все эти последования, так же как многие другие, например, освящение креста и икон, не отличаются от “семи таинств” в том, что касается их активной силы, так как они также сообщают благодать Духа Святого, если соблюдены некоторые внешние формы. “Семь таинств” являются только наиболее значительными проявлениями сакраментальной власти, присущей Церкви”3. Этот сакраментальный характер о. Сергий Булгаков распространяет на все акты церковных священнодействий, но не ограничивая и ими действия Духа.

Однако это количественное распространение таинств далеко не решает вопроса о их природе. Так или иначе число семь принято церковным сознанием. В праве ли мы, вводя наряду с понятием “sacramenta” понятие “sacramentalia”, различать их между собою по значительности проявления сакраментальной власти Церкви? Как понимать значительность проявления сакраментальной власти? Если это означает, что в одних случаях сообщается большая благодать, а в других меньшая, то не преступаем ли мы того, что нам дано? Бог дает благодать не мерою, а мы ее измеряем. Если это не так, то в чем именно выражается значительность таинств? Оставаясь при числе семь, не урезываем ли мы, как было показано, действия Духа в Церкви? Распространяя это число и включая в него все тайнодействия, не рискуем ли мы свести на нет различие между теми моментами, которые выдвинуло церковное сознание между всеми остальными священнодействиями, и тем самым потерять в значительной степени само понятие таинства? Такова как будто дилемма, которая стоит перед нами.

3. О. Сергий Булгаков усматривал одно из самых существенных свойств таинств в том, что в них соединяется видимая сторона с невидимой, внешняя форма с внутренним содержанием. В этом он всецело следовал митр. Макарию, который показывал это соединение видимого и невидимого для каждого таинства в отдельности. Это несомненно верно. Бесспорно, что каждое таинство имеет свою внешнюю форму, которая не есть нечто случайное, что могло быть и могло не быть, но входит в самую природу таинств. Бесформенного таинства быть не может, так как по своей природе нечто бесформенное не может быть священнодействием. Таинство Крещения без погружения в воду перестает быть таинством, так же как Священство без возложения рук с молитвенным призывом не есть таинство.

Мы веруем, что “Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму” (Лк 3: 8). Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе невидимое, что составляет сущность таинства. Тем не менее, мы вправе спросить, является ли соединение невидимого и видимого в таинстве существенною его особенностью, отличающей его от остальных церковных актов? Если мы признаем наряду с таинствами еще ряд сакраментальных актов, то и в них также мы обязательно найдем соединение видимого и невидимого. В освящении крещенской воды невидимое заключено в видимом, как и в самом таинстве Крещения. Этого мало. Все в Церкви есть соединение видимого и невидимого. Если бы в Церкви было нечто только видимое без соединения с невидимым, то это означало бы существование в Церкви самостоятельной эмпирической природы. Сама Церковь есть соединение видимого и невидимого. В Евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота — невидимая — Церкви. Я уже имел случай указывать, что невидимая Церковь выражается полностью в видимой, а видимая содержит невидимую4. Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается.

4. Митр. Макарий считал таинствами только те священнодействия, соединяющие видимую форму с невидимым содержанием, которые установлены Господом. О. Сергий Булгаков должен был внести сюда некоторую поправку. Он признавал, что среди таинств надо различать “евангельские таинства” — Крещение и Евхаристию — от остальных таинств. Последние установлены не Христом, а Церковью на основании того, что содержится в Писании5. Положение митр. Макария недоказуемо, и всякая попытка показать, что все семь таинств установлены непосредственно Христом, заранее обречена на неудачу. Прежде всего потому, что первоначальная Церковь не содержала в раскрытом виде учения о таинствах, а затем мы не имеем никакой возможности доказать существование в апостольское время таинства Брака и Елеосвящения в том виде, в каком они определились позднее.

Тем не менее, положение митр. Макария более приемлемо без поправки о. Сергия Булгакова. Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. Это все равно, что доказывать, признавая сотворение человека Богом, сотворение Им частей человеческого тела. Церковь установлена во всей своей полноте и заключала в себе все то, что в ней раскрылось. Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви, все в конечном счете установлено Богом, так как то, что не имеет основания в воле Божьей, Церкви не принадлежит. На этом основании было бы слишком поспешно и слишком рискованно делать заключение, что все, что в ней существует, установлено Богом. Прежде, чем это утверждать, надо было бы предварительно доказать, что все, что в ней накопилось в течение ее исторического бытия, действительно установлено Церковью в соответствии с волей Божьей. В исторической жизни в Церковь врывалась часто воля человеческая, как изнутри, так и извне.

Истинно церковно только то, что несет в себе самой Церковь и что ею установлено по откровению воли Божьей. Когда Христос установил Церковь на Тайной вечере, то тем самым Он установил и таинства. Если бы у нас даже не было никаких исторических данных относительно апостольского времени, то мы могли бы с максимальной уверенностью утверждать, что каждая основанная апостолами церковь включала в себя таинства. Там, где имелось Евхаристическое собрание, — а без него нет Церкви, — там совершались таинства приема в Церковь, поставления и Покаяния. Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как установлена Им Церковь. Однако это свойство принадлежит всему, что содержит в себе Церковь, а не только таинствам. Если тайнодействия (sacramentalia) являются подлинно церковными, то и они в Церкви установлены Богом. Если они не установлены Богом, а человеческой волей, какова бы она ни была, они не являются церковными, они не принадлежат Церкви и выходят за ее границы. Исповедуя как непреложную истину установление таинств Господом, мы этим еще не отделяем таинств от тайнодействий и от всего, что подлинно церковно в самой Церкви.

5. По утверждению догматического богословия, таинства, как мы уже видели, являются священнодействиями, через которые подаются дары Святого Духа. Можем ли мы утверждать, что таинство всегда совершается, т.е. дары Духа ниспосылаются, когда совершено установленное священнодействие полномочным лицом? Если Католическая церковь вступила на этот путь, то Православная церковь такого учения не знает. Таинство может не совершиться, несмотря на то, что совершилось священнодействие, т.е. видимая форма может оказаться без невидимого содержания.

С течением времени в церкви выработались условия возможности совершения каждого таинства. Само существование правил совершения таинств указывает, что в Церкви ставится вопрос о действительности таинств. Священнодействие, совершенное с исполнением всех условий, рассматривается как канонически действительное. Эти условия относятся не только к священнодействию, но и к лицу, над которым оно совершается. Однако каноническая действительность не покрывает всецело вопроса о действительности таинств. Мы знаем из истории церкви, что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство, а с другой стороны, священнодействие, канонически недействительное, так как не все правила были выполнены, может быть признано Церковью как таинство. Мы больше всего имеем сведений относительно таинств приема в Церковь и поставления. Канонические правила категорически требуют, чтобы поставления совершались в церковном собрании, явно и открыто для всех, тем не менее при известных обстоятельствах церковной жизни тайное поставление может быть признано как благодатное таинство, несмотря на его каноническую недействительность. Поставления двоебрачных признаются канонически недействительными, но в некоторых случаях Церковь признавала такие поставления6.

Если бы каноническая действительность или недействительность покрывала совершенно вопрос о действительности таинств, то подобного рода случаи были бы невозможны. Таинство, совершенное с соблюдением всех канонических правил, должно было быть признаваемо всегда и при всех обстоятельствах действительным, а канонически неправильное — недействительным. Если этого всегда и при всех обстоятельствах не наблюдается, то это потому, что каноническая действительность есть только презумпция действительности таинств. Она только предполагает, что видимая сторона, правильно совершенная, влечет за собою обычно внутреннее содержание. Таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благодать Духа, ради которой совершается таинство. Наряду с канонической действительностью имеется благодатная действительность. По отношению к этой последней каноническая действительность имеет только инструментальное значение, но она не решает вопроса о его благодатной действительности. Признавая или отвергая канонически правильное или канонически неправильное таинство, Церковь свидетельствует о его благодатной действительности или недействительности. Это происходит не в силу желания или нежелания церковного народа или его предстоятелей, не в порядке диспенсации существующих канонических правил со стороны церковной власти, а проистекает из констатирования самого факта ниспослания Богом благодатных даров. Канонические правила остаются правилами, но они при известных обстоятельствах в отдельном случае становятся излишними, если помимо их достигнуто в священнодействии то, ради чего совершается таинство. Перед фактом ниспослания благодатных даров отпадает все остальное.

6. Вопрос о благодатной действительности таинств, который не может быть элиминирован в настоящее время, указывает, что священнодействие не исчерпывает всей сущности таинства. Поэтому определение таинства как священнодействия является неполным. Священнодействие составляет только один момент таинства, именно тот, через который и в котором Церковь испрашивает о ниспослании благодатных даров. Само по себе оно не составляет таинства без признания его благодатной действительности. Оно является таинством, если в нем преподаны дары Духа, но оно не может быть таинством, если этих даров нет. Признание Церковью совершенного священнодействия составляет второй момент, не менее важный, чем первый. В богословской науке имеется специальный термин для этого признания — рецепция. Этот термин может быть принят, если из него исключить какой бы то ни было правовой момент. Совершенное священнодействие должно быть рецепировано Церковью как благодатное. Рецепция совершенного священнодействия есть ее свидетельство о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Рецепируя или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный ими проект закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молится в священнодействии.

Роль рецепции в церковной жизни первоначального и древнего христианства была исключительно большой. Упуская из вида этот фактор или недооценивая его, мы многое не поймем и в современном устройстве нашей жизни. Значение рецепции при поставлениях, особенно при поставлении епископа, общеизвестно. Литургические следы ее сохранились и до наших дней. Не менее значительно значение рецепции и в таинстве приема в Церковь, Покаяния и Брака. За совершением таинств Крещения и Миропомазания следовал в древней церкви “поцелуй мира” как со стороны епископа, совершившего прием в Церковь, так и со стороны всех верных. Это было свидетельством о том, что в Церкви родился ее новый член, которого Бог поставил в священное звание лаика. Только после этого он допускался к участию в Евхаристическом собрании. Как прием в Церковь, так и возвращение кающегося в общение, сопровождалось свидетельством о том, что Бог через Церковь отпустил ему грехи, что вновь открывало ему доступ в Евхаристическое собрание. Брак совершался всегда до Евхаристии, непосредственно перед нею, и допущение сочетавшихся к Евхаристии как мужа и жены было свидетельством о благодатном характере совершившегося таинства.

7. В Церкви действует воля Божия, и в Церкви нет действования без откровения воли Божьей. Церковь совершает прием новых членов, поставляет на церковные служения, возвращает в лоно Церкви тех, кто отпал от нее, сочетает браком вступающих в брачное сожитие, но все эти действования не являются выражением человеческой воли. Церковь поставляет в лаики и на другие церковные служения не тех, кто ей угоден в человеческом порядке, но тех, кто избран Богом. Если момент избрания имеется в поставлениях, то он означает не избрание в человеческом смысле, подобно тому, как в греческих государствах-городах или в наших представительных учреждениях избираются должностные лица. В избрании Церковь ищет откровения воли Божьей, она стремится распознать того, кто уже Богом предизбран. “И иных Бог поставил в Церкви…” (1 Кор 12: 28). Это писал апостол Павел, о котором Лука сообщает, что он поставлял в церкви, им основанные, пресвитеров. Он поставлял не тех, кто ему были угодны, но тех, кого Сам Бог предизбрал, как Он предизбрал самого апостола Павла от чрева матери его. Каждому церковному акту предшествовало откровение воли Божьей, согласно с которой совершался этот акт.

В первоначальной Церкви откровение воли Божьей давалось через пророка, в чем заключалось его служение. Оно совершалось и в церковном собрании, народ Божий принимал это откровение как истинное, а тем самым давал свое согласие — не в правовом смысле — на совершение того или иного церковного акта. Когда служение пророков стало исчезать, пророческая харизма соединена была со служением епископов. Мы знаем из переписки Киприана Карфагенского, что он ничего не делал без “согласия — sine consensu — народа”, о чем он сам свидетельствовал. Священнодействию в таинстве, как церковному акту, предшествовало откровение воли Божьей, в какой бы оно форме ни проявлялось. Только после согласия Церкви совершалось священнодействие, в котором испрашивались дары для тех, кто предизбраны Богом и избраны Церковью. Этот момент иногда отсутствовал в древней церкви или мог быть невыраженным в явной форме, а в последующей истории это стало обычным явлением, но его отсутствие восполнялось последующей за священнодействием церковной рецепцией. Однако не следует на этом основании преуменьшать значение этого момента таинства. Церковные акты, совершенные в силу тех или иных обстоятельств без “согласия” местной церкви, вызывали сомнения в их правильности. Тот же Киприан, о котором я только что упомянул, считал необходимым оправдываться перед своею церковью, что он в изгнании во время гонения рукоположил некоторых лиц в чтецы и иподиаконы. Обращение Киприана к своей церкви относительно этих рукоположений было в то же самое время и просьбой о рецепции совершенных им рукоположений.

8. Таким образом, таинство заключает в себе не один момент — священнодействие, но три: откровение воли Божьей в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и третий момент направлены к центральному — к священнодействию, так как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров Духа.

В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов, которые бы включали в себя все три момента. Все ежедневное богослужение церкви не имеет этого характера, как и не имеют его и те акты, которые можно было бы вслед за о. Сергием Булгаковым определить как тайнодействия (sacramentalia). Таковы именно те, на которые указывает о. Сергий Булгаков: освящение икон, креста, храма. Ближе всего по характеру священнодействия приближается к таинству освящение крещенской воды, но Церковь не причислила его к таинствам. Во всех этих актах испрашиваются благодатные силы для их освящения, но они заключают в себе только один момент священнодействия, не имея ни первого, ни третьего моментов таинства.

Что касается монашеского пострижения, то надо иметь в виду, что в Византии существовало течение, склоняющееся признавать его за таинство. Различное толкование монашеского пострижения не обусловлено было личными вкусами сторонников того или иного взгляда, за ним лежало различное понимание идеологии монашества. Есть ли монашество особое состояние в Церкви, не потому только, что оно имеет особый образ, “канон” жизни, но потому, что вступление в него сопряжено с некоторым изменением природы вступающего в него, подобно тому изменению, которое происходит при приеме в Церковь? Мы знаем, что монашеское пострижение рассматривалось иногда, как “второе Крещение”, т.е. как новое Крещение в самой Церкви. Вступивший в Церковь становится в ней “новою тварью”, вступающий в монашество также вновь рождается, но не для вступления в Церковь, а для вступления в особое состояние в Церкви. Это есть “ангельский чин” в Церкви, имеющий в ней особое служение7. Или монашество является состоянием покаяния? “Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния (™n metano…v), то искренне прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение”8. “Того ради постановляем, да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводил сам себе на место пасомых и кающихся (metanoЪntwn)9. Кающиеся в древней Церкви не составляли особого состояния, подобно состоянию клира и мирян, они не были особым чином в Церкви, а потому и монашество как образ покаяния, не может также составлять особого чина. Для меня здесь не имеет значения, какая из двух идеологий монашества наиболее соответствует его сущности. Я только замечу, что первоначальное монашество было далеко и от одной, и от другой идеологий. В начале IV века никто в Церкви не решился бы себя поставлять на место кающихся, т.е., согласно тогдашнему пониманию, вывести себя из Церкви. Говоря о монашестве как образе покаяния, соборы не имели в виду Покаяния в его церковном значении, как состояния вне Евхаристического общения, а как известное душевное состояние и как некоторую направленность всей жизни верующего. Если монашеское пострижение есть “второе Крещение”, то оно, естественно, является таинством наряду с таинством Крещения и Священства. В этом случае его священнодействию преподавались бы особые дары Духа, как и в таинстве Крещения, и оно необходимо включало бы в себя рецепцию Церкви как свидетельство о даровании испрашиваемых даров. Как состояние покаяния, монашество является мирянским чином. В священнодействии пострижения Церковь испрашивает благодатные дары на вступающего в монашество. Это — благодатное священнодействие, но не таинство, а потому оно не сопровождается свидетельством Церкви, ее рецепцией.

Только то священнодействие, которое совершается согласно воле Божьей и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, т.е. такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством. Не священнодействие, как центральный момент в нем, отличает таинство от тайнодействий и от всего, что происходит в литургической жизни Церкви, а первый и особенно третий момент — свидетельство Церкви о дарованных дарах Духа. Вся жизнь Церкви наполнена Духом, и все в ней совершается Духом. Действия Духа не ограничены таинствами, и не могут быть ограничены, так как “Дух дышит, где хочет”. Церковь всегда и во всем молится о благодатных дарах Духа. Не только освящение креста или икон, крещенской воды и храма — сакраментальные акты, но само призывание имени Божьего есть тайнодействие10. Церковь не ограничивает действия Духа, не создает в ней благодатных или не благодатных актов, но она выделяет из ряда священнодействий особые акты, из благодатных актов она выделяет только несколько благодатных актов — на этом основана попытка определить их число, — которые она объявляет таинствами. “Sacramenta” совсем не тождественны с “sacramentalia”. Вводя в православное богословие понятие “sacramentalia”, мы нисколько не определяем ближе природу таинств, особенно потому, что в Церкви все сакраментально. Церковь возводит священнодействие в таинство через свое свидетельство, но не в том только смысле, что она раз навсегда объявила некоторые священнодействия таинствами. Она каждый раз, как совершается это священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве. Это есть непрекращающаяся деятельность Церкви, а следовательно непрекращающееся действие Духа в Церкви, так как Церковь в Духе и через Духа свидетельствует о дарах Духа. Таинства установлены Церковью, и таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею.

9. Рассматривая таинства исключительно как священнодействия, школьное богословие рассматривает их с точки зрения тех, над кем они совершаются. Да, в таинствах подаются верующему благодатные силы и помощь для его жизни и действия в Церкви. Таинства абсолютно необходимы для спасения тех, над кем они совершаются. Рассматривая их с этой точки зрения, догматическое богословие невольно их сближает с остальными священнодействиями, в которых также подается благодатная помощь и силы верующим. Отсюда возникает дилемма: или сблизить таинства с тайнодействиями и таким образом в значительной степени утерять различие между ними, или признать, что только в таинствах подаются дары Духа, и тем самым благодатно обеднить церковную жизнь. Или это дилемма есть действительная, и тогда из нее нет выхода, или недостаточна точка зрения, с которой рассматриваются таинства, и тогда поставленной дилеммы не существует.

Таинства являются церковными актами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой Церкви происходит. Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим. Поэтому крайне недостаточно деление таинств на таинства, совершаемые над всеми верными (Крещение, Миропомазание, Евхаристия и в настоящее время Покаяние), и на те, которые совершаются только над некоторыми (Священство, Брак, Елеосвящение и в древней церкви — Покаяние). Это все тот же подход к таинствам с точки зрения тех, над кем они совершаются. Как результат этого подхода выступает крайняя индивидуализация таинств. Большинство из них рассматривается как индивидуальные акты, совершаемые над индивидуальными членами Церкви, к которым остальные члены как будто не имеют отношения.

В современной практике в таинствах верующий стоит перед Богом при посредстве священника. Церковь, в которой совершаются таинства, обычно не знает о них. Более чем показательно, что таинства содержатся у нас в “Требнике”. Они — требы, которые совершаются священником над некоторыми членами, в отличие от священнодействий, которые содержатся в “Служебнике” и которые имеют общественный характер. Совершаются ли таинства над всеми или над некоторыми, они совершаются в Церкви, они имеют отношение ко всей ее жизни и ко всем ее членам. Когда совершаются таинства, то в самой Церкви нечто совершается, в церковной жизни что-то происходит, что имеет отношение ко всей этой жизни. Таинства являются церковными актами, причем эти акты имеют исключительное значение в жизни Церкви. Без них Церковь не может существовать в историческом бытии, они необходимы для ее жизни. В таинстве приема в Церковь (Крещение и Миропомазание) совершается прием новых ее членов. Через это таинство и в нем в Церкви рождается новый человек, призванный Богом к служению в ней. Это — акт, имеющий отношение ко всей Церкви во всей ее полноте, а не только к некоторым ее членам, акт огромного значения, без которого Церковь не может существовать. В таинстве Хиротонии в ней поставляются ее предстоятели; поставление епископа имеет значение не только для него самого, не только для той церкви, для которой он поставляется, но для всей Церкви, для всех ее верных. Значение этого акта выступает из того, что нет Церкви без предстоятеля. Служение епископа абсолютно необходимо для бытия Церкви. С этой точки зрения не имеет значения, что таинство Священства совершается только над некоторыми, а Крещение и Миропомазание — над всеми. Все эти таинства необходимы для жизни Церкви, они отличают в ней самой существенные моменты ее бытия. В таинстве Покаяния кающийся вновь возвращается в лоно Церкви для жизни и действования в ней, чего он был временно лишен. Это не индивидуальный акт, который касается только кающегося и епископа, он имеет отношение ко всем членам Церкви. Достаточно напомнить, что споры о приеме павших в церковное общение потрясли всю Церковь. Таинство Брака также имеет отношение ко всей Церкви. В нем отмечается изменение положения в жизни членов Церкви, признаваемых ею в качестве мужа и жены.

В силу этого церковного значения таинств их благодатная действительность должна быть открытой и явленной для всех членов Церкви. Испрашивая дары Св. Духа в таинствах, Церковь должна знать, что эти дары преподаны в них. Без этого знания таинства перестали бы быть тем, чем они должны быть в Церкви, точнее, они перестали бы быть в этом смысле таинствами, а стали бы священнодействиями, отмечающими особые моменты в жизни веруюших, а не в жизни Церкви. Испрашивая в таинстве поставления благодатные дары, Церковь должна знать, что поставляемый эти дары получил. Церковь должна знать, кто может предстоятельствовать в церкви, и об этом должны знать все ее верные. Не может быть вопроса или сомнения, получил или не получил поставленный в епископа дары Святого Духа. Если дары Духа не преподаны Богом, то поставляемый не может совершать своего служения, к которому он был обозначен, потому что без харизмы предстоятельства он не является епископом. Само священнодействие дать этого знания не может. Благодатные дары, полученные в таинстве Хиротонии, становятся явленными в церкви через свидетельство Церкви, а не через факт самого священнодействия. Прием в Церковь, как и таинство поставления, должен быть засвидетельствован Церковью, так как она должна знать, кто является ее членом. И здесь не может быть сомнений и колебаний, а должно быть полное знание, что дары Духа ниспосланы Богом в таинстве приема в Церковь. В каждом таинстве через свидетельство Церкви происходит явление в Церкви и через Церковь благодатных даров, испрашиваемых в таинствах.

Явление даров Духа в таинстве через свидетельство Церкви не есть только особенность таинств. Каждый церковный акт основан на открывшейся Церкви воле Божьей, Церковью принятой и засвидетельствованной. Догматические решения соборов становятся истиною не сами по себе, а через принятие их Церковью. Это принятие, или рецепция, постановлений соборов является свидетельством Церкви об открывшейся воле Божьей и о действии Духа. Принимая постановления соборов, Церковь, как и в таинствах, свидетельствует о даровании Богом собору благодатных даров. Формула “изволися Духу Святому и нам” подлежит рецепции Церкви. До этой рецепции постановления соборов остаются только постановлениями его членов, а не церковным актом. Вот почему около догматических постановлений соборов шла борьба за их рецепцию. Если в эту борьбу вносилось много человеческих страстей, не имеющих отношения к церковной природе соборных актов, то тем не менее сущность этой борьбы заключалась в распознании воли Божьей. До принятия Церковью соборных решений бесспорной является только вторая часть формулы: “изволися Духу Святому и нам”, и только через рецепцию происходит явление первой части — явление даров Духа в Церкви. Через это явление Духа соборные постановления становятся церковными актами. Отличие таинств от остальных церковных актов состоит в том, что первые облекаются в форму священнодействий. Таким образом, с одной стороны таинства по моменту священнодействия, заключающемуся в них, приближаются к остальным священнодействиям, совершаемым в Церкви, а с другой стороны, они приближаются к другим церковным актам в силу того, что действия Духа свидетельствуются Церковью. Соборные постановления, как церковные акты, по своей природе очень близки к таинствам, но не являются таинствами, так как не облечены в форму священнодействия. Тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодействиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от других. Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство.

Возвращаясь к вопросу, в чем в таинствах сказывается значительность проявления сакраментальной власти, присущей Церкви, мы сейчас легко усмотрим, что она не имеет количественного характера. Таинства не потому таинства, что через них преподается благодать в большей степени, чем в остальных сакраментальных актах и во всех литургических действиях Церкви. Обозначая особенно значительные моменты в жизни верующих, над которыми они совершаются, таинства одновременно, еще в большей степени, обозначают наиболее значительные моменты в жизни самой Церкви, без которых невозможно эмпирическое бытие Церкви. Их сакраментальная значительность проявляется в том, что ниспосланные в них дары Духа явлены всей Церкви. Не дары Духа, преподаваемые в них, а явление в них этих даров через Церковь и в Церкви, выделяет их по их значительности из ряда других сакраментальных актов. Естественно, что таких моментов в жизни Церкви может быть ограниченное число. Таинства установлены Богом в Церкви и через Церковь, и в них Бог благоволил являть всей Церкви ниспосылаемые Им дары Духа Святого. Их количество зависит не от нас, а от воли Божьей. Их столько, сколько надо для жизни Церкви в историческом бытии. Поэтому наличие некоего определенного числа таинств не есть “миф Тридентского собора”11 или не совсем миф. Что касается “семи таинств — ни больше, ни меньше”, — то это есть недолжное догматизирование школьного учения. Надо заметить, что такого учения о числе таинств православная Церковь не содержит. Их может быть семь, но их может быть и больше, и меньше.

10. Говоря о разных таинствах, я сознательно не указывал на два из них — Елеосвящение и Евхаристию. Я не рискую ничего утверждать категорического о первом, так как догматическая природа его еще не вполне достаточно определена. Одно несомненно, что оно выделяется среди остальных таинств. Митр. Макарий в определении его природы значительно уклонился от им принятой для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, о Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом — только об испрашивании этих даров. Это отступление в определении таинства Елеосвящения вполне понятно. В первоначальной церкви имелось особое служение исцелений на основе особых даров Духа. На это служение призывал непосредственно Сам Бог, как Он призывал пророков через сообщение даров Духа. Это служение совершалось в Церкви и для Церкви, но Церковь не испрашивала для этого служения даров Духа. Церковь не могла возобновить этого служении, чтобы оно продолжалось преемственно, как она возобновляла служение епископов-пресвитеров. Дары исцелений ниспосылаются Богом, как и когда Ему угодно, но никакой непрерывности служений исцеления не существовало и не существует. Церковь молилась и молится об исцелении болящего, веруя, что “молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему” (Иак 5: 15). Молитва веры не есть знание Церкви. О. Сергий Булгаков, пытаясь сгладить это различие в определении природы таинства Елеосвящения от остальных таинств, указывал, что Елеосвящение имеет две стороны: одну обращенную к исцелению болящего, а другую — к освобождению болящего от болезни через смерть. В силу этого он говорил, что помазание елеем болящего совершается или для его исцеления, или для усиления необходимых сил для христианской смерти12. В этом определении таинства Елеосвящения о. Сергий Булгаков значительно приближается к католическому учению об этом таинстве. Правильно или нет такого рода учение — это вопрос окончательного догматического формулирования природы таинства Елеосвящения. Нужно заметить, впрочем, что в молитвах последования Елеосвящения говорится только об исцелении. Отличие Елеосвящения от других таинств заключается в том, что в нем нет третьего и первого момента таинств. Молясь об исцелении болящего, Церковь не свидетельствует, что исцеляющая благодать ниспослана Богом. Придерживаясь данного выше определения таинств, я бы сказал, что Елеосвящение ближе к тайнодействию, чем к таинству.

Еще больше недоуменных вопрошаний заключается в современном учении о Евхаристии как таинстве. Оно включено в число семи таинств, а тем самым как будто поставлено в одну линию с прочими таинствами. Конечно, как утверждал митр. Макарий, оно превосходит все прочие таинства преизбытком таинственности и непостижимости, и преизбытком любви к нам Господа, и величием дара, преподаваемого в этом таинстве13, но этим ли только оно отличается от остальных таинств? Другими словами, отличается ли оно только количественно, — преизбытком, которого не имеют другие таинства — или имеется качественное отличие? Школьное богословие как будто даже этого вопроса не чувствует. В каждом таинстве преподаются особые дары Духа. Опять же по тому же митр. Макарию, в таинстве Крещения на верующего ниспосылаются дары Духа, очищающие его от всякого греха и соделывающие его новым человеком, оправданным и освященным14; в таинстве Миропомазания крестившимся сообщаются “благодатные силы для укрепления и возрастания его духовной жизни”15; в Покаянии “пастырь Церкви силою Духа Святого разрешает кающегося и исповедующегося от всех грехов, совершенных им после Крещения”16; в таинстве Елеосвящения на больного призывается благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные”17; в таинстве Брака “сообщается известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих членов Церкви”18; и в таинстве Священства “через молитвенное возложение рук архиерейских на главу избранного лица низводится на это лицо божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей”19. Что касается Евхаристии, то она “есть такое таинство, в котором христианин под видом хлеба и вина причащается истинного тела и крови своего Спасителя”20.

Даже из этих определений — я оставляю совершенно в стороне вопрос об их точности — явствует, что природа Евхаристии гораздо меньше совпадает, чем природа таинства Елеосвящения, с остальными таинствами. Это отличие выступает еще яснее из того, что назначение всех таинств есть подготовка к участию в Евхаристии. Все они имеют задачей ввести, по выражению псевдо-Дионисия, в “священносовершительную Евхаристию”. По отношению к Евхаристии все таинства имеют до некоторой степени инструментальный характер. Крещение и Миропомазание, входящие в состав таинства приема в Церковь, открывают доступ новому члену народа Божьего, поставленному в священное звание лаика, в Евхаристическое собрание. Покаяние открывает возможность отпавшему члену Церкви вновь принимать участие в Евхаристии. Священство поставляет тех, кто избран Богом для предстоятельствования в Евхаристическом собрании, а следовательно, для совершения самой Евхаристии. Через Брак муж и жена в новом своем звании, признанном и благословленном Церковью, допускаются к участию в Евхаристии. В таинстве Елеосвящения, призывая на болящего благодать, исцеляющую его от душевных и телесных болезней, Церковь тем самым молится о непрекращении его участия в Евхаристии. Без Евхаристии все таинства остались бы незаконченными — их цель не была бы достигнута.

В связи с этим положением Евхаристии ставится вопрос о ее месте среди остальных таинств. Особое положение Евхаристии в церковной жизни невольно выдвигает этот вопрос, но решение его, поскольку Евхаристия рассматривается как таинство, остается в сфере количественного различия таинств между собою по благодати. Несмотря на признание митр. Макария, что таинство Евхаристии превосходит все таинства, таинство Священства у него фактически превалирует над остальными таинствами. Современная богословская мысль, опираясь отчасти на мнение некоторых отцов церкви, пошла в этом направлении дальше митр. Макария: таинство Священства выступает как “мать всех таинств”, в том числе и Евхаристии. В нем рождаются те, без которых нет таинств в Церкви. Мысль о. Сергия Булгакова в этом вопросе двоится. С одной стороны, он признает, что Евхаристия “есть таинство таинств, центральное таинство Церкви”21, так как “иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И поскольку Сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в ее установление, в качестве одного из условий”22. В силу такого центрального положения Евхаристии скорее она, чем таинство Священства, является матерью всех таинств. С другой стороны, эта богословская аксиома не соответствует фактическому положению таинства Священства. “На практике, — писал о. Сергий Булгаков, — Священство служит основою всех таинств (за исключением Крещения)”23. Вероятно, довольно случайно высказанная св. Епифанием мысль заворожила церковное сознание: “Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев; другой чин (пресвитерский), который не может рождать отцев, он рождает Церкви банею пакибытия детей, но не отцев или учителей. Как же возможно, чтобы пресвитер поставлял пресвитера, когда для поставления его не имеет никакого права Хиротонии? Или каким образом пресвитер может быть назван равным епископу?”24. Евхаристия совершается пресвитером и епископом, но Священство совершается только епископом. По отношению к епископу пресвитер имеет низшую степень священства, а следовательно, практически, по крайней мере по словам о. Сергия Булгакова, таинство Священства служит основою Евхаристии. Нельзя считать удовлетворительным решение вопроса о значимости таинств Евхаристии и Священства через констатирование расхождения между церковной практикой и богословской мыслью. Нужно выбрать либо одно, либо другое. Но должны ли мы сделать этот выбор? Или необходимость этого выбора проистекает из сравнения того, что не подлежит сравнению?

11. Евхаристия есть таинство таинств, но она не есть центральное таинство в Церкви, она есть таинство Церкви. Для первоначального и древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в Евхаристическом собрании. Вне Евхаристического собрания не могло быть ни деятельности, ни жизни в Церкви. Исключение из него было отлучением от Церкви. Тот, кто в нем не участвует, не живет в Церкви, так как Евхаристическое собрание есть выражение Церкви во всей ее полноте. Церковь там, где имеется Евхаристическое собрание, так как Церковь там, где Христос, а Христос присутствует в полноте Своего Богочеловеческого тела в Евхаристии. Присутствие Христа в Евхаристии есть Его возвращение в Духе, как предвосхищение Его второго пришествия. В Евхаристии Он приходил, приходит и приидет. Прошлое, настоящее и предельно-будущее соединяются, образуя полноту Церкви в ее единстве и единство ее в полноте.

О. Сергий Булгаков подходил к такому осознанию Евхаристии: “Можно сказать, что в теперешнем эоне Церковь как тело Христово непосредственно есть то Евхаристическое тело, в которое прелагаются Евхаристические дары”25. Эта мысль остается в его системе неразвитой. В другом месте о. Сергий Булгаков писал: “Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех таинств и тайнодействий лежит таинство всех таинств, все-таинство, которое есть сама Церковь как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в пребывающей силе. И это все-таинство, как не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством и притом всегда, ныне и присно, и во веки веков, ибо ненарушима сила Боговоплощения и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого”26.

Это все-таинство как Церковь и Церковь как таинство тождественно ли у о. Сергия Булгакова с Евхаристией? По-видимому, нет, так как Евхаристическое собрание имеет определенные эмпирические границы, а границы Церкви у о. Сергия уходят далеко за границы Евхаристического собрания. Где совершаются все остальные таинства, которые содержатся во все-таинстве? “В мире и человечестве, над всем миром и над всем человечеством?”26.

Все-таинство и есть Евхаристия, так как Евхаристическое собрание есть выявление Церкви во всей ее полноте. Евхаристия не есть одно из таинств, не есть даже центральное таинство во все-таинстве, но есть сама Церковь. Не все-таинство Церкви содержит в себе все таинства, в том числе Евхаристию, но Евхаристия содержит в себе все таинства. Она есть таинство, но в ином смысле, чем таинства, которые установлены в ней. Она есть величайшее “musturion”, “домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом” (Еф 3: 9). Таинство Священства содержится в Евхаристии, так как таинство Священства содержится в Церкви. Она не может быть без Священства, так как в эмпирическом порядке не может быть Евхаристического собрания без предстоятеля, но предстоятель не может быть без Евхаристического собрания. Таинство Священства необходимо для бытия Церкви, т.е. для совершения Евхаристии. Евхаристическое собрание как выявление Церкви включает в себя предстоятеля, так как без него оно не было бы Евхаристическим собранием.

12. Когда Евхаристическая экклезиология была оттеснена учением об универсальной церкви, Евхаристическое собрание перестало выявлять кафолическую полноту Церкви. В местной церкви появилось несколько Евхаристических собраний, а сама местная церковь стала лишь частью универсальной Церкви. Евхаристия, совершаемая в местной церкви, перестает быть таинством Церкви, а становится таинством в Церкви. В порядке идей об универсальной церкви такого рода изменение понимания Евхаристии является неизбежным. В области экклезиологии часть никогда не может заменить целого27, а потому Евхаристическое собрание местной церкви, как части вселенской Церкви, не есть Церковь. Отсюда проистекает разрыв между таинством Церкви и Евхаристией. Последняя не тождественна с первым, а входит в первое как особое таинство. Как все-таинство Церковь содержит в себе все таинства, а в том числе и Евхаристию как центральное таинство в Церкви. В этой точке учения о таинствах о. Сергий Булгаков почти совпадает со школьным учением, которое поставило Евхаристию в одну линию с остальными таинствами.

Понимание Евхаристии как таинства не могло не повлиять на общее учение о таинствах. Как таинство Церкви Евхаристия заключает в себе только одно священнодействие, не нуждаясь ни в первом, ни в третьем моменте таинств. Евхаристия не есть церковный акт, происходящий в Церкви. Как выражение всей полноты жизни Церкви, как сама Церковь Евхаристия не имеет нужды в свидетельстве Церкви. “Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым Он свидетельствует о Мне” (Ин 5: 32).

По аналогии с Евхаристией момент священнодействия и в других таинствах начинает заслонять другие их моменты. Этому способствует то обстоятельство, что из церковной жизни в силу устанавливающегося ее устройства постепенно исчезает рецепция Церкви. В первоначальной и древней церкви рецепция местной церкви выявляла рецепцию Церкви, так как каждая местная церковь обладала всей кафолической полнотой. Когда единство и полнота Церкви была перенесена на универсальную церковь, рецепция местных церквей потеряла свое значение. Она сохраняется еще некоторое время только по отношению к соборным постановлениям, но принимает правовой характер, вместо прежнего благодатного. Современное церковное устройство исключает рецепцию. В нашей церковной жизни нет места для свидетельства Церкви. Естественно, что и таинства теряют те моменты, которые связаны со свидетельством Церкви, и на первый план выдвигается момент священнодействия. В силу этого происходит невольный сдвиг в сторону учения о таинствах Католической церкви. Правовая действительность заслоняет благодатную. Однако исчезнувшая с поверхности церковной жизни рецепция продолжает сохраняться в ее глубинах. Она молчаливо сопровождает каждое таинство. Явление даров Духа в Церкви сохраняется сегодня, как и вчера, и сохранится вовеки, пока возносится Евхаристическая жертва. “День Господень” не только в грядущем, но и в настоящем...

* * *

Я бы хотел закончить мой очерк о таинствах указанием, что я не имел никакой полемической задачи, что, однако, не исключает критики как неотъемлемого права богословской мысли. Митр. Макарий сделал для своего времени все, что он мог. Не его вина, как и не наша заслуга, что мы сейчас больше знаем. Что касается моих расхождений с учением о. Серия Булгакова, то эти расхождения законны и необходимы. Он начал, а мы продолжаем. Чем больше мы двигаемся по одной с ним дороге, тем больше мы замечаем то, что не было видно ему. Если бы он еще жил с нами, он, конечно, больше бы заметил, чем мы. Как бы мы ни относились к системе о. Сергия во всей ее полноте, вряд ли мы сможем уйти с пути, намеченного им — проникновения в глубины церковной жизни и возвращения к истокам церковного предания. В этом он останется нашим верным спутником. При жизни он не требовал безоговорочного признания его учения, а потому после его смерти критика его системы не может омрачить его светлый образ. Больше мы не можем ограничиваться только поверхностью нашей церковной жизни и, исходя из нее, строить наше учение, но возвращение к истокам предания не есть скачок назад через всю историю церкви. Наша церковная жизнь заключает в себе многое, и в ней мы ищем то, что соединяет ее с первоначалом, чтобы среди разных девиаций церковной жизни не заблудиться в тех потемках, которые наступили в наше время.

Мой очерк не есть полемика с о. Сергием, а дань его жизни и его делу, философа, богослова и верного сына Церкви. Я писал эти строки с чувством не только глубокого уважения, но и с чувством подлинной благодарности за все то, что он дал лично мне.

2.12.1949.

* Печатается по: “Православная мысль” (Труды Православного богословского института в Париже), выпуск VIII, YMСA-PRESS, Париж, 1951. С. 17—34.

1 Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПБ., 1895 г. С. 313.

2 Там же. С. 314.

3 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. Paris, 1932. С. 156. (См. по-русски: Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., Терра. 1991. С. 245—246. — Прим. ред.)

4 Моя речь “Власть любви”, произнесенная на годичном заседании Богословского института 27 марта 1949 г.

5 L`Orthodoxie. С. 157. (См. “Православие...” С. 246. — Прим. ред.)

6 О действительности таинства Крещения — см. мою статью “Границы Церкви” в “Православной мысли” № VII.

7 Проф. архим. К. Керн. Ангелы, иночество, человечество. Париж., 1942.

8 43-е правило Трулльского собора.

9 2-е правило Софийского Константинопольского собора 879 г.

10 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. С. 162. (См. “Православие...” С. 251—252. — Прим. ред.)

11 О. Сергий Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 312—313. (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. N. 298—299).

12 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. N. 162. (См. Православие... С. 251. — Прим. ред.)

13 Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПБ., 1895. С. 367—368.

14 Там же. С. 317.

15 Там же. С. 346.

16 Там же. С. 425.

17 Там же. С. 464.

18 Там же. С. 475—476.

19 Там же. С. 491.

20 Там же. С. 367.

21 “Невеста Агнца”. С. 309 (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 304).

22 Иерархия и таинства//Путь, 1935, № 49. С. 33.

23 S. Boulgakoff. L`Orthodoxie. С. 158. (См. “Православие...” С. 246. — Прим. ред.)

24 Epiphan. Haer. LXXV. Цит. по: Митр. Макарий. Т. 2. С. 226.

25 “The Wisdom of God”. New York, 1937. N. 206. (Цит. по Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 304).

26 “Невеста Агнца”. С. 296—297 (Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 300).

27 “Отдельные поместные церкви отнюдь не являются отдельными — большими или меньшими частями Церкви — на манер провинций или частей государств. Каждая из них — без различия — есть Церковь, отождествляется с Церковью, являет в себе всю Церковь, как pars pro toto” (О. Сергий Булгаков. One holy, catholic and apostolic Church. Цит. по: Л. Зандер. Бог и мир. Т. 2. С. 291). Если даже допустить, что это правильно по отношению к автокефальным церквам, то правильно ли оно по отношению к каждой отдельной церкви? Есть ли она “pars pro toto” автокефальной церкви, или Церкви вселенской?