Жизнь
и учение
св. Григория Богослова

     Триадологическая полемика, начатая Григорием в Словах 29-м и 30-м, продолжается в Слове 31-м, основной темой которого является православная пневматология. Изложив учение о Троице и доказав необходимость веры в Божество Сына, Григорий переходит к обоснованию тезиса о Божестве Святого Духа.
     Мы уже упоминали о том, что вопрос о Святом Духе оставался открытым на протяжении всего IV века. Григорий считал проповедь Божества Святого Духа миссией всей своей жизни: "Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть Никейской вере.., но с Божией (помощью) держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос".¹ Впервые Григорий публично заявляет о своем намерении открыто выступать в защиту Божества Духа в речи, произнесенной вскоре после архиерейской хиротонии, когда он принял на себя обязанности по управлению паствой своего отца в Назианзе. В этой речи Григорий говорит о своей преданности Святому Духу и о том, что настало время, когда вера в Божество Духа должна выйти из катакомб и сделаться достоянием всей "вселенной":

     Однако именно в "Словах о богословии", произнесенных десять лет спустя после архиерейской хиротонии, учение о Божестве Духа было впервые изложено Григорием в систематическом виде. Григорий начинает со ссылки на учение о мировом Уме греческих "богословов",⁴ приближавшихся, как считает Григорий, к христианству. Учение эллинов противопоставляется неверию саддукеев в Святого Духа: при таком неожиданном сравнении эллинистическая традиция оказывается в явном преимуществе. После этого Григорий указывает на то разнообразие мнений о Святом Духе, которое характеризовало христианский Восток его эпохи:

     В последней фразе содержится указание на различие в богословской тактике между Григорием, открыто заявлявшем о Божестве Духа, и людьми, которые, подобно Василию, хотя и верили в Божество Духа, не исповедовали этой веры вслух. Под теми, кто не почитал Святого Духа из "уважения" к Писанию, подразумеваются, вероятно, пневматомахи. "Тварью" (poiēma) и "энергией" называл Святого Духа Евномий.⁹ Итак, Григорий указывает на евномиан, пневматомахов и православных как три основных противоборствующих партии, причем отмечает различие позиций и внутри православной партии. К этим партиям Григорий добавляет еще и тех "наимудрейших измерителей Божества", которые, по его словам, хотя и исповедуют "трех умосозерцаемых" согласно с православными, однако считают Одного "неограниченным (aoriston) по сущности и силе", Другого неограниченным "по силе, но не по сущности", а Третьего - "ограниченным (perigrapton) и в том, и в другом". В этом учении "измерители Божества" подражают тем, которые "называют Их Создателем (dēmiourgon), Сотрудником (synergon) и Служителем (leitourgon), и считают, что порядок имен и благодати означает субординацию (akolouthian)" между Лицами Святой Троицы.¹⁰
     Далее следует терминологическая дискуссия, которая напоминает вышеизложенный спор о Божестве Сына. Пользуясь терминами, характерными для античной диалектики, Григорий утверждает, что Святой Дух может быть либо субстанцией-сущностью (ousia), либо акциденцией-принадлежностью (symbebēkos). Если Дух есть "принадлежность", то Его можно считать и "энергией" Бога. Будучи энергией, Он не является источником энергии, а получает энергию от другого; следовательно, Он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Писание говорит о Духе как активном бытии, а не как пассивном приемнике энергии другого: по Писанию, что Дух действует, говорит, отделяет, оскорбляется, бывает разгневан - все это свойственно "движущему", а не "движению". Если же Дух есть "сущность", тогда Он - или Бог, или тварь, так как промежуточного состояния между тварностью и божественностью не бывает. Но если Он тварь, то как мы веруем и крестимся в Него?¹¹ Веровать можно только в Бога, а раз Он - Бог, значит - не тварь (ktisma), не произведение (poiēma) и не сослужебное (syndoulos).¹² Ссылка на крещальную формулу звучит убедительнее, чем весь предыдущий диалектический аргумент. Григорий подчеркивает, что вера в Божество Святого Духа является опытом Церкви: веровать и креститься можно только в Бога, а поскольку между Богом и тварью нет ничего среднего, следовательно Дух есть Бог.
     Следующие силлогизмы собеседника Григория: Дух или нерожден, или рожден; если нерожден, то появляются двое безначальных; если рожден от Отца, то Он брат Сына, а если рожден от Сына, то появляется Бог-внук. На это Григорий отвечает, что нельзя переносить на Божество все понятия, относящиеся к сфере человеческого родства. Так ведь можно дойти до того, чтобы приписать Богу характеристики пола:

     Рассуждение Григория об абсурдности применения категорий пола к Божеству весьма интересно. В библейской традиции идея Божества была связана главным образом с мужской символикой: о Боге говорили как об Отце, а не как о матери. В святоотеческой тринитарной традиции эта мужская символика сохраняется: речь идет об Отце и Сыне, а не о матери и дочери. "Святой Дух" в греческом языке - среднего рода (to agion pneuma). В языках семитского происхождения, например, в еврейском и сирийском, слово "Дух" (евр. ruah, сир. ruha') - женского рода, однако ранне-сирийские богословы не делают попыток противопоставить женское Божество Духа мужскому Божеству Отца.¹⁶ Древнехристианская традиция не знала ничего подобного современному "инклюзивному" языку¹⁷ и никогда не подвергала сомнения легитимность мужской символики по отношению к Божеству. Однако, как видно из рассуждений Григория, эта символика никоим образом не воспринималась как вводящая в Божество категорию пола. Грамматический род имен, применяемых к Божеству, не воспринимался как характеризующий Божество в категориях "мужского", "среднего" или "женского".
     Выпады Григория против идей "мужского" Божества, двуполого Бога и Бога-внука отражают коренное различие в понимании значимости богословского языка между ним и его арианствующими оппонентами. В восприятии последних, имя выражает сущность предмета; для Григория имя не есть сущность, оно - лишь некое словесное приближение к реальности, которая за ним стоит.¹⁸ На эту же тему Василий Великий спорил с Евномием, утверждавшим, что различные имена соответствуют различию в сущности предмета и что есть неизменная связь между именем и сущностью.¹⁹ И Василий Великий, и Григорий Богослов видели в евномианской теории Божественных имен грубый антропоморфизм, недостойный Божества. Для Григория, как мы уже отмечали ранее, не существует такого имени или термина, которое могло бы адекватно выразить Божественную реальность: всякое человеческое понятие относительно, когда речь идет о Божестве. Бог есть тайна, и вера в него есть таинство, а силлогизмы по поводу природы Божией суть "извращение веры и уничтожение таинства (mystēriou kenōsis)".²⁰
     Еще один вопрос арианина: "Чего недостает Духу, чтобы быть Сыном?" Ответ Григория: "Мы и не говорим, чтобы чего-либо недоставало, ибо в Боге нет недостатка". Отец является Отцом не потому, чтобы Ему недоставало сыновства; и Сын является Сыном не потому, чтобы ему недоставало отцовства. Сын - не Отец, так как есть только один Отец. И Дух - не Сын, хотя и от Бога, потому что есть только один Сын. ²¹ "Итак, что же? Дух есть Бог? - Несомненно! - Что же, Он единосущен? - Да, потому что Он Бог".²²
     Наконец, главное возражение арианина: вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий приводит несколько аргументов. Во-первых, он указывает на то, что и такие термины, как "нерожденное" и "безначальное", являющиеся цитаделями (akropoleis) арианского богословия, не встречаются в Писании.²³ Или надо отказаться вообще от изпользования вне-библейской терминологии, или не упрекать православных в том, что они ее используют. Однако отказ от вне-библейских терминов, принятие за основу принципа "sola Scriptura", означает, в соответствии с учением Григория, ни что иное, как полную стагнацию догматического богословия.
     Во-вторых, Григорий излагает свою знаменитую теорию постепенного раскрытия догмата, которую мы уже рассматривали выше: отсутствие в Писании ясных указаний на Божество Святого Духа объясняется тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно раскрывается лишь в после-новозаветное время.
     В-третьих, учение о Святом Духе рассматривается, опять же, в контексте крещального опыта христианина. Святой Дух возрождает, воссоздает и обоживает человека в таинстве Крещения, что свидетельствует о Его Божественной природе: "Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он - не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание, а от воссоздания - познание о достоинстве Воссоздавшего".²⁴ Обращение Григория к крещальной практике Церкви не случайно.²⁵ Сохранились свидетельства о том, что евномиане крестили "не во имя Святой Троицы, а в смерть Христову",²⁶ и не тремя погружениями, а одним.²⁷ Ущербное богословие приводило к искажению литургической практики и к отказу от крещальной формулы "во имя Отца и Сына и Святого Духа", восходящей к самому Христу. В православной традиции, напротив, всегда сохранялось живое чувство неразрывной связи между литургической практикой и ее догматическим выражением: для Григория сам факт того, что Крещение во имя Святой Троицы и через три погружения было общепринятым в Церкви, служил достаточным основанием для проповеди равенства, единосущия и божественности всех трех Лиц Святой Троицы.
     В-четвертых, наконец, Григорий обращается к самому Писанию и доказывает, что, вопреки утверждениям ариан, Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Вера Григория не является учением о каком-то "странном и неписанном (agraphon) Боге".²⁸ Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог. "Христос рождается - Дух предваряет; Христос крестится - Дух свидетельствует; Христос искушаем - Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса - Дух сопутствует Ему; Христос возносится - Дух преемствует. Ибо что из великих дел, доступных только Богу, недоступно Духу?" Имена Духа, употребляемые в Писании, тоже свидетельствуют о Его Божестве: Дух Божий, Дух Христов,²⁹ Ум Христов, Дух Господень, Господь,³⁰ Дух усыновления, истины, свободы,³¹ дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия,³² Дух благой, правый, владычественный.³³Качества, которыми Дух наделяется в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу. "Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары,³⁴ делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями".³⁵
     Таким образом, акцент делается на обоживающей роли Святого Духа в Крещении и в опыте Церкви. Учение об обожении как главной цели существования человека было лейтмотивом всего догматического и мистического богословия Григория: спасение для него означало ни что иное, как обожение.³⁶ Для Евномия, напротив, сотериология не имела ничего общего с обожением.³⁷ Расхождения между Григорием и Евномием, таким образом, касаются сердцевинного пункта христианской веры: спор между ними шел не только о триадологической терминологии, но прежде всего о том, как происходит спасение человека.
     Григорий возвращается к пневматологической теме и в Слове на Пятидесятницу, где с той же бескомпромиссностью заявляет о своей вере в Божество и единосущие Духа:

     Учение о Божестве Духа нашло отражение и в богословской поэзии Григория: