Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Франц Брентано

О ЛЮБВИ И НЕНАВИСТИ

 

Его же: О происхождении нравственного познания.

См. философия.

Франц Клеменс Гонаратус Герман Брентано (1838 – 1917) родился в немецком городе Мариенберге. Будущий философ происходил из древнего, восходящего к XI веку итальянско-немецкого рода Брентано. Представители этой династии с давних времен занимались торговлей и предпринимательством, а некоторые из них обладали так же и литературным дарованием. Франц Брентано слушал лекции по философии в Мюнхене, Вюрцбурге, а затем в Берлине. В 1862 году на философском факультете в Тюбингине он защитил диссертацию “О различных значениях сущего у Аристотеля”. Осенью 1866 года началась преподавательская деятельность Брентано. Его лекции пользовались большим успехом. Но академический успех в Вюрцбцрге сочетался с громким скандалом по поводу ряда опубликованных высказываний Брентано, в которых он ставил под сомнение догмат о непогрешимости Папы. Для продолжения преподавательской деятельности Брентано пришлось сменить не только университет, но и страну. В 1874 году он получает должность ординарного профессора в Вене и продолжает чтение лекций. Его популярность растет. Слушателями Брентано становятся Эдмунд Гуссерль, Франц Хиллебранд, Зигмунд Фрейд, Христиан фон Эренфельс, Казимир Твардовский и другие известные люди. Многие остались преданными его идеям на всю жизнь, образовав так называемую “эмпирическую школу Брентано”, пустившую корни по всей Европе.

Брентано умер в Цюрихе, куда был вынужден уехать в связи с началом Первой мировой войны.

Говоря о жизни Брентано, нельзя не упомянуть одно важное обстоятельство, во многом объясняющее, почему его творчество практически неизвестно широкой публике. Дело в том, что при его колоссальной работоспособности, более чем за 50 лет своей научной деятельности, он издал всего семь небольших книжек, пять крошечных брошюр, несколько статей, а также резюме своих выступлений на философских и психологических конгрессах. Но одна только научная корреспонденция Брентано составляет 16 тысяч страниц. Огромная часть наследия осталась неизданной. Давно начатая попытка опубликования академического издания трудов Брентано не завершена до сих пор.

В своем учении о сознании Ф. Брентано выдвинул на первый план проблему кардинального различия психических и физических феноменов. При этом он различает не психическую деятельность и физические объекты сами по себе, а способы их проявления в сознании. Источником психических феноменов Ф. Брентано полагал внутреннее восприятие, которое сосуществует в одном акте сознания с любой формой психической деятельности. Каждая форма психической деятельности в этом внутреннем восприятии осознается как таковая: представление – как представление; суждение – как суждение и т. д. Внутреннее восприятие или внутренний опыт оказываются, таким образом, источником очевидности: представление осознается в нем именно как то представление, которое мы имеем и т. д.

Предметом естествознания являются физические феномены, которые обнаруживаются в ощущениях. Отождествление сил, вызывающих ощущение, с предметом есть условность, наделяющая объект науки устойчивым существованием. Поворот внимания к физическим феноменам в фантазии – один из основных источников психологического познания. Классификация психических феноменов проводится Брентано соответственно их интенциональной природе, т. е. по способу полагания объекта.

Существуют три несводимых друг к другу класса таких феноменов: акты представления, лежащие в основе всех других; акты суждения, в которых нечто признается или отвергается; и акты "любви и ненависти", или "интересов" (эмоции).

В этой связи целесообразно отметить, как Брентано в своих работах раскрывает содержание понятия "интенциональность" [1, с. 33, 35]. Он пишет о том, что давным-давно психологи обратили внимание на некое особое родство, аналогию, которая существует между всеми психическими феноменами, в то время как физические феномены со своей стороны этой способностью не обладают.

Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т. д. [1, с. 33].

В более поздний период Брентано уточняет, что наша психическая деятельность направлена на вещи, под которыми имеются в виду не только тела, но и "духи", т. е. нечто идеальное. Эти вещи берутся в качестве объектов различным образом. Только вещи обладают существованием в собственном смысле, их высшее родовое понятие – реальность. То, что взято в качестве объекта, существует лишь в несобственном смысле: например, телесность, а не индивидуальное тело, любовь, а не любящий, бесконечное пространство, а не пространственность, универсалии, а не индивиды, которые мыслят общее. Реальным, по Брентану, может быть только индивидуальное. Ни внешнее, ни внутреннее восприятия не дают индивидуализирующего признака.

Учение о сознании – это исходный пункт решения всех других проблем в философии Брентано, в том числе проблемы времени, критического анализа языка и т. д.

Прежде чем остановиться на рассмотрении учения Брентано о времени, отметим, что ряд его положений получил свое дальнейшее развитие в работах Гуссерля и Хайдеггера. У Брентано имеют место удивительно неожиданные суждения, которые сам Брентано квалифицировал скорее как вопросы, "над которыми следует подумать", чем как готовые ответы. К числу таких "постановочных" проблем относится проблема реакции на паузу при прослушивании музыкальных произведений и, в более широком плане, "реакция на тишину", на продолжительность во времени "отрезка", если можно так сказать, самой тишины, или на факт её наличия, её присутствия.

Брентано ставит этот вопрос следующим образом: если с изменением интенсивности слышания всегда в равной мере увеличивается или уменьшается интенсивность представления слышания, то когда интенсивность слышания становится равной нулю, становится ли равной нулю и сопутствующее этому слышанию представление? По его мнению, по-видимому, правильным является обратное. Поэтому Брентано задает вопрос иначе: "Как можно воспринимать то, что мы НЕ слышим?". Что с нами происходит в то время, когда мы воспринимаем, т. е. обращаем внимание на паузы в музыке и на долготу пауз, или когда обращаем внимание на наступление полной тишины, прекращение всякого шума? По его мнению, вполне интенсивным кажется даже имеющее иногда место представление неслышания.

Затем Брентано переходит к рассмотрению примера со сном мельника на работающей мельнице. Поскольку этот пример является своего рода классическим, остановимся на его рассмотрении подробнее. Мельник спокойно спит при самом сильном грохоте мельницы, но просыпается даже от глубокого сна, едва только грохот колес мельницы прекращается. Нечто аналогичное происходит и тогда, когда прихожанин мирно дремлет во время проповеди и моментально пробуждается при её окончании, прежде чем его разбудит шум поднимающейся паствы.

Брентано пишет, что такое замечание "способно заставить несколько задуматься". Не доказывают ли вышеприведенные примеры о восприятии паузы при прослушивании музыкального произведения, или тишины на мельнице существования восприятий без наличия положительного объекта, поскольку ОТСУТСВИЕ СЛЫШАНИЯ, очевидно, не является положительным объектом?

Чтобы ответить на этот вопрос, Брентано предлагает более детально рассмотреть имеющиеся факты и найти им объяснение. Когда мы обладаем представлением паузы и представлением продолжительности паузы, нам являются звуки, которые ограничивала пауза, с их различными временными определенностями; ведь каждый звук, явившись в качестве настоящего, еще некоторое время представляется в качестве прошедшего – прошедшего в большей или меньшей степени. Величина этого различия есть так называемая продолжительность паузы. И таким образом, как и при представлении льющейся музыки, мы обладаем здесь представлением звуков, только здесь не будут представляться звуки средней временной определенности (т. е. звуки, звучащие в настоящем).

Поскольку мы обладаем представлением звуков, то нет ничего удивительного в том, что это представление сопровождается ещё одним, равным по интенсивности и направленным на него представлением. Восприятие при наступившей тишине есть схожий случай. Шум, который являлся раньше в настоящем, теперь является в качестве непосредственно прошедшего, хотя и нет никакого шума в качестве настоящего. Представление шума, являющегося в качестве прошедшего, сопровождается в соответствии с тем, что мы установили, представлением равной интенсивности.

Брентано рассматривает, далее, ряд возможных возражений в адрес предлагаемых им объяснений. Он пишет, что его объяснение не следует оценивать как "недостаточное". Продолжай мельница грохотать и дальше, мельник точно так же обладал бы представлением о грохоте, который являлся бы в качестве непосредственно прошедшего, как и тогда, когда мельница остановилась, при том только, что кроме представления о непосредственно прошедшем грохоте в этом случае он обладал бы ещё и представлением о шуме, являющимся в качестве настоящего. Таким образом, он обладал бы не только представлением, которое, по мнению Брентано, будит мельника при остановке мельницы, но и ещё одним представлением. В результате снова отсутствует причина, которая могла бы объяснить пробуждение, и отсутствовать она будет до тех пор, покуда мы не решимся признать ОСОБОЕ ВОСПРИЯТИЕ НЕСЛЫШАНИЯ.

Все вышеприведенные примеры наводят нас на мысль о том, что целесообразно принять довольно неожиданную гипотезу, а именно предположить, что подобно тому, что предметом изучения становится ситуация взаимодействия пространственно-временного континуума с материей (см.: [2, с. 172 – 180]), предметом специального исследования должен стать и процесс взаимодействия пространственно-временного континуума с сознанием, с мыслью.

Во взаимодействии пространственно-временного континуума с мыслью, возможно, содержится один из вариантов объяснения приведенных выше примеров. Дело в том, что при прослушивании музыкального произведения имеет место целостная реакция слушающего на всё произведение, а не только на его отдельные части. Целостная реакция предполагает реакцию на всю временную структуру, на всю временную организацию музыкального произведения, а не только реакцию на отдельные звуки и паузы между ними.

В примере с мельником речь идет о целостном восприятии происходящего, во сне это может происходить на подсознательном уровне. Мельник в целостном виде воспринимает и шум колес мельницы, и паузы между звуками в этом процессе, они органически, как и отдельные звуки, входят во временную структуру процесса. Если же вместо отдельных пауз наступает полное прекращение грохота, то это – сигнал об остановке мельницы, что настораживает мельника.

Вполне можно предположить, что целостное восприятие всего процесса или процессов (прослушивание музыкального произведения, реакция на шум колес мельницы и т. п.) возможно только потому, что осуществляется процесс взаимодействия пространственно-временного континуума в целом с сознанием.

При изучении восприятия времени и тех взаимосвязей, которые существуют между модусами времени, при рассмотрении ряда других вопросов Брентано, естественно, сталкивался со многими трудностями и не мог не задумываться над причинами их возникнования. К числу принципиальных обстоятельств, которые сильно затрудняют прогресс психологии, он относил наличие "многих психологий исходные позиции которых различаются. Брентано предполагал, что если произойдет замена многих психологии на одну психологию, то это благотворно скажется на дальнейших исследованиях в этой области.

В настоящее время можно утверждать, что это пожелание Брентано, эта его мечта не только не осуществилась, но диффузность самих знаний в области психологии еще более возросла; возникло много различных отраслей внутри психологии, которые отличаются друг от друга по своим объектам и методам исследования. Более того, внутри психологии имеется множество теорий, предназначение которых заключается лишь в том, чтобы с их помощью раскрывать (точнее, пытаться раскрыть) специфику отдельных конкретных процессов или явлений. Например, существует тринадцать концепций такого явления, как восприятие. Именно концепций, а не определений и не характеристик. И если Брентано спокойно употреблял термин "восприятие" и не задумывался над тем, какой именно психологической концепцией он руководствуется, то современный исследователь, желает он того или нет, вынужден принимать одну из имеющихся концепций по вопросу о том, что такое восприятие, или предлагать новую епцию, если уже существующие его не устраивают.

Полифоничность взглядов существует не только в психологии, но и в других науках. Существует она и в философии, особенно ярко проявляясь в такой сфере философского знания, как гносеология. Все попытки свести имеющиеся теории познания к одному знаменателю пока что должных результатов не дали.

Это длинное отступление нам необходимо для того, чтобы показать, почему так трудно получить однозначные ответы относительно природы времени даже при наличии огромного количества литературы, исследований и экспериментальных данных. Все дело в том, что само упорядочение этого материала предполагает наличие определенных принципов, а принципы эти могут зависеть в частности и от того, в рамках какой психологической теории ведется исследование.

Так или иначе, но такую область знаний, как психология, следует выделить особым образом, а не рассматривать её наряду с другими науками, когда речь идет о получении информации о свойствах такого феномена, как время. Ибо психические процессы протекают во времени (но как они пространственно организованы – это вопрос отдельный). Именно психология дает много новых интересных и неожиданных сведений о том, что собой представляет "процесс сращенности" психики человека со временем, за счёт каких свойств времени возникает эта "сращенность".

Постановка вопросов о восприятии времени впервые была предложена Брентано.

В дальнейшем вопросы о структуре временного восприятия, о соотношении понятий одновременности и последовательности, стали в психологии предметом специального, тщательного и всестороннего анализа. Более того, вопрос о сооотношении диахронии и синхронии, оказался исключительно интересным также для гносеологии и в плане выяснения отношений между некоторыми пространственными и временными зависимостями.

Поясним это следующими примерами. Психологи заметили, что хотя в таком случае, как тиканье часов, заведомо известно, что имеет место только последовательность ударов (их чередование), что один удар строго следует за другим, но воспринимается это тиканье как бы за счет "сращенности" одного удара по крайней мере с одним последующим. Это обстоятельство свидетельствует о том, что в самом механизме восприятия времени заложена способность к интеграции моментов, относящихся к различным модусам времени, способность удерживать в памяти предшествующий звук и объединять его с тем звуком, который воспринимается в настоящем. Причем по своей яркости предшествующий звук почти столь же "осязаем", как и звук последующий. Вследствие этого в восприятии легко возникает своеобразное "звено", которое, строго говоря, состоит из различных по своей временной природе звуков: один – предшествующий – относится к прошлому, а другой – последующий – к настоящему.

В плане более детального анализа сложившейся ситуации отметим, что способность воспринимать "звенья" может приобретаться за счет тренировки соответствующих навыков, "привыкания". В этом отношении весьма примечательным является механизм научения чтению. Обучающиеся чтению (дети или взрослые) вначале произносят слова по слогам, а затем, обучившись, уже воспринимают слова в их единстве, без разложения на слоги. Этот факт свидетельствует о том, что к понятиям синхронии и диахронии следует относиться с предельной осторожностью. Способность интегрального восприятия событий во времени, или то, что мы назвали "восприятием звеньев", играет исключительную роль в развитии интеллекта человека.

Зададим вопрос: что воспринимает человек, когда он слушает чужую речь – отдельные слоги, отдельные слова или отдельные фразы? Отдельные слоги он воспринимает на стадии обучения чтению. При прослушивании чужой речи слушающий воспринимает целые слова и фразы. Возникает другой вопрос: почему от восприятия последовательности слогов, из которых состоит слово, человек переходит к интегральному восприятию всего слова, почему слово воспринимается человеком как не расчлененное на слоги. У этого обстоятельства должна быть причина. Она заключается в том, что в отличие от отдельного слога, который смыслом не нагружен, слово несет в себе определенный смысл. Восприятие речи есть восприятие её смысла. Способность человека воспринимать заведомо следующие друг за другом события (одни слоги в слове следуют за другими) как одновременные является одним из необходимых и решающих условий восприятия смысла речи.

Психологи отмечают, что в науке (точнее, в ряде наук) всё, связанное с одновременностью, всю синхронию, симультантность почему-то стали относить к пространственным отношениям. Время, по сути, исключили из тех ситуаций, где имеет место изучение такого заведомо "временного" свойства, как одновременность. Тем самым были обеднены, "усечены" методологические принципы изучения процессов в эволюционных теориях, в таких науках, как история и т. п.

Современная картина "темпомира" акцентирует внимание не просто на одновременности тех или иных событий, а на наличии одновременности на более высоких "структурных уровнях". Речь идет о сосуществовании тех зависимостей, которые характерны для прошлого состояния определенных объектов, их состояния в настоящем и их состояния в будущем. Подобного рода модели, их математическое описание имеет место в работах специалистов в области синергетики [3, с. 14 – 33].

Творчество Брентано интересно нам прежде всего в той связи, что он затронул темы, которые относятся к проблемам темпорализма. Но его анализ выходит за рамки только феномена времени и органически пересекается с целым рядом гносеологических и логических проблем, имеет исключительное значение для понимания специфики человеческих механизмов адаптации. В частности, Брентано подробно рассматривает ситуацию, при которой происходит реакция человека не на определенный раздражитель (например, звук), а на его отсутствие (реакция на тишину).

Более подробно эта тема рассматривается уже Бергсоном, который использует термин “реакция на лишение”, т. е. на то, чего нет, на отсутствующий объект. Бергсон рассматривает процесс формирования у человека представлений об отсутствующем объекте и их функции в жизнедеятельности людей. Он акцентирует внимание на несимметричности наших представлений о том, что наличествует непосредственно и о том, что отсутствует. Бергсон показывает, что чисто формальное логическое отрицание и отсутствие объекта в реальной жизни – это разные плоскости, разные слои, которые нельзя отождествлять.

В свою очередь Брентано анализирует категории определенности и неопределенности и выделяет их специфику, прежде всего, несимметричность. Возвращаясь к проблеме времени, отметим, что посредством категории время можно измерять не только движение и деятельность, но и такие стационарные состояния, как тишина, покой – они тоже “длятся” во времени. Во времени “протекают” и такие процессы, как ожидание, воспоминание и т. п. В ситуации ожидания переживают не само ожидаемое событие, это событие нельзя переживать, так как оно еще не наступило, а переживают воображаемое событие, это реакция на отсутствующий объект. Человек может переживать и воображаемую или виртуальную реальность. Структура самого протекания события при этом может быть инвертированной, это значит, что человек мысленно может погружаться в более отдаленное событие своей будущей жизнедеятельности, и лишь потом – в более близкие.

В известном смысле сами понятия “прошлое” и “будущее” можно рассматривать как несуществующие объекты: прошлого уже нет, а будущего еще нет. Однако реакция на эти несуществующие объекты играет важную роль в жизни человека. Человек планирует свои действия и использует свой прошлый опыт (память). Специалисты утверждают, что у животных нет представлений о прошлом и будущем. Именно наличие таких представлений во многом определяет отличие механизмов приспособлений человека, адаптационных возможностей человека от адаптационных возможностей животных.
Литература
Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.
Уёмов А.И. Может ли пространственно-временной континуум взаимодействовать с материей? // Вопросы философии. 1954, №3.
Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Путь самоорганизации природы: детерминация из будущего // Информация и самоорганизация. М., 1996.

Л.Н.Любинская -http://www.chronos.msu.ru/biographies/lubinskaya_brentano.html, 2004.


Franz Brentano

VOM LIEBEN UND HASSEN

Перевод с немецкого А. А. Анипко

О любви и ненависти (продиктовано 19 мая 1907 года)

 

1. Явления внутреннего восприятия предстают перед нами в качестве субстанции с психическими акциденциями. Таковы зрение, слух, различные типы понятийного мышления, суждения, эмоции, желания, удовольствие, гнев и т.д. Декарт объединил их в понятии мышления в самом широком смысле слова. Они характеризуются тою особенностью, что имеют предмет, на который, как принято говорить, они направлены. Мыслящий мыслит о чем-то, гневающийся гневается на что-то и т.д. Эта особенность психических акциденций отграничивает все объекты внутреннего восприятия от объектов так называемого внешнего восприятия.

 

2. Все они отличаются от последних также и тем, что являются непространственно.

3. Можно, вероятно, прибавить, что они отличаются также тем, что никогда не оказываются явленными без акциденций, в то время как так называемое внешнее восприятие демонстрирует лишь субстанциальные различия. Ибо таковыми являются, вопреки расхожему мнению, как качественные, так и пространственные определения, а потому также величины, фигуры, единства, числа (если только последние суть признаки внешнего восприятия, что не бесспорно).

4. Из сказанного вытекает, что мы никогда не воспринимаем свою субстанцию саму по себе, а воспринимаем ее вместе с чем-то, коль скоро вообще обладаем внутренним восприятием. Воспринимаем ли мы ее индивидуально? Принято считать, что на этот вопрос следует отвечать утвердительно. Однако утвердительный ответ будет правильным не во всяком смысле:

a) если мы не воспринимаем ту определенность, которая меняется в субстанции каждое мгновение и без изменения которой была бы невозможна разница в длительности.

b) если мы представляем самих себя в воспоминании как первичный объект, а ранее же с очевидностью осознавали себя как объект вторичный. Но тут мы ясно видим, что представляемое может иметь несколько соответствий. Соответственно, мы представляем себе также чужие души и душевную жизнь, — не просто по аналогии с самими собой, но и точно так же, как самих себя. Но они не могут быть индивидуально едины с нами. Таким образом, мы представляем их — а тогда, очевидно, и самих себя —лишь в общем.

5. И все же при самовосприятии нас не покидает сознание, что мы воспринимаем нечто одно, необходимо отличное от всякого другого. Причина этому та, что, во-первых, всякое положительное суждение есть суждение частное, и во-вторых, очевидное постижение возможно лишь на основании субстанциального тождества постигающего и постигаемого. Однако субстанциальной идентичности множества субстанций существовать не может. Таким образом, очевидность требует субстанциального единства объекта. Объект не может быть множеством, и даже если бы существовал объект, во всем ему подобный (подобный во всем настолько, насколько оказывается явленным), то это наше сознание и очевидное знание относилось бы лишь к одному из подобных объектов, а не к нескольким.

6. С этой одной внутренне воспринимаемой нами субстанцией воспринятые акциденции образуют реальное единство.

7. Оно не препятствует тому, чтобы часть акциденций то отпадала, при том что другая оставалась бы, то вновь восстанавливалась, при том что другая уже была бы дана, а также, чтобы менялись все акциденции, данные с субстанцией в явлении, при том что изменение это не затрагивало бы субстанцию как таковую, — ведь признаем же мы, что этого бы не произошло, если бы все акциденции разом просто отпали, что возможно в случае со сном без сновидений или в состоянии глубочайшего обморока.

8. В душе не может быть акциденций без того, чтобы душа не была направлена на несколько объектов, одним из которых является она сама. Из этого следует, что акцидентальный акт нельзя отождествлять с направленностью на объект. Если сложная направленность на объект не может быть разделена на простые, если она может возникать, прекращаться, осуществляться лишь как целое, то ее следует рассматривать как одну актуальную акциденцию, и, таким образом, вопрос о видах акциденций будет отличен от вопроса о видах направленности на объект.

9. Мы можем выделить три основных класса направленности на объект. 1. Представления. 2. Суждения. 3. Любовь и ненависть. Представления — это первый класс; он наиболее универсален. Мы не можем ничего принять или отбросить в суждении, не можем ничего любить или ненавидеть, не представляя себе этого. Но мы не можем с тою же уверенностью отвести второе место в этой иерархии классу суждений или же классу любви и ненависти. Мы можем любить нечто, желать нечто, не зная или даже не предполагая, существует ли оно или нет. Но мы можем также признавать нечто, не любя или ненавидя его, не стремясь к нему или стремясь прочь от него. Некоторые полагали, что сразу за представлением должны следовать суждения, так как они более сходны с ним, нежели эмоции — однако, сходство это что-то не особенно заметно. Некоторые ставят на второе место эмоции, так как именно воля, по их мнению, обусловливает нашу веру или неверие во что-либо — но это отнюдь не всегда так: скорее, воля уже включает в себя суждение, а очевидное внутреннее восприятие — это, разумеется, познание, независимое от всякой воли. Для предпочтения одной последовательности перед другой имеют значение, скорее, следующие соображения:

1. что суждение сопровождает всякий акт во внутреннем восприятии, тогда как можно представить себе человека, свободного от всяких эмоций;

2. что эмоции выступают в более разнообразных сочетаниях, чем суждения;

3. что, как суждения привносят в некотором роде более высокое совершенство в представление, так и эмоции, со своей стороны, несут, кажется, совершенство еще более высокое, особенно в чувстве блаженства.

Три этих момента дают нам, по-видимому, право отвести второе место суждению, а третье — классу любви и ненависти.

10. Мы займемся теми разновидностями, которые обнаруживаются внутри этого третьего класса направленности на предмет. Прежде всего, ясно, что с каждым различием лежащего в основе представления привносится различие и в базирующуюся на нем эмоцию. Подобно тому, как различие субстанций влечет за собой дифференциацию акциденций. Во всех прочих отношениях тождественное видение различается в зависимости оттого, видим ли мы Петра или Павла, и меняющееся со временем субстанциальное различие также проникает в акциденции.

Представления различаются с нескольких точек зрения: 1. поскольку представляется другой предмет; 2. (в известной связи с предыдущим пунктом) в зависимости от того, представляется ли он индивидуально или универсально, абсолютно или относительно; 3. поскольку он представляется в другом временном модусе; 4. поскольку он представляется позитивно или негативно; ибо, хотя в каждом случае имеет место и то, и другое, однако, отношений, типов направленности на объект по-прежнему два, и, как мы уже сказали, единство (этого) акта — это нечто совсем иное, нежели единство направленности на объект; 5. мы можем различать простое и сложное представление, а в последнем — представления большей или меньшей сложности, как, например, когда мы представляем конгломерат атрибутов. Мы осуществляем предикацию не только в суждении, говоря: «Дерево зелено», но и в представлении, говоря: «Зеленое дерево». Образуя числовые представления, например, 2,3,5, мы также представляем конгломерат, и точно так же мы имеем дело со сложным представлением, когда различаем части в сложном предмете, и говорим тогда, что представляем целое отчетливее.

Итак, всем этим различиям, столь существенным для представлений, должны соответствовать различия и в области любви и ненависти.

1. Прежде всего, любовь и ненависть меняются, если меняется предмет.

2. Точно также, если они ограничиваются всеобщим или же направлены на какую-либо конкретную единичность и т. п.

3. Если мы любим или ненавидим в другом временном модусе; таким образом различаются раскаяние, обращенное к прошедшему, страдание, направленное на нынешнее ощущение, страх перед грядущим злом.

4. Эмоциональное отношение может быть позитивным и негативным, и это различие и находит свое выражение в любви и ненависти.

5. Следовательно, и различие представлений, смотря по тому, простые они или сложные, и в каком отношении сложные, должно оказать влияние изданную в душе направленность на объект.

11. Однако, как мы видим, различия в области эмоций вызываются не только различиями представлений, но и различиями суждений. Так, эмоция заметно меняется в зависимости оттого, оказывается ли представляемое мною будущее счастье надежными«и ненадежным, вероятным или невероятным и недоступный. И если мы радуемся чему-то как знаку чего-то другого мои как полезному для чего-то другого, тогда как само по себе оно было бы нам безразличным, то эмоции эти испытывают, очевидно, влияние суждений. Да и простейшее чувство удовольствия, можно сказать, получает свою характеристику оттого, что мы с очевидностью познаем акт полюбившегося нам ощущения. То же самое показывает анализ феноменов воли и решения; никто не может прилагать свою волю к чему-то, что, как он думает, не в его власти, как бы горячо он ни любил и ни желал этого, и никто не может решиться на что-то, возможность осуществления чего он считает немыслимой. В \таких случаях, как и в предыдущих, происходит некая внутренняя дифференциация направленности души на объект, отталкивающаяся от особенностей, лежащих в основании суждений, и, вероятно, нечто подобное можно утверждать и об особенностях очевидности, выделяющей ряд суждений из множества суждений гадательных.

12. Однако здесь наблюдаются и другие различия, характерные исключительно для эмоциональной сферы.

Одним из них будет различие между простой любовью и предпочтением. Последнее является актом сравнения. То, что я предпочитаю, любезно мне, то, что ставлю ниже — менее любезно. Подобным образом в случае с ненавистью можно было бы говорить о большей и меньшей ненависти в смысле, если можно так выразиться, «ненавистного в первую очередь» и «ненавистного во вторую очередь». А в сфере суждений, хотя и существует истинное и ложное, однако нет более истинного и ничего, считающегося более истинным.

12*. Когда кто-то нечто любит и ненавидит что-то другое, что неотделимо от того, что он любит, то может случится так, что он предпочтет, чтобы ни то ни другое не существовало, принеся тем самым в жертву то, что он любит, или чтобы и то и другое существовало, тем самым примирившись с тем, что он ненавидит. Тогда можно, наверное, сказать, что он ненавидит одно больше, чем любит другое, и обратно, что он любит это больше, чем ненавидит то. В случае, когда побеждает любовь, можно сказать, что само по себе ненавистное любят как часть неразрывного целого. А в противоположном случае — что само по себе любезное имплицитно ненавидят как часть неразрывного целого.

13. Далее, в душевной сфере существует правильная любовь или ненависть и любовь или ненависть неправильная. На первый взгляд это кажется аналогичным правильному признанию и правильному непризнанию, являясь, однако, по сути своей чем-то иным.

14. Существует, далее, то, что любят и ненавидят само по себе, и то, что любят и ненавидят ради чего-то другого, как, например, полезное и вредное. С этим можно сопоставить случаи суждений, в которых нечто утверждается или отрицается непосредственно и опосредованно. Однако в существенных деталях это сходство не прослеживается; в самом деле, то, что выводится из чего-то, также считают самим по себе истинным, то же, что любят ради чего-то другого, не обязательно считают благом самим по себе.

14*. Любят ради чего-то другого не только полезное, но и знак какого-то блага. В разряд полезного его можно было бы отнести, наверное, лишь постольку, поскольку он является средством познания блага, а это познание также представляется нам чем-то любезным и благим; однако, речь здесь идет не о благе познания как таковом, а о благе, которое познается этим познанием, почему и знак какого-то зла сам оказывается неугоден нам, хотя, выступая для нас средством познания, он оказывается носителем какого-то блага. Вернее будет сказать, что его можно назвать полезным как носителя радости, которую приносит познание первого типа, как и само это познание.

Модусу любви, в котором мы любим полезное, близок тот, в котором мы любим неотторжимую принадлежность чего-либо, даже тогда, когда, взятую саму по себе, мы не только не любим, а прямо-таки ненавидим ее; например, кому-нибудь очень хотелось бы пойти в два места — в театр и в оперу. Он решает не идти в оперу, а посетить театр, но при этом первый вариант он ненавидит лишь implicite—любит его сам по себе и ненавидит как препятствие к другому наслаждению. Мученик решает терпеливо переносить страдания и не отступать от своих убеждений; он ненавидит страдания сами по себе, implicite он их любит, и тоже как средство продемонстрировать свою непоколебимую твердость, возможную в этих условиях лишь при неизменности страданий. Целое не может существовать без своих частей; если мы любим целое, содержащее в себе части, которые мы не любим так, как целое, и даже ненавидим но имплицитно мы любим заодно и их, точно так же, как заодно желаем и любим средства, без которых нельзя обойтись. От этого целое никогда не представляется большим благом, как в том случае, когда части становятся частными благами, которые любят сами по себе.

15. Другая аналогия, которую, однако, не следует смешивать с тождеством, обнаруживается постольку, поскольку правильность любви и ненависти, как простой, так и относительной, то очевидна, то нет. Если речь идет об опосредованной интуитивной очевидности, то тем самым предполагается, что нечто другое очевидно непосредственно. Логическую взаимосвязь следует постигать в таком случае согласно обычным правилам суждений. Если же речь идет о непосредственной интуитивной очевидности, то эмоциональное отношение должно быть не просто само По себе правильным, но и характеризоваться правильностью. Случается, что-то любят и ненавидят само по себе—так происходит иногда, но отнюдь не всегда.

16. Здесь бытовало два противоположных заблуждения. Некоторые утверждали, что все то, что некто любит само по себе, является для него благим и достойным любви, это, что некто ненавидит само по себе, является для него достойным ненависти и дурным, и подобным же образом судят они о случаях, когда нечто предпочитается или ставится ниже чего-то непосредственно само по себе. Следовательно, для них всякая непосредственная любовь правильна и характеризуется как правильная. Другие же, наоборот, отрицали, что можно вообще называть что-либо правильным, когда речь идет о непосредственной любви, ненависти и т. д. Но существуют, по их словам, различия в размерах любви, и, таким образом, можно, понятно, говорить о правильном и неправильном стремлении, когда кто-нибудь жертвует в своем стремлении большими интересами ради меньших, или же, наоборот, до того рьяно преследует первые, что страдают последние. Здесь первое, очевидно, достойно похвалы, второе — порицания, но всякие похвалы и порицания неуместны там, где чей-либо интерес говорит за или против различных вещей.

Если хорошенько присмотреться, то первое мнение сводится, в сущности, к тому же. Тот, кто допускает правильное, которое всего-навсего субъективно, точно так же искажает понятие правильности, как и тот, кто говорит о чисто субъективных истинах. Поэтому неудивительно, что, как у Протагора ложного просто не существует на свете, так и здесь, когда мы имеем дело с чем-то, самим по себе требующим любви и ненависти, неправильное в любви и ненависти оказывается невозможным. Все будет просто-напросто делом вкуса.

16*. Это глубокое заблуждение, которое приводит к следствиям, пагубным для всякого достойного мировоззрения. Если бы всякое благо было субъективным, то понятия, скажем, Бога просто не могло бы существовать, если только понимать под Богом безусловно высшее благо. Ибо высшее благо для одного не было бы таковым для другого.

17. Таким образом, опыт показывает, что мы имеем побуждения любви и ненависти, в которых мы любим и ненавидим нечто само по себе и при которых такая-то любовь и такая-то ненависть оказываются правильными, тогда как с другими любовью и ненавистью дело обстоит иначе, так что перед нами полная аналогия со сферой суждений, где определенные суждения, выносящиеся непосредственно, сами по себе очевидны, другие же—нет. Не характеризуются правильностью такие инстинктивные импульсы, как голод, жажда и т. д., и точно так же — привычные импульсы, например, сформированный привычкой инстинкт стяжания. С другой стороны, нам ясно, что мы любим правильно, любя познание, радость, правильную любовь, справедливое воздаяние, представление и т. п., а когда речь идет о предпочтении, нам ясно, что мы отдаем правильное предпочтение, когда ceteris paribus предпочитаем скорее познавать, чем не познавать, познавать более — чем познавать менее, и когда предпочтем скорее, чтобы многие были счастливы, чем чтобы были счастливы немногие, а то и чтобы многие были несчастны. Если кто в случае с предпочитающим противоположным образом откажется видеть какое-либо различней станет утверждать, что это просто дело вкуса, нелепость подобного утверждения сразу же бросится в глаза.

18. Если заняться исследованием этих случаев поподробнее, выяснится, что они сходны не только с непосредственными очевидными суждениями вообще, но и, в частности, с такими, о которых говорится, что эти суждения очевидны из понятий. Это те случаи, когда представление вызывает очевидное отрицание, как, например, представление круглого четырехугольника влечет за собой его очевидное отрицание. Совершенно аналогичным образом, смею утверждать, характеризующаяся правильностью любовь к познанию возникает из представления познания, характеризующаяся правильностью ненависть к страданию как таковому—из представления страдания, которое само является внутренней ненавистью к самому себе. Познание того, что соответствующая любовь и соответствующая ненависть—правильны, будет вследствие этого аподиктическим; мы познаем, что она не может не быть правильной, и сами любовь и ненависть имеют характер, очень сходный с аподиктическим суждением, так как аподиктическое суждение—это как раз то, что возникает из представления, а именно это мы и констатировали применительно к эмоциям.

19. Вполне можно понять и тех, кто полагает, что познание того, что кое-что следует любить само по себе, интуитивно возникло, с одной стороны, из понятия представления объекта, а с другой — из понятия правильной любви к нему, и думает, что мы улавливали (по их выражению) своего рода конгруэнтность между двумя понятиями, как и между двумя конгруэнтными треугольниками. Например, если мы представляем себе познание, то отсюда возникает правильная любовь к познанию, кажется словно бы сплавленной с ним воедино, и предикат, присоединяемый к тому, что следует любить, согласуется, таким образом, с эмпирически данным — вместе они, так сказать, перекрывают друг друга. Если отвлечься от любви к познанию, возникающей из представления, то в самом познании, напротив, понятия «достойного любви» обнаружить, конечно, невозможно. Ни о какой конгруэнтности, как в случае с треугольниками, не может быть речи. Поэтому остается только признать, что здесь под конгруэнтностью понимается нечто существенно иное, а именно — правильное поведение представляющей и любящей познание души, и что единственным вопросом, который осталось решить, чтобы выбрать между этим взглядом и мнением, сформулированным нами, будет вопрос, усмотрим ли мы очевидность положения, что познание достойно любви, и почувствуем ли своего рода противоречие в гипотезе недостойного любви познания, если не любовь будет возникать у нас из понятия познания, а лишь понятие любви к чему-либо будет ненаглядно переплетаться с познанием, подобно тому, как она сама может переплетаться со страданием, заблуждением, сомнением. Я считаю, что и тот и другой вопрос разрешить нетрудно. Даже если мы и допустим такую возможность, то в том только случае, если подлинное понятие правильной любви — а оно отличается от понятия простой любви — уже было заимствовано откуда-то из опыта. Но это может быть только такой опыт, где характеризующаяся правильностью любовь, как мы только что сказали, возникает из понятия. Если же такое положение складывается и в том случае, когда мы имеем дело с познанием, то в этом, так сказать, извне приложенном понятии не будет более надобности. В противном случае, у нас просто не окажется критерия, позволяющего признать приложенное извне понятие правильным и с необходимостью уместным. В самом деле, никто не вправе утверждать, что познание не может обойтись без понятий «правильно любимое» или «правильно любить».

20. Понятия блага и зла, приятного и неприятного нуждаются, по-видимому, в разъяснении. Аристотель в «Никомаховой этике» различает не только благое и приятное, но и «благо само по себе» и «благо для кого-то», и «приятное само по себе», и «приятное для кого-то». Приятное — это то, с чем связано удовольствие, в чем находят удовольствие. Связи, соединяющие удовольствие с определенными видами деятельности, целенаправленно упорядочены природой, как упорядочены телесные органы; но как в органах могут встречаться болезненные образования, так и связь с удовольствием может в отдельных случаях иметь аномальный характер; чтобы в жизни взрослого человека эта связь была нормальной, надо, чтобы нормальной была жизнь в период развития, в период воспитания (путем естественного опыта или разумной опеки). В противном случае надо попытаться восстановить нормальную связь путем переучивания. Таким образом, приятное и более приятное само по себе отличаются от приятного и более приятного для индивида. Однако аномально приятное никогда не достигнет всей полноты приятности нормально приятного; подобно тому, как, например, обучаясь игре на фортепиано, можно привыкнуть к неправильной постановке пальцев, притом вполне вероятно, что таким привычным, но неправильным способом играть (ударять по клавишам) будет даже легче, чем способом правильным, самим по себе лучшим, но все же не настолько легко, как в том случае, если сразу привыкнуть к правильной (лучшей) постановке пальцев.

Мы объяснили различие между приятным самим по себе и приятным для индивида, причем в обоих случаях речь шла лишь о слепой, инстинктивной любви и удовольствии. Но как же понимать нам проводимое Аристотелем различие между благом самим по себе и благом для кого-то9 Мы имеем дело, по-видимому, нес различиями блага в смысле полезного, а с различиями блага в себе. Можем ли мы сказать, что имеем дело с различиями, зависящими оттого, осуществляется ли достойное стремления в большей или меньшей мере вообще и в индивиде, как, например, если на Страшном Суде большая часть небесного блаженства была бы уделена тому, кто бы менее этого заслуживал, то в нем осуществилось бы больше блага, а благо само по себе и в масштабах всего мироздания осуществилось бы в меньшей мере? Не думаю, что речь идет об этом различии, и представляю себе дело, скорее, следующим образом: одну из двух каких-то вещей можно было бы предпочесть правильным предпочтением, а некто ненормальным образом предпочитает другую. И вот, если дана эта вторая, а не первая, он чувствует себя более удовлетворенным, чем в противоположном случае, и это чувство удовлетворенности является благом. По крайней мере, это благо не было бы дано ему в равной степени, если бы он обладал другою вещью, пока он, соответственно, не начал бы любить ее больше. Значит, хотя само по себе обладание ею нормально является большим благом, но столь же нормальным образом оно и удовлетворять будет больше. Для него же, при его ненормальных склонностях, соотношение благ в какой-то мере нарушено.

Примерно так можно истолковать эти случаи, — если только кому-то не вздумается прямо утверждать, что Аристотель употребляет выражение «благо» просто в смысле любезного и могущего быть любимым, а смысл правильного любимого и могущего быть правильно любимым приберегает для того, что им называется «любимым самим по себе».

О различии, подобном тому, которое заявляет о себе совести, колеблющейся в выборе между поведением, правильным самим по себе, и поведением, правильным для меня, или тому, которое представляется человеку, недостаточно искушенному в добродетели, между поступком, целесообразным самим по себе, и поступком, целесообразным для него, едва ли стоит здесь и думать.

21. Существуют вещи, несовместимые друг с другом, как, например, невозможно допустить, чтобы одно и то же тело было одновременно круглым и четырехугольным, движущимся и покоящимся, твердым и жидким, красным и синим. Кто хочет или желает, чтобы вещь была такой-то, не может одновременно разумным образом хотеть и желать, чтобы она была другой, — и все же он может одновременно находить в ней удовольствие, представляя ее круглой и четырехугольной и т. д. Это, очевидно, любовь иного рода, — но каким образом должны мы понимать это различие? Можем ли мы сказать, что имеем дело с любовью к представлению, а не к вещи, с которой соотносится представление? Кажется, это неверный ответ, особенно если представить себе в этой ситуации благородные блага, как, например, художественную, научную и общественно-полезную деятельность. Можем ли мы сказать, что здесь мы любим эти занятия, но не любим, чтобы они были; что, напротив, предполагается для воли и желания. Или же мы скажем, что любим, конечно, чтобы они были, но такой любовью, которая находится в неразрывной связи с ненавистью к их существованию, или, что то же самое, с любовью к их несуществованию, которая связана, например, с любовью к другому благу, несовместимому с этим, тогда как при желании и волении одновременно дано предпочтение бытия перед небытием? Мне нравится это занятие, другое мне также нравится, но одно я предпочитаю другому; любовь к одному и любовь к другому оказываются словно на разных чашах весов. Весомы обе, но перевесить может только одна, а иногда весы способны прийти в равновесие, и тогда в аналогичном случае желание, а там, где речь идет о необходимости моего участия для осуществления чего-либо, и воление остаются нереализованными, пока, быть может, другой мотив, оказавшись на той или на другой стороне, не решит исход дела. В таком случае говорят: «Я желал бы, чтобы это можно было объединить с другим», но не «Я желаю, чтобы это можно было объединить», что абсурдно.

Итак, как же должны мы определить отличие той любви от этого желания? Кажется, его можно соотнести с различием между простой любовью и предпочтением, о котором мы уже говорили. Однако если всякое предпочтение не является уже желанием, может случиться так, что из трех несовместимых благ, А, В и С, В предпочитается А, но, поскольку С предпочитается В, В желают ничуть не больше, чем А. Следовательно, приходится признать, что чтобы желать то, что мы любим, мы должны предпочитать его не только чему-то одному, но всему, что считается несовместимым с ним и просто возможным. Любовь в ее более элементарной разновидности, а также предпочтение, которое не становится настоящим желанием, имеет дело с вещью в определенном отвлечении от обстоятельств. Желание и воление должны считаться с этими обстоятельствами; это предпочтение с учетом всего актуально для меня данного. То, что я полагаю, что в моей власти осуществить его, к делу никоим образом не относится. Я могу желать, чтобы завтра была хорошая погода, но выбирать ее я не властен.

22. Итак, в чем же заключается особенность выбора? Может быть, просто в желании, чтобы нечто произошло, вкупе с сознанием, что от меня зависит, будет это реализовано или нет, или же, скорее, это должно сопровождаться верой в то, что благодаря этому моему предпочтению, этому моему желанию осуществится само предпочитаемое и желаемое? Конечно, не всегда непосредственно, как, скажем, когда я хочу пошевелить рукой и шевелю ею, а скорее, лишь опосредованно, как в том случае, когда я отдаю приказание или же, принимая твердое решение сделать что-либо завтра, тем самым предписывая себе, до известной степени, такое будущее действие. Мы называем это «решиться на что-либо»; вероятно потому, что предварительно принимаем волевое решение, на которое в других случаях идем с тем, чтобы непосредственно за ним воспоследовало действие.

Таким образом, понимание этих важных различий между разными эмоциями стало возможно с учетом разных отмеченных нами прежде моментов.

23. Существует разновидность воли и выбора (и даже, собственно, уже желания), отличающаяся особой сложностью. Я могу пожелать, чтобы произошло либо это, либо то, чтобы только не произошло что-то третье. Я могу также пожелать, чтобы, если из двух случаев, А и В, произойдет А, произошло «а», и чтобы если произойдет В, «а» не произошло, и таким образом мой желания могут, так сказать, обусловливаться множеством сложных обстоятельств. В случае с волей и выбором мы находим нечто, в сущности, аналогичное. В шахматах на каждом ходу, который я делаю, когда на доске царит очень запутанная ситуация, я, быть может, уже некоторым образом определился со следующими ходами, я осознал, что мой противник может реагировать самыми различными способами, и решаю сам реагировать в разных случаях по-разному, и водном —так-то, а в другом —так-то. Лишь таким образом я понимаю, что способен предсказать мат на таком-то и таком-то по счету ходе, как это и делали крупные игроки. Только не я один сделаю все последующие ходы, и не в моей власти решать за своего противника. Но в моем сложном волевом решении гипотетически учтены все мыслимые случаи.

24. Но что же можно сказать о таких душевных феноменах, как страх, надежда, ужас, боязнь, взволнованное ожидание, недоброжелательство, зависть, гнев, испуг, восторг, робость, отвращение и т. д.? Очевидно, что в их случае мы имеем дело всегда или большей частью с очень сложными состояниями, и границы сфер употребления некоторых из этих выражений совершенно невозможно строго очертить. Всякий знаком с ними не из дефиниции, а по многократному практическому употреблению; в самом деле, никто равным образом не смог бы четко сформулировать, что следует понимать под «высокой горой», так чтобы гора, которая еще не заслуживает этого наименования, увеличившись на фут, стала бы высокой горой. Кто гневается на

другого? Можно ли гневаться на неживое существо? Можно ли гневаться на человека, жившего сотни лет назад или выведенного в романе или пьесе? Если да, то потому ли, что мы на мгновение забываем, что стул — это неживое существо, что исторический образ принадлежит далекому прошлому, а поэтический вымысел — это простое порождение фантазии? Такие вопросы легко могут вылиться в праздный спор о словах; усилий ученого требуют лишь:

a) анализ отдельного феномена,

b) для филологии — более или менее точное определение некоторых традиционных выражений,

c) а это важнее всего для психологии: разграничение не только отдельных элементарных типов эмоциональных отношений, но и классов групп, которые выступают обычно в генетической связи друг с другом, причем, поскольку генетические законы — законы неточные, необходимо принимать в расчет вероятность, связь с тем или иным моментом. Поскольку такая генетическая взаимосвязь объединяет не только определенные психические явления с психическими же, но и психические с физическими, то и последние следует упомянуть в общей характеристике такого сложного случая, причем с указанием на вероятность осуществления; так, например, часто случается, что кто-то от страха дрожит и бледнеет, от гнева — горячится и краснеет, отчего говорят: «он кипит гневом». И тогда может возникнуть множество сомнений насчет того, в чем же, собственно, следует видеть существенный момент всего класса.

Разгневанный человек, кажется, хочет причинить зло тому, к кому он враждебно настроен из-за каких-то действий, идущих вразрез с его интересами; но все это еще не заслуживает названия гнева, если не сопровождается неким чувственным возбуждением, вспышкой гнева, которая часто уподобляет разгневанного безумцу; он сжимает кулаки, хотя враг его сейчас вне пределов досягаемости, и скрежещет зубами, словно желая разорвать его и стереть в порошок. При этом мотив гнева может совершенно выскочить из головы, как могут скрыться из виду опасности, угрожающие ему самому; напротив, общее дикое возбуждение способно придать разрушительную силу инстинкту враждебности.

Общеизвестен тот факт, что и звери могут гневаться так же, как люди. Гнев вспыхивает в собаке очень легко и инстинктивно и возрастает до неистовства, подобно тому как у других животных, например, у овцы, завидевшей волка, инстинктивно возникает непреодолимый страх, и сильнейшие страсти возбуждаются в животных от голода, жажды и в период течки. В случае с разгневанным человеком страсть вредить, без какой-либо ясной мотивировки, но в переплетении с разнообразными аффектами и рефлексами, неизменно составляет суть его гнева.

Если бы в собаке можно было бы вызвать все эти сопутствующие аффекты разом, то, вероятно, с ними возникла бы и страсть вредить, хотя собаки и не знали бы, чему хотят они повредить. Подобно тому, как, по утверждению Аристотеля, поскольку страх влечет за собой озноб, от холода люди приходят в состояние боязни, не зная толком, почему они боятся. Если же, как страсть вредить вызывает возбуждение, так и возбуждение вызывает эту страсть, то можно было бы усомниться, следует ли видеть существо гнева в первом моменте более, нежели в другом. Между тем в качестве существенных моментов надлежит, по-видимому, рассматривать не только оба вышеприведенных, но и генетическое отношение к предшествующему переживанию, обусловившему общее состояние враждебности. У человека гнев обычно связан со мстительностью или подобен ей, причем вовсе не обязательно предполагать стремление к справедливому возмездию. Мы хотим отомстить врагу, остудить свой гнев, причинив ему вред.

25. Сказать, что некто находит в чем-то приятность, удовольствие или же испытывает неприязнь, неудовольствие, можно в двояком смысле. Во-первых, когда нечто само является объектом такой направленности души, но, во-вторых, также и тогда, когда объектом является нечто иное, удовольствие и неудовольствие от которого возникает в то самое время, когда нравится или не нравится некий другой объект, и постольку, поскольку он нравится и не нравится. Только таким образом можно сказать, что мы испытываем интенсивное удовольствие и неудовольствие от духовного; ибо все интенсивное требует непрерывности, протяженности в пространстве, либо в себе самом, либо в своих объектах. По мере того как Ньютон читал о результатах новых астрономических вычислений, подтверждавших его астрономические гипотезы, радость овладевала им все более и более, так что наконец он не в силах был продолжать чтение. Он испытывал, очевидно, сильнейший аффект чувственного удовольствия, которое избыточным образом связывалось с удовольствием духовным; нечто похожее произошло с Архимедом, когда он, словно вне себя, воскликнул свое «эврика»; и равным образом удовольствие, связанное с сознанием добродетели или порока, часто сопровождается сильными чувственными аффектами.

Уже Аристотель в последней книге «Никомаховой этики» приходит к предположению, что, хотя удовольствие, сопровождающее духовные акты, и соотносится с ними вполне естественным образом, однако, не дано в них самих — хотя, так и не занявшись нигде в должной мере изучением вопроса об интенсивности в целом, он и не делает какого-либо определенного вывода.

26 Эта избыточность весьма примечательна, как вообще, так, в частности, и в силу того обстоятельства, что, хотя удовольствие и неудовольствие при таких движениях духа и не соотносятся с ближайшим объектом симпатии и антипатии, однако, эти последние обнаруживают во всяком другом случае некую качественную особенность, и уже Стюарт Милль наряду с количественными различиями удовольствия и неудовольствия отличает также качественные. Эти качественные различия должны быть даны через чувственные качества объектов самого удовольствия и неудовольствия. И в своей взаимозависимости с актами симпатии и антипатии более высокого порядка они возводят само удовольствие и неудовольствие на в некотором роде более высокую ступень. Аристотель имел право сказать, что только удовольствие, связанное с хорошими поступками —хорошее удовольствие, связанное с дурными—дурное; наконец, удовольствие, лишенное такой связи, ничтожно по своей ценности- При этом у него возникает и другая мысль, в наше время высказанная также Фехнером, — что всякое удовольствие, рассматриваемое само по себе, является благом и должно называться дурным попросту потому, что находится во взаимосвязи с достойной отвращения симпатией.

26 *. Аристотель считает взаимосвязь удовольствия и этих высших типов симпатии к актам более высокого порядка вообще настолько тесной, что полагает, что, если при длительном или часто повторяющемся созерцании и познании какой-либо истины мы не ощущаем удовольствия в одной и той же мере все снова и снова или же непрерывно, то это происходит только потому, что наше внимание, а вследствие этого и самое наше познание ослабевает, силы наши исчерпываются и т. п. Однако это опровергается сравнением с изменениями удовольствия и неудовольствия от музыки, где как изменяющаяся взаимосвязь, так и, в особенности, повторение оказывают то усиливающееся, то ослабевающее воздействие, которое может даже превращать удовольствие в страдание. Таким образом, вполне возможно, чтобы чувственная сила, необходимая на сопровождающее познание удовольствие, исчерпалась, сила же познания при этом не исчерпалась, и даже внешне не снизилась настолько, чтобы познание, протекающее очень легко благодаря упражнениям, не было дано с тем же совершенством, что и вначале. Разумеется, различие видов избыточности в том и в другом случае проявляется еще резче благодаря сознанию достигнутых на пути к новым открытиям успехов, а также благодаря многообразным духовным актам, благоприятствующим открытию.

27. Как в инстинктивных импульсах, так и в чувственных избыточностях, о которых только что шла речь, мы должны признать одну из удивительнейших телеологических черт нашей психической организации.

28. Как благодаря тому, что правильная любовь, возникая из понятия, позволяет познать свою необходимую правильность, то же и с правильным предпочтением, и как там мы познаем нечто как «благо», так здесь — как «лучшее».

29. Нельзя утверждать, что всякий раз, когда представляется какое-то благо, любовь к нему должна возникать из понятия. Достоверно только то, что, если она возникает из понятия подобным же образом, что и определенные возникающие из понятий суждения, то правильность любви можно познать с достоверностью, и что, следовательно, мы познаем вдобавок непосредственно, что этот предмет является благом. И нечто подобное приходится признать и для случая с предпочтением, если оно возникает из понятий. Всякий раз, когда это происходит, мы познаем, что предпочитаемое является чем-то лучшим, тогда как нельзя, наверное, утверждать, что там, где нужно отдать предпочтение и где оно является лучшим в себе, это предпочтение должно для всякого возникать из понятия.

30. К случаям, когда предпочтение характеризуется как правильное, относятся и случаи предпочтения бытия перед небытием, если объект признан благом, и наоборот — в случае со злом, далее — случай, когда любви заслуживают тождественные вещи, пусть даже одно благо должно реализоваться во мне, а другое — в ком-то другом. Иначе в нашей теории благ восторжествовал бы субъективизм (Паскаль, сколь бы скептически не звучало множество других его высказываний, все же время от времени исповедует этот принцип). С другой стороны, правильное предпочтение возникает из понятия там, где мы имеем дело с суммированием благ и зол. Естественно, при суммировании они ведут себя как положительные и отрицательные величины.

Паскаль утверждает к тому же, что в иерархии благ существуют классы такого свойства, что минимальное благо более высокого класса превосходит в благости максимальную сумму благ другого класса. Так, дух и, по-видимому, акт познания являются более высоким благом, чем все тела вместе взятые, а с другой стороны, акт святой любви достойнее сколь угодно большой суммы познаний.

Нечто подобное слышим мы и от других —например, от Гербарта, который ставит нравственность столь высоко, что в отличие от всего остального, чем обладают как наделенным ценностью, нравственность определяет ценность самой личности; правда, при этом он на удивление поверхностно отделяет познание и все прочие виды душевной деятельности от личности, словно бы эти блага всего-навсего лежали у нее в шкафу; кроме того, говоря о нравственности, он думает, кажется, не об актах, а о характере, ибо об актах, действительных лишь в данную минуту, он вряд ли бы отважился сказать, что они всецело определяют ценность личности. Как согласовать это с тем, на очевидность чего для всех указывает сам Аристотель, — что акты обладают ценностью, превосходящей ценность простой склонности? Каким достоинством, спрашивает он, мог бы похвалиться разум, преисполненный всевозможных познаний, но пребывающий в вечной бездеятельности, — как в случае с непробудно спящим?

31. Относительно телесного и неодушевленного Дэвид Юм полагал, что сами по себе они вовсе не могут быть предметом любви и ненависти (по крайней мере, эта идея лежит, кажется, в основе некоторых его высказываний). Если бы это было так, и с полным основанием так, то было бы, разумеется, ясно, что, как того хотел Паскаль, телесное, умножаемое до бесконечности, никогда не будет обладать той же ценностью, как и нечто духовное. Подобное превосходство минимального акта святой, т. е. сверхъестественной любви, вероятно, и нельзя было бы оспаривать, если бы всякий такой акт, согласно учению церкви, действительно делал нас достойными божественного внимания и подводил нас к нему как к заслуженному воздаянию. Это оказалось простым следствием бесконечно всепревосходящего совершенства Бога.

32. Едва ли стоит придавать серьезное значение тезису, что результат продолжающегося до бесконечности суммирования благ одного рода должен превзойти данное конечное благо. Геометрия знает величины, которые бесконечно меньше других и уступают в величине мельчайшей царапине, и в то же время существуют другие величины, бесконечно меньше их. И поверхность стола можно, не погрешая против истины, назвать большей, чем временной отрезок, удлиненный до бесконечности.

33. Зато нельзя не учитывать, что Бог, принимая решение, касающееся мира, наверняка предпочел наилучшее и что надо остерегаться от такой оценки благ, которая угрожала бы вступить в противоречие с этой истиной. Когда Паскаль говорит о трех ступенях иерархии, то представляется очевидным, что уже количество их не исчерпывает всех классов благ. Вселенная есть наивысшее благо у Бога; но конечно, не тогда, когда она бездушно объявляется существующей лишь для себя, а не с Богом. Сам Бог вместе с мирозданием—это то, что Бог любит превыше всего остального, находящегося в его власти. В этом мироздании кое-что, взятое само по себе, может быть дурным, что-то—лишенным ценности, и я сам склоняюсь к мысли, что вселенная, состоящая из одних только тел без всякого сознания, должна казаться настолько никчемным хаосом, что не только человеческий дух, но и душу собаки с ее ощущениями и аффектами можно было бы назвать более высоким благом. Но то, что вся грандиозная эволюция мира, захватывающая жизнь, ощущение, разум и благородную любовь, но без телесного мира, служащего посредником в общении двух душ, была бы невозможна, а удовольствие и боль, в порядке справедливого воздаяния свидетельствуя о справедливом зиждителе мира, не являются-де неотъемлемыми моментами, — что, если бы все это исчезло и Бог внушал бы каждой отдельной душе акты любви изолированно, и из них кому-нибудь было бы дано больше, чем теперь, если сравнивать все соответствующие временные этапы, в мире наличествовала бы равная, а то и большая сумма блага, — этого я не могу допустить из благоговения перед Божьим промыслом, да и, впрочем, мало склонен с этим соглашаться.

34. Можно видеть, что, как в других отношениях нам не всегда удавались совершенные измерения, так же обстоит дело и со сравнением величин благ. В таких случаях практически каждый волен следовать собственным склонностям. И при такой свободе предстоит решить серьезную задачу каждому, кто хочет всегда отдавать предпочтение познанному лучшему.

Заповедь любить ближнего как самого себя позволяет, конечно, особо заботиться о себе и об определенном круге наиболее близких людей, но лишь потому и постольку, поскольку эта особая забота требуется в целях осуществления блага во всем мире и, в частности, в обществе в максимальных размерах. Что вышло бы, если бы всякий вздумал радеть о добродетели другого, постороннего человека так же, как о своей собственной, и вмешиваться во все его жизненные интересы? Так же и в других отношениях.

Относительно познания и добродетели ясно, что, какою бы ни была их относительная ценность, и то и другое надлежит культивировать и развивать в той мере, чтобы деятельность, выходящая за пределы сферы собственной личности, была как можно более плодотворной. Применительно к удовольствию можно сказать, что кажется неблагоразумным стремление к нему только лишь для себя и ради него самого, а скор ее, всегда одновременно ради других благ: занимаясь наукой, мы ощущаем соответствующее удовольствие, проявляя свое нравственное благородство, мы испытываем радость, характерную для актов нравственной добродетели, заботясь о подкреплении тела едой и питьем и равно благопристойным образом о продолжении рода человеческого, мы достаточной мере наслаждаемся всем тем, что природа в своей премудрости связала с этими процессами. И так во многом. Если же череда несчастий вдруг разовьет болезненные меланхолические наклонности, тогда поиски чувственного удовольствия как спасительного средства против искушений также обретает глубокий смысл. Св. Франциск Ассизский, наказывавший братии: «В радости служите Господу», спокойно смотрел на то, как следование этому предписанию она не раз облегчала средствами вроде следующего: «vinum, ut laetificet cor hominibus» («вино, да веселит сердца человекам» — лат.).

При этом неизменно истинным остается положение, выраженное дистихом:

Страстной стремишься душой к наслажденью - дразня, ускользает;

Выберешь доблести путь - кротко идет за тобой.

Итак, Аристотель имел полное право сказать, что лишь благородные люди поистине блаженны, и история вплоть до наших дней неустанно являет нам пример того, что сластолюбцы уже в юные годы отличаются высокомерием, и что мир для них таков, как описывает его Лермонтов - «такая пустая и глупая штука».

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова